Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ Аникеева Елена
другие же – о времени (кала),
Но лишь величие бога в мире – то, чем вращается колесо Брахмана» (пер. А. Я. Сыркина).
Разумеется, данные не-теистические принципы не только вне-личностны, но и не-спиритуальны: они натуралистичны и вещественны. Так, Д. Чаттопадхъяя видит в этом противопоставлении в Шветашватаре упанишаде учения об Ишваре (ишвара-вада) вышеперечисленным принципам начало оппозиции теизма и а-теизма, а также оппозиции идеализма и материализма в индийской философии.[171] Естественно, личностное и божественное бытие коренится в духе и самосознании в противоположность вещественно-плотскому. Далее, по мнению Д. Чаттопадхъяя, свабхава-вада и кала-вада противостоят ортодоксальным брахманистским доктринам кармы и сансары («колесу Брахмана»), и это объясняет то, почему Ишвара, который «заводит» данное колесо, противоположен «собственной природе» и «времени». Шветашватара упанишада называет Ишвару Тем, посредством Кого «вращается» (VI.1) колесо сансары и «причиной уз» (VI.16). Проблема соотношения Ишвары и кармической сансарности выделяется в последующий период формирования и развития индийской философии в отдельный вопрос, который активно обсуждался представителями теизма (ишвара-вады) и решался ими по-разному. Но при различных вариантах решения этой проблемы общим для ишвара-вады остался тезис о том, что действие человеческой кармы оценивается и даже руководится личным Богом Ишварой, но сама карма не может быть Им изменена, поскольку она безначальна и не сотворена. Потому Ишвара в индийском теизме – не творец кармы, но ее надзиратель и «распределитель».
Для характеристики концепта личного Бога в упанишадах большое значение имеет понимание Его связи с сансарным миром и в космогоническом аспекте (Ишвара как Создатель), и в сотериологическом (Ишвара как Спаситель). Не всегда упанишады дают определенно-однозначные и развернутые ответы на понимание этих аспектов. Так, выступает ли Ишвара непосредственным источником материально-феноменальной составляющей – прадханы, в упанишадах однозначно не утверждается, поэтому философы в дальнейшем выдвигали разные решения. Поскольку некоторые адвайтистские варианты веданты считают Брахман деятельной и материальной причиной мира, то и Ишвара обладает в них такими же атрибутами. Не случайно поэтому С. Радхакришнан привносит такой адвайтистский элемент при толковании Шветашватары упанишады, указывая, что Ишвара – «и деятельная, и материальная причина мира».[172] Однако в философии двайта-веданты и в ньяе-вайшешике постулируется дуализм мира и Бога (в частности, в вайшешике наряду с Ишварой существуют совечные Ему атомы), а эти системы тоже являются ортодоксальными и опираются на шрути. Таким образом, гносис упанишад имеет для индийских философов различные смысловые ряды, в том числе вокруг концепта Ишвары.
Разнообразие толкований не умаляет достаточно определенного, сложившегося в упанишадах ядра концепта Ишвары, что позволяет говорить и о том, что основная семантика самого этого термина уже более-менее устоялась. В упанишадах задается понятие Ишвары как Создателя и Спасителя, и это понятие будет усвоено впоследствии почти всеми индийскими философскими системами независимо от того, приняли они концепцию теизма (ишвара-вада) или отвергли ее (ниришвара-вада). Конечно, в упанишадах имеется лишь зародыш ишвара-вады, который будет развиваться (или опровергаться) в дальнейшем в систематической форме. Можно выделить те свойства Ишвары, о которых говорится в упанишадах и которые стали инвариантными для большинства школ индийской метафизики. Ишвара – имя и концепт личного Высшего Бога, Господа и проявление безличного Брахмана, стоящего выше Ишвары в онтологической реальности. Ишвара – создатель и разрушитель миров, Он дает толчок сансарному бытию и свертывает его благодаря своему всемогуществу и всеведению и промышляет о мире. Ишвара как главная причина развернутого мира – деятельная, или творческая причина (нимитта-карана), а также разумная (четана-карана) подчиняет себе вторичные причины – материальные стихии (бхуты), время (кала) и т. д. Декларируется в упанишадах и сотериологическая функция Ишвары. Концепт личного Бога Ишвары в упанишадах имеет черты относительного, но не абсолютного теизма.
Благодаря концепту Ишвары, появившемуся в упанишадах, можно утверждать, что теизм не был занесен в индийскую метафизику откуда-то извне, но составлял одну из ее существенных и эндемичных характеристик. Зародыш ишвара-вады в упанишадах – концепт Бога Создателя и Спасителя будет развиваться в смрити («Бхагавадгита» и другие источники), чтобы затем родиться на свет и получить свое дальнейшее оформление в индийских философских школах.
3. Теизм «Бхагавадгиты»
В «Бхагавадгите», по существу, представлена исторически первая предфилософская если не концепция, то ядро/концепт индийского теизма на основе понятия Ишвары как личного Бога Создателя и Вседержителя вселенной, а также спасающего лично преданных ему – бхактов. «Бхагавадгита», или Гита, – выдающийся памятник индийской литературы поэтического жанра, включенный в VI книгу эпоса «Махабхарата», он сформировался на историческом фоне культа Бхагавана (Бхагавата), или религии бхагаватов, почитающих верховного бога Кришну. Кришна – главное действующее лицо поэмы и автор всех поучений, которые он обращает воину Арджуне, ужаснувшемуся необходимости участвовать в братоубийственной войне. Кришна, согласно Гите, а также многим другим индуистским памятникам, является одновременно и Бхагаваном («Шри-Бхагаван»), и аватарой Вишну. Он, помимо этого, именуется в поэме множеством других эпитетов: Хришикеша, Кешава, Васудэва, Хари, Махатма, Пуруша и, разумеется, Брахман, Атман, наконец, Ишвара.
Отмечено, что по своему содержанию Гита не случайно называется квинтэссенцией упанишад, и она единственное произведение смрити, удостоившееся названия «упанишады»; и по времени она ближе всего стоит к так называемым средним упанишадам, среди которых – теистическая Шветашватара. Так, у одного из первых академического уровня переводчиков Гиты на русский язык Б. Л. Смирнова читаем: «Все исследователи отмечают особенную близость Гиты и Шветашватары Упанишады».[173] Величина и важность этого памятника сами по себе заслуживают особого и отдельного разговора,[174] как и отдельная тема – современные толкования Гиты; но здесь имеется возможность обратиться только к одной из выдающихся ее интерпретаций, принадлежащей В. С. Семенцову (1947–1986). Его вклад в гитоведение академик Г. М. Бонгард-Левин в своем предисловии к его фундаментальному труду о «Бхагавадгите» оценивает так: «Проходят годы, но значимость этой книги В. С. Семенцова, как и других его работ, не только сохранилась, но заметно возросла».[175] Оригинальный подход, осуществленный Семенцовым к Гите, – это особый вид герменевтики этого памятника, ключом которой является методологическая реконструкция индуистского религиозного праксиса – рецитации текста, что имеет своим результатом достижение трансовых состояний.[176]
Мы не можем здесь рассматривать весь комплекс проблем, – несмотря на его важность, – поднимаемых и решаемых В. С. Семенцовым, но лишь коснемся вопроса о соотношении Гиты и упанишад в его интерпретации. Объясняя момент «цитирования» (как предлагают это называть многие авторы) Гитой отдельных положений упанишад, В. С. Семенцов указывает, что здесь ни о каком цитировании в современном смысле речи не идет, но данные реминисценции – «результат формирования Гиты в среде, насыщенной культурой упанишад… Хорошо известно, что в Древней Индии принято было выучивать отрывки из шрути наизусть – это входило в обязанность каждого домохозяина. Заученные таким образом и, по-видимому, часто повторяемые тексты упанишад постоянно сталкивались в памяти, перекрещивались, дробились на элементы, обрастали внетекстовыми ассоциациями и в отдельных случаях складывались в новые комплексы. Так возникали более поздние части канона упанишад (Катха, Шветашватара, Майтри), так могла формироваться и Гита».[177] Эта глубина единства упанишад и Гиты, указанная В. С. Семенцовым, объясняется, на наш взгляд, их общим сотериологическим ядром, к тому же медитативная практика в индуизме является одним из главных средств спасения. И в этом праксисе концепт Ишвары играет ведущую роль в качестве объекта сосредоточения как в Шветашватаре упанишаде, так и в Гите.
Ишвара в Гите – личный верховный Бог, Владыка и Создатель вселенной. Как говорит один из ведущих современных исследователей Гиты С. Д. Серебряный в своем весьма интересном обзоре этого памятника в «Древе индуизма» (этот обзор назван автором «ознакомительной экскурсией по главам» поэмы»), беседа Кришны и Арджуны – «своего рода «божественное откровение»: Кришна «открывает» Арджуне, что он, Кришна, на самом деле – Высшее Божество (Бхагаван. – Е. А.), исток и опора всего сущего. По ходу беседы Кришна объясняет Арджуне устройство мироздания, а также место и задачи в нем человека» (подчеркивание С. Серебряного).[178] Ишвара, или Бхагаван, таким образом, – смысловой центр поэмы, Он несет онтологически-космологическую и нравственно-сотериологическую функции. Рассмотрим их последовательно. При этом будем ссылаться, прежде всего, на комментарии С. Радхакришнана, которые вошли в ряд его работ, в том числе в более или менее завершенный в себе раздел «Теизм Гиты» в его двухтомной «Индийской философии».[179] Анализ и выводы С. Радхакришнана в этом плане выражают традиционный индуистский – адвайтистский взгляд на теизм, и его ведантистское мышление позволит, на наш взгляд, не только адекватно воспроизвести источник (разумеется, не претендуя на полноту воспроизведения), но и высветить интересующую нас акцентуацию. В онтологически-космогонический аспекте Ишвары можно выделить два аспекта, где так или иначе присутствуют его личностные черты: а) катафатизм (в противоположность апофатизму как сфере безличностного, ибо в индийской метафизике сложилось именно такое разделение); б) «лицепорождение» (других богов).
Излагая концепт первичной реальности в Гите: Брахмана, высшего Пуруши, Пурушоттамы, Ишвары, – С. Радхакришнан пишет: «Безличный и личностный – не производные концепции или фикции: это два начала и два взгляда на: а) вечного Верховного («Оно») и б) абсолютно самоосуществляющегося Брахмана как Господа («Он»), Создателя, держащего и контролирующего все – Ишвару, Бога».[180] Эти два уровня соответствуют онтологическому разделению в теологии Гиты на: во-первых, апофатическое, непроявленное, «черное», символом которого выступает Кришна («Кришна» означает «черный»), то есть безличное Божество и, во-вторых, катафатическое, проявленное, «белое», символом чего выступает Арджуна («Арджуна» значит «белый»). Второй уровень трактуется С. Радхакришнаном как «личное». В то же время две эти стороны Бога тождественны (см., например, коммент. Б. Л. Смирнова и др.), иными словами, личное в Боге-Абсолюте, согласно большинству толкований, едино с безличным. В самой Гите говорится об этих двух аспектах Божества так (пер. Б. Л. Смирнова):
«Я Атман, нерожденный, непреходящий, Я – существ владыка…
Для спасения праведных, для наказания злодеев,
Для утверждения закона из века в век Я рождаюсь» (IV.6; 8).
Нерожденный атман апофатичен, рожденный – катафатичен.
«Все на мне нанизано, как жемчуг на нити» (VII.7), —
это, скорее всего, о проявленном аспекте Абсолюта, который имел ряд стадий перехода от скрытого до раскрытого состояния.
«Выше этого Непроявленного есть бытие иное – Вечное Непроявленное. При гибели всех существ оно не гибнет» (VIII.3; 18; 20), –
здесь, соответственно, говорится об апофатическом аспекте Абсолюта в его высшей стадии. Вечное Непроявленное – это Кришна («черный»), Божество в себе, а самоосуществляющееся Непроявленное – становящейся Ишварой Брахман, или «Арджуна» («белый»). С. Радхакришнан также приводит комментарии средневекового автора Шанкаранады на IV.8–11 Гиты: «Васудэва имеет две формы – проявленную и непроявленную; Парабрахман – это его непроявленная форма, а весь мир движущихся и неподвижных вещей – его проявленная форма».[181]
В этих формулировках ясно проступает панентеистическая модель метафизики.
Следует отметить, что соотношение апофатичность – катафатичность в Гите коррелирует с таковым соотношением в античной философии. На наш взгляд, здесь прослеживается аналогия между метафизикой Гиты и Плотина: катафатичность, проявленность как у Брахмана «Арджуны», так и у Плотиновского Нуса и Души по сравнению с апофатическими Брахманом «Кришной» и Плотиновским Единым. Однако ни в том, ни в другом случае нет свидетельства о личностном качестве в его абсолютном смысле ни у Нуса, Души, ни в Ишваре. Но, по мысли С. Радхакришнана, в «конкретности» и проявленности Абсолюта все-таки имеется этот личностный смысл Ишвары. Здесь, как мы уже отмечали, появление личностного качества Божества носит относительный, функциональный характер. В этой связи мы можем допустить одно предположение: чем ниже уровень Божественной реальности в индийской (и иной политеистической) метафизике, тем активнее обнаруживаются личностные качества в ней, и, напротив, высшие ступени Абсолюта индийских религий совершенно лишены этих качеств. Иными словами, апофатическая сфера в индийской метафизики всегда безличная, а катафатика может содержать личностные свойства. Такое иерархическое подчинение катафатического апофатическому в индийской метафизике противоположно христианской доктрине Ипостаси, Которая не имеет высшего и низшего уровней и не может являться только катафатичной, но сочетает в себе и катафатичность, и апофатичность без иерархии между ними.
Рассмотрим «лицепорождающую» функцию Ишвары, которую можно отнести к специфически индийскому пониманию личностности. Лицепорождение – произведение трех известных верховных «форм» (мурти) и одновременно богов индуистского пантеона – Тримурти: Брахмы, Вишну, Шивы. Как было доказано в главе 3-й, каждый мурти не может рассматриваться абсолютной личностью, и отношения между ними не соответствуют божественным Ипостасным свойствам. Если все три персонифицированных бога суть проявления безличного Брахмана, то каково место Ишвары в этом порядке? При появлении в отдельных учениях и школах индийской метафизики Верховной Божественной личности – Ишвары. Он встает над тремя мурти, порождая их, но оказывается ниже безличного Брахмана. С. Радхакришнан при толковании Гиты утверждает: «Личностный Ишвара отвечает за создание, поддержание и разрушение мира («начало, середина и конец» созданий – см. XI.19): Брахма, Вишну и Шива. Это триединство функций нерассекаемо».[182] Как понять нерассекаемость божественных функций при космических циклах? Циклическое время имеет свойство обратимости: космопорождение Богом мира предполагает через определенный Им срок космодержания также и Его функцию косморазрушения, и, наоборот, после разрушения одного космоса (джагата) обязательно следует созидание Им нового космоса (non-stop process).
Напротив, в христианской метафизике Ипостаси циклы отсутствуют, время и тварь имеют уникальное существование и историю, что опять же говорит против единосущия Бога и мира, тогда как вечно повторяющиеся циклы в Гите свидетельствуют о панентеистической слитности относительно-личного Бога со временем: «Время Я, мира извечный губитель» (XI.32). Таким образом, три космические безличностные функции Ишвары символизированы тремя персонифицированными мурти. Таким образом, само лицепорождение, и то, что рождены относительные лица богов, и само взаимное единство космических функций Ишвары, растворяющее Его в циклическом времени, ограничивает теизм Гиты. Однако порождение Ишварой Тримурти – далеко не главная тема памятника. Эмоциональной кульминацией Гиты является иной образ Ишвары – Вишварупа («Вселенская форма»).
В индийской религиозности не следует отождествлять понятия «личный бог» и «бог культов», ибо они не совпадают (хотя и имеют единую основу). Ишвара – это личный Бог преимущественно в метафизике, Он един и один, а конкретных форм или образов/ликов его почитания бесконечное множество, и они получили в индуизме следующие наименования: арча, мурти, рупа. Соотношение Ишвары и арчи – особая тема для исследования, требующая кропотливого изучения и осмысления конкретных культов, отношения и иерархия между которыми в индуизме довольно вариативны и даже запутаны. Заметим только, что многие арчи, мурти и рупы в индуистских храмах и в популярных книгах, буклетах и т. п., включая изображения Кришны в современных иллюстрированных изданиях Гиты, имеют приветливые и красивые лица, если не сказать умилительные и даже слащавые (как герои индийских кинофильмов). Но следует иметь в виду, что такая наружность божеств допущена, наверное, в силу снисхождения к немощным мирским людям как «религиозным младенцам». «Продвинутым» же адептам и самому Арджуне Гита предлагает другой образ – страшный лик этой так называемой Вселенской формы (вишва – «каждый», «все», «вселенная»; рупа – «форма», «наружность»). По этимологии и смыслу этого слова мы бы предложили перевод Вишварупы не как «Вселенская», но как «Многоликая (Вселикая) форма» Ишвары-Кришны-Брахмана.
Вишварупе посвящена XI глава Гиты, которая так и называется: «Йога созерцания Вселенской формы». По утверждению Б. Л. Смирнова, она, являясь, несомненно, поэтической кульминацией памятника, была логически подготовлена предыдущей X главой, имеющей название «Йога силопроявления (вибхути)». В этой X главе метафизически обосновывается учение о едином Ишваре и множественности Его проявлений (вибхути) как в мире, так и в культовых формах, или о «самотождественном различии единомножества (курсив Б. Л. Смирнова. – Е. А.)».[183] Облик Божества в Вишварупе страшен потому, что он раскрывает такой Его атрибут, как Время (Кала), пожирающее все живые создания (ср. с древнегреческим Хроносом), и приближается по своему смыслу к популярному индуистскому образу Дурги-Кали,[184] символизирующему неизбежность смерти и разрушения (пер. В. Семенцова):
«Образ ужасен Твой тысячеликий, тысячерукий, бесчисленноглазый;
страшно сверкают клыки в Твоей пасти. Видя Тебя, все трепещет; я тоже…
Словно костры ненасытного времени, пасти Твои, Твои челюсти страшные;
Жутко мне; стороны света смешались; сжалься, о мира владыка! Помилуй!..
Внутрь Твоей пасти, оскаленной страшно, словно спеша, друг за другом вступают;
Многие там меж клыками застряли – головы их размозженные вижу…
Ты их, облизывая, пожираешь огненной пастью – весь люд этот разом.
Переполняя сияньем три мира, Вишну! – лучи Твоей славы сияют» (XI.23, 25, 27, 30).
Феномен такого Божественного «Преображения», по выражению Б. Л. Смирнова, смущал не только европейцев, но и самих индийцев: почему это страшное Божество может быть одновременно милующим и спасающим? В. С. Семенцов, задаваясь вопросом, «что это за звуки чавканья в божественной субстанции?» как бы недоумевает: «возвышенный Бхагаван словно в мгновение ока превращается в гнуснейшего из вампиров, в какого-то «Сатурна» Гойи…»[185] Впрочем, он усматривает в ужасах Вишварупы не столько божественную реальность, сколько «учебный» и тренировочный прием для медитации: картина должна приковать к себе ученика, а потом раствориться для отвращения от всего мирского (более подробную аргументацию В. С. Семенцова здесь опускаем). На наш взгляд, в многоликом и страшном образе индуистского «Хроноса» нет ни противоречия с принципом милующего Ишвары, ни поводов для удивления в контексте всей пан(ен)теистически-политеистической религиозности, потому что Божество здесь единосущно и времени, и тленному телесному началу. К тому же Вишварупа имеет не только онтологическое, но и религиозно-нравственное и этико-практическое «оправдание», потому что главный моральный вывод Гиты – убедить Арджуну в необходимости исполнения дхармы кшатрия – бесстрастно и бесстрашно сражаться и убивать, не жалея жизни людей: ведь Бхагаван уже поглотил их, «как мошкару» (XI. 29).
Но все же видимый парадокс Многоликой (Вселенской) формы Божества в индуизме остается: ее жуткий облик явлен Арджуне не просто для его устрашения и обращения в трепет, но для приведения ученика к… любви-бхакти (!) к Бхагавану, ибо, по утверждению исследователей, главы 7–12 Гиты посвящены именно бхакти. Бхакти (bhakti – термин, родственный имени бога «Бхагават»: наделение, причастность, а также привязанность, преданность, смирение, любовь [к богу]), – одно из важных понятий в индуизме, обозначающее преданность и любовь адепта (бхакта) к личному божеству; эмоционально-эстетическое и мистико-аскетическое служение одному Богу в отличие от медитативно-созерцательного познания безличного абсолюта и ритуалистически-практического богопочитания (хотя путь бхакти не отрицает эти и другие виды богопознания и богопочитания). В качестве концептуального термина «бхакти» впервые встречается как раз в «Бхагавадгите» и выделяется здесь в качестве одного из основных путей освобождения-мокши.[186] Концепция бхакти в целом наиболее всего раскрывает в индуизме идею личного Бога и теистически окрашивает те его учения, которые разделяют эту концепцию.
В Гите нравственно-сотериологическая функция Ишвары как милующего Бога проявляется именно благодаря бхакти. С. Радхакришнан считает, что личные качества Ишвары в нравстенно-сотериологическом аспекте превышает его личностность космогонического плана: «Гита делает упор на личного Бога не столько восприемлющего мир через свою природу, сколько на обитающего в сердцах всех живых существ».[187] Общепризнано, что путь бхакти (бхакти-йога, или бхакти-марга) является одним из трех сотериологических путей, которым учит Гита: 1) «путь знания» – джняна-йога, 2) «путь действия» – карма-йога, 3) «путь любви» – бхакти-йога.[188] Эти пути могут пониматься и как рядоположенные, и как находящиеся в иерархии друг ко другу, что зависит от концепций комментаторов, которые выделяют тот или иной путь в соответствии с характером своих учений. В самой Гите говорится, что если джняна-марга как «царственный» путь высшего знания (гносиса), медитативной практики йоги и мистического созерцания предназначен для брахманов, то два других пути доступны всем: «…если они и дурного лона, женщины, вайшьи, даже шудры идут путем высочайшим» (IX.32) (то есть достичь мокши. – Е. А.). Данный пассаж особо выделяется современными исследователями в качестве свидетельства демократизма и универсализма Гиты.
Если в карма-йоге Гиты кристаллизуется сословно-родовая этика индуизма – необходимость выполнения каждым человеком предписаний и обязанностей именно своей варны (позже касты) – варна-дхармы (ибо «чужая дхарма опасна»), то именно бхакти-марга становится самым универсальным и «демократичным» сотериологическим путем – путем благоговейной любви к «Господу», преданности Ему, почитания Его до самозабвения. Акцентуация на бхакти-йогу в Гите носит особо важный характер по сравнению с другими памятниками смрити (где тема бхакти почти не прослеживается) (пер. В. Семенцова):
«Духов чтущие – к духам уходят, предкам жертвуя, Партха, – к предкам;
к божествам – кто богов почитает; Мои бхакты – ко Мне приходят…
Если действуешь ты иль вкушаешь, если жертвуешь, дар если даришь,
если ты совершаешь аскезу – делай это как Мне приношенье.
Так разрушишь ты цепи кармы, плоды злых – добрых дел покинешь…» (IX.25, 27–28).
В ответ на жертвенную самоотдачу бхакта Ишвара дает ему свою милость (прасаду), то есть дар. По мысли Р. Отто, бхакти – это «благодать по-индуистски», что отражено в названии его работы: «Индийская религия благодати».[189] Итак, принцип бхакти – это теистический принцип, выражающий любовь адепта к личному Богу и отношение личного Бога к нему.
Хотя характеристики личностного бытия явлены в памятнике наиболее ярко именно в бхакти, все же они имеют свои ограничения. Отметим здесь лишь некоторые признаки относительного теизма Гиты.
«В украшенном мудростью смиренном брамине, в корове, слоне, собаке
И даже в том, кто ест собаку, прозревает Единое мудрый» (V.18).
Данные стихи, несомненно, имеют пантеистический характер. «Презренные» шудры, которые подразумеваются здесь в связи с собакой, тоже достойны спасения не оттого, что каждый из них обладает своей уникальной личностью, но потому, что они несут в себе божественную частицу как признак единосущия Божества и человека.
Далее, вопрос заключается в том, сохраняется ли в сотериологическом состоянии эта множественность разделенных сансарой душ: либо субъектность бхакта, необходимая для сотериологического процесса, не подвергается растворению с безличным Единым при достижении высшей цели либо эта субъектность здесь уже нежелательна или невозможна? Другими словами, личностные характеристики адепта помогают или мешают сотериологической цели? Вопрос о субъектности бхакта как на пути к спасению, так и на высшей стадии сотериологического состояния весьма активно обсуждался средневековыми индийскими философами и имел различные решения, скажем, в традициях школ адвайты и вишишта-адвайты. Однако можно проследить общую тенденцию средневековых ведантистских комментаторов Гиты, состоящую в том, что чем ближе к сотериологической цели, тем менее (или вообще не) дифференцирован субъект бхакта и Бог/Божество. Эта тенденция проступает и в Гите (пер. Б. Смирнова):
«Так радуется атману атмана в себе прозревший,…
Вкушает предельное блаженство соприкосновения с Брахманом.
Кто Меня во всем и все во Мне видит,
Того я не утрачу, и он Меня не утратит» (VI.20; 28; 30).
Даже если предположить сохранение некоей субъектности адепта в мокше, то эта субъектность будет носить, несомненно, характер его пантеистически-единосущного единства с Божеством. Хотя данный вопрос о субъектности адепта в мокше, повторим, являлся дискуссионным, таковым он остается и сейчас. Адвайтисты настаивают на том, что в Гите описана совершенно недуалистическая природа Брахмана, и ни о каком сохранении дифференциации между Ним и сотериологическим субъектом не может идти речь. С. Радхакришнан пишет в главе «Теизм «Бхагавадгиты»: «Те действия в этом мире, которые указывают на их индивидуальные отличия… исходят от сил пракрити… Употребление единственного или множественного числа (для душ. – Е. А.) носит случайный характер. Множественное число употребляется, когда упор делается на эмпирическую сторону».[190] По мысли С. Радхакришнана, когда упор делается на мокше, то здесь применимо лишь единственное число: «Бхакти, или пылкая любовь к Богу, становится тогда пламенем, сжигающим и уничтожающим все границы индивидуального».[191] В итоге сотериологический конец отличен от личных свойств бхакта да и самого бхакти, которое, по С. Радхакришнану, целиком есть лишь эмоциональное состояние: «Бхакти – это эмоциональная приверженность в отличие от знания или действия… Любить не так трудно, как упражнять свою волю в целях приближения божеству, вести аскетический образ жизни или усиленно мыслить… Путь бхакти открыт всем, слабому и обездоленному, необразованному и пребывающему в неведении».[192] Нельзя согласиться с этим мыслителем в том, что любить – это легко; впрочем, С. Радхакришнан любовь/бхакти лишает всякого онтологического статуса и низводит ее до «благородной» чувственности.
В отличие от крайних адвайтистов представители вишишта-адвайты (Рамануджа и его последователи), несомненно, видят в сотериологическом процессе реальные/онтологические изменения и потому почитают бхакти главным сотериологическим путем, вмещающим в себя другие марги. Но независимо от того, сохраняется ли в завершении спасения субъектность бхакта в системе вишишта-адвайты, – а для демонстрации данного вопроса потребовался бы детальный текстологический анализ, – нам представляется, что здесь бхакт и Ишвара пантеистически единосущны. И в самом названии этой системы «адвайта» (недуализм, монизм) концептуализируется как абсолютный, который мы интерпретируем в качестве «единосущного», а «вишишта» (различенный) означает относительный: то есть пантеистическое единосущие (адвайта) Божества и мира, Божества и человека в их относительном различении (вишишта). Только в двайта-веданте (дуалистической системе веданты) сотериологический субъект совершенно определенно сохраняет свою дифференциацию с Высшим Божеством, впрочем, также, на наш взгляд, единосущную; однако двайтисты не придают значения бхакти.
Возвращаясь к «Бхагавадгите», можно сказать, что здесь существование личности бхакта обусловлено кармичностью, личность эта относительна, неустойчива, не представляет собой сотериологической единицы и не является самоцелью: она не самоцель, но скорее средство для слияния, полного либо относительного, с Единым Брахманом. В целом, чтобы охарактеризовать теизм Гиты, обратимся к общей его оценке со стороны С. Радхакришнана, считающего, что этот памятник – адаптация малодоступного монизма упанишад к религиозным запросам широких слоев населения (однако только дваждырожденных!): «Приспосабливая идеализм упанишад к теистическому мышлению людей, Гита… показывает, что созерцательный спиритуалистический идеализм упанишад дает место живой религии персонифицированного (! – Е. А.) Божества. Здесь абсолют упанишад выступает в форме, удовлетворяющей и умственным, и эмоциональным запросам человеческой природы».[193] Не вдаваясь в полемику о том, где пролегают границы религии и философии в Индии, отметим лишь, что у С. Радхкришнана «философией упанишад» называется традиция тайного знания, религиозного гносиса, который, несомненно, входит в границы означенного нами объема понятия «метафизика религии»; и ядро этого гносиса выражено в Гите в ином, популярном, жанре. Как и в упанишадах, в Гите Ишвара личностно-безличен.
Итак, концепт Ишвары в Гите, выступая в единстве его космологически-онтологических и нравственно-сотериологических функций, нисходит в мир и милует людей, призывая их ко спасению, – такой Ишвара, по традиции адвайтистов, находится в мире майи, или относительной ложности; потому все виды теизма рассматриваются адвайтистами как условная или низшая реальность. В частности, по С. Радхакришнану, теизм Гиты – вынужденное приспособление для толпы высшего и истинного знания упанишад, несомненно, искажающее Брахман как абсолют. Напротив, согласно вишишта-адвайте, концепт Ишвары в Гите – истинное ядро ее учения, поскольку Ишвара, развертывающийся в мир и привлекающий к себе бхактов, есть реальная (паринама), а не виртуальная (виварта, – как у адвайтистов) метаморфоза Брахмана. Но если Ишвара, бхакт и сам процесс спасения в вишишта-адвайте онтологически реальны, то это еще не есть ипостасное бытие и Ишвара – не абсолютная Личность; ибо Ишвара в Гите сочетается с безличным. В целом теизм «Бхагавадгиты» носит относительный характер.
Глава третья
Историко-философский очерк и смыслиндийского теизма (ишвара-вады)
Понятию «индийский теизм», как уже отмечалось, соответствует термин, выработанный в самой индийской традиции: ишвара-вада, или учение об Ишваре. Термин «Ишвара» – Господь, Владыка (санскр. vara – «господин», «хозяин») является коррелятом имен Господа, Пантократора (Вседержителя), Адонаи в других религиях. Ишвару можно интерпретировать как личного Бога создателя космоса, его хранителя и Промыслителя, пекущегося о спасении разумных существ. На наш взгляд, несмотря на то, что применение понятия «личный Бог» к индийской метафизике является некоторой конструкцией и/или вестернизацией, тем не менее анализ ишвара-вады как единого течения обоснован, потому что: а) она имеет самостоятельность в самой индийской философии, хотя индийский теизм в целом не получил глубокой концептуализации ни в индийской, ни в западной литературе (но ишвара-вада отдельных систем была достаточно хорошо исследована); б) ишвара-ваде при всех ее индийских особенностях лучше всего соответствует содержание выработанного на Западе понятия «теизм». При выяснении общего и особенного в индийском теизме нами будут применяться вышеперечисленные признаки личностного бытия.
Ишвара-вада проявляется в системах индийской философии таким образом, что одни активно становятся на ее защиту, другие оказываются непримиримыми ее критиками (ниришвара-вадинами), в иных ишвара-вада проходит в виде тенденции. Если говорить конкретнее, большинство систем индийской философии: чарвака – локаята, джайнизм, буддистские школы, миманса и санкхья – не теистичны. В джайнизме, например, культивировалась ниришвара-вада, а известный философ-джайн Гунаратна (XV в.) синтезировал все известные тогда антитеистические аргументы. И буддийская философия в целом также относится к ниришвара-ваде, потому что в буддизме отрицается всякая, в том числе божественная, субстанция, а также душа. Тем не менее в махаянистской ветви буддизма появились теистические тенденции, о которых речь пойдет ниже. В противоположность ниришвара-ваде сознательно в защиту концепции Ишвары выступают йога, поздние ньяя и вайшешика, ряд течений веданты (вишишта-адвайта и двайта), отдельные представители санкхьи и мимансы.
И в индийской, и в западной литературе развитие теизма в метафизическом ключе как целостного явления в индийской мысли не часто становилось предметом специального анализа. Можно указать на ряд работ по индийскому теизму. К обзорным произведениям относится книга Дж. Карпентера «Теизм в средневековой Индии»[194] (первое издание – 1923 г.) и труд «Пути к Богу» Джорджа Маклина[195] (который ныне возглавляет Совет по изучению ценностей и философии – C RVP[196] – Католическом университете Америки в Вашингтоне). Весьма интересным автором по индуистскому теизму, исследующим его в компаративном ключе, является директор Центра вишнуитских и индуистских исследований в Оксфордском университете (Англия), специалист по сравнительной теологии Френсис Клюни, написавший работы «Индуистский Бог – христианский Бог», «Богиня-Мать и Благословенная Матерь: индуистские богини и Благословенная Дева Мария», «Теология веданты», перевод и комментарии «Тамильской веды» и другие.[197]
Школе ньяе-вайшешике в ракурсе теизма посвящены исследования К. Балк «Теизм ньяи-вайшешики»[198] и Висвешвари Аммы «Удаяна и его философия».[199] Эта же система рассмотрена в ряде статей Дж. Чемпаратхи,[200] Ж. Бронкхорста,[201] в переводе произведения найяика Шридхары, сделанном В. Шохиным,[202] и др. Важными для понимания ишвара-вады являются части фундаментальных трудов классиков индийской философии С. Н. Дасгупты (глава VIII «Атеизм санкхьи и теизм йоги» и др. в его пятитомной «Истории индийской философии»)[203] и С. Радхакришнана (глава 9 «Теизм Бхагавадгиты» и др. в его двухтомной «Индийской философии»).[204] Кроме того, теизму йоги посвящено самостоятельное исследование С. Н. Дасгупты «Философия йоги в отношении к другим системам индийской мысли».[205] В список трудов по изучению индийского теизма нужно было бы включить и работы по бхакти, однако многие из них носят не философский, а исторический, историко-культурный, этнографический характер, поскольку феномен бхакти в индийской культуре, или последовавший в XIV–XV вв. индийский ренессанс бхакти, вызвал множество исследований и интерпретаций, потому эта тема, можно сказать, неисчерпаема. С философской же точки зрения феномен бхакти незаслуженно мало исследован (см. упомянутую работу Р. Отто «Индийская религия благодати и христианство: сравнение и противопоставление»[206]).
Относительно малый интерес индийских авторов к проблеме индийского теизма можно объяснить тем, что он большинством из них не считается магистральным направлением индийской философии и воспринимается ими как факультативное ее течение (притом что основным течением полагается адвайтизм). Западных же исследователей, тоже немногочисленных, индийский теизм, очевидно, интересовал в силу того, что он близок христианской культуре, имеющей в своем фундаменте идею личного Бога. В целом метафизика индийского теизма, несомненно, нуждается в более глубоком и всестороннем анализе.
1. Санкхья и ишвара-вада
Вначале будет рассмотрен текст «Бхагавадгиты», потому что в нем, как и во многих других произведениях эпоса, представлены основные идеи философии санкхья, поскольку этот памятник имеет прямое отношение к древнему этапу развития системы санкхья. Кроме того, «Бхагавадгиту» следует понимать как переходную ступень от предфилософии к философии, где развивается концепт Ишвары. Традиция санкхьи – не только философский рациональный дискурс, но и более раннее знание-«гносис», которое несло в себе и нерациональные компоненты, и эти две составляющие стали называться собственно «санкхья» (буквально «счет», «исчисление», то есть размышление) в отличие от чисто интуитивно-мистического пути психотехники – йоги.[207] Несмотря на столь древнюю традицию, из-за множества учителей в санкхье линия ее как единой философской школы не успела оформиться ко II–IV вв. н. э., когда появились сутры большинства других брахманистских школ (вайшешики, мимансы, веданты и прочих). Поэтому первым произведением классической санкхьи считается только относящаяся примерно к V в. «Санкхья-карика» Ишваракришны. В. К. Шохин выделяет два этапа доклассической санкхьи: 1) древний, отраженный в шрути, смрити (включая «Бхагавадгиту») и других текстах; 2) предклассический, относящийся к III–IV вв., когда на фоне сутраобразования других классических систем школы внутри санкхьи особенно «плюрализировались», зачастую соперничая друг с другом.[208] Учение санкхьи в смрити («Бхагавадгита» и др.) иногда называется «эпической санкхьей»; также можно называть его пред-санкхьей.
Во всех вариантах учений санкхьи основные ее принципы остаются неизменными – это, прежде всего, положение о неразумной причине мира (ачетана-карана-вада) – пракрити, прадхана, которая будучи скрытой, непроявленной (авьякта), под воздействием духа Пуруши активизирует свою силу проявления в ментальные и физические «объекты». Философы санкхьи занимаются собственно калькуляцией («санкхьей») этих промежуточных и конечных объектов: всего их определялось по самым дробным подсчетам 24 со стороны пракрити; а Пуруша был 25-м началом. Роль же Ишвары понималась совершенно неоднозначно у различных учителей санкхьи: среди них бли как ишвара-вадины, так и ниришвара-вадины. Причем Ишвара вводился уже в древней санкхье (пред-санкхье) и нумеровался 26-м началом, хотя, по сути, Он был «продолжением» Пуруши: «в качестве «углубленного», «деифицированного аспекта «двадцать пятого» – духовного субъекта».[209] В эпической литературе (относящейся к смрити), буквально напоенной идеями санкхьи, преобладает ишвара-вада (как в литературе благопристойного-брахманистской), но «еретические» учителя санкхьи Ишвару не упоминают (и не признают). Дальнейшее развитие учений санкхьи в предклассический и тем более классический период пошло в плане усиления ниришвара-вады.[210]
Считается, что в Гите осуществлен синтез различных предфилософских и философских учений, а также органически соединились разные течения в толковании шрути и учения о разных сотериологических путях и приемах психотехники, в результате этого Гита и могла стать некоей моделью самого индуизма и наиболее любимой книгой индусов – «Библией индуизма». При наличии разных толкований несомненным является то, что в Гите представлено помимо основных положений санкхьи учение ранней веданты (пред-веданты) как начальной рефлексии над упанишадами. Это привело к необходимости согласовать главные принципы обеих систем, поскольку они противоположны: санкхьистскую доктрину активно-деятельной пракрити-природы как неразумной причины мира (ачетана-карана-вада) и ведантистскую идею высшего духовного абсолюта атмана-Брахмана как разумного начала всего (четана-карана-вада). Возможен ли был синтез этих двух метафизических крайностей? Важнейшей проблемой в решении данного вопроса стала проблема природы Высшей Реальности в Гите. В самой поэме говорится о двух природах Бога: а) о «высшей пракрити», или Божественной природе – живой душе (дживе), Мировой Душе, которая и есть Ишвара, то есть о метафизической природе; б) о «низшей пракрити», или физической природе (пер. Б. Смирнова):
«Земля, вода, огонь, воздух, эфир, манас, буддхи, пространство – вот восьмеричная
Моя природа. Это – низшая; но познай иную, высшую Мою природу, Душу Живую…
она этот мир содержит». (VII.4–5).
Здесь эпический памятник согласуется с положением Шветашватары упанишады о том, что Ишвара поддерживает «сочетание тленного и нетленного, проявленного и непроявленного» (Гита. I.8).
Не случайно Б. Л. Смирнов указывает, что «учение о «второй пракрити» (имеется в виду «высшая пракрити», или Ишвара. – Е. А.) является одним из основных отличительных признаков ранней, доклассической санкхьи большинства памятников смрити. Уже одна эта черта существенно разделяет раннюю и позднюю (классическую) санкхью, которая не признает Мировой Души, а потому является атеистической».[211] Восьмеричная низшая пракрити принимается всеми вариантами системы санкхья, между тем как Ишвару («высшую пракрити»), повторим, не признает не-теистическая (ниришвара) санкхья предклассического и классического периода (или «поздняя санкхья», как говорит Смирнов). Таким образом, можно сказать, Ишвара – Мировая Душа приобретает центральный статус и в физике, и в метафизике Гиты, по существу, отождествляясь с высшим Пурушей – Пурушоттамой (в памятнике указывается их синонимичность, но не развертывается объяснение их соотношения). Скорее всего, синтез противоположных идей санкхьи и веданты стал возможен именно в силу того, что концепция Ишвары была связующим звеном или золотой срединой между крайностями пракрити– (прадхана-)вады и атма-вады. Этот синтез привел в результате к тому, что эпическую санкхью зачастую называли «теистической санкхьей». И потому не случайно Б. Смирнов трактует эпическую санкхью как разновидность веданты, или «савибхеду адвайту – относительный монизм»,[212] впоследствии проявившийся, например, в вишишта-адвайта-веданте Рамануджи. Метафизический фон Гиты – это монизм, и его можно назвать «ишвароцентричным».
Относительность теизма Гиты можно ярче проиллюстрировать, опираясь на основные категории санкхьи. Эти категории являются унифицированными для литературы смрити, и они, в свою очередь, вошли в неизменном виде в классическую санкхью. Повторим, что в Гите, как говорилось выше, «идентичность» личности бхакта и личных качествах Бхагавана, субъектность бхакта в сотериологическом процессе не является во всех случаях обязательной. Понятие «личность» как идея божественной Ипостаси в индийской религиозной метафизике отсутствует вовсе, а человеческой личности в онтологии Гиты мог бы соответствовать ряд категориальных единиц традиции санкхьи. Во-первых, со стороны пракрити – «ахамкара» (от «ахам» – Я и «кара» – сделанное (Я) = «ятовость»), «самость», («эготизм», как переводит В. К. Шохин[213]); во-вторых, со стороны Пушури (Духа) – пуруша (индивидуальная душа, индивидуальный дух).
Ахамкара для большинства учений и философов санкхьи стоит в наборе тех единиц, которые обозначают «восьмерично разделенную природу» (Гита. VII.4), или восемь самопроизводящих конечные продукты принципов при развертывании пракрити: 1) сама пракрити (буквально «про-изводящее»), 2) Махат (Великий разум – зародыш вселенной), 3) ахамкара, индивидуальное Я, генерирующее пятеричное число конечных продуктов (пять органов чувств и органов действия – индрии, пять физических «тонких элементов» – танматры, являющихся зародышами «грубых» конечных материальных продуктов – бхуты, то есть стихии). Таким образом, три начальных принципа (пракрити, махат и ахамкара) и пять танматр (также производящих) составляют в данной обобщающей классификации категорий санкхьи восьмичастную структуру. Ятовость, эготизм/ахамкара, или «сделанное Я», поскольку оно вышло из пракрити и производит телесность наряду с индивидуальной психикой, заведомо стоит вне претензий на абсолютно-личностную определенность, и его следует интерпретировать в пантеистическом ключе. К тому же пракрити – это низшая (апара) природа Ишвары в Гите, и относительно-личностная ахамкара как часть прикрити тоже имеет низшую природу.
Относительно же пуруши и его онтологического статуса в Гите как индивидуальной души бхакта можно сказать, что пуруша определенным образом соотносится с Высшим Духом – Пурушей/Пурушоттамой, являющимся высшей (пара) природой Ишвары. С. Радхакришнан поясняет: «Низшая пракрити производит действия и изменения в мире природы и причинности; высшая пракрити вызывает к появлению пуруши (множественное число. – Е. А.), или разумные души, в мире целей или ценностей».[214] Средневековые комментарии Гиты сходятся на том, что множественные «малые» пуруши потому приближаются по своему статусу к кармическому субъекту или совпадают с ним, что они более или менее мнимые части Великого Пурушоттамы, или Бога. То есть через малые пуруши также действует низшая природа Бога. «Малые» пуруши, лишь временно или по кажимости пребывая в феноменальном мире, временно или по кажимости приобретают свою личную индивидуальность, значит, последняя релятивизируется. Обратившись к ведантистским комментариям Гиты, можно убедиться в том, что споры, которые велись о соотношении категорий пуруши и атмана, касались вопроса о временном либо «виртуальном» пребывании пуруш в кармически-сансарной действительности, но не вопроса о самом пребывании множественных пуруш в колесе сансары, так как последнее положение, имея, несомненно, пантеистический характер, принималось в индийской философии в качестве аксиомы. В Гите на это имеются указания (пер. Б. Смирнова):
«Не скорбит познавший ни о живых, ни об усопших.
Ибо Я был всегда, также и ты, и эти владыки народов,
И впредь все мы пребудем вовеки.
Как в этом теле сменяется детство на юность и старость,
Так воплощенный сменяет тела…» (II.11–12).
Под «воплощенным» в Гите имеется в виду атман, он же Пурушоттама, дробящийся на индивидуумы. В данном отрывке мы можем усмотреть это пантеистическое положение о единосущии индивидуальных душ и Бога.
В «Бхагавадгите», однако, не получили (и не могли получить) разработку многие философские вопросы. Противоречия между идеей Ишвары и первой категорией санкхьи – пракрити – со всей остротой встали в классический период развития системы.
В классической санкхье решение проблемы о соотношении пракрити и Пуруши приблизило систему к дуализму. Как отмечалось выше, первым произведением санкхьи классического периода является «Санкхья-карика» (V в.). В ней пракрити самопроявляется и раскрывается («эволюция») в присутствии Пуруши, который, не участвуя непосредственно в ее действиях, стимулирует это ее самораскрытие, а также свертывание («инволюцию»). Пуруша по отношению к пракрити становится созерцателем и зеркалом ее миропроявления. Для иллюстрации соотношения пракрити и Пуруши используется характерный для индийской культуры образ женщины-танцовщицы, раскрывающей свою красоту перед зрителем-мужчиной. Такой сансарный танец пракрити состоит в развертывании трех основных ее качеств – гун, задающих все многообразие мира и, наоборот, переход их в равновесное состояние успокоения, равнозначное освобождению. Продуктами эволюции пракрити являются и виды земного интеллекта (буддхи, ахамкара), и формы телесности (бхуты/махабхуты), то есть физические и психические (речь идет о сансарной психике) элементы развертываются из одного источника. Поэтому концепцию пракрити следует признать пантеистичной.
Характерно, что в индийской философии такое происхождение форм душевной деятельности из природного источника не вызывало вопросов или возражений. Однако дуализм принципов пракрити и Пуруши привел к диспозициям между многочисленными санкхьяиками по вопросу о степени активности пракрити и степени пассивности Пуруши, что и породило проблему Ишвары в санкхье. Тем не менее в этих диспозициях санкхьяиков инвариантом является то, что пракрити, нисколько не нуждаясь ни в каком ином для себя творческом начале, обходится и без имманентной цели со стороны духа-Пуруши. Данный посыл учения санкхьи оставлял, по существу, зазор для откровенно материалистических и еретических (с точки зрения всякой религиозности) выводов. Первым мудрецом санкхьи считается Капила, которому приписываются слишком радикальные идеи о самостоятельности и активности пракрити. Потому не случайно Д. Чаттопадхъяя охарактеризовал санкхью Капилы как материализм, претерпевший впоследствии сильные искажения, то есть теизацию.[215]
В Средние века ниришвара-санкхья становится одним из главных объектов критики со стороны адвайтистов, державших флаг «ортодоксального» индуизма. Шанкара вслед за своим предшественником Гаудападой акцентировал тот пункт разногласий между санкхьей и ведантой, который, несомненно, являлся тормозом для беспрепятственного введения идеи Бога в санкхью. В «Брахма-сутра-бхашье» (II.1.1) Шанкара раскрывает позицию санкхьи: «Не обладающая сознанием (ачетана) первоматерия (пракрити), не зависящая от чего-либо другого, является причиной мира». Ведантисты же, напротив, утверждали именно разумную (четана) причину мира, то есть Брахмана. В санкхье пракрити – и неразумная, и имманентная (паринама) причина. В классической санкхье отрицается идея Ишвары, значит, и трансцендентная причина пракрити, поскольку в теистической санкхье Бог не просто тождествен Пуруше, но соединяет пракрити и Пурушу, который становится для нее, таким образом, трансцендентной причиной и целью. В индийской философии категории «трансцендентная причина» лучше всего соответствует термин «нимитта-карана», означающий действующую, творческую причину. Если для философов веданты Брахман является причиной четана и нимитта, то для санкхьяиков пракрити, напротив, и неразумная, и не трансцендентная. Такое положение разъясняется Шанкарой: «Как трава, растения, вода и т. д. независимо от какой-либо действующей (нимитта) причины лишь благодаря своей природе (свабхава эва) преображаются в молоко (в корове. – Е. А.), так санкхьяики допускают, что пракрити тоже сама превращается в интеллект (махат, буддхи и др.) («Брахма-сутра-бхашье» (II.2.5).
Перед санкхьяиками, которые чувствовали неудовлетворенность такой преобладающей ролью пракрити в их учении, стояла задача отказаться или от имманентной причинности пракрити, или от отрицания трансцендентной причинности. Такие санкхяики, чтобы остаться верными постулатам своей школы, могли пойти только по второму пути, или по пути признания трансцендентной причинности и введения в систему идеи Ишвары. Ибо отрицание имманентной причинности пракрити значило бы разрушение самой категории «пракрити» как основы санкхьи. Действительно, на всем протяжении истории санкхьи наблюдается движение и в сторону ишвара-вады, и обратно, так что линия развития этой системы стала замысловатым узором между ишвара– и ниришвара-вадой. В древности существовал серьезный плюрализм мнений санкхьяиков, но после утверждения линии ниришвара в классический период («Санкхья-карика») тем не менее метаморфозы санкхьи не закончились. К концу развития всех классических систем, в позднем Средневековье (которое в Индии заканчивается в XVII в.) санкхью «одели» в такие формы, которые близки к адвайтизму. Это касается, прежде всего, комментатора «Санкхья-сутры» Виджняна Бхикшу (XV в.), известного своими ведантистскими симпатиями. Как говорит современный исследователь Р. Гарбе, «для перекидывания моста через пропасть между системой санкхьи и его собственным теизмом, Вижняна Бхикшу прибегает к странным средствам, чтобы разделаться с одной из основных доктрин подлинной санкхьи, которая заключается в отрицании Бога».[216] Тем не менее сам Виджняна Бхикшу, считая себя «подлинным» санкхьяиком, доктрины других систем рассматривает как ступени на пути к высшим истинам санкхьи.[217] Ф. И. Щербатской же полагает, что санкхья в данной ситуации как отдельная школа после включения ее в теистическую веданту прекратила свое существование.[218]
И все же в классический период развития системы санкхья фигурирует как ниришвара-санкхья. Это подтверждается названием близкой к санкхье и зависимой от нее по философским категориям системы йога – «сешвара санкхья», и такое название йоги, отличающее ее от санкхьи, которая, таким образом, несет на себе признак ниришвара, сложилось в самой индийской традиции.[219] В заключение можно сказать, что теистические устремления в санкхье диктовались метафизическими потребностями ввести в систему концепцию Ишвары как источник трансцендентной телеологии. С задачами же имманентной телеологии успешно справлялась концепция пракрити. Ишвара в теистической санкхье был высшим разумным, обладающим личными качествами трансцендентным Началом. Но разумность трансцендентного Начала (четана) приходила в конфликт с неразумной (ачетана) имманентной причинностью, поэтому идея Ишвары не укладывалась в строгую логическую последовательность принципов санкхьи.
2. Йога – «сешвара-санкхья»
В отношении сешвара-санкхьи, или йоги, многие исследователи, в частности С. Н. Дасгупта, Г. Якоби и др., считают эту систему органично теистической, иными словами, что идея Бога здесь органично сочетается с другими принципами системы. Автор специальной монографии по теизму ньяи-вайшешики К. Балк, рассматривая предшествующую ему идею Ишвары в йоге, полагает, что сам теизм ньяи-вайшешики, как наиболее «теистичной» из всех систем индийской философии, первоначально был ею заимствован из йоги.[220] Данное положение К. Балк развивает вслед за авторитетным мнением Г. Якоби. Каков же принцип Ишвары в йоге?
Ишваре посвящены пять стихов первой главы «Йога-сутры» Патанджали и один стих третьей главы сутры. Появление идеи Ишвары в «Йога-сутре» связано, прежде всего, с практико-сотериологическими задачами, а не, к примеру, с онтологическими или космологическими потребностями данной философской школы: «[Сосредоточение достигается] вследствие упования на Ишвару» (I.23), «Его вербальное выражение – священный слог Ом» (I.27).[221] Средневековый комментатор «Йога-сутры» Вьяса (IV или V в. н. э.), поясняя 23-й стих, утверждает, что «упование» (Ишварапранидхана) есть «особая форма бхакти», когда «по причине одного лишь страстного стремления» йогина к божеству Ишвара «благоволит к нему», и тогда «достижение сосредоточения и его плода становится наиболее близким».[222]
Так как достижение сосредоточения и плода этого сосредоточения есть достижение мокши, или освобождения, то бхакти по отношению к Ишваре со стороны йогина имеет сотериологический смысл. В этом йога следует традиции бхакти как любви к личному Богу, раскрытой в «Бхагавадгите». И в «Йога-сутре», подобно Гите, прослеживается преобладание сотериологической функции Ишвары над его космологической функцией. В практически-аскетическом плане сутра утверждает необходимость упражнений со священным слогом, выражающим Ишвару. А здесь йога продолжает линию упанишад и в целом брахманизма, однако в упанишадах данный священный слог в подавляющем большинстве случаев выражает тождественность атмана-Брахмана. Если учесть, что последняя категория носит безличный характер, то, по крайней мере, в праксисе йога отождествляет безличный Брахман и личного Ишвару. И это не противоречит пан(ен)теистической основе метафизики йоги и даже подтверждает ее.
«Йога-сутра-бхашья», или «Вьяса-бхашья», уже больше внимания уделяет онтологически-космологическим функциям Ишвары, впрочем, и при этом обнаруживается их единство с практико-сотериологическими задачами. Продолжая комментировать I.23 и переходя к I.24 сутры, Вьяса ставит вопрос, кто же тот, отличный от пракрити и Пуруши, «кого называют «Ишвара»?» И вслед за Патанджали Вьяса отвечает, что Ишвара есть «особый Пуруша».[223] Далее речь идет о перечислении Божественных атрибутов «особого Пуруши» и развертывании доказательств существовании Бога/Ишвары, что стало, как полагают исследователи, фундаментальной составляющей и основными структурными единицами индийского теизма.[224] Далее изложение атрибутов Ишвары в учении Патанджали и Вьясы здесь представлено в той последовательности, которая имеется у К. Балк.[225]
1) Божественное извечное всемогущество (айшварья). Заметим в этой связи, что термин «айшварья» родствен термину «Ишвара» (владыка). Всемогущество Ишвары вечно потому, поясняет Вьяса, что Ишвара – такой Пуруша, который не подвержен страстям, «не затронут кармой» и «всегда освобожденный» (I.24). Если все другие души (пуруши) вечны, то они не всегда находятся в освобожденном состоянии, а Ишвара в отличие от остальных пуруш освобожден всегда, «всегда – Ишвара»[226] и потому Он превосходит их. К. Балк поясняет, что Ишвара, не находясь, как все другие существа, в сансаре, вечно принимает на себя лишь одно качества (одну из трех гун) пракрити – саттву, которая является высшей чистотой и высшим знанием, и она не связывает Ишвару кармичностью. Благодаря саттве Ишвара обладает совершенным знанием о мире и свободным действием. В конце космических циклов при наступлении вселенской ночи/хаоса – пралайи (I.25) саттва от Ишвары оттекает в пракрити, а при наступлении мирового Дня Ишвара вновь принимает на себя саттву. Однако существуют различные толкования этого стиха в индийской традиции. Но независимо от того, принадлежит ли саттвичность Ишваре, согласно йоге, или это позднейшая экстраполяция со стороны комментаторов ньяи-вайшекшики, данный атрибут Бога носит пан(ен)теистический характер, ибо саттва есть изначальное свойство пракрити, а не Ишвары.
2) Свойство единства Ишвары. Поскольку Ишвара – высший Пуруша (I.23), рассуждает Вьяса, то никто не может сравниться с ним. Даже если есть кто-то, кто обладает высшим могуществом по сравнению с Ишварой, «тот и есть Ишвара».[227] Это свойство единства Бога, обоснованное Вьясой таким образом, намекает на пан(ен)теистический фон метафизики йоги, ибо Ишвара здесь имеет равную с другим (не божественным) субъектом онтологическую сущность.
3) Божественное всеведение (буддхи) объясняется Вьясой через аргумент от степеней совершенства знания, похожий в некоторой мере на 3-е доказательство – от степеней совершенств – бытия Бога у Фомы Аквинского, базировавшегося в этом вопросе, как известно, на рассуждениях Аристотеля. Комментируя I.25 сутры, автор бхашьи говорит, что какой-то уровень совершенства знания должен достичь наивысшего предела, и «Тот, в ком [реализуется] обладание высшим пределом знания, есть Всезнающий. Он – особый Пуруша».[228]
4) Ишвара – милующий Раскрыватель вед (для людей); на наш взгляд, это свойство аналогично Богодухновенности. Данное свойство Ишвары характеризует Бога в отношении к миру, между тем как два предыдущих (единство, всеведение) более относятся к внутренним свойствам Божества (подобно тому, как в христианской теологии существуют различия между описанием свойств Deus ad extra и Deus in intra). В комментарии на 25-й стих (гл. 1) сутры Вьяса утверждает, что, нисходя до принятия саттвы, Ишвара руководствуется не эгоистическими целями, а милосердием к созданиям («тварям»), и потому первое действие Бога – раскрыть людям веды, обучить их ведам и дхарме, то есть «приносить пользу живым существам».[229] Необходимо подчеркнуть, что раскрытие вед для людей как теистический аргумент имеется уже и в «Ньяя-сутра-бхашье» Ватсьяяны, датируемой IV в., но возможное влияние данной аргументации этой бхашьи ньяи на «Йога-сутра-бхашью», либо, наоборот, – остается открытым вопросом. Следует заметить, что в индийском теизме раскрытие вед как божественных глаголов мировых смыслов коррелирует с проблемой божественных логосов, логосов твари в христианской метафизике, что явилось бы весьма продуктивным компаративным анализом для отдельного самостоятельного исследования. Далее в стихах «Йога-сутры» первой главы идет рассуждение об Ишваре в аскетико-практическом аспекте. Однако у К. Балк перечисление Божественных атрибутов онтологически-космологического характера завершается следующим – пятым.
5) Вьяса, по мнению исследователя, дает еще один аргумент, хотя и мало развернутый, относительно Ишвары Демиурга в другой, 3-й главе «Йога-сутра-бхашьи». В 45-м стихе данной главы сутры говорится о достижении йогином сверхъестественных способностей, таких, как, например, уменьшаться до размера атома, преодолевать действие великих элементов/стихий (махабхут), дотягиваться кончиками пальцев до Луны и т. д. и т. п. Если в сутре относительно этого не дается пояснений, то Вьяса говорит, что приобретение таких способностей у йогина относится к действию сил, вернее, к управлению действиями сил стихий-бхут, но йогин «не изменяет ход вещей на противоположный… потому что [все] существующее [устроено] таким образом в соответствии с намерением другого – Изначально совершенного» («Йога-сутра-бхашья». III.45).[230] К. Балк утверждает, что хотя космогоническая функция Ишвары не развернута в «Йога-сутра-бхашье», но в данном стихе «Вьяса недвусмысленно подразумевает Бога как действующую причину формирования вещей такими, какие они есть».[231] В. И. Рудой, поясняя этот стих «Йога-сутра-бхашьи», утверждает: «Изначально совершенный… По-видимому, имеется в виду Ишвара как творец вселенной».[232] Это положение нужно принять с большой степенью достоверности. Тем более найяик IX в. Вачаспати Мишра, составивший развернутый комментарий на «Йога-сутра-бхашью» – «Таттва-вайшаради», объясняет этот стих «Йога-сутра-бхашьи» следующим образом. Йогин, обладающий сверхъестественными способностями, может превратить нектар в яд и дотянуться кончиками пальцев до Луны (выражения самой сутры), то есть изменить действия стихий (махабхут), но не может превратить Луну в Солнце или обратить ход вещей на противоположный, так как они сформированы по воле самого Ишвары.[233]
Значит, у комментатора сутры лишь постулируется, но еще не аргументируется демиургическая функция Ишвары. В целом Вьяса формирует теоретическое ядро индийского теизма с экспликацией Божественных атрибутов и отдельными элементами доказательств бытия Ишвары. Вьяса, опираясь на «Йога-сутру», сделал шаг вперед на пути теизации санкхьи, онтология которой была принята в школе йоги. Хотя пракрити с ее махабхутами и другими свойствами продолжает здесь быть имманентной причиной мира, но Пуруша-Ишвара из пассивного созерцателя и побудителя пракрити превращается в йоге в активный духовный «фактор» мира – раскрывает первую мудрость и дарит ее людям, «приносит пользу живым существам», производит демиургическую работу над махабхутами. Задача, которая стояла в теистической санкхье, – признать за Ишварой-Пурушей не только трансцендентную, но и имманентную причину мира, решена философами йоги. О разумной внутренней телеологии, введенной в систему йоги посредством концепта Ишвары, и об отсутствии разумной и наличии неразумной внутренней причинности в ниришвара-санкхье, говорит С. Н. Дасгупта: «санкхья отрицает существование Бога (Ишвары) или какой-либо внешней причины, и только внутренняя устремленность (пракрити. – Е. А.) руководит движением всех реалий». В йоге же «должно быть некоторое разумное Существо, которое будет помогать осуществлять процесс эволюции таким образом, чтобы достичь в этом порядка и гармонии».[234]
Что касается практико-сотериологического и аскетического аспекта в понимании Ишвары в йоге, то для сутра-карина и его первого комментатора (Вьясы) именно данный аспект Ишвары является ключевым, и достижение сосредоточения и спасения через произнесение священного слога Ишвары (Ом) рассматривается как внутренний ритуал, внутреннее аскетическое жертвоприношение Богу. В данной аскетической задаче в философии йоги человек мыслится единосущным Ишваре и пан(ен)теистически отождествляющимся с Ним в мокше. Онтологические атрибуты Ишвары в йоге – всемогущество, единство, всеведение, высший предел совершенства – представляют собой, во-первых, свойства Божественной сущности (которые аналогичны в разных религиозных парадигмах), во-вторых: демиургизм, милостивая обращенность к людям как личностные свойства Ишвары являются или проявляются в аспекте относительно– и функционально-личностном.
В отличие от многих упомянутых мыслителей, считающих йогу органично теистической школой, Р. Гарбе полагает, что идея Бога в философию йоги включена чисто механически и не выражает сам дух этой философии. Потому что, по словам Р. Гарбе, Ишвара в йоге – даже не личный Бог, а безличная «особая душа… Бог не создает мир и не правит им. Он не вознаграждает и не наказывает людей за их дела, а люди не считают единение с Ним за высшее из своих усилий».[235] Это мнение исследователя мы бы прокомментировали следующим образом. Р. Гарбе «не согласен» с личностными качествами Ишвары в йоге: они для него кажутся недостаточными, неполными, потому концепция Ишвары в йоге представляется ему шаткой, искусственной. Действительно, Р. Гарбе, будучи хорошо знаком с абсолютно-личностными Божественными характеристиками, не видит их в Ишваре и оттого не считает йогу теистической. Однако при различении нами абсолютно-теистической концепции и относительно-функционального теизма все же йоге нельзя отказать в теизме в последнем его значении, так как здесь Бог может выступать и в качестве Мировой души, и в качестве Демиурга (но не Творца), и спасение мыслится не как энергийное Богообщение, а слияние с божественной Душой. Таким образом, на наш взгляд, правы мыслители, считающие теизм йоги органичным для нее, но в плане функционального, а не абсолютного теизма.
Ядро индийского теизма, заложенное в йоге, будет развиваться в дальнейшем, прежде всего, представителями ньяи-вайшешики. К. Балк считает, что вышеперечисленные Божественные атрибуты, выдвинутые Вьясой, стали заимствоваться найяиками Уддьётакарой (VII в.), Вачаспати Мишрой (IX в.) и другими.[236]
3. Теизм ньяи-вайшешики
Ишвара-вада ньяи-вайшешики – это довольно обширная тема, и ее можно излагать по-разному. Во-первых, в историческом ключе рассмотреть постепенное развитие и обогащение теистической концепции ньяи-вайшешики; во-вторых, акцентировать различия во взглядах на концепцию Ишвары между философами этих школ; в-третьих, сосредоточиться на полемике между ишвара– и ниришвара-вадинами. Все эти аспекты учтены в дальнейшем изложении, однако будет преобладать первое из трех указанных направлений, то есть историко-философский анализ теизма ньяи-вайшешики, который завершится его систематическим очерком.
3.1. Ишвара-вада ньяи-вайшешики в истории
Школы ньяи и вайшешики, как уже отмечалось, являются главными представителями индийского теизма, разработавшими его обоснование во многих направлениях аргументации. Парадоксальным является то, что сутры этих систем нельзя назвать определенно теистическими: так, в «Вайшешика-сутре» нет даже упоминания об Ишваре. В этой связи теистичность ранней вайшешики некоторыми учеными справедливо ставится под сомнение. Например, Дебипрасад Чаттопадхъяя – сторонник радикальной точки зрения на ранние системы ньяи-вайшешики как на атеистические, и только на поздних своих этапах, как считает автор, эти школы становятся теистическими.[237] Другие точки зрения на эту проблему целесообразно представить после анализа первоисточников.
Среди них автор комментария на сутру ньяи «Ньяя-сутра-бхашья» IV в. Ватсьяяна (комментарий получил почетный титул «Ватсьяяна-бхашья»), упомянутый нами вайшешик Прашастапада (V в.) с его грандиозным трудом «Падартха-дхарма-санграха» (также получившим титул «Прашастапада-бхашья»), найяик VII в. Уддьётакара, написавший «Ньяя-вартику» в защиту Ватсьяяны; разрабатывавшие проблемы «Прашастапада-бхашьи» и комментировавшие ее вайшешик Вьемашива (VIII в.) в его труде «Вьемавати», найяики Шридхара (X в.) в его «Ньяя-кандали» и Удаяна (X в.) в его «Киранавали». Наконец, знаменитый энциклопедист найяик (IX в.) Вачаспати Мишра, написавший комментарии на пять даршан, развивал ишвара-ваду вслед за Уддьётакарой, отчего его книга названа «Ньяя-вартика-татпарья-тика» (или «Татпарья-тика»); написавший в тюрьме свой труд «Ньяя-мандари» Джаянта Бхатта (IX в.) и синтезировавший большинство аргументов ишвара-вады Удаяна с его «Татпарья-паришуддхи» (комментарий соответственно на труд Вачаспати Мишры), «Атмататтва-вивекой», где собраны доказательства бытия души в полемике с буддистами, и «Ньяя-кусуманджали», признанной вершиной индийского теизма классического периода средневековья, изобилующей доказательствами бытия Бога contra буддистов, мимансаков и других ниришвара-вадинов.
Автор «Ньяя-сутры» Гаутама (Готама) посвящает только три стиха Ишваре, однако это для жанра сутры немало (учитывая, что индийские мудрецы соревновались в способах сокращения сутр), в частности, «Ишвара – причина (мира)» (IV.I.19).[238] К. Балк замечает, что данные стихи «являются отправной точкой теизма ньяи-вайшешики».[239] И тем не менее ишвара-вада не считается ядром первоначальной ньяи, потому что в сутре нет доказательств бытия Бога, а также стихи сутры об Ишваре слабо увязаны с другими ее стихами. Вопрос о процессах созидания и разрушения мира, – что в индийской философии означает полное или частично автономное действие закона кармы, – в «Ньяя-сутре» описан таким образом, что остается возможность интерпретировать этот процесс проходящим по естественному ходу вещей без участия Ишвары. По словам К. Балк, Гаутама – «для-себя теист», и проблема согласования действия кармы (адришты) и Ишвары повисает в воздухе в ранней ньяе, а в целом ишвара-вада – не оригинальный и нераскрытый компонент учения первоначальной ньяи.[240]
Зато автор «Вайшешика-сутры» Канада (или, возможно, несколько авторов этой сутры[241]) не дает никаких поводов относить его к теистам: поскольку слово «Ишвара» ни разу не встречается в этой сутре, потому сутра-карин (создатель сутры) вайшешики не уделяет Ему ни малейшего внимания. Но последующие философы этой школы вместе со своими собратьями-найяиками активно разрабатывают ишвара-ваду в жаркой полемике с ниришвара-вадинами и становятся самыми яркими индийскими теистами. Более того, в «Вайшешика-сутре» нет и идеи Высшей Души (Параматман), которая в позднейший период развития системы будет отождествлена с Ишварой. Авторитет вед в этой сутре объясняется не на основе передачи их Божеством, а вследствие совершенства мудрости риши (во множественном числе). Все это и давало повод Д. Чаттопадхъяя называть Канаду ниришвара-вадином. Однако Канада активно развивает атма-ваду как учение о безличном духе и парамана-ваду – атомистику. Последняя концепция представляет суть и соль философии вайшешики, так сказать ее конек, и благодаря именно вайшешике индийская атомистика в целом приобрела свою специфическую окраску. И необычным явлением по сравнению с историей западной философии стало то, что парамана-вада оказалась метафизическим «приглашением» для ишвара-вады, ибо к ней и обращаются дальнейшие после Канады представители вайшешики.
В ньяе же усиление теистической тенденции пошло за счет разработки учения об Ишваре Высшей Душе. Если в «Йога-сутре» утверждалось, что Ишвара – это Высшая Душа, под которой там подразумевался Пуруша, то здесь, в ньяе, она получила категоризацию как Параматман (Высший Атман), но не сразу. Гаутама в «Ньяя-сутре» (I.I.26), сформировавшейся позже «Йога-сутры», уже различает индивидуальную душу и Высшую Душу (Параматман). Однако сутракарин ньяи еще не отождествляет Параматму и Ишвару, что является, как говорит К. Балк, «упреком» ранней ньяе в недостаточном ее внимании к теистическим проблемам.[242] И только Ватсьяяна в «Ньяя-сутра-бхашье» (IV.I.21) впервые для истории своей школы называет Бога особой Душой: «Ишвара – особый Атман, отличающийся [от других] [своими] качествами».[243] К. Балк считает, что также впервые для истории ньяи в этой бхашье дается описание Божественной природы: всеведение (буддхи), сосредоточение (самадхи), добродетель/благость (дхарма, в смысле «хорошая дхарма», в противоположность а-дхарме, «плохой дхарме»), всемогущество (айшварья).[244] Как пишет К. Балк, добродетель Бога полностью соответствует Его желаниям и выражается в Его действиях: во-первых, аккумулирование кармических заслуг и пороков, во-вторых, свободное созидание (пракамьям) вещественных элементов махабхут.[245]
Но при сравнении Божественных атрибутов в «Йога-сутре», с одной стороны, и в «Ньяя-сутра-бхашье», – с другой, К. Балк подчеркивает зависимость второй от первой в описании атрибутов Ишвары, которые в йоге называются несколько по-иному: самадхи, сиддхи, айшварья, пракамьям.[246] На наш взгляд, Ватсьяяна, придавая и прибавляя Ишваре важную личностную характеристику: добродетель/благость, – становится на позиции сознательного теизма, хотя еще его не обосновывает, но создает малый синтез ишвара-вады через опору на йогу в описании самой последовательности Божественных свойств. У Ватсьяяны по сравнению с сутракарином ньяи появляется также замечательное теистическое положение о том, что Ишвара действует ради своих созданий, подобно Отцу, заботящемуся о своих чадах.
Что происходит в это время в вайшешике? С периода ее сутр протекает довольно большой промежуток, в котором не рождается произведение под названием «Вайшешика-сутра-бхашья», но ее заменяет деятельность значительного представителя данной школы Прашастапады (VI в.). Он-то и вводит концепцию Ишвары в философию вайшешики, как поясняет В. Г. Лысенко со ссылкой на Дж. Чемпаратхи и Ж. Бронкхорста.[247] Прашастапада знаменует собою переход вайшешики от ранней в зрелую стадию системы. Его крупнейшее произведение «Падартха-дхарма-самграха», иногда именуемое почетным титулом «Прашастапада-бхашьи» (хотя и не являющееся бхашьей на сутры) и завоевавшее даже больший авторитет, чем базовое произведение данной системы «Вайшешика-сутры», представляет собой образец систематической философии индийского «Средневековья». Прашастапада отводит Ишваре весьма значительную роль; он открывает свою «бхашью» славословием Ишваре как Создателю мира и завершает свое произведение таким же славословием Махешваре («Великому Ишваре»). Однако автор не ограничивается только одними почти ритуальными восклицаниями в адрес Бога: Прашастапада фактически первый из индийских философов классического периода, кто развертывает аргументы в пользу созидательно-космогонической деятельности Ишвары по сравнению, например, с Вьясой и Ватсьяяной, которые лишь констатируют таковую деятельность Бога.
Теистическая космогония у Прашастапады выглядит похожим, как и в других политеистических космогониях, образом по типу циклической эсхатологии-космогонии (которая сама по себе не обязательно связана с теизмом). Тип циклической космогонии-эсхатологии предполагает наличие периодических разрушений-созданий мира под воздействием некоторого естественного времени-закона, сопровождающегося иногда Божественным влиянием. У Прашастапады созидание мира (сришти), так же как и разрушение мира (пралайя), происходят по воле Ишвары, однако в согласии с кармическим законом. Ишвара только благодаря своему бескорыстному, неэгоистическому желанию сделать добро для «тварей» начинает миросозидательный/демиургический процесс сришти: «[58] Затем, чтобы живые существа смогли сызнова испытать опыт одушевленной жизни, у Махешвары [появляется] другое желание – [созидать]».[248]
В результате этого Божественного желания одиночные и вечные нетварные атомы (параману) соединяются и разумно организуются, образуя величину, протяженность, длительность, великие элементы (махабхуты) – все необходимое для зародыша вселенной – космического яйца (Брахмы). Одновременно с этим начинает действовать скрытая в пралайе адришта («невидимое», то есть сила кармы), обладающая тотальным космологическим характером нравственно-натуралистического закона.[249] Ишваре при этом отводится разумно-упорядочивающая демиургическая роль: «[59] Потом, после возникновения четырех «великих элементов», вследствие одного только желания Махешвары из атомов огня при содействии атомов земли возникает Великое яйцо. [Махешвара] порождает в нем четырехликий лотос, великого прародителя всех миров Брахму вместе во всеми Вселенными, затем обязывает Его создать тварь. И этот Брахма… познавший степень созревания кармы живых существ, создавший из [своего] ума сыновей Праджапати, Ману, дэвов, риши… а из рта, рук, бедер, стоп [соответственно] – четыре варны и другие существа – высшие и низшие…»[250] Здесь можно заметить аналогию между деятельностью Ишвары и платоновским Демиургом в диалоге «Тимей», порождающим малых демиургов для завершения космогонического процесса.
Мотивом деятельности Ишвары в пралайе (разрушении миров), как и в миросозидании, является то же бескорыстное желание блага для созданий: «[57] в конце столетия по летоисчислению Брахмы… у Махешвары (Великого Ишвары), Господина всех миров, [возникает] желание разрушить [ве существующее] ради того, чтобы дать отдых на ночь всем живым существам, уставшим от перерождений».[251] По интерпретации С. Н. Дасгупты, в вайшешике мотив Ишвары избавить существа от излишнего страдания и дать им отдых от тенет сансары подчеркивается именно в противоположность возможному стремлению наказать мир за возросшее нечестие.[252] В. Г. Лысенко, сравнивая некоторые космогонические построения в шрути и у Прашастапады, отмечает разницу между ними: «В Ведах желание Демиурга (Праджапати) часто представляется как чисто спонтанный, ничем не мотивированный волевой акт («да размножусь я»), божественная прихоть, каприз… Вайшешиковский же Махешвара желает, чтобы существа смогли испытать бхогу – удовольствие и страдание».[253] Нам представляется, что в первом случае (в ведах) немотивированный волевой божественный космогонический акт носит безличностно-пан(ен)теистический характер наподобие Анаксимандровского апейрона в знаменитом фрагменте B-1, выпускающего из себя и вбирающего в себя все вещи «по роковой задолженности», или Гераклитовского огня-Логоса, играющего с миром, как в песейю (фр. 93a), либо как создание песочных замков, смываемых морской волной, и потому мировой пожар мыслится здесь в качестве суда над миром (фр. 79a). Во втором же случае, то есть космогония Прашастапады имеет, несомненно, личностную окраску и потому справедливо квалифицируется исследовательницей как демиургическая.
Однако далее Лысенко В. Г. утверждает, что, по ее мнению, «теистическая космогония-эсхатология» Прашастапады не является органичной в его философии, «сама эта космогония-эсхатология не отличается ни «последовательностью», ни логичностью»[254] и что Прашастапада мог бы вполне обойтись натуралистическим объяснением происхождения мира на основе атомов (параману) и махабхут и не прибегать к идее «первотолчка», чтобы «как-то объяснить первоисточник движения в механистически обустроенной Вселенной».[255] Начиная с Прашастапады, в ньяе и вайшешике параману-вада всегда дополняется демиургическим принципом, то есть атомистика в этих системах приобретает теистический характер. Мы не беремся судить о степени «логичности» натуралистической или теистической космогоний, ибо, с одной стороны, демиургическая модель нам представляется в определенной степени универсальной для древней философии Востока и Запада. С другой стороны, можно отметить, что древние вайшешики предвосхитили идею Божественного первотолчка, которую западные философы выдвинули лишь в Новое время. Но в отличие от новоевропейского деизма, где действия Бога выводятся за пределы мира и Бог остается лишь трансцендентной его Причиной, то же со всей определенностью трудно сказать о философии Прашастапады. Нам, наоборот, представляется, что первотолчок Ишвары в отношении атомов в вайшешике лишь начинает ряд действий Бога, которые потому становятся не только трансцендентными, но и имманентными, – доказательством и обоснованием чего займутся позднейшие найяики и вайшешики.
Действительно, сам Прашастапада большую часть своей «Падартха-самграхи» посвящает изложению «физических», а не метафизических причин бытия. К тому же теистическая атомистика вайшешиков отличается от таковой, например, у ашаритов, где Бог воздействует на каждый атом и творит его в каждый момент времени; в противоположность этому в вайшешике признается автономная роль натуралистических причин и начал: отдельные атомы вечны и не созданы Ишварой. Но это еще не является свидетельством отрицания метафизических причин, первая из которых Ишвара, и даже их приоритета над «физическими» и в ньяе-вайшешике в целом, и в мировоззрении Прашастапады, в частности. При характеристике Божественных совершенств Прашастапада указывает на всеведение (буддхи), которое связано со способностью Ишвары надзирать над кармой-адриштой и в определенной степени влиять на нее (последний пункт о степени влияния Ишвары на адришту будет дискуссионным внутри ньяи-вайшешики).
Как бы то ни было, Прашастапада впервые в классической индийской философии объясняет и отчасти аргументирует личностные характеристики Ишвары в онтологически-космологическом аспекте («чтобы дать отдых всем живым существам, уставшим от перерождений», и т. д.). Но Ишвара у Прашастапады не является и не может являться Творцом или иметь характеристики абсолютно личного Бога. Как совершенно справедливо пишет В. Г. Лысенко, в брахманистской предфилософии и философии «функция Высшего начала (каким бы оно ни было) заведомо не сводится к роли Творца в креационистском смысле».[256] Что касается степени обоснованности ишвара-вады у Прашастапады, то, по мнению К. Балк, индийский философ «принимает теизм без попытки его доказать».[257] На наш взгляд, действительно мало артикулированный теизм Прашастапады все же выдает метафизическую потребность в Ишваре как не только трансцендентной, но и имманентной причине мира (а трансцендентность и имманентность Божества являются признаками теизма), и эта потребность реализуется у философа во введении им демиургического атомизма. Прашастапада, нам представляется, закладывает основы и расчищает путь для дальнейшего развития ишвара-вады в вайшешике. Не принимая во внимание эту реализованную потребность в идее Ишвары у Прашастапады, нельзя понять дальнейшее интенсивное развитие ишвра-вады в индийской философии.
Если сутры йоги и ньяи (первые века н. э.), бхашьи ньяи, вайшешики и йоги (V–VI вв.) можно назвать подростковым периодом ишвара-вады, то уже с VII в., начиная с Уддьётакары, формируется зрелый организм, крепкое «растение» ишвара-вады и появляется индийское теистическое древо со многими ветвями, украшенное цветением и плодоношением – множеством идей, концепций и аргументаций, изложенных в великих сочинениях. И это теистическое древо выросло и расцвело под воздействием «Солнца» – Ишвары или устремления индийских мыслителей и мудрецов к Единому Богу с личными качествами.
Найяик Уддьётакара (VII в.) в своем известном произведении «Ньяя-вартике» защищает Ватсьяяну от критики буддистов, которые отстаивали ниришвара-ваду, и дает уже развернутую теистическую концепцию. Также важным этапом в развитии индийского теизма и его переходом в зрелую стадию является то обстоятельство, что с периода творчества Уддьётакары найяики-вайшешики развертывают систему доказательств бытия Бога и ведут активную полемику с ниришвара-вадинами – прежде всего с буддистами и мимансаками. Уддьётакара выступает как сознательный теист, прежде всего и потому, что «Ишвара» в его концепции впервые в индийской философии выступает в качестве категории; до него никто из мыслителей-теистов этого не сделал. Принимаемая в ньяе категориальная система вайшешики, начало которой положено еще в «Вайшешика-сутрах», включает в себя шесть основных категорий (падартх): субстанция (дравья), качество (гуна), движение (карма), общее (саманья), особенное (вишеша), присущность (самавая; или необходимая связь между субстанцией и качествами-атрибутами). Данные категории вайшешики выражают онтологическую реальность (ср. с аристотелевскими категориями), тогда как категории ньяи носят преимущественно логико-гносеологический характер. Центральная онтологическая категория ньяи-вайшешики, разумеется, – дравья (субстанция), коих насчитывается девять: пять бхут, Атман, манас (внутреннее чувство, рассудок), время, направление.
Итак, Уддьётакара к субстанции Атман, которая является достаточно общей категорией, прибавляет еще одну: Ишвара, Высшая Душа (Параматман), или категория для особенной Души, отличающейся от других «видов» Атмана. Бог – Высшая Душа имеет среди прочих своих совершенств всеведение и блаженство (сукха), сопряженное с желанием создать и разрушить мир. Но в отличие от прочих, индивидуальных, душ-атманов Ишвара, по Уддьётакаре, не обладает болью, гневом, впечатлением, памятью, в которой Он не нуждается в силу свершенного знания, а также Ему не присущи добродетель и порок, являющиеся связующими звеньями в кармической цепи. Уддьётакара в противовес положению философов йоги особенно настаивает на том, что Ишвара не принимает на себя саттву, в данном случае светло-субтильную телесность; найяик критикует данное положение йоги, хотя другие найяики-вайшешики соглашались с тезисом о принятии Ишварой саттвы, которая становилась у них «телом» Бога (атомами).[258] Зато Уддьётакара первым из вайшешиков продолжил и развил мысль Вьясы о единстве Ишвары.
Развернутая концепция ишвара-вады, представленная Уддьётакарой, наследуется в дальнейшем другими философами объединенной ньяи-вайшешики, о которых здесь нельзя не упомянуть. И первым среди них нужно назвать солидного индийского мыслителя-энциклопедиста, жившего в IX в. найяика Вачаспати Мишру, опиравшегося на Уддьётакару и существенно обогатившего ишвара-ваду. Два крупных произведения Вачаспати Мишры, в которых в большой степени раскрывается ишвара-вада, – это «Ньяя-вартика-татпарья-тика», комментирующая, как и следует из названия, труд Уддьётакары, и «Таттва-вайшаради» («Искусность в изложении истины»), где автор пространно толкует философию йоги, особенно ее теистический аспект в лице «Вьяса-бхашьи». В известной мере можно сказать, что Вачаспати Мишра в своей теистической концепции создает первый синтез ишвара-вады на основе ньяи-вайшешики и йоги. Не менее известный найяик IX в. Джаянта Бхатта внес заметный вклад в ишвара-ваду своим приобретшим большой авторитет трактатом «Ньяя-мандари» («Ожерелье ньяи»), обстоятельства написания которой в заточении загадочны. Так же как и его предшественники Уддьётакара и Вачаспати Мишра, Джаянта Бхатта развивает и обогащает аргументы против ниришвара-вадинов и совершенствует систему доказательств бытия Бога.
Философы вайшешики после Прашастапады вплоть до X в. тоже не сидели сложа руки и активно занимались строительством здания ишвара-вады. Вайшешиков более всего интересовали натурфилософские проблемы, и самым авторитетным текстом для них являлась «Прашастапада-бхашья», с которой, как уже было показано, начинается отсчет истории ишвара-вады и закрепление ее в данной системе. Вьёмашива (VIII в.) пишет развернутый комментарий на основной труд Прашастапады под названием «Вьёмавати» («сочинение Вьёмы»), а Шридхара (X в.) создает на тот же текст свой комментарий «Кандали»; и в обоих этих трудах помимо других тем разрабатывается концепция Ишвары-Демиурга. Наконец, не мог обойти своим вниманием «Прашастапада-бхашью» последний великий представитель классической ньяи, можно сказать, столп ишвара-вады и ее вершина Удаяна (2-я пол. X в.): он посвящает ее развернутому комментированию свое сочинение «Киранавали» («Линия лучей»).
Удаяна в целом занимает особое место в истории ишвара-вады, и в его произведениях она достигает наивысшего расцвета (в истории ньяи-вайшешики). Мыслитель собирает в один пучок практически все нити аргументов, доказательств и концепций индийского теизма, производит его «окончательный» – для своего времени – синтез и наносит столь сокрушительный удар по ниришвара-вадинам, прежде всего буддистам, что они, как представлено в индийской традиции, после такого удара быстро рассеиваются с территории средневековой Индии. Практически все творчество Удаяны подчинено задачам теизма, чего нельзя однозначно сказать о предшествующих философах ньяи-вайшешики. Даже биография мыслителя показывает, что цель его жизни – не только рационально доказать существование Ишвары, но и посвятить жизнь Богу. По преданию, после победы над буддистским философом в споре перед царем Митхилы тот сделал Удаяну своим гуру, уничтожил все буддийские писания и к тому же убил соперника-буддиста. Далее после этого случая, по одной версии, Удаяна молился Богу в святилище Джаганнатха (Вишну) в Пури и, получив от Него откровение, что из-за этого убийства Удаяна впал в немилость, отправился в Бенарес совершить самосожжение. По другой же версии, Джаганнатх почтил философа как свою собственную инкарнацию, и тот дожил свой век в Бенаресе.[259]
Итак, темы творчества Удаяны имеют теистическую направленность. Упомянутая «Киранавали» подчинена задаче комментирования и анализа категорий вайшешики и обоснованию космогонической деятельности Ишвары. В «Атма-таттва-вивеке» («Различение истины об Атмане»), этом полемическом произведении, Удаяна разворачивает систему доказательств существования души как индивидуальной, так и Высшей Души – Ишвары; таким образом, к теистической космогонии прибавляется теистическая атма-вада в противовес буддийской анатма-ваде (доктрине, отвергающей существование Атмана как единой субстанции). В «Лакшанамале» («Венок определений») Удаяна определяет категориальные топики ньяи, или учение о достоверных источниках знания (праманы), подразделяемые на вечные и невечные, и где, разумеется, Ишвара, и только Он, относится к первому типу. Книга «Татпарья-паришуддхи» этого индийского мыслителя дает развернутый комментарий на «Татпарья-тику» Вачаспати Мишры, которая была в свою очередь толкованием «Ньяя-вартики» Уддьётакары, а последний здесь комментировал Вастьяяну, составившего бхашью на сутры ньяи. Таким образом, выстраивается грандиозная вертикаль теистической ньяи, как дерево, разрастающееся кверху, питающееся своими истоками (не только сутрами и бхашьей, но и смрити) и наращивающее «тело» древа ишвара-вады, произрастающего под воздействием «лучей» Ишвары – теистических потребностей в индийской метафизике.
Наконец, во всем своем блеске как талантливый полемист, тонкий философский «доктор» и виртуозный схоласт Удаяна предстает перед нами в своем труде «Ньяя-кусуманджали» («Букет почитания ньяи») – этом поистине венце ишвара-вады, где искусно синтезированы практически все индийские доказательства бытия Бога, развернуты Его атрибуты и «тотально» ниспровергнуты ниришвара-вадины в лице не только буддистов, но и мимансаков, а также дана критика адвайта-ведантистов. В результате такого разгрома мимансаки произвели «рокировку» и стали «сешвара»– («с Ишварой»-) мимансаками. А среди буддистов, которые еще не успели уйти со сцены индийской философии, обретаются такие, как, например, ранее истово боровшийся с ишвара-вадой Джнянарши в своей работе «Ишвара-бханга-карике», ниспровергнутой Удаяной, частично пересмотрели свои позиции. Действительно, Удаяне приписывается огромная роль в процессе, приведшем к рассеиванию буддийской философии из Индии. Так, в хрестоматийном труде «Культурное наследие Индии» утверждается: «Непреложным фактом является то, что после Удаяны мы не встречаем ни одного буддийского философа или полемиста, который бы осмелился досаждать ортодоксальным (астика) системам индуизма».[260]
Вслед за эпохой Удаяны наступает период развития и расцвета ведантистского теизма, разумеется, не адвайтистского толка в лице Рамануджи (XI в.), его последователей и других философов, где ишвара-вада обогащается не столько посредством наращивания доказательств бытия Бога, а более за счет теории бхакти. Можно сказать, что вместе с Удаяной закончился определенный этап индийского теизма, который следует связать с логико-полемической и схоластической направленностью (что являлось своеобразным «коньком» школы ньяи). Однако история ньяи и, соответственно, ее ишвара-вады еще не заканчивается: в период с XIII по XVII в. в индийской философии появляется школа навья-ньяи («новой ньяи»), система лингвофилософии, эпистемологии и формальной логики, имеющей аналогию с символической логикой, отчего в современной Индии ее используют для создания языков программирования.[261] Основоположник и крупный представитель навья-ньяи Гангеша (XII–XIII вв.) отводит ишвара-ваде и прежде всего доказательствам бытия Бога большое место. В своем произведении «Таттва-чинтамани» («Драгоценный камень категорий») Гангеша идет по стопам Удаяны. Это произведение состоит из 4 частей в соответствии с основным делением источников достоверного знания (прамана), принятым в ньяе, на: 1) чувственный опыт (пратьякша), 2) логический вывод (анумана), 3) слово священных текстов/вед (шабда), 4) сравнение (упамана). Система доказательств бытия Бога включена в раздел ануманы и венчает этот раздел, называясь Ишваранумана. Г. Якоби высоко оценивает виртуозное диалектическое искусство Гангеши вообще и в доказательствах бытия Ишвары в частности. Но само содержание аргументов Ишварануманы, как утверждает Г. Якоби, заимствуется Гангешей у его предшественников по школе.[262]
3.2. Ишвара-вада ньяи-вайшешики в теории: онтологический аспект
Теизм ньяи-вайшешики в теоретическом аспекте, если говорить в общем, представляет собой анализ атрибутов Ишвары (онтология ишвара-вады) и систему доказательств Его бытия (логико-гносеологическая сторона ишвара-вады). Изучение и классификация атрибутов Ишвары в классической ньяе-вайшешике было предпринято рядом авторов, в частности К. Балк и Висвешвари Аммой, на которых мы будем ссылаться при дальнейшем изложении. Учение о Божественных атрибутах (гунах), будучи ядром онтологии ишвара-вады, как говорилось выше, было заложено Вьясой в «Йога-сутра-бхашье», воспринято и обогащено в ньяе-вайшешике.
Категория Ишвары, – и об этом тоже упоминалось ранее, – в качестве Божественной субстанции вводится впервые Уддьётакарой и включается в систему онтологических категорий (падартха) вайшешики. Субстанция вообще – дравья стоит в ряду других категорий, обозначающих качество (гуна), движение (карма), общее (саманья), особенное (вишеша[263]) и т. д. Но чем отличается Божественная субстанция от других видов дравьи? Как и другие виды дравьи, Ишвара имеет и общие, и особенные гуны. Уддьётакара утверждает принадлежность Ишваре таких общих (саманья) гун: число (санкхья), протяженность (паримана), индивидуальность (притхактва), соединение (самйога), разъединение (вибхага). Однако, как отмечает К. Балк, ни данный найяик, ни его последователи «не объясняют того, каким образом эти качества применимы к Богу. По учению найяиков, эти качества не имели следствий для концепции Божественной сущности».[264] Выскажем в этой связи соображение, что качества числа, протяженности, соединения и разъединения, представляя собой свойства материально-вещественных субстанций, бхут, придают Ишваре безличный характер наподобие спинозовской Бога-субстанции; напротив, индивидуальность «работает» на личностный аспект Бога. Другие личностные качества Ишвары, хотя и не помеченные как общие либо особенные, были уже известны со времен Вастьяяны: благость и др.
Что касается особенных (вишеша) гун Ишвары, то в зрелой ньяе здесь, в первую очередь, имеется в виду Бог как Высшая Душа (Параматма) с ее специфическими свойствами в отличие от душ индивидуальных (атма). Характеристики Параматмы здесь, несомненно, теистические. Если говорить подробнее, то, как уже отмечалось, впервые различие Ишвары-Параматмы и индивидуальной души провел Вастьяяна («Ньяя-сутра-бхашья» (IV.I.21): «Ишвара – особый Атман, отличающийся [от других] [своими] качествами: поскольку Он [может быть] включен [только] в класс Атмана, его нельзя включить в какой-либо другой».[265] Ватсьяяна также первым для своей школы описал Божественную природу, приписывая Богу такие специфические качества, как всеведение (буддхи), добродетель/благость (дхарма, в смысле «хорошая дхарма» в противоположность а-дхарме, «плохой дхарме»), сосредоточение (самадхи), всемогущество (айшварья). «Он (Ишвара. – Е. А.) является особым Атманом… благодаря отсутствию [в нем] не-дхармы, заблуждения и рассеянности…»[266] В этом вопросе найяики, имея своими историческими предшественниками философов йоги, частично солидарны, но и расходятся с ними относительно ряда Божественных атрибутов. Уддьётакара, как отмечалось, первым из вайшешиков продолжил и развил мысль Вьясы о единстве Ишвары, мотивируя ее тем, что у многих богов были бы разные и противоположные желания, которые не могли бы привести к разумному мироустроению.[267]
Порядок перечисления Божественных атрибутов также заслуживает внимания: если в философии йоги на первый план выступает такой атрибут, как всемогущество, выполняющее здесь роль помимо прочего образца для подражания любому йогину, то Вастьяяна наделяет Ишвару, прежде всего, личностными характеристиками в виде гун благости и всеведения, а потом уже йогической сосредоточенностью (самадхи). Последнее качество состоит из обладания восемью сверхъестественными магическими силами-сиддхи, и потому Божественный атрибут всемогущество (айшварья, букв. – «власть Господа») Вастьяяна объясняет результатом добродетели/дхармы и самадхи, как полагает К. Балк.[268] Далее исследовательница поясняет относительно добродетели/благости Бога, что она полностью соответствует Его желаниям и выражается в Его действиях: «Его «дхармичность» соответствует Его намерениям… У Ишвары, таким образом реализующего собственные деяния, результаты состоят в способности к произвольному миросозиданию».[269] Итак, личностная харакеристика Ишвары в виде добродетели/благости тесно связана с космогонической деятельностью. В. К. Шохин в своих комментариях на «Ньяя-сутры» и «Ньяя-сутра-бхашью», так же как и К. Балк, полагает, что характеристика Ишвары в «Ньяя-сутра-бхашье» «в значительной мере заимствована из «Йога-сутр»… Различие состоит лишь в том, что Ишвара в трактовке Ватсьяяны имеет более персонифицированный характер и мыслится как обладатель всех совершенств, усердный подвижник добродетели, тогда как в йоге это скорее образец для подражания йогина, нечто вроде имперсональной санкции на йогическую практику».[270]
Продолжая сравнение учения о Божественных атрибутах в ньяи и в йоге, необходимо подчеркнуть, что первый атрибут всемогущества (айшварья) описывается в йоге как сверхъестественная способность Ишвары быть вечно освобожденным от кармы и сансары, независимым от них; в ньяе же первый Его атрибут благость (дхарма) является не просто гарантом освобожденности от загрязнения кармой, но и побудительным мотивом ею управлять, созидая мир и «отечески» заботясь о нем. Впрочем, другая личностная характеристика Ишвары – милостивый Раскрыватель вед («богодухновенность» вед) – заимствована ньяей у йоги позже, начиная с Уддьётакары. Данный философ, по словам К. Балк, будучи первым систематизатором описания Божественной природы, по сравнению со своими предшественниками проводит более четкий дискурс в отношении специфических качеств (вишеша) Ишвары/Параматмы.[271] Ишвара не обладает удовольствием, гневом, (кармическими) заслугами и пороками, впечатлением и памятью (поскольку Божественное всеведение/буддхи не нуждается в памяти). Опираясь на йогу в интерпретации «богодухновенности» вед, Уддьётакара тем не менее вступает с ней в полемику по вопросу о таком качестве Параматмы, как вечная освобожденность (мукти) и «саттвичность». Последнее свойство Ишвары, заключающееся, как описано в йоге, во временном принятии Ишварой на себя гуны саттвы (чистоты, знания; в данном случае светло-субтильной телесности), имманентно присущей пракрити (природе), Уддьётакарой не принимается по следующим соображениям. Если Ишвара вечно освобожденный («Йога-сутра-бхашья». I.24), то качество саттвы весьма сомнительно у Бога, никогда не связанного кармой и потому не принимающего на себя ничего телесного.[272]
То есть Ишвара у Уддьётакары, настаивающего на отрицании принятия Ишварой саттвы, является таким духовным субъектом, который совершенно обособлен от сансары, и потому Бог здесь представляется с личностными качествами в большей степени, нежели принимающий на себя саттву Ишвара (по учению йоги). Ибо саттва, по учению санкхьи и йоги, характеризует пракрити-природу во всех ее проявлениях, а не только, скажем, природу человека, потому «саттвичный» Ишвара становится пан(ен)теистически единосущным пракрити. При возможном сравнении положения о принятии Ишварой саттвы и христианского догмата воипостазирования (Богом) человеческой природы сразу видна качественная разница между ними, объясняемая противоположным пониманием личности (Ипостаси). Если, согласно учению йоги, Ишвара (без качества саттвы) может быть понят как высшая часть безличной Души (Пуруша), никогда не затронутая сансарой, то в описании Божественных атрибутов Уддьётакара по сравнению с философами йоги идет в сторону большей теизации своего учения. Однако другие найяики-вайшешики соглашались с тезисом о принятии Ишварой саттвы, которая становилась у них «телом» Бога (атомами).[273] К тому же и у поздних найяиков-вайшешиков при объяснении соотношения Ишвары/Параматмы и индивидуальных душ вопрос об их более существенной демаркации, нежели не связанность и связанность с кармой, в плане, скажем, их ипостасного неслияния не решался и не ставился. Иными словами, индивидуальные души отличаются от Ишвары не столь качественно, сколь «количественно»: своей множественностью, поскольку они проникают в кармические тела и насыщаются всем «букетом» кармических свойств. Такая онтологическая «близость» Ишвары сансарному миру в ньяе-вайшешике, разумеется, Его обезличивает.
Божественные атрибуты и их описание не были совершенно одинаковыми внутри самой ньяи-вайшешики. Помимо различных мнений о «саттвичности» Ишвары, зрелые ее представители, в частности, Уддьётакара, а вслед за ним Вачаспати Мишра отрицают такую гуну, как дхарма (благость/добродетель), что атрибутировал Ишваре Вастьяяна. Дело в том, что дхарма, как и саттва, чаще ассоциировалась с сансарным миром, поэтому названные мыслители не соглашались приписывать данные качества Божественному бытию. Вместе с дхармой они также не расположены были утверждать, что Ишвара обладает счастьем (сукха), потому что данное качество присуще райскому состоянию, включенному опять-таки в сансарную цепь. Как видно, эти споры об атрибутах Ишвары вызваны метафизической потребностью большего разведения бытия Ишвары, которое личностно, и бытия сансары, которое безлично. Другой вариант атрибуции Ишваре качества благости/добродетели встречаем у Удаяны. Философ называет Ишвару в последнем стихе «Кусуманджали» «океаном блаженства» (ананданидхи), а качество блаженства (ананда) приписывалось, начиная еще с Упанишад, высшему принципу Атману-Брахману, который в целом безличен. На наш взгляд, эти вариации в атрибуции Ишваре добродетели могут быть лучше поняты в плане двойственного лично-безличного характера Высшего Бога в индийской метафизике в целом.
И в то же время, как отмечают исследователи, в частности К. Балк и Висвешвари Амма, развитие теизма в истории ньяи-вайшешики шло по нарастающей. Удаяне, например, к X в. удалось уже в совершенстве разработать столь важное для теизма системы учение о Боге/Высшей Душе (Параматме) в его «Лакшанавали».[274] До Удаяны концепция Ишвары Параматмы была заложена Ватсьяяной и постепенно обогащалась последующими найяиками. В целом концепция Параматмы развивалась в плане усиления теистических принципов, хотя она неизбежно ограничивается панентеистическим положением о сущностном единстве Парматмы и индивидуальных душ.
Если суммировать особые атрибуты (вишеша гуны) Ишвары, по учению различных философов ньяи-вайшешики, в изложении К. Балк, то они имеют такую последовательность: 1) совершенное знание (буддхи); единство 2) желания (иччха) и 3) деятельности (праятна); 4) внутренне единство вообще; 5) всемогущество (айшварья), 6) «демиургический» мотив.[275] То, что в ньяе-вайшешике на первое место среди Божественных атрибутов становится знание, а не всемогущество (как было в йоге), можно считать смещением акцентов с «магического» (Ишвара – это такой могучий йог, который преодолел цепи сансары) на «гностическое» видение Ишвары. Если говорить подробнее о Божественном всеведении, то при его описании Уддьётакара подчеркивает, что оно носит вневременный и непосредственный характер, то есть это знание прошлого, настоящего и будущего. Вачастпати Мишра изъясняет, что непосредственный характер Божественного всеведения не есть результат активности четырех праман (источников достоверного знания) в человеческом измерении: чувственного опыта, логического вывода, авторитетного свидетельства и сравнения, – но непосредственное Божественное знание связано с интуицией (сакшаткаравати – sktkravat), которая позволяет Богу знать сверхчувственные атомы и карму индивидуальных душ.[276] А свойства Божественного всеведения и Премудрости в личном Боге как раз тем и отличаются от безличного Ума, что они распространяются на создания, между тем как безличный Ум не обращен к тому, что ниже Его.
Второе и третье («суммативное») свойство Ишвары в ньяе-вайшешике – желание (иччха – icch) и активность (праятна – prayatna) связаны друг с другом и объясняют созидательно-эсхатологическую деятельность Ишвары в ретро– и перспективе.[277] Переводы prayatna (термина, появившегося у Вачаспати Мишры) различаются в критической литературе: А. Б. Кит перевел его как «воление», а К. Балк предлагает переводить его в качестве активности/деятельности. На наш взгляд, оба перевода равноценны и, более того, подчеркивают именно личностный характер Ишвары. В абсолютно личном Боге желание/воление и действие/активность Бога также не различаются между собой: «и рече Бог… и бысть тако» (Быт. 1.6); «не изнеможе у Бога всяк глагол»; слова и глаголы Бога в данном случае подчеркивают Его воление, полностью реализуемое в действии. Итак, личностный характер Бога заключается в полном совпадении Его желания/воления и действия/активности. Но каков стимул Ишвары ньяи-вайшешики в создании-разрушении миров? По интерпретации большинства исследователей, таковым стимулом является не необходимость и не игра: это панентеистически-безличностные причины соотношения Божества/Абсолюта и мира, но мотивом создания мира Ишварой является «благо тварей».[278] Это «благо тварей» в различных системах религиозной метафизики, разумеется, выглядит по-разному, но теистический мотив заботы и сострадания Бога по отношению к созданиям един; в данном случае в ньяе-вайшешике он состоит в том, чтобы дать им отдых от неизбежных страданий, причиняемых кармой, которую не может отменить даже Ишвара. Ввиду последнего обстоятельства Ишвара все-таки ограниченно-личный Бог.
Четвертый атрибут единства и единственности Ишвары впервые появляется в произведениях Уддьётакары, впоследствии – у Вачаспати Мишры и т. д. Однако первоначально этот атрибут обосновывался у философа йоги Вьясы с такой мотивировкой, что у двух и более богов случились бы противоположные воления, и тогда Божественная активность прекратилась бы, но поскольку последняя имеет место, то Ишвара один. Найяики заимствовали из йоги понимание этого Божественного атрибута. Аналогичная аргументация известна со времен Ксенофана, так что ее можно считать общей, по крайней мере для античной и индийской метафизики. Данная аргументация «монотеистична» лишь по внешнему виду своего выражения, она указывает только на «количественное» свойство Высшего Бога/Божества, но, по сути, она радикально отличается от монотеистического учения об абсолютно личном Боге и не утверждает личностного бытия «качественно», поскольку зиждется на относительно-теистическом монизме. Единственность Ишвары не означает Его абсолютной личностности.
Пятый атрибут. Всемогущество (айшварья) Ишвары имеет этимологические контаминации со смыслом самого слова «Господь», «Ишвара»: «обладающий властью, могуществом»; «айшварья» – «власть Господа». Как и в йоге, айшварья в ньяе-вайшешике тесно связана с Божественными атрибутами всезнания, желания и действия, что зафиксировано в первоиточниках и отмечено К. Балк.[279] Однако, как уже было замечено, Божественный атрибут айшварьи для йоги является первым (главным), поскольку Ишвара в йоге, будучи первым по своей силе среди онтологически равных ему индивидуальных пуруш-душ других аскетов, не качественно, но «количественно» отличается от них своими магическими, приобретшими сверхъестественный характер способностями (сиддхи). Ишвара в йоге – могучий аскет, который благодаря этому вырвался из пут закона кармы и препобедил его. На наш взгляд, принципиального различия между йогой и ньяей-вайшешикой в понимании айшварьи нет, и обе школы согласны в трактовке пантеистического единосущия Ишвары и сверхмощного человека-аскета, достигающего мокши. Но ньяя-вайшешика не ставит айшварью на первое место среди Божественных атрибутов, думается, не случайно. Здесь Ишвара выглядит, прежде всего, не как вырвавшийся из тисков сансары мощный йогин, а Высшее Существо, премудрое и всеблагое, создающее мир, управляющее им и пекущееся о нем. То есть айшварья в ньяе-вайшешике приобрела более теистический оттенок, нежели в йоге. Потому-то, думается, Уддьётакара уже полемизирует с философией йоги в определении Ишвары как «вечно освобожденного». По Уддьётакаре, Ишвара должен мыслиться абсолютно вне кармы, тогда как в йоге Он может трактоваться в качестве существа, достигшего этой вечности когда-то.[280]
Предполагаем, что данная полемика и ряд других тенденций показывают, что генезис ишвара-вады в рамках индийской метафизики в йоге имел преимущественно магико-практический смысл: объект медитации и идеал йогина-аскета, – который был образцом для подражания другим йогинам. Аскетико-практический аспект концепции Ишвары, выведенный в йоге, меняется на онтологически-космологический в ньяе-вайшешике в силу определенных метафизических потребностей, и таким образом ишвара-вада ньяи-вайшешики становится ядром индийского теизма.
Завершается характеристика гун Ишвары в ньяе-вайшешике шестым атрибутом: «демиургическим» мотивом. Как самостоятельный данный атрибут не прописывается вместе с другими перечисленными выше атрибутами в первоисточниках: но на их основании «творческий» мотив присовокупляется К. Балк к другим атрибутам, чтобы объяснить характер связи Ишвары и созданий.[281] По причине отсутствия собственно креационизма в индийской метафизике мы предпочитаем употребить слово «демиургический» вместо «творческий» (как у К. Балк) мотив. Несомненно, это экспликация второго и третьего атрибутов – желания и действия Ишвары, выражающиеся в циклических созданиях-разрушениях мира. Как уже отмечалось, Божественные мотивы по созданию мира, имеющие преимущественно панентеистический характер: игра («спортивный» интерес), необходимость, выражающаяся в эманативном процессе, – найяики-вайшешики, как правило, обходили стороной и даже опровергали, оставляя только теистический мотив – в силу милосердия Ишвары и «ради блага созданий». Объяснение данного теистического мотива первоначально было заложено философами йоги, а затем найяики-вайшешики, восприняв его, занимались его активной разработкой. Ватсьяяна заговорил об «отеческой» заботе в действиях Бога по отношению к «твари»; Прашастапада утверждал, что Ишвраа создает мир на благо других, а не для себя; а начиная с Уддьётакары, и особенно у Вачаспати Мишры, в ньяе-вайшешике синтезируется такой аспект Божественной креативности, как Раскрыватель вед из милосердия к невежественному человечеству. Можно считать, что раскрытие людям вед мыслится индийскими теистами как более личностная и достойная Бога деятельность, нежели созидание атомарных связей.
Так, при обосновании «демиургического» мотива Ишвары Уддьётакара, озабоченный тем, чтобы противопоставить Его карме и снять все то, что ставило бы Его в зависимость от нее, усмотрел, что Его демиургическая деятельность, по словам К. Балк, «слишком механистична и слишком груба для мотива милосердия Божия» («Ньяя-вартика», с. 463).[282] Бог, по Уддьётакаре, созидает просто потому, что активность принадлежит Его природе, как природа воды – быть мокрой, и прочее; то есть Уддьётакара понимает созидательную деятельность Ишвары, мы бы сказали, эманативно-безличностно. По тем же причинам автор «Ньяя-вартики» отказался говорить о каком бы то ни было «теле» (атомах) Ишвары. Таким образом, милосердие Божие, согласно Уддьётакаре, не может проявляться через связь с грубой материей кармы с ее пороками, но только через раскрытие людям вед. В этом, несомненно, проявляется личностное значение Ишвары. В таком же ракурсе Уддьётакара опровергает мотивы Божественной игры и демонстрации Божественного величия,[283] которые также имеют пан(ен)теистическое происхождение. В то же время, как бы ни заботился Уддьётакара о наделении Ишвары личностными признаками, выдвижение им эманационной модели – преизбыточное Божественное излияние в мир («Ишвара не может не созидать») – ср. с Плотиновской космогонической схемой, – придает Ишваре безличностные черты. Однако с точки зрения теодицеи Ишвара в «Ньяя-вартике» наделен более теистическим признаками, чем у других философов: здесь Бог своей волей не причастен к кармическому злу. В результате образ Ишвары в философии Уддьётакары носит амбивалентный характер – личностно-безличный.
Таким же амбивалентным является концепт Ишвары и у других индийских теистов. Личные и безличные черты Бога у них обретаются в иных пропорциях, с иными оттенками, что показывает вариативность и богатство индийского теизма. Если говорить о проблеме соотношения Ишвары и кармы, то эта тема активно обсуждалась и вызывала бурную полемику среди философов, принадлежащих даже одной традиции ньяи-вайшешики,[284] не говоря уже о дискуссиях об этом между различными школами индийской философии. Однако общим для них является то, что карма-адришта целиком не подчиняется личному Богу, в чем наглядно проявляется относительно-теистический характер ишвара-вады.
Подводя итог анализу Божественных атрибутов в плане онтологического содержания ишвара-вады ньяи-вайшешики, можно утверждать, что это учение в целом раскрывает преимущественно личностные черты Ишвары, которые в то же время ограничены рядом безличных качеств Божества.
3.3. Ишвара-вада ньяи-вайшешики в теории: гносеологический аспект
Кроме исследования атрибутов Ишвары (онтология ишвара-вады), в классической ньяе-вайшешике были развернуты системы доказательств бытия Ишвары, или логико-гносеологическое содержание ишвара-вады. Кратко остановимся на этом вопросе.
Доказательства Божественного бытия, предпринятые найяиками-вайшешиками в силу их весомости, имели важное значение для истории индийской философии: они серьезно повлияли как на ишвара-вадинов, так и на их оппонентов. Кроме того, логико-гносеологическая сторона ишвара-вады имеет еще и несомненную связь с онтологическим аспектом ишвара-вады. Нами эта связь видится в следующем ракурсе. В отличие от философов санкхьи и йоги, для которых имманентной причиной мира оставалась пракрити: природа, или неразумная первоматерия, – а введение понятия Ишвары обеспечивало этим философам объяснение лишь трансцендентной Высшей разумной причины, найяики-вайшешики в защите своего теизма пошли дальше аргументов санкхьи и сешвара-санкхьи (йоги). В ньяе-вайшешике, думается, достигнуто органическое сочетание в понимании и обосновании Ишвары не только как трансцендентной, но и имманентной причины мира. Начиная с Прашастапады (VI в.), в вайшешике «закономерно» появляется «Демиург» (Ишвара) для объяснения Первотолчка в рамках дискретной физики – атомизма, то есть для объяснения первичного соединения и связи атомов (параману). Учитывать здесь нужно и то, что ньяя и вайшешика представляли особую доктрину причинности в индийской метафизике – нимитта-карана-ваду, отвечавшую на вопрос о следствии и причине так: «Следствие не заложено в причине». В отличие от этого другая индийская теория причинности выдавала прямо противоположный ответ на тот же вопрос: «Следствие заложено в причине»; а последний ответ был у сторонников санкхьи и сешвара-санкхьи, понимавших пракрити в качестве единственной имманентной причины мира. В силу нимитта-карана-вады найяики-вайшешики могли принять не только трансцендентную, но и имманентную причину, которая была Разумной для неразумной вселенной. Таким образом, Высший Субъект, Бог Ишвара отличен от мира, а неразумный в целом мир является следствием его разумного устроения: трансцендентная телеология в ньяе-вайшешике дополнилась имманентной телеологией ввиду того, что Ишвара стал пониматься как личный Бог, как Высшая Душа мира, которая воздействует на другие души, а также разумно устраивает и направляет движение неразумной кармы-адришты.
Ишвара, стало быть, предстает в ньяе-вайшешике личным Богом, который и трансцендентен, и имманентен миру. Иными словами, ишвара-вада ньяи-вайшешики соответствует классическому определению теизма вообще. Также необходимо отметить, что гносеологическая сторона ишвара-вады имеет немало общих черт с теизмом иных культурных традиций, включая христианский, что станет очевидным при последующем изложении. Итак, развертывание доказательств бытия Ишвары было стимулировано и онтологическими, и логико-гносеологическими проблемами. Среди последних необходимо назвать выработку полемического арсенала средств борьбы ишвара-вадинов против ниришвара-вадинов. В ходе дальнейшего изложения аргументации ньяи-вайшешики (и прежде всего Удаяны) мы будем в основном придерживаться индийской исследовательницы Висвешвари Аммы.
В ньяе-вайшешике, начиная с Уддьётакары («Ньяя-вартика». IV1.20), Ишвара стал пониматься как действующая причина мира (тогда как атомы всегда понимались материальной его причиной). Удаяна в своем произведении «Атма-вивека», направленном прежде всего против буддистов, указывает на основные философские возражения против Ишвары как Создателя:
1) Почему Бог – единственная причина мира? Ведь адришта – тоже причина; и как согласовать эти положения?
2) Если Бог вечен, то и мир должен быть вечен; но это не так: мир периодически разрушается и созидается.
3) Если принять существование Бога Создателя, то не-эгоистическая цель Его создания, то есть что мир создан «для других», умаляет величие Ишвары, потому что мир полон страдания и несчастья;
4) и эгоистический мотив создания мира Ишварой также умаляет Его величие и совершенство.[285]
Критика и опровержение анти-теистов Удаяной в «Атма-вивеке» строится в том же порядке:
1) Существование адришты не отрицает Ишвару как причину; Бог и адришта – две причины мира, но они разные, одна из них разумная, другая же – неразумна.
2) Исходя из первого пункта, если причины мира разные, то и мир разнится с Богом в свойствах темпоральности и вечности.
3) и 4) Бог Ишвара чужд какого бы то ни было эгоизма, Он создает мир «для других». Эмпирическое многообразие мира, его страдания и радости объясняются не свойствами самого Бога, а причинно-следственной цепью адришты. Ишвара не повинен в страданиях существ, но, напротив, Он как заботливый Отец учит индусов моральному закону, награждает и наказывает их для их же блага.
Говоря об этапах развития доказательств бытия Бога в ньяе-вайшешике в целом, Висвешвари подчеркивает, что на ранних порах Гаутама и Ватсьяяна приводят лишь «моральные» аргументы, что Ишвара управляет заслугами и пороками индивидуальных душ. Потом Уддьётакара дает уже космологическое доказательство бытия Бога в качестве Первотолчка для начального соединения атомов, иными словами, Ишвара выступает у этого философа действующей Причиной мира. Впоследствии Джаянта Бхатта в «Ньяя-мандари» добавляет телеологический аргумент (аргумент о своего рода предустановленной гармонии), согласно которому имеется инвариантное соотношение между существованием Создателя и порядком и организацией вселенной.[286]
В «Кусуманджали», вершине творчества Удаяны и классического теизма ньяи-вайшешики, говорится о том, что не только йогическое/мистическое созерцание Бога Ишвары, священным слогом которого считается «ом», но и сами логические аргументы в защиту Его бытия, названные в позднейшей традиции Ишваранумана, являются способом служения Богу и сами по себе спасительны, приближая адепта к мокше. После детального опровержения ниришвара-вадинов (буддиских философов, мимансаков, чарваков-локаятиков) в первых главах «Кусуманджали» Удаяна последнюю 5-ю главу своего произведения посвящает ставшим знаменитыми восьми аргументам доказательства бытия Бога. Порядок этих восьми доказательств Удаяны мы бы предпочли изложить, несколько отступая от порядка их рассмотрения у Висвешвари, следующим образом: 1) от действующей причины; 2) от первичного соединения атомов; 3) от опоры и разрушения (мира); от слов (4) и от предложений (5) (4-й и 5-й аргументы – от «логосности»); от авторитета (6) и от откровения (7); 8) от числа (числовой структуры вселенной).[287] Необходимо подчеркнуть, что некоторые названия аргументов в «Кусуманджали» стоят в отложительном падеже (Ablativus).
1) Первый аргумент – «от действующей <причины>»: kryt (abl.). Мироздание имеет характер многообразия движений и причинно-следственных отношений, значит, должна быть одна Высшая причина и источник движения, подобно тому, как горшок – всегда произведение горшечника. Данный аргумент Удаяны, на наш взгляд, аналогичен первому и второму аргументам доказательств бытия Бога у Фомы Аквинского, он как бы объединяет эти два аргумента. Висвешвари указывает на то, что данный аргумент – космологический, впервые выдвинутый Вачаспати Мишрой, развернут Удаяной в полемическом ключе. Далее исследовательница подчеркивает, что при выдвижении данного аргумента Удаяна полагается на ряд аксиом, принимаемых им без доказательств: во-первых, универсальность причинной связи; во-вторых, признание того, что каждое следствие имеет действующе-разумную причину, как горшок – горшечника, ткань – ткача и т. д.; в-третьих, вселенная, состоящая из тленных вещей, – следствие (всегда предполагающее причину). Итак, по мысли Удаяны (опускаем его полемику с оппонентами), мир как следствие, обладающий внутри себя универсальными связями, но отмеченными печатью несовершенства, должен иметь причину в лице всемогущего, всеведущего и сверхъестественного всесовершенного существа – Бога Ишвару, «Горшечника» (Демиурга). Он единственная причина мира, тогда как в несовершенном мире царят многоразличные причины.
2) От первичного соединения атомов: yojana (букв. «собирание», «составление»; слово, однокоренное глаголу yuj – «сопрягать» и т. д., от которого произошел термин «йога», смысл и значение которого в индийской философии и культуре может быть сопоставим лишь с «логосом» древнегреческой культуры). Первичный и самый важный акт в комбинации атомов, по мысли вайшешиков, – это составление первичной их диады: двайнукья, – и других диад и триад (трайнукья) и т. д. Параману (param-au – «в высшей степени»/«наи…» – «мельчайшая частица», то есть атом) в индийской философии в силу метафизического закона древнего атомизма, так же как в античности, не может быть доступен человеческому восприятию. Кроме того, когда мир находится в состоянии пралайи (мирового хаоса), когда все тела разрушены до основания, то есть все параману разъединены, индивидуальные души (атманы) лишены тел и не могут зреть или знать сверхчувственные атомы. Тем более индивидуальные души не в состоянии соединить первичные атомы, для чего и нужна всеведущая и всемогущая причина – Ишвара. Данный аргумент – айоджана, по существу, являющийся аналогом идеи Первотолчка в европейской мысли, начинает свою историю в вайшешике и в ньяе с Прашастапады и с Уддьётакары, соответственно, как указывает Висвешвари.
3) От опоры: dhti, – и разрушения: samharanam. Вселенная поддерживается в ее основании от разрушения и падения только высшим Принципом – всеобщей Опорой.Здесь Удаяна трактует индуистское священное писание и предание – шрути и смрити. Сначала философ ссылается на шрути (Брихадараньяка упанишада. III.8.11): «На этом Непреходящем… и выткано вдоль и поперек все пространство» (пер. А. Сыркина);[288] на повторяющееся, как некое заклинание, по крайней мере 18 раз, речение упанишад (Брихадараньяка упанишада. III.9. 10–17): «Поистине, я знаю того пурушу, о котором ты говоришь, – высшую опору всякого Атмана» (пер. А. Сыркина).[289] Удаяна утверждает, что Опорой мира может быть только волеизъявление сознательного Божественного агента. В этой связи можно отметить, что комментарий Удаяной упанишад представляет собой и некоторую интерпретацию этих священных текстов, ибо данная «Опора» описывается в упанишадах в большинстве случаев как безличный Брахман среднего рода (Брихадараньяка упанишада. III.9.28): «Брахман, [который] – познание и блаженство – высшая опора…» (пер. А. Сыркина),[290] Непреходящее (Брихадараньяка упанишада. III.8.11) и т. п. Но, как было показано, и в индийской предфилософии, и во многих философских школах и учениях переход от безличного начала и Божества к личному Богу осуществлялся беспрепятственно и непосредственно, и такой переход здесь не представлял собой проблему.
Более определенно личностный мотив Ишвары как Зиждителя и Разрушителя мира представлен в комментируемых Удаяной стихах Бхагавадгиты (IX.7–8):
«К Моей пракрити вечной все твари устремляются с гибелью мира;
Когда ж новый век мира приходит, Я их вновь из себя порождаю.
Я рождаю снова и снова всех существ неисчетные толпы,
В своей пракрити их зачиная, их, бессильных, Моею силой» (пер. В. Семенцова).[291]
В целом в данном аргументе Удаяны Ишвара – Опора и Разрушитель мира с очевидностью предстает в двояком лично-безличностном ключе: с одной стороны, Он сознательный и волевой агент мировой «пульсации», с другой – здесь присутствует безличностно-пан(ен)теистический мотив порождения Им единосущного космоса из вечного и пассивного начала (пракрити либо параману).
Если 1-й, 2-й, 3-й и 8-й аргументы носят онтологически-космологический характер, то 4-й, 5-й, 6-й и 7-й аргументы имеют этико-практическую окраску и относятся к идее «богодухновенности» вед: Ишвара – творец слов, предложений и первоначального знания, запечатленных в ведах, а также Он Бог, обучающий всему этому людей. Иными словами, Ишвара признается автором вед. Эти четыре аргумента были направлены, прежде всего, против мимансаков, отрицавших какое бы то ни было авторство вед и считавших их вечными и внутренне достоверными.
4) От слов: padt (abl.) и 7) от предложений: vacyt (abl.). Ишвара – создатель слов, языков и всех искусств, и, подобно тому, как атомы соединяются волей всемогущего Бога в тела, отдельные буквы составляются Им в слова и, главное, Богом придается смысл всем словам. По учению найяиков-вайшешиков, все слова и их значения разрушаются в пралайе, философы также признают тезис о конвенциональности (samketa) всех значений слов. Удаяна разрабатывает четвертый аргумент в том плане, что саму эту конвенциональность (samketa) слов устанавливает (и разрушает) только Бог как существо высшей разумности. Седьмой аргумент подчеркивает первичную роль Ишвары в умении составлять из слов предложения и всякий связный текст. В четвертом и в седьмом аргументах говорится, что, будучи автором вед (как бы Логосом) и всех происходящих от них искусств и наук (всей логосности мира), Ишвара принимает на себя два облика: учителя и ученика, и таким образом обучает первых созданных Им людей самкете и всем искусствам. Как подчеркивает К. Балк, а вслед за ней Висвешвари, аргументация найяиков-вайшешиков относительно того, что Ишвара обучает людей ведам и всему знанию, заимствована из йоги.[292]
5) От авторитета: пратьяя и 6) от откровения: шрути. В пятом аргументе, в котором ключевое слово «пратьяя» имеет ряд интересных значений – вера, доверие, поручительство, Удаяна утверждает, что содержащееся в ведах знание безупречно, непосредственно и неоспоримо, и потому источником доверия этому содержанию может быть только личный Ишвара как причина вед, их достоверный сочинитель и «Изрекатель». Шестой аргумент: все (индуистские) школы согласны, что веды – это откровение/«шрути» (от глагола ru – «слышать», «внимать»), поэтому они должны иметь авторство, или «Раскрывается», как имеют своего автора, например медицинские трактаты. Автором таких священных текстов, содержащих моральные и религиозные предписания, должен быть только высшим и разумным существом – Ишварой. Тезис о «богодухновенности» и авторстве вед защищался найяиками-вайшешиками в противоположность положению их оппонентов мимансаков о вечности и анонимности вед, слова и слоги которых (шабда) сами по себе вечны, внутренне достоверны, действенны при правильном употреблении и, по утверждению мимансаков, не нуждаются ни в каком авторстве. В этой контрапозиции о Божественно-личном и безличном характере священных глаголов видится, несомненно, противоположность между теистической и безличностно-пан(ен)теистической тенденциями в индийской метафизике.
8) От числа: samkhya. Начало всем числам положила обладающая мощной креативной силой двоица (двьянука), определяющая всю структуру вселенной, – этот тезис, по всей вероятности, можно считать в некотором смысле обще-индийским, и он контрастирует с античным положением о монаде как источнике натурального ряда чисел и всей множественности.[293] Двьянукой является первое сочетание разрозненных атомов, и от нее способны произрасти дальнейшие сочетания параману, выражающие в многоразличных числах. Восьмой аргумент сопоставим со вторым аргументом и дополняет его, где говорится об Ишваре-демиурге, совершающем первичное соединение атомов (айоджану). Огромную роль первичного сочетания параману двьянуке может придать, как обосновывает Удаяна, только высшее разумное существо, обладающее «числовым» мышлением, которым и является Ишвара.
Характеризуя эти аргументы Удаяны в общем, Висвешвари пишет, что они вполне сравнимы и сопоставимы с доказательствами бытия Бога в западной философии, «особенно с космологическими и телеологическими, и что на Западе и в Индии имеется единая концепция – теизм, так как Бог и Ишвара понимается в качестве Создателя, Промыслителя и Разрушителя мира».[294] В то же время Висвешвари отмечает принципиальную разницу между западным и индийским теизмом, заключающуюся в признании Бога Творцом мира в западной средневековой философии, тогда как в индийском теизме Ишвара – творец только заведенного им порядка вещей, но не исходных «материалов». Необходимо добавить, что в отличие от христианской схоластики, которая, следуя аристотелевским доказательствам бытия Бога, становилась эссенциалистской, ишвара-вада ньяи-вайшешики вырабатывалась в прямой конфронтации с ниришвара-вадинами, опровергавшими идею личного Бога Создателя и Промыслителя.
Итак, в Ишваранумане, согласно Удаяне, обосновывается, что личный Бог как разумный и милосердный Деятель создает мир и заботится о нем, и опровергается, что мир является самопроизвольным и самодеятельным продуктом, утверждается, что Ишвара – автор Вед, обладая премудростью, инициирует всю «логосность» создания, и отрицается при этом безличная логосность мира и безличность священных текстов. Вместе с тем в ишвара-ваде ньяи-вайшешики в гносеологическом аспекте, так же как и в ее онтологическом аспекте, проявляется лично-безличностный характер Бога.
4. Диалектический смысл индийского теизма
Насколько в целом индийский теизм был весомым и необходимым в общем и разнообразном ансамбле индийской метафизики, или он оказался случайным эпизодом в ней? Попытаеся найти подходы к ответам на эти вопросы.
На основании имеющихся работ первоисточников и второисточников можно сделать ряд предварительных замечаний касательно индийского теизма самого по себе и его интерпретаций. Многие исследователи, например названный выше К. Балк[295] вслед за Г. Якоби и С. Радхакришнаном, сходятся на том, что теизм не является характерным течением для индийской философии и большинства ее систем: чарвака-локаята, джайнизм, буддистские школы, миманса и санкхья, не-теистичны. Напротив, сознательно в защиту Ишвары выступают лишь йога, поздние ньяя и вайшешика, отдельные течения веданты (вишишта-адвайта и двайта). Рассмотрим отношение каждой индийской философской школы к теизму.
Разумеется, чарвака-локаята – последовательный атеизм не только в качестве отрицания Бога и сверхъестественного как такового, но отрицания религии вообще. В джайнизме также на всем протяжении его развития не было идеи божественной субстанции. Более того, джайнские философы были ниришвара-вадинами, известными своими антитеистическими аргументами, в суммированном виде изложенными в XV веке Гунаратной. Однако в джайнизме признавались субстанции индивидуальных душ, а в освобожденном состоянии эти души назывались Параматмой (Высшей Душой), и Параматмой также назывался личный Бог в индийском теизме. Но можно ли трактовать джайнскую Высшую Душу как Божество? Джайнская Параматма никак не влияла на ход событий в мире, была самозамкнута, потому идентифицировать ее в качестве божественной субстанции нельзя. К тому же джайнским философам как сознательным и безоговорочным ниришвра-вадинам, никогда не отступавшим от этой своей позиции, вменять хотя бы в какой-то степени теизм было бы неправильно.
И буддизм также относится к ниришвара-ваде, потому что он отрицает всякую, в том числе и божественную субстанцию, а также душу; тем не менее в махаянистской его ветви все-таки нашлось Ишваре место. Ишвара здесь стал эманацией – Авалокитешварой – космического тела Будды (дхарма-кая или нирмана-кая).[296] Сам термин «Авалокитешвара», который может быть переведен как «Ишвара, обращенный к этом миру; зрящий людские беды; слышащий стенания людские»,[297] вводится для обозначения особого состояния одного из высших бодхисаттв, из сострадания возжелавшего превратиться в мир, ставший таким образом частью его космического тела. Такой Авалокитешвара в мифологии махаяны имеет 33 известные формы, в числе которых основные индуистские боги Брахма, Вишну, Шива (а земным «воплощением» Шивы в махаянизме считается тибетский далай-лама), брахман, жена брахмана, мирянин, мирянка, монах, монахиня… король нагов (змей), демоны и другие мифологические персонажи.[298] Но самое популярное изображение Авалокитешвары – с 1000 руками, символизирующими бесчисленные пути его помощи существам чувственного мира и с образовавшимися от прохождения стадий бодхисаттвы 11 лицами, которые (стадии) называются «буддоявлениями».[299] Наиболее объемный по содержанию махаянистский текст об Авалокитешваре находится в «Лотосовой сутре» (I в. н. э.) и называется «Всеобщие врата» (главы 21–26 сутры). Как пишет крупный японский буддолог Т. Такасаки, «Всеобщие врата» «наиболее известны среди махаянистских сутр по описанию сотериологических видов деятельности этого бодхисатвы (Авалокитешвары. – Е. А.) через каждое из его 33 различных явлений».[300] Также исследователь отмечает, что Авалокитешвара является самым популярным объектом народного почитания.
Сострадание со стороны божества и его сотериологические действия, несомненно, есть личностные качества, поэтому Авалокитешвара приобретает определенно теистический оттенок. Но его личностность, как видно, не носит ипостасного характера, по крайней мере, оттого, что, во-первых, его лица произвольно множатся в «буддоявлениях», которые случаются во всех сферах космоса, включая животных и демонов. Во-вторых, сам Авалокитешвара-будда становится в силу своей эманации из иного будды-Амитабхи, и это происходит не «вдруг», не потому, что Авалокитешвара обнаружил сам в себе личные качества, а по закону нисхождения высшего в низшее, пан(ен)теистически сближающему божество и природу. В-третьих, «всеобщие врата» Авалокитешвары наглядно демонстрируют контраст с евангельскими сотериологическими «узкими вратами», куда не попадает нечто обезличенное.
Дискуссионным может являться вопрос о значении и весе концепта Авалокитешвары в махаяне: действительно ли этот концепт имеет под собой теистическую основу – «авалокитешвара-ваду» как доктрину, аналогичную ишвара-ваде индуизма, или Авалокитешвара – всего лишь эпитет Будды, скрывающий принцип пустотности. С одной стороны, верно, что мир сансары, как и мир нирваны, не обладает подлинной реальностью, в чем махаянистская шунья-вада (скажем, Нагарджуны) схожа с адвайтистской майя-вадой, где существование и Авалокитешвары, и Ишвары однозначно располагается на уровне мнимой истинности – вьявахарика-сатьи. То есть теистический принцип в обеих доктринах имеет нулевую (или минусовую) значимость. Но, с другой стороны, концепция бодхисаттв, каковым является Авалокитешвара, носит не только космогонический, но и сотериологический характер и играет ключевую роль в махаянистских доктринах. Поэтому позволительно, на наш взгляд, утверждать, что в силу концепции бодхисатв, зачастую отождествляемых с богами других религий (Гуаньинь, например), в махаяне есть серьезная теистическая тенденция. Кроме того, метафизическое значение Авалокитешвары в махаяне имеет много общего с концептом Ишвары в индуистских течениях индийской мысли, например их космогоническое происхождение, и др. Иными словами, напрашивается предположение, что теизм в индийской метафизике, будь то школы астика или настика, строится по некоторым единым законам.
Однако философы буддизма, даже принимая в расчет наличие теистической тенденции в махаяне, все же прославились в качестве ниришвара-вадинов. Похожим образом мимансаки, которые аргументированно выступали против теизма ньяи-вайшешики, почти на всем протяжении истории своей школы относились к ниришвара-ваде. Но в завершающей стадии развития системы, в позднем Средневековье, Веданта Дешика и Ападева основательно выстроили сешвара-мимансу (мимансу «с Богом»), хотя она и признается маргинальным для мимансы явлением. Если в мимансе теизм не имеет большого удельного веса, то вся история системы санкхья показывает систематическое вторжение теистического принципа внутрь нее: в древний период при всем разнообразии вариантов санкхьи многие ее течения, прежде всего в эпосе, теистичны. В древности происходит, как считают исследователи, приспособление санкхьи к эпической веданте, но дальнейшее развитие санкхьи в классический период, начиная с «Санкхья-карики», определяется как ниришвара санкхья. Однако на завершающем этапе этой системе опять не удается избежать теизма в лице Виджняна Бхикшу и комментария на так называемую Санкхья-сутру (но теизм «Санкхья-сутр» не основан на идее Ишвары). Современные исследователи, несмотря на такие серьезные модификации в системе санкхья, считают, что подлинный дух ее – ниришвара-вада. Это объясняется тем, что поскольку базисное понятие санкхьи пракрити является ачетана-караной (неразумной причиной) мира, то при введении в систему концепта Ишвары она становится непоследовательной и эклектичной философией. Тем не менее остается фактом то, что многие памятники санкхьи теистичны.
Предыдущий чисто количественный расклад показывает, что большое число учений и течений в школах индийской философии, кроме чарваки-локаяты и джайнизма, частично или полностью все-таки являются теистическими, несмотря на устоявшееся мнение исследователей о подлинном духе той или иной системы как не-теистическом. Почему же складывается такая картина в школах индийской философии, что не-теистические по духу системы все же так или иначе вводят концепт Ишвары или обращаются к нему, приобретая теистический если не характер, то налет? С одной стороны, нет оснований для радикальной переоценки всей индийской философии как теистической, но с другой – необходимо объяснить, почему сложился такой баланс между теистическими и не-теистическими учениями в индийской философии. Данный баланс представляется нам в диалектической перспективе. Исторический смысл теизма в истории индийской философии, в истории ее метафизики как бы стремится проявить себя всюду, где есть какие-то прорехи в более привычном для нее не-теистическом миросозерцании, даже не считаясь с внутренней логикой той или иной системы. Историческая задача индийского теизма нами видится в том, чтобы диалектически восполнять недостаток ишвара-вады в индийской религиозной метафизике.[301] История с санкхьей и мимансой в виде принятия этими школами теистических «одежд» (сешвара санкхья и сешвара миманса) обнаруживает некую религиозно-философскую моду на теизм в позднем Средневековье. Но думается, причины этой теизации лежат глубже, в самой индийской метафизике, в законах религиозно-философского сознания, определивших эту диалектическую задачу для истории индийской философии и религиозности.
У современных исследователей обнаруживается, мы бы сказали, определенное замешательство по поводу объяснения источника идеи личного Бога в индийской философии, в трактовке ее теистического потенциала. Происхождению концепции Ишвары даются порой замысловатые объяснения. Если в сутрах признанных индийских теистов вайшешиков идеи Ишвары нет вовсе, а в сутрах найяиков она упоминается как бы вскользь, то индологи поэтому связывают происхождение концепции Ишвары в ньяе-вайшешике с влиянием на нее «Йога-сутры» Патанджали и «Йога-бхашьи» Вьясы. Значит, внутренние потребности и внутренняя логика школ ньяи и вайшешики (ньяи-вайшешики), приводящие их к теизму, остаются при этом в тени. Более того, одной из общепринятых точек зрения, выраженной еще Р. Гарбе, является та, что и тут, в йоге, ишвара-вада носит искусственный для данной системы характер, и поэтому она несовместима с подлинным духом философии йоги. Как уже было отмечено, Р. Гарбе аргументирует это тем, что генезис концепта Ишвары в йоге имеет «техническое» происхождение – как средство медитации, а космогоническая функция Бога не органически вытекает из основ философии йоги, а чисто механически прилагается к ней.[302] Индолог Я. В. Васильков также отмечает, что «исследователи индийской мысли не раз задавались вопросом, зачем Патанджали ввел в свою сильно «санкхьяизированную» философскую систему йога Ишвару, который по логике вещей там как бы и не нужен?».[303] Получается, что теизм даже в главных теистических системах Индии объявляется внешним и случайным.
Но может ли являться случайным или искусственным концепт и идея Ишвары, появившиеся в индийской религиозности в «дошкольный» и досистематический период индийской философии: в упанишадах и в «Бхагавадгите»? Думается, конечно, они не случайны; если основы теизма были заложены уже в индийских священных текстах, то это обнаруживает глубинную метафизическую потребность, проявленную впоследствии в истории индийской философии в ишвара-ваде. Эта потребность заставляла воспроизводить теизм в необходимой пропорции в индийской мысли открытым способом в ишвара-ваде и подспудно давала о себе знать в так называемых не-теистических (ниришвара) школах (в буддизме махаяны, мимансе). В то же время совершенно справедливо утверждают С. Радхакришнан,[304] К. Балк[305] и другие, что индийской религиозной метафизике чужд принцип в абсолютном смысле личного Бога, Творца и Правителя мира по типу монотеистической религиозности и метафизики. Действительно, идея такого Бога является ядром монотеистической парадигмы религиозного сознания и философии и не может быть просто перенесена на индийскую почву, где религиозно-философское сознание развертывается на совершенно других основаниях: пан(ен)теистических/безличностных, политеистических.
Откуда появляется идея личного Бога в индийской философии и почему там было довольно много искренних и серьезных апологетов ишвара-вады? Отыскать правильный путь решения этой непростой проблемы философской индологии представляется возможным, опять же, через обращение к лосевскому разделению концепций субстанциальной (монотеизм) и функциональной (политеизм) личностности. Теизм, который сделался необходимым для развития индийской философии, является метафизикой не абсолютно личного Бога, как в монотеизме, а относительно– и функционально-личного Божества, генерирующей индийское религиозное сознание. То есть те системы, которые развивают ишвара-ваду, относятся к теизму, но не в его абсолютном значении, а к теизму ограниченному, функциональному, относительному.
Иными словами, для индийской метафизики как политеистической приемлемыми моделями являются пан(ен)теизм, учение о безличном абсолюте или состоянии и определяющий параметры ишвара-вады относительный теизм. И эти две формы религиозной метафизики – безличностная и ограниченно-личностная – диалектически противостоят друг другу и в то же время взаимообусловливают одна другую. Пан(ен)теизм, на наш взгляд, есть центровая модель для всей политеистической парадигмы, поскольку в ней базовым признаком является положение о безличном в себе Божестве, и на этой модели центробежно вырастает ее противовес в виде функционального теизма. Также иные доктрины, не укладывающиеся в классические определения панентеизма, но имеющие с ним общие черты, прежде всего безличностную основу, тяготеют к одному либо другому метафизическому полюсу: к безличностному в чистом виде либо к относительно-личностному.
Можно продемонстрировать, что большинство школ индийской философии (кроме чарваки-локаяты, которая есть материализм) включаются либо в группу пан(ен)теизма, где акцентуировано учение о безличном Абсолюте/состоянии и развита ниришвара-вада, либо в группу ограниченного теизма, где преобладает ишвара-вада. В то же время необходимо показать, как те или иные индийские философские системы группы ниришвара могут быть отнесены к пан(ен)теизму или рассмотрены с точки зрения безличностной парадигмы. Прежде всего, здесь возникают две неясности: с адвайта-ведантой и буддизмом.
Адвайта-веданта в целом не-теистична (хотя в ней имеется ряд теистических составляющих), но и к пан(ен)теизму ее не отнесешь, поскольку абсолютно недуалистический и, разумеется, безличный в себе Брахман не является субстанцией феноменального мира, который не часть единосущного с ним Божества, но совершенно внеположен ему. Но панентеизм, на наш взгляд, – такая метафизика, где Божество безлично, в первую очередь, в себе, а потом и вследствие этого в космосе, и тогда Оно оказывается единосущным этому космосу. То есть признак единосущия Божества и мира в панентеизме является следствием безличного характера сверхъестественного в себе. В адвайте нужно выделить, прежде всего, положение о бескачественном (ниргуна) Брахмане как основу метафизики безличного Абсолюта, что и роднит адвайту с пан(ен)теизмом. Но в силу акосмизма адвайты признак единосущия Брахмана и мира здесь отсутствует. Однако мир, хотя и виртуально, все же продуцируется Брахманом с помощью майи, зависит от него, и в то же время Брахман остается «незапятнанным» и равным самому Себе. Можно говорить о том, что Брахман в адвайта-веданте – виртуальная причина мира (виварта-вада). Шанкара, критикуя концепцию пракрити у санхьяиков как учение о неразумной (ачетена) причине космоса, утверждает в противоположность этому идею четана-вады, или Брахмана, как разумной его причины. Но это нисколько не делает данный Абсолют личностным, Он, напротив, в адвайте безличный и трансцендентный. И даже можно говорить о еще одном общем с панентеизмом признаке в адвайте – имманентности (но без единосущия) Брахмана миру, поскольку Брахман – его причина. Таким образом, на наш взгляд, адвайта имеет «близкое родство» панентеизму.
Что касается теистической доктрины (или идеи) буддизма махаяны, то вопрос о ее связи с пан(ен)теистически-безличностной основой может быть решен таким образом. Поскольку здесь принимается тезис, что относительно личный Авалокитешвара – эманация мирового Будды (его космического тела), поэтому Авалокитешвара является связующим звеном между буддовостью/сверхъестественным и миром сансары, и таким образом природы всех трех величин однородны. Особенностью же махаянистского «панентеизма» является то, что Будда не есть духовная субстанция мира, но махаяна утверждает бессущностность, ирреальность, пустотность (шуньята) как самого Будды-Авалокитешвары, так и сансарного мира. Притом и космическое тело Будды, и сама нирвана (как сверхъестественное) обладают признаками безличности. Иными словами, похожую на пан(ен)теистическую тождественность космоса и божественного Первоначала в эманативной доктрине Авалокитешвары следует принимать со знаком минус (то есть по-буддийски): выше утверждения или отрицания какой-либо основы этой тождественности. Следовательно, основа махаянистской «авалокитешвара-вады» может быть тоже обозначена как близкий панентеизму концепт. Таким образом, в теистической тенденции буддизма можно наблюдать совмещение (если не синтез) черт панентеизма и теизма; но какого теизма? Панентеизм органически может сочетаться только с функциональным/относительным теизмом, но не с абсолютным теизмом, потому что там и здесь сверхъестественное или сотериологический идеал – целиком или в конечной своей основе безличен. Этим определяются основные параметры индийской ишвара-вады в целом.
Другие школы индийской философии группы ниришвара также имеют одно общее и кардинальное свойство – признание первоначала или сотериологического идеала безличным. Школы ниришвары тогда вместе с адвайтой и буддизмом образуют один полюс индийской религиозной метафизики – безличностный. Другой же ее полюс – ограниченно-теистический, или ишвара-ваду, составляют ньяя-вайшешика, йога, теистическая санкхья и сешвара миманса. Обе эти балансирующие между собой тенденции создают диалектическое единство, комплементарность, и в то же время они взаимоотрицают друг друга. Не в том ли состоял исторический смысл и значение индийского теизма, чтобы быть одной из сторон этого диалектического противоречия и диалектической взаимообусловленности? На самом деле пан(ен)теистическая, безличностная основа метафизики не предполагает всего существующего тоже безличным, но подчиняет личное бытие безличному бытию, что делает личное бытие зависимым от этой безличностной основы. Тогда разница между безличностной и ограниченно-теистической метафизическими моделями оказывается не столь качественной, сколь количественной, только в последней концепции личному бытию отводится гораздо большая роль, чем безличному, по сравнению с первой концепцией; а основы той и другой едины.
Идея личного Бога и богов в индийской философии не могла быть привнесена откуда-то извне, поскольку она проистекает из вед и упанишад, однако личный Бог Ишвара (или другие личные боги, понимаемые зачастую как его эманации), не абсолютно личный, но Он ограничен в своей личностности, ибо нечто безличное имеется в нем самом или совечно ему. И все же Ишвара в индийском теизме – личный в большой степени Бог, поскольку Он наделен всемогущей волей и совершенным знанием, состраданием и милосердием, промышляет о мире, открывает людям священные тексты, организует и упорядочивает физический мир. Но по сравнению с ипостасным Богом монотеистической религиозности в параметрах и атрибутах Ишвары нет той любви, которая складывается внутри божественного бытия между Ипостасями и доходит до сотериологического (как в христианстве), а не космогонического (как в индийской и другой политеистической религиозности) самопожертвования. Эманация Ишвары в мир, который таким образом становится единосущным Богу, коррелирует с устойчивой мифологемой (и даже архетипом) индийского и иного политеистического сознания о космогонической жертве Бога. Ведь космогоническое самопожертвование Богом самого себя пан(ен)теистично, поскольку порождает единосущный Богу космос (подробнее см. гл. 4). Да и сам Ишвара и его аналог Авалокитешвара в индийской метафизике, как правило, становятся космогоническим образом, развертываются из высшего безличного абсолюта, что и говорит о зависимости первого от второго.
Принципиально безличным качеством Ишвары, например, в ньяе-вайшешике является Его привязанность к адриште (карме), также и несотворенность вечных атомов, которые найяик Удаяна предпочитает называть «телом Бога». Хотя это «тело» совсем и не похоже на обусловленное кармой тело человека, оно тоже обезличивает Ишвару. Ограничивает личность Ишвары и способ снисхождения Его к людям для их научения откровению вед и другим премудростям; хотя найяики-вайшешики и философы йоги не говорят конкретно об этом способе, но, скорее всего, здесь принимается как сама собой разумеющаяся мифологема аватар/воплощений,[306] общая для всей индийской религиозности. Согласно архетипу аватар, это снисхождение Высшего Бога, являясь временным принятием внешней телесной оболочки, служит, в первую очередь, воспитательным целям и далеко от воипостазирования человеческой природы, известного в христианстве; тем более что некоторые из аватар являются зверьми (не-личностями).
Кстати говоря, для пан(ен)теизма лучше употреблять понятие «безличное Божество», чем «безличный Бог»: для Высшего Брахмана веданты в отличие от Ишвары философских систем и от личного Брахмы популярного индуизма. Ибо в словосочетании «безличный Бог» заложено противоречие, потому что слово «Бог» предполагает личность (хотя бы в какой-то степени), а термин «Божество» подразумевает как безличное божественное начало, так и универсальные характеристики божественной сущности, имеющиеся в обеих религиозных парадигмах.
Политеистическая парадигма метафизики могла проявляться и развиваться в индийской философии, скорее всего, только благодаря диалектическому синтезу, сочетанию, союзу, балансу этих двух составляющих: метафизики безличного и ограниченно-личного абсолюта, и в самокоррекции такого исторически воплощенного диалектического синтеза. С одной стороны, если преобладало одно начало и философы учили о безличной субстанции и субстанциях, как локаятики, санкхьяики, то здесь была опасная тенденция перерастания в материализм и чистый атеизм (такой и стала, в сущности, локаята). И локаятиков объявляли еретиками, изгоями, а санкхью старались всячески «причесать» теизмом; теизмом тоже разбавлены махаянистский буддизм и миманса. С другой стороны, принятие учений о личном Боге в преобладающем числе доктрин угрожало бы разрушением самой политеистической парадигмы, ее безличностной основы. Неудивительно, что идеология адвайты, относя личного Ишвару на уровень мнимой реальности (вьявахарика-сатья), была как бы ограничением всех теистических возможностей индийской философии и «гарантом» сохранения в ней политеистической парадигмы. Потому, возможно, именно адвайта, сделав такое ограничение для Ишвары, с давних времен и поныне считается высшим проявлением и даже своеобразным синтезом индийской мысли и духовности, а теистические ньяя, вайшешика, йога – ее низшими ступенями.[307] В этой связи становится понятным, почему теистические аргументы ньяи-вайшешики в свете адвайтизма вызывают снисходительную оценку со стороны С. Радхакришнана, Висвешвари и многих других. Ведь почитание Ишвары и путь бхакти предназначены не для брахманской элиты, а для «широких слоев» дваждырожденных и даже шудр с неприкасаемыми.
В итоге, историко-философский смысл индийского теизма в диалектическом аспекте заключался в том, чтобы притягивать или отталкивать идею личного Бога в тех или иных школах на том или ином отрезке времени затем, чтобы уравновесить доктрины ограниченно-теистические и панентеистические, безличностные. В пан(ен)теизме и безличностной метафизической парадигме существует необходимость истолковать личность с помощью безличногоили, говоря словами Гегеля (самого яркого, на наш взгляд, философа-панентеиста), совершить диалектический синтез личного и безличного. В результате такого диалектического синтеза и в конечном счете Высший Бог в истории индийской философии (как и в политеистической парадигме религиозно-философского сознания в целом) оказывается безличным и качественно отличается от Бога как Абсолютной личности. Хотя в индийской философии есть потребность утвердить личностное бытие, что и реализуется в диалектической истории ишвара-вады, но эта потребность может реализоваться только в рамках пан(ен)теистической, безличностной парадигмы. В результате параметры личного Бога в истории индийской философии – ограниченно-личностные, и Ишвара в индийской метафизике – личностно-безличен.
Таким именно диалектическим образом политеистическая парадигма метафизики на основе безличностной модели воспроизводила саму себя в Индии на протяжении трех тысячелетий.
В заключение этого раздела было бы нелишним акцентировать внимание на качественном различии и непреодолимой границе в метафизическом аспекте, которая очевидна, по крайней мере в известных культурных ареалах, между монотеистической и политеистической религиозными парадигмами. Несмотря на то что здесь и там имеется теизм, но в первом случае он зиждется на абсолютно-теистической, или теоцентристской, основе, а во втором – на пан(ен)теистически/безличностном фундаменте. Однако согласно близким друг к другу теориям прамонотеизма и генотеизма (М. Мюллер, Вл. Соловьев, В. Шмидт и др.), учение о Высшем Едином Боге в политеистических религиях является следом древнего прамонотеизма как религии всего человечества или поиском им монизма. На наш взгляд, эта дискуссионная теория носит отвлеченно-теологический характер и нерелевантна в историко-философском контексте. Метафизика индийской религиозности дает основание квалифицировать ишвара-ваду как качественно определенный нами тип ограниченного теизма, но не, полагаем, количественно неопределенный (остатки, следы) тип монотеизма/абсолютного теизма. Если следовать теории прамонотеизма, то индийский теизм должен быть понят как остаточное явление прамонотеизма или, с другой стороны, как путь к монотеизму. Тогда ишвара-ваду надо рассматривать в качестве логического и исторического звена монотеизма. И трудность возникает в попытке понять, когда и как исторически появляется политеизм (язычество).
В целом эволюционистский, «синтезирующий» подход к истории религий, начиная с гегелевской философии религии и кончая возникшим на индологических спекуляциях генотеизмом М. Мюллера, С. Радхакришнана и ряда других авторов, на наш взгляд, в настоящее время не подтверждается и не проверяется. Кратко, сущность этого подхода заключается в следующем. Монизм политеистических религий и монотеизм – однопорядковые метафизики, и такой монизм-монотеизм ищет и пробует себя в разных культурных регионах, пока не достигает своего наивысшего пика развития либо в христианстве, либо в брахманизме, – все зависит от предпочтений авторов таких эволюционистских теорий.
Читать бесплатно другие книги:
