Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ Аникеева Елена

В силу того что высшие принципы и сотериологические идеалы в индийских религиях – мокша, нирвана, Брахман-субстанция – носят не личный, а безличный характер, эти принципы по своей сути могут оказаться и оказываются близкородственными плоти, материи, чувственному миру или, по крайней мере, допускают ее автономное рядоположенное существование, которое отличается от статуса твари. Данное положение со всей яркостью проявляется в религиозно-философских формах индийских космогоний. Можно выделить несколько таких форм; в последующем изложении будут рассмотрены эманатизм, демиургизм и имеющий различные аспекты женский космогенетический принцип.

1. Панентеистический эманатизм

2. Индийская демиургическая модель

Другой распространенной формой индийской космогонии является демиургизм. Под демиургизмом вообще следует понимать акт создания, организации Богом (высшим духовным принципом) мира из несозданного им материала (материи), его упорядочивание и внесение в него смысла и формы, живой «одушевленности». Демиургизм и эманатизм на самом деле являются родственными друг другу типами метафизики, так как они принадлежат единой политеистической (или пан(ен)теистически-безличностной) парадигме. Эта родственность видна по античной философии, где диалектический миф платоновского Демиурга не противоречит эманатизму Плотина, который, по его словам, был не более чем комментатором Платона. Однако в отличие античности в индийской философии эманатизм и демиургизм принадлежат различным школам. Демиургизм в ней представлен, прежде всего, ньяей-вайшешикой, хотя и здесь возможно то, что некоторые черты эманатизма как бы накладываются на демиургический тип космогонии. В отличие от эманатизма вообще индийская демиургическая космогония характеризуется: а) не «плавно-стадиальным» переходом от Бога к миру единичных предметов, а более непосредственным участием Божества в делах мира, его волевым и «одноразовым» (в границах одного цикла) воздействием на неорганизованную материю, б) наличием таковой в качестве «подручного», совечного Богу материала, происходящего не от Бога. В демиургизме вообще более, чем в эманатизме, высший духовный принцип противополагается земной «материи», подвергающейся обработке «Ремесленником», что обнаруживает тенденцию к (пан(ен)теистическому) дуализму.

Демиургическая космогония настолько же архаична, как и эманативно-ритуалистическая, и мифы многих народов изобилуют символикой демиургического архетипа, где в качестве главных агентов фигурируют: искусный Мастер, Кузнец, Ремесленник и т. п. Например, у древних греков Гефест кует щит Ахилла, на котором умещаются и небо, и звезды, и другие части вселенной. У древних арьев такими персонажами выступают Вишвакарман («Всеобщий Делатель», «всеобщих дел Мастер»), Праджапати, Тваштар и другие, один из которых, как кузнец (ср. с Гефестом), выковал мир из металла (Ригведа X.72.2), другой – из дерева, как плотник, создал видимый космос (РВ. X.81.4). Дерево и металл в данном случае – «подручный» и совечный Богу материал. Данная демиургическая модель получает философскую обработку, как уже отмечено, в теистической концепции ньяи-вайшешики. В этом же плане может быть проанализирована и космогония двайта-веданты (дуалистической веданты) Мадхвы.

Теистические аргументы ньяи-вайшешики, типичного представителя индийской ишвара-вады, представляют собой в то же время, мы бы сказали, и «классический» индийский демиургизм. Демиургом здесь выступает, разумеется, Ишвара, открывающий свои личные качества преимущественно через свою «демиургическую» деятельность; роль же косной материи исполняют вечные и нетварные атомы, нуждающиеся в организации со стороны духовного начала. Ишвара в силу своей потребности в любви и заботе о низших созданиях является душой мира и формирует собой все сансарное бытие: от первичных комбинаций атомов (параману) до макро– и мегаобъектов. Анализ типологических черт индийского демиургизма является, на наш взгляд, одной из актуальных задач философской индологии. Поскольку ишвара-вада нами была охарактеризована в предыдущем изложении, то здесь мы выделим лишь ряд характеристик демиургизма ньяи-вайшешики, сделав акцент на его теистический и пан(ен)теистический аспекты.

Когда Ватсьяяна («Ньяя-сутра-бхашья», IV.1.21) впервые для своей школы называет Ишвару особой, высшей душой (Параматмой), то он впервые также дает описание Божественной природы, наделяя ее всеведением (буддхи), сосредоточением (самадхи), добродетелью-благостью (дхарма), всемогуществом (айшварья). Как пишет К. Балк, добродетель Бога полностью соответствует Его желаниям и выражается в Его действиях: во-первых, аккумулирование кармических заслуг и пороков, во-вторых, свободное созидание (пракамьям) вещественных элементов махабхут.[331] Выдержка из указанного стиха комментария Ватсьяяны звучит так (пер. В. Шохина): «У Ишвары, реализующего собственные деяния, результаты состоят в способности к произвольному миросозиданию».[332] Это начало демиургизма в ньяе. Переход же к демиургизму в системе вайшешика осуществляется по инициативе Прашастапады. Но по мнению В. Г. Лысенко, как говорилось выше, Ишвара для Прашастапады не столько объект его религиозной принадлежности, «сколько логическая необходимость как-то объяснить первоисточник движения в механистически обустроенной Вселенной».[333] Исследовательница полагает, что Ишвара нужен этому философу для роли Первотолчка, или первичного соединения атомов, в «классической» метафизике механицизма, где источник движения может мыслиться лишь внешним по отношению к веществу.

Как бы то ни было, Прашастапада описывает Ишвару (Махешвару) так, что его демиургическая деятельность распространяется не только на созидание связей между атомами, но и на разрушение этих связей, но одно и другое производится исключительно в благих целях («Прашастапада-бхашья», 57, 58, в пер. В. Лысенко): «В то же время прекращается действие адришт, содержащихся во всех атманах, связанных с телами, органами чувств и «великими элементами» (махабхутами). Тогда, по желанию Махешвары, из действия, порожденного соединением атманов и атомов, [следует] разъединение атомов, являющихся причиной тел и органов чувств… Затем, чтобы живые существа смогли сызнова испытать опыт одушевленной жизни, у Махешвары [появляется] другое желание – [созидать]».[334] Если этого философа-вайшешика и можно было бы назвать «сознательным теистом», то аргументация такой позиции у него еще отсутствует: «Прашастапада принимает теизм без попытки его доказать».[335] Следующий по времени философ-найяик Уддьетакара, защищая Ватсьяяну, вступает в острую полемику с буддистами-ниришвара-вадинами, в ходе которой теизм и, в частности, демиургизм получают свою аргументированность и доказательность.

В качестве одного из универсальных аргументов индийского демиургизма стало положение о составном и неразумном характере мира, подобно горшку, и необходимости принятия его Разумной Причины.[336] Хотя внутри стана ишвара-вадинов проходила полемика, но их разногласия можно считать второстепенными. Как на пример взаимообмена теистических положений между школами можно указать на работу найяика Вачаспати Мишры «Таттва-вайшаради», представлявшую собой развернутый комментарий на философию йоги. Заметим, что у комментатора «Йога-сутры» Вьясы в его «Йога-сутра-бхашье» (III.45) появляется указание на Ишвару как Создателя универсума, которое понимается исследователями как скрытый космологический (демиургический) аргумент.[337] Вьяса в данном параграфе рассуждает о сверхъестественных способностях, приобретаемых в йоге, говоря, что йогин может уменьшаться до размера атома или увеличиваться до такой степени, когда кончики его пальцев касаются Луны, когда он проходит сквозь толщу земли и на него уже не действуют махабхуты и прочее. «Однако [йогин] не изменяет ход вещей на противоположный… Почему? Потому что [все] существующее [установлено именно] таким образом в соответствии с намерением другого – изначально Совершенного».[338] Вачаспати Мишра комментирует данный параграф: «Йогин может заставить яд производить эффект нектара, то есть добиться превращения сил (шакти-вапарьяса), но не превращения сущностей (падартха-випарьяса), или он не может превратить Луну в Солнце, то есть «изменить ход вещей на противоположный», пытаться нарушить волю Вседовольного Ишвары, ибо сущности созданы Им».[339]

Наконец, классический образец теистической схоластической системы и в полемическом формате развернутых доказательств бытия Ишвары для индийской философии представил, опираясь на всю предшествующую традицию, найяик Удаяна. Воспроизведем вкратце некоторые из этих доказательств. В своей великолепной работе «Ньяя-кусуманджали» («Букет почитания ньяи»)[340] Удаяна, прежде всего, обосновывает бытие адришты как силы неразумной, неизбежной и в то же время потусторонней и нуждающейся в Разумном Правителе. Затем средневековый схоласт развивает теологию (теизм): 1) концепцию Бога: а) Его метафизические качества, б) тело Бога, в) Его «креативность»; 2) доказательства бытия Ишвары, коих насчитывается восемь; 3) «космологический аргумент».[341] Демиургическую концепцию Ишвары Удаяна защищает, парируя на полемическое возражение, что Бог не единственная причина мира и что есть другие причины в виде адришты, зачем тогда добавлять божественную субстанцию. Ответ найяика: адришта, то есть кармические причинно-следственные ряды, не отрицают Ишвару, – это две причины, но различного плана, адришта носит временный, «физический» характер, Ишвара же выступает вечным, разумным, «метафизическим» началом. В рамках космологического аргумента Удаяна в противовес чарвакам, утверждавшим, что Бог, будучи духом, не может сделать материальные вещи, которые образуются лишь от вещественных стихий, обосновывает положение, близкое к реализму понятий, о том, что частные причины в виде горшечника, ткача не могут отрицать общую причину – Ишвару («Горшечника») и что всеобщность причинной связи в материальном мире (картр-джаньятвам) лишь доказывает существование Высшей Причины (карьятвам). Последнее положение Вишвешвари А. считает основой теистической аргументации Удаяны.[342]

Что касается доказательств существования Ишвары-Демиурга Удаяной, то, во-первых, по Удаяне, Бог – активное начало природы, Он придает вещам жизненную энергию (животворит). Например, найяики-вайшешики в отличие от других индийских философов (например, санкхьяиков) считают, что молоко течет из коровы не из-за природных свойств данного животного, а в силу божественного духовного действия, проявляющегося через эти природные свойства. Природа сама по себе мертва, утверждает Удаяна, и приписывать ей жизненную энергию так же нелепо, как и полагать, что молоко должно течь как из живой, так и из мертвой коровы. Во-вторых, Ишвара – Создатель (но не Творец) целого мира, то есть Демиург, подобно горшечнику. Напомним, что философы ньяи-вайшешики учили о совечности Богу материальных атомов, которые Удаяна называет «телом Бога» и которые определяют состав универсума. Наконец, в-третьих, замечательным теистическим аргументом этой школы является объяснение цели создания мира: Ишвара делает мир не по необходимости и не ради собственной прихоти или игры (принцип божественной игры как причины мира развивался в веданте), а для сочувствия разумным тварям и для их духовно-нравственного совершенствования.

Упомянем близкую к демиургической космогонию ведантиста Мадхвы. Этот индийский философ XII в., не удовлетворенный ни адвайтизмом Шанкары, ни эманатизмом вишишта-адвайты Рамануджи, стремится более резко противопоставить бренную и злую материю Верховному Богу Ишваре (он же Вишну, он же Брахман) и строит дуалистическую (двайта) концепцию. Косная и злая природа, не созданная и существующая извечно, как бы временно соединяется с организующим ее и смыслообразующим Божественным началом.[343] В мире, созданном Вишну, к спасению (мокше) приуготованы не все существа, а только избранная их часть; другая же их часть, изначально принадлежащая злой природе (например, низкокастовые и иноверцы), неотвратимо обречена пребывать в «грехе» и подвергаться вечному осуждению после смерти. Мадхва особо подчеркивает отличие его дуалистической веданты от вишишта-адвайты с ее эманатизмом: если в последней сущность мира целиком совпадает (хотя и в различии) с сущностью Бога, то в двайте сущность мира лишь частично совпадает с сущностью Ишвары, а злая его часть не касается Ишвары и не пятнает Его. Таким образом, особенностью демиургизма Мадхвы является его дуализм («двайта»). В отличие от ньяя-вайшешики, где также параллельно с Ишварой имеется косная материя-атомы (признак дуалистичности), она не является по своей сути злом и представляет собой даже «тело» Ишвары, в двайта-веданте эта иная, не божественная материальная природа изначально зла.

Рассматривая теистические аргументы индийского демиургизма в целом, можно сказать, что Ишвара в них – Дух единый, премудрый, всесовершенный, любвеобильный, Создатель-Демиург и Правитель неживой природы и разумных существ. В отличие от эманатизма вишишта-адвайты, где роль Ишвары заключается в актуализации Божественной энергии при космогенезе, Ишвара найяиков-вайшешиков Сам по себе и своей личностью является наивысшим принципом и своим волевым решением воздействует на косные атомы, организуя и одушевляя их конгломераты, а также промышляет о делах мира. Однако личный Бог в ньяе-вайшешике ограничен своим (или чужим) телом, вынужден «считаться» с законом кармы – сансары, воздействующего на души, то есть с адриштой; к тому же Ишвара не творит мир из ничего. Эти ограниченности индуистского Ишвары дают ключ к пониманию не только индийского демиургизма, но и индийского теизма вообще.

Итак, двумя основными формами индийской космогонии являются эманатизм и демиургизм. Их объединяет то, что в них сущность мира и Божественная (нирваническая) сущность совпадают: вишишта-адвайта признает их тождество, а ньяя-вайшешика утверждает Ишвару в качестве души мира и даже двайта-веданта рассматривает часть мира как божественную. Подобно метафизике других культурных регионов, в Индии эманатизм и демиургизм (исключая дуализм Мадхвы) есть разновидности пан(ен)теизма.

Акосмизм (адвайта-веданта). Для более полной картины индийских космогоний наряду с эманатизмом и демиургизмом необходимо упомянуть акосмизм, который относится, прежде всего, к адвайта-веданте (недуалистической веданте). При рассмотрении соотношения в ней Брахмана и космоса обнаружится, что их сущности разомкнуты и находятся как бы в разных мирах. В традиции адвайта-веданты, главным образом у Шанкары, основной для всех ведантистов космогонический вопрос решается в плане нереальности превращения Брахмана в мир, или виварта-вады. Отсюда следует учение адвайты о ложной реальности, или иллюзорности, мира в отличие от эманативных и демиургических индийских космогоний, где чувственный мир имеет свою хотя бы относительную реальность. В адвайте, по сути, нет космогонии, поскольку мир иноприроден Брахману, ложно-обманчив, подобно сну или фантому воображения. По-иному решить основную «космогоническую» проблему о соотношении Брахмана и мира Шанкара и его последователи не могут, ибо они провозглашают ригористический принцип абсолютной недвойственности, абсолютного монизма и абсолютной реальности-истинности одного-единственного Брахмана (он же атман) в противоположность ложности мира. Следовательно, к «иллюзионизму» адвайта-веданты нельзя применить термин «пантеизм», так как мир здесь не тождествен Богу в своей сущности. Однако адвайтистское учение имеет то общее с индийским панентеизмом, что Божественный Абсолют носит безличный характер и что мир целиком зависит от него. Но если Ишвара в индийском эманатизме и демиургизме родственны миру, то в адвайте Ишвара обладает не истинной, а ложной реальностью. Потому основные формы индийской космогонии пан(ен)теистичны, а последняя из рассмотренных нами концепций а-космогонична, или акосмична.

3. Женский принцип как космогенетический в метафизике индийских и других политеистических религий

Вообще говоря, в философии и религиозной метафизике политеизма и монотеизма, на Востоке и на Западе женский принцип и его различные символики используются весьма широко и имеют многообразные аспекты, значения и трактовки. Можно привести пример получивших известность споров в русской философии и богословии ХХ в. о «вечной женственности», о Софии, понимаемой в том числе и как женское начало. Но нас здесь будет интересовать конкретный вопрос: чувственно-материальная и космогоническая стороны женского принципа.

При рассмотрении женского принципа в метафизике политеистических религий обнаруживается, что он являет одну из устойчивых тенденций быть символом чувственного, земного, плотского, материального начала как начала низшего в противоположность разумному, небесно-божественному, духовному началу как высшему, выражающемуся мужской символикой. Интересно также отметить, что женский принцип вторгается в религиозные и философские области не только в силу теоретических причин, на него накладывает свой отпечаток особенность положения женщины в культуре, а вместе с тем это положение, в свою очередь, определяется характером религии (и ее метафизики), распространенной в данном обществе. И если в «женском» вопросе имеет место отражение метафизического в социальном, то приниженное положение женщины, неравноправие ее с мужчиной в традиционном патриархальном обществе зависело в какой-то степени от роли женского принципа в религиозном сознании. Женщина рассматривалась как человек второго сорта там, где ей была отведена роль унижающего ее достоинство «гендерного объекта» в эротических культах. Ведь женщинам в таких культах отводится функция пассивного материала для активного божественного действия: Пифия, находясь на треножнике, впитывает в себя глаголы бога Аполлона вместе со священными испарениями, проникающими в нее снизу, и через это становится оракулом (Дельфийским); вакхические оргии, олицетворяющие сочетание бога и природы как возвышенно-божественного и низменно-человеческого; весьма распространенная практика «священных» соитий, имитирующих космогонический брак богов и богинь или магически заклинающих плодородие природы, и подобное. Не представляет труда уяснить, что подобные культы характерны для политеистической парадигмы.

В Индии самой типичной формой такого рода культов является обычай храмовой, или «священной», проституции, в котором эксплуатация женщин производилась следующим образом. В индийской социальной структуре образовалось определенное число низких каст, специально поставляющих «священных» проституток; девочек из этих каст с малолетства отдавали в храм, где они, вырастая, становились девадаси («рабынями бога»), призванными выполнять священный ритуал и одновременно служить объектом торговли для нужд индуистских храмов. Девадаси также участвовали в празднествах и увеселениях в качестве храмовых танцовщиц. Обряд храмовой проституции стал распространяться в Индии уже в I в. до н. э. и получил дальнейшее свое развитие в Средние века. Он органически сочетался с индийским искусством храмовой эротической скульптуры (наиболее известные храмы такого типа возведены в X–XI вв. в Кхаджурахо в индийском штате Мадхья-Прадеш на северо-востоке Индии) и искусством танца, насыщенном не просто эротикой, но символически-религиозной эротикой. И хотя в наше время храмовая проституция в Индии официально запрещена, но, по свидетельству индолога А. Я. Сыркина, она подпольно продолжает существовать: «Согласно данным обследований, опубликованным в 1981 г., в районах Махараштры и Карнатаки насчитывалось к тому времени по меньшей мере 25–30 тысяч девадаси, причем каждый год 5–6 тысяч девушек пополняли их ряды».[344]

Приведенный материал об индийских и других принятых в политеистических религиях эротических культах призван проиллюстрировать метафизический смысл женского принципа – указывать не только на материально-чувственную составляющую мироздания, но на его «зачатие» и рождение. Это подтверждает М. Элиаде, исследовавший, что культы, весьма насыщенные эротическим содержанием, указывают на эротизм именно космический или культом повторяют процесс космогенеза.[345] Чтобы уяснить разницу между двумя религиозными парадигмами в понимании женского принципа, необходимо обратиться к метафизике космогенеза. Зависимое положение женщины, например в античной культуре, вытекало из той характеристики, которую ей дали некоторые мыслители (А. Ф. Лосев, Ж. Деррида): «фалло-центризм», или «фалло-лого-центризм». Это определение античной культуры, применимое ко многим другим политеистическим религиям, имеет метафизический оттенок и теснейшим образом связано с тем же космогенетическим принципом. В пифагорейско-платоновском понимании вся полнота бытия, добра, света сосредоточена в Логосе (Нусе) как мужском принципе. А женское начало – это полная неопределенность, тьма, отсутствие смысла и формы, но зато способность испытывать воздействие со стороны Логоса. Если мужской принцип – чистый дух, интеллект, то женский принцип неизбежно связан с плотью. Платон и Аристотель именуют женский принцип, или так называемую материю, «кормилицей», «пространством», «восприемницей» (chora); Плотин даже называет его «небытием» (me on).[346] Напомним также определение женского принципа в платоновском «Тимее» (50 d) как матери космоса.[347]

Таким образом, в античной космологии, как и в античном обществе, женскому принципу и естеству отводится роль вспомогательная, пассивная, нетворческая, женское начало тем лучше проявляет себя, чем более оно бездеятельно. Симптоматично, что в языческой, или политеистической, философии (а философия язычников, по определению блаж. Августина, есть «натуральная теология»[348]) Высший Бог в подавляющем большинстве случаев нуждается в своей женской половине, хотя бы для демонстрации своей потенции в космогенезе. Статус и значение женского начала могут колебаться в различных политеистических мифологических и философских системах, начиная от дуализма супружеской пары высших богов и кончая платоновским демиургизмом, где роль женского принципа низведена до наипассивнейшего минимума, но женское начало неизбежно должно присутствовать в языческих концепциях космогенеза. Данная неизбежность – характерная черта политеистической парадигмы религиозной метафизики, которая тяготеет к пан(ен)теизму. В этой связи нельзя не вспомнить о такой пантеистической «шалости» немецкого мистика Я. Беме, а вслед за ним и новоевропейского философа Шеллинга, как всегда соприсутствующей Богу Его подоснове – Ungrund,[349] которая напрашивается быть женской стороной Бога. Хотя Шеллинг был против гендерной метафорики Ungrund, а Беме все-таки ее принимал, метафизическая роль этого бескачественного подлежащего имеет тенденцию к унификации.

Подобных примеров необходимо присутствующего женского принципа в Высшем Боге (или при Высшем Боге) в метафизике политеистической религиозности как Запада, так и Востока более чем достаточно. В древнекитайской философии этот архетип сознания проявлен в учении о мужском принципе Ян – светлом, сухом, интеллектуальном начале и женском принципе Инь – темном, влажном, чувственном начале. Их бинарность формирует структуру космоса.[350] В прямой аналогии с китайскими представлениями находятся те идеи, которые вынес Пифагор от Зороастра: «11… Ипполит. Опровержение всех ересей… Говорят, что Пифагор посетил халдея Зарату (Зороастра), а тот изложил ему учение, согласно которому есть две изначальные причины вещей: отец и мать; отец – свет, мать – тьма, части отца – горячее, сухое, легкое, быстрое, части тьмы – холодное, влажное, тяжелое, медленное; из них, из женского и мужского начала, состоит весь космос»,[351] и т. д. и т. п.

Обратимся подробнее к индийской религиозной метафизике. «Эротические» космогенетические учения обнаруживаются как в шрути, так и в смрити. Уже в архаических космологических свидетельствах ведийской мифологии сам космогонический акт представляется как сочетание отца-Неба с матерью-Землей, «увлажненной плодом» и «пронзенной» супругом (Ригведа I.164.8), упоминается и божественный инцест отца-Неба и дочери-Зари (Ригведа I.71.5; 164.33).[352] Сходные описания характеризуют практически всех ведийских богов – Индру, Агни, Пушана и др. Даже возжигание жертвенного огня уподобляется совокуплению (Ригведа III. 29.1 сл.).[353] Далее, в «Шатапатха-брахмане» подобным же образом процесс жертвоприношения отождествляется с имеющим космологическую символику любовным соединением, ибо «алтарь (веди, ж.р.) – женщина, и огонь (агни, м.р.) – мужчина» и даже части алтаря уподобляются частям женского тела (ШБ I.2.5.15–16).[354] Главный творческий акт бога-демиурга Праджапати также имеет эротический смысл, на что указывает Брихадараньяка-упанишада: «И Праджапати подумал: «Что же, я создам для него основание», – и сотворил женщину. Сотворив ее, он соединился с ней… Ее лоно – жертвенный алтарь…» (БУ VI.4.2–3).[355] Подобные примеры из шрути можно умножать без труда.

В последующий период формирования индуизма космогенетический эротизм продолжает быть неизменным признаком индийского религиозного сознания. Каждый из главных богов в тримурти, так же как и почти все другие боги в индуизме и в других индийских религиях, обязательно имеют свою женскую половину: Брахма – богиню мудрости Сарасвати, Вишну – богиню счастья и благоденствия Лакшми, Шива – грозную Кали (она же Парвати), Индра – Индрани, Варуна – Варунани и т. д. Самым «эротическим» из тримурти считается Шива, в связи с чем он имеет фаллический символ – по-индийски лингам. Однако данное качество не делает Шиву слабее, глупее или мельче своих «собожников» по тримурти. Напротив, в споре между ними тремя о первенстве Шива обращается в лингам как мировую ось, и Брахма с Вишну почтительно замолкают и признают главенство Шивы.[356] Это означает, что космогенетическая божественная потенция является в религиозном сознании одним из главнейших, если не самым главным божественным свойством.

В смрити видна подобная же картина. В индуистской поэме «Бхагавадгита» («Библии индуизма») Высший Бог, называемый здесь Кришна (он же Вишну, он же Брахман), переводится и толкуется как «черный», «непроявленный» и символизирует мужское начало. Этот Высший Бог, проявляясь в мир, становится «белым», или Арджуной (так именуется главный герой поэмы), который символизирует женскую силу божества – шакти. Высший Бог Кришна может выполнить свою космогенетическую функцию и проявиться в мир лишь благодаря этой женской силе шакти, заложенной внутри Высшего Бога. Поэтому, как уже отмечалось, Кришна заявляет: «Я – этого мира отец, мать…» (IX.17).[357] Брахман в Гите сочетает внутри себя и мужское (главное), и женское (подчиненное) начало. Правда, в индуизме в отличие от античной традиции мужской принцип пассивен, а женский – активен, хотя эти традиции относятся к одной и той же политеистической парадигме, где женское начало необходимо присутствует в Божестве или наряду с Ним. Итак, данное свойство верховного Божества – дополняться женским принципом – ярко характеризует процесс космогенеза как таковой. А. Я. Сыркин пишет: «Почитанию Шивы и Парвати сопутствовал традиционный, весьма архаичный культ мужских (лингам, фаллос) и женских (йони, ктеис) гениталий – их скульптурные изображения в условной манере символизировали божественное творческое начало и одновременно природную энергию, содействующую его проявлению».[358] Иными словами, в космическом эротизме верховный Бог не может быть отделен от природы, от мира по модели пан(ен)теистической метафизики.

Женским божествам, а также женской стороне божества в индийской религиозной метафизике и философии соответствовало несколько понятий: притхиви (земля как стихия, первоэлемент), пракрити (первоматерия), майя (иллюзия миропроявления или божественная сила миропроявления). Но лучше всего смысл женского начала в Боге в индийских религиях выражало понятие шакти – миросозидательной божественной энергии. Как свидетельствует индолог М. Ф. Альбедиль, «все мифические образы богинь объединены стержневой идеей шакти – творческой энергии, которой обладает богиня и которая воодушевляет пассивных богов: без шакти своей богини ни один бог действовать не в состоянии».[359] Как говорит тамильская пословица, «Шива без Шакти – бездыханный труп». Необходимо отметить, что степень активности шакти по-разному понимается в различных индийских философских школах.

Наибольшая степень активности шакти выражена в принципе пракрити в философии санкхья. Пракрити (санскр. prakti – природа, первоматерия) в системе санкхья – термин для обозначения природной субстнции, материальной основы и первопричины мира объектов, выпускающей их из себя и не сводимой ни к конкретно-чувственным элементам (бхутам), ни к атомам (параману). Пракрити – одна из основных категорий (наряду с Пурушей) в этой системе: она выступает как главная и внеразумная (ачетана) причина эволюции, или развертывания, мира. В противоположность санкхье представители веданты, критикуя ее за то, что пракрити – неразумная причина мира, считают женскую энергию Брахмана майю (в отдельных случаях – шакти) его произвольной, созидающей мир силой. Майя (санскр. my) – один из ключевых терминов индийской религиозно-философской традиции, буквально означающий «творение», «конструкция». В ведийской литературе майя обозначает способность, преобразующую понятия творящего божественного ума в конкретные формы. В «Чхандогья-упанишаде» она используется как синоним эмпирической реальности, являющейся полиморфной модификацией или трансформацией Абсолюта. В веданте учение о майе получает детальную разработку, хотя в различных направлениях веданты она толкуется тоже по-разному.

В учении Шанкары, то есть в его адвайта-веданте (зачастую так и называющейся – майя-вада), майя понимается в рамках виварта-вады как магическая сила иллюзорного самопревращения Абсолюта-Брахмана в феноменальный мир. С помощью этой силы Божество «творит» объектный мир, который есть не более чем иллюзия, существующая для эмпирического непросвещенного сознания. Человек, не обладающий подлинным знанием, склонен считать окружающий мир реальным, и эта мировая иллюзия заслоняет от него подлинную, высшую реальность Брахмана. Позицию Шанкары относительно майи, как уже об этом говорилось, критиковал основоположник вишишта-адвайты веданты Рамануджа. Поскольку он считал, что космос не является просто иллюзией и, по его мнению, не отличен от Брахмана, а единосущен ему в определенном смысле, то майя у Рамануджи отождествляется с шакти, силой миропроявления Брахмана. По этой причине космогонию вишишта-адвайты можно трактовать в качестве эманативной. Таким образом, важнейшая созидательная роль шакти в концепции Рамануджи ярко свидетельствует о его эманативной космогонии. В целом индуистская метафизика показывает важнейшую и необходимую роль женского принципа – пракрити, майи, шакти – в космогенетических построениях.

В итоге укажем на то, что гендерная космогония является пан(ен)теистически-безличностной. Различные рассмотренные нами политеистические учения Востока и Запада объединяет та религиозная метафизика, с точки зрения которой Высшее Божество рассматривается в неизбежно «эротическом» аспекте. Если женский принцип, какую бы малую роль он ни играл (например, в платонизме), непременно сопутствует Верховному Божественному мужскому принципу, и сочетание этих двух принципов необходимо для рождения космоса, то процесс космогенеза здесь мыслится пан(ен)теистически, ибо это порождение мира из сущности Божества. При этом и платоновский космос-ребенок, рожденный Демиургом-Отцом через лоно матери-материи, и божественная шакти, проявляющая сущность Брахмана в Гите и в вишишта-адвайте, и т. д., как и само Божество, носит лично-безличный характер. В большинстве случаев в метафизике политеистической религиозности сочетание мужского и женского принципов имеет смысл эманативного рождения мира из существа Божества (в данных примерах), в иных случаях – дуалистического космогенеза (двайта-веданта и др.). Первый вариант метафизики развивается по законам панентеизма (что подробнее раскрывалось в параграфе относительно эманатизма). Второй вариант, или дуалистические космогонии, здесь подробнее не рассматриваются, поскольку уже по одному своему определению он отстоит гораздо дальше от монотеистической парадигмы хотя бы потому, что Единый Бог как личность абсолютная не имеет никакой раздвоенности. Однако, на наш взгляд, дуалистическая космогоническая модель строится согласно тем же пан(ен)теистическим закономерностям.

Космогенетическая роль женского принципа в политеистической парадигме ярко высвечивается при ее сравнении с монотеизмом. Как и рассмотренные выше типы космогоний, гендерная космогония совершенно чужда библейскому мировоззрению и христианской метафизике (догматике), строящейся на принципе креационистского космогенеза. В данном случае мы выделяем противоположность политеистической религиозности креационизму не в их общих чертах (о чем речь пойдет в следующем разделе), а с точки зрения женского принципа, который, как было отмечено, в политеистической парадигме, характеризует эманативно-пан(ен)теистические и дуалистические космогонии. Есть ли в христианстве что-нибудь похожее на гендерную комогонию? Имеется ли женский принцип в Боге Троице? Нет, его нет, потому что при творении Творец не нуждается ни в чем, даже в косной материи, и саму эту материю тоже творит: «В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста…» (Быт. 1.1–2). «Земля» здесь – не почва и даже не одна из стихий, а она толкуется как протогоническое состояние земной твари, некий тварный хаос.

«Все через Него начало быть, и без Него ничего не начало быть…» (Ин. 1.3). Здесь и заложен ответ на вопрос о гендерной космогонии в христианстве: какая-либо совечная Богу кормилица, восприемница невозможна, или Бог Троица в Самом Себе не может иметь какую-нибудь подоснову – Ungrund. «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; и свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1.4–5). Если брать в расчет общепринятое патристическое толкование «тьмы» в данном стихе как греха или как невежества, то можно высказать предположение также и об отрицании в данном стихе «женского» характера тьмы в том смысле, в каком понималась эта тьма в политеизме, скажем в платонизме. На чем основывается это предположение? Вначале нужно уточнить, что эту «тьму» в Ин. 1.5 следует понимать совсем не так, как «тьму» в Быт. 1.2: «…и тьма над бездною». Если в Евангелии от Иоанна имеется в виду нравственный смысл тьмы как зла, то в книге Бытия – онтологический, как тварной первоматерии. В политеистической/пан(ен)теистической метафизике эти два смысла совпадают: плотское-материальное, женское является изначально и одновременно темным и злым, но в христианстве эти два смысла разводятся, и ни один из них не приписывается личному Богу. Поскольку женский принцип в язычестве понимается, таким образом, «синтетически», то отрицание «тьмы» в Боге в Ин. 1.5 можно считать за некое косвенное указание отсутствия в Боге и какого-либо женского элемента. Но отсюда отнюдь не следует, что если «тьма» как первоматерия творится Богом, согласно христианскому вероучению, то и нравственная «тьма» – грех – тоже проистекает от Него: он, напротив, исходит от злой воли твари (однако это уже относится к другой тематике – теодицее).

Отсутствие какого-либо женского принципа в Святой Троице подтверждается и тем, что одна из Ипостасей и одно из священных имен Бога – Отец. Однако чем отличается христианский Бог Отец от платоновского Демиурга-Отца и множества других политеистических, включая индийские, архетипов божественных отцов-прародителей? Тем, что христианский Бог Отец, не имея никакого признака мужского пола, несет в себе смысл отечества исключительно по духу, не нуждаясь ни в какой матери-материи для творения мира. Хотя не нуждается в ней и платоновский Демиург, Брахма и прочие боги сами-в-себе, но для рождения космоса без нее они обойтись не могут. Имя Бога Отца в христианстве символизирует абсолютное всемогущество, всеведение и другие совершенства духовного существа: «Бог есть дух» (Ин. 4.24); «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3.8). В политеизме же мужской принцип, помимо его похожего значения и символики как духовного принципа, вмещает в себя и оттенок телесности (для своего сочетания с женским космогенетическим принципом). Более того, несмотря на то, что Бог Отец в христианстве – не мужчина, нельзя называть Его как-то по-другому, например «Бог Мать» и т. п., в отличие, например, от имени Брахмана в Гите («Я – этого мира отец, мать»), потому что теряется смысл чистого духовного символа. В итоге получается, что в христианской метафизике (догматике), утверждающей концепцию креационизма и строгого монотеизма, в учении о Боге в Самом Себ и о творении Им мира отсутствует какой бы то ни было женский принцип в онтологическом и космогенетическом его аспектах в противоположность эманативно-пан(ен)теистической и дуалистической моделям политеизма, где женский принцип – необходимое звено космогенеза.

В то же время нельзя сказать, что в Библии женский принцип отсутствует вовсе, но он там имеет другую, не космогенетическую, а екклезиологическую символику: «Как муж глава жены, так и Христос глава Церкви» (Еф. 5.23); «Невеста, жена Агнца» (Откр. 21.9). Иисус Христос мыслится Хозяином вечного брачного чертога, в котором Он Жених (Ин. 3.29). Церковь в христианстве понимается как Матерь всех верующих: «Кому Церковь не мать, тому Бог – не Отец» (свт. Киприан Карфагенский). А Церковь спасающая есть не только Царствие Небесное, «небесный Иерусалим» (Евр.12. 22), но и Церковь земная, призванная служить обожению твари. Однако, несмотря на свою земную составляющую, Церковь в качестве женского начала не является знаком греховно-плотской жизни в противоположность политеистической парадигме, где женский принцип и женский символ выражает обоюдно и плотски-земное, и греховное содержание.

Отсюда становятся вполне понятными не только стороны вероучения, но и устав богослужения, а также нормы жизни и поведения в христианстве относительно женщины. Так, в христианстве исключается все то, что обрекало бы женский принцип на роль тварно-телесного, а женское естество на неизбежную функцию исключительно плотски-греховного смысла. В этой связи, в частности, в традициях православной (и католической) Богослужебной практики существуют строгие указания на то, что женщине не только нельзя быть священником («священницей») и тем более епископом, но даже недопустимо для подавляющего числа женщин присутствие в алтаре. На наш взгляд, подобные ограничительные правила, хотя и воспринимаются некоторыми современными чересчур эмансипированными женщинами как ущемление их прав по сравнению с правами мужчин, на самом деле направлены против какого-либо возможного уподобления христианского Богослужения эротическим культам, столь широко распространенным в политеизме. Потому философские упражнения с Софией как некоей женской «четвертой ипостасью» и основой тварного бытия у Вл. Соловьева и его последователей, как нам представляется, есть эклектическое соединение космогенетического женского принципа политеизма и противоположных ему принципов монотеизма: они не соответствовали метафизике христианства и были поэтому осуждены как «софиологическая ересь».

Контраст между культовым эротизмом в язычестве, символизирующем архетип рождения мира из существа Бога, о чем говорилось выше, и отсутствием такового эротизма в христианстве проистекает из противоположности политеистической и монотеистической религиозных парадигм, задающих противоположные метафизические основания женского принципа: в первом случае – космогенетического, а во втором – екклезиологического. Таким образом, панентеистически-эманативная или дуалистическая гендерная космогония политеизма чужда метафизике христианства, как и монотеизма вообще, где единый Бог-«Ревнитель» (по отношению к верующему) не допускает существования иных богов (и богинь) как «во свете неприступном» (1 Тим. 6.16), то есть в Самом Себе, так и по отношению к тварному миру.

4. Противоположность креационизма политеистическим космогониям

Рассмотренные выше эманативно-пан(ен)теистическая, демиургическая и дуалистическая модели рождения или созидания мира из существа Бога (богов) на примере индийских космогоний совершенно чужды Библейскому мировоззрению и христианской догматике, строящейся на принципе креационистского космогенеза. Библейская космогония в силу монотеизма имеет сотериологический смысл: один Бог Спаситель, Он же Творец мира, разумная и единственная его Первопричина, его Начало, его Начальник и Промыслитель. Творение – не рождение мира и не упорядочение некоторых сущностей, совечных Богу, как учили восточные мудрецы, но приведение к жизни из полного небытия совершенно нового и уникального тварного бытия. В данном разделе будет рассмотрена в компаративном аспекте противоположность креационизма политеистическим космогониям на примере античной философии, которая обнаруживает существенную схожесть с метафизикой индийской религиозности по причине их единой парадигмы.

Для характеристики противоположности политеистических космогоний христианскому креационизму обратимся к величайшему христианскому авторитету и представителю патристики архиеп. Василию Великому Каппадокийскому (IV в.), который имел блестящее образование в области языческой философии. Среди его огромного литературного наследия выделяются «Беседы на Шестоднев», посвященные толкованию первых стихов библейского текста книги Бытия и имеют целью помимо пастырских и гомилетических задач с философской точки зрения обосновать догмат творения.[360] Поэтому данные «Беседы» можно рассматривать как своего рода манифест философского креационизма, в котором, – тем более важно для нас, – ведется полемика с греческими (языческими) философиями и космогониями. Как было показано выше, в античной и индийской метафизике имеется ряд принципиальных общих черт, объединенных принадлежностью к одной политеистической религиозной парадигме.

Архиепископ Каппадокийский, критикуя языческие концепции самобытности мира, приходит к указанию на Бога как на его разумную Первопричину. Эти концепции самобытности мира, упоминание о которых мы находим в первой и второй «Беседах», автор считает излишним трудом опровергать, ибо из-за их разноречивости они это делают сами. Здесь упоминаются теории натуральных начал, под которыми мы можем иметь в виду философию милетцев, Гераклита, Эмпедокла, а также упоминается атомизм (под ним следует подразумевать учения Демокрита, Эпикура). Объединяет все эти языческие доктрины то, что выдвигаемые ими начала (архэ), как пишет архиепископ, слишком «мелкие и слабые», чтобы им быть опорой и управлением мира. Поэтому языческие философы, которые не умеют сказать: «В начале сотвори Богъ небо и землю», тщетно «ткут паутинную ткань» для грандиозного творения. Философия телесных, вещественных причин, как правило, опускает разумные причины, точнее, разумную Первопричину – Бога, поэтому свт. Василий упрекает натурфилософию в безбожии. Нельзя не заметить, что наш автор наверняка был знаком с первой книгой «Метафизики» Аристотеля, где анализируются все существовавшие тогда философские системы с точки зрения рассмотрения в них вещественных, движущих, формальных и целевых причин и где Аристотель сам критикует ограниченность натурфилософии за объяснение всего лишь вещественными, телесными причинами. Казалось бы, вместе с Аристотелем архиепископ Каппадокийский исходит из признания разумной божественной Первопричины, однако он не согласен с Аристотелевым утверждением, что мир с его движением вечен, как и время не сотворено, но вечно.

Автор в первой своей «Беседе» в противоположность античным учениям утверждает идею «начальности» мира: не безличное нечто, а Творца начала его. Поэтому не случайно прот. Георгий Флоровский говорит, что «главная мысль в «Беседах» – это то, что мир имеет начало»,[361] понимая под ним действие, исходящее от личного Бога, как учит христианская догматика, а не безличное языческое архэ. Рассуждению архиепископа предшествует выделение нескольких смыслов самого понятия «начало», из которых остановимся на двух.[362] Как и понятие «творение», которое имеет и действие, и результат, так и «начало» разделяется на два аспекта: а) «начальство» Бога над миром, независимое от последнего действие Божие; б) некоторый «зародыш» мира, из которого он стал развиваться благодаря этому действию. Ясно, что первое – основа второго и второе зависит от первого. Раскроем анализ этих двух аспектов, согласно святителю.

А) Данный смысл показывает, что действие Божие внемирно, исходит от «Начала существ, Источника жизни, духовного Света, неприступной Мудрости», от Того, «Кто сотвори вначале небо и землю». Значит, мир не безначален и не вечен. Согласно физике Аристотеля, круговые движения звезд, а вместе с ними и мир являются вечными. Но святитель отвергает эту идею, потому что и круги ведь начинаются из своего «средоточия», поэтому «не удерживай себя в этой ложной мысли, будто мир безначален и нескончаем». Принцип начальности и конечности мира неотделим от догмата о творении Богом времени как меры изменчивости мира: «Начавшееся со временем (а не во времени) по всей необходимости и окончится во времени». Впоследствии тема сотворения Богом времени будет развита блаженным Августином в его знаменитой «Исповеди» (см. 11-ю главу),[363] где на неправильно поставленный с позиций христианства вопрос: «Что делал Бог до творения мiра?» он остроумно отвечает: «Готовил преисподнюю для задающих такие вопросы», – так как Бог пребывает вне времени.

Справедливости ради надо сказать, что идея создания времени Богом как «подвижного образа вечности» была заявлена еще Платоном – см. его диалог «Тимей» (фрагмент 37 d). Однако отсюда еще не следует, что Платон – креационист. В том же «Тимее» говорится не о творении Богом (Демиургом) космоса из ничего, а о рождении Отцом-Демиургом ребенка-космоса через посредство матери-восприемницы (материи) – см. фрагмент 50 d. Принцип рождения космоса и аналогичного рождения времени можно назвать теокосмогонией, и этот принцип противоположен креационизму. Аристотель же, хотя и примерный ученик Платона, не воспринял идею создания времени Богом (потому-то и платоновский Демиург ему совсем не понравился) и остался верным своему учению о вечности мира. Однако вернемся к святителю Василию, который критикует не только Аристотеля, но, как выяснится, и Платона в космогоническом вопросе. Итак, первый смысл «начала» – действие и творение Божие, которое «естественным образом предшествовало тому, что от начала».

Б) Второе значение понятия «начала» – и как первое движение, и как основание чего-то (фундамент дома, подводная часть корабля и т. п.). В этом смысле «начало» принадлежит миру, но не как его часть или продукт, а возможно, его схема, план, законы мира, его «зародыш». Представляется, что, по мысли святителя, и это «начало» носит идеальный характер, потому что оно «есть нечто не состоящее из частей и непротяженное. Как начало пути еще не есть путь и начало дома еще не дом; так и начало времени еще не время, и даже не самомалейшая часть времени».[364] Это «начало» обычно сопоставляется с идеальным планом творения мира или системой идей (эйдосов), находящихся в Божественном уме. Данное положение было воспринято в патристике от платонизма и критически применено к христианскому учению: система эйдосов здесь имеет не самостоятельный уровень бытия, а понимается как «мысли» Бога о мире.

Далее святитель раскрывает существо творческого акта Божия. Зная, по всей видимости, классификацию наук и искусств Аристотеля: деление на теоретические, или умозрительные, практические и творческие науки, – какой науке уподобляет святитель Божественное действие по созданию мира? Нетрудно догадаться, что творческим наукам. Почему? Само значение слова «творчество» подразумевает создание чего-то нового: древнееврейский глагол «бара» («сотворил») из первого стиха Библии (Быт. 1.1) употребляется исключительно с именами Божиими и означает приведение твари из небытия в бытие. Именно в результате творчества, а не умозрения или практики налицо плоды этого творчества. Например, плоды творчества (домостроительства, кузнечества, ткачества и т. д.), как говорит святитель, присутствуют, даже если «художника и нет на лице; однако же искусства сии сами собою достаточно показывают художнический ум».[365] Здесь у автора ясная параллель с платоновским Демиургом. Однако смысл Божественного творческого акта (и креационизма тоже) заключается в том, что мир «соз-дан» из небытия, но не сделан, не произведен Богом-Ремесленником и не рожден. В противоположность христианскому креационизму античные философские доктрины учат о том, что мир сделан или рожден.

Обратимся к критике архиепископом платоновской космогонии, которой он уделяет достаточно много внимания. В этой связи интересно отметить, что прот. Георгий Флоровский говорит: «При истолковании Шестоднева св. Василий воспользовался, по-видимому, комментарием Посидония[366] на Платоновский «Тимей», который (не сохранился)».[367] Это показывает прекрасную осведомленность архиепископа в области античной философской литературы. Как уже было сказано, в диалоге «Тимей» античный мыслитель говорит о рождении космоса от Отца-Демиурга. Имя Бога «Демиург» здесь подчеркивает некое вещественно-телесное воздействие Бога на исходный материал, и потому символ платоновского «Ремесленника» не совпадает с библейским символом Бога как «Художника» (Евр. 11.10), божественной Премудрости – «Художницы всего» (Прем. Сол. 7.21), как и с вышеприведенными образами домостроительства, кузнечества у свт. Василия. Если в последнем случае подчеркивается творчество, новаторство Божественного действия, то в платоновском «диалектическом мифе» (выражение А. Ф. Лосева) о Демиурге заложена идея о том, что не только один Бог участвует в создании космоса, но есть еще другие принципы: восприемница-материя и система идей. Такая картина космогенеза не соответствует христианскому учению; потому свт. Василий во второй «Беседе» и говорит, что «Бог не участвует в складчине».

Здесь же, во второй «Беседе», более подробно рассматривается и критикуется платоновская идея бескачественной кормилицы, материи («ме он»), ибо такая бескачественная сущность («ипостась»), полагающаяся наряду с Божеством, не является тварной: «Что может быть сего нечестивее? Бескачественное, не имеющее вида, крайнее безобразие, не получившую никакого образования гнусность удостоить одинакового предпочтения с премудрым, всемогущим и прекраснейшим Создателем и Творцом всяческих».[368] Прот. Георгий Флоровский замечает по этому поводу: «Василий Великий отвергает понятие «бескачественного подлежащего» как основы мира».[369] Напротив, в христианской космогонии всемогущий Бог из абсолютного «ничто» («ук он») творит нечто, возможно, сначала бесформенное и безобразное, которое можно сравнить с «ме он», но тварным, и ему соответствуют названия «земля», «тьма», «бездна», «вода» из первых стихов книги Бытия; заканчивается же акт творения видимым нам космосом. По сравнению с язычеством, где наряду с Богом принимаются другие принципы, христианское учение наделяет Бога наивысшей степенью всемогущества. Поэтому в толковании свт. Василия (первая «Беседа») подчеркивается свободное произволение Бога в творении и Его могущественнейшая творческая сила, «в бесконечное число крат превосходнейшая» создание нашего мира.

Подведем итог обоснованию христианского креационизма в «Беседах на Шестоднев» свт. Василия Великого. Библейская космогония в силу монотеизма имеет сотериологический смысл: один Бог Спаситель – Он же Творец мира, разумная и единственная его Первопричина, Который и его Начало, и его Начальник, и Промыслитель. Творение – не рождение мира и не упорядочение некоторых сущностей, совечных Богу, как учили античные философы, но приведение к жизни из полного небытия совершенно нового и уникального тварного бытия. В данном случае противоположность креационизма политеистическим космогониям в лице ее античных представителей наиболее явственно выразилась как противоположность демиургизму.

Креационизм противоположен политеистическим космогониям на примере античных и индийских космогоний. Во-первых, космогоническое жертвоприношение противостоит творению мира в монотеизме и в христианстве, в частности, где творение не мыслится как божественное жертвоприношение: Величайшая из Жертв – Крестная – необходима была лишь после грехопадения твари. Во-вторых, принцип рождения мира из существа Бога (эманатизм) противоположен Библейскому креационизму, ибо: а) Бог Троица как Бог личный не творит мир и не может его творить из своей сущности; творение мира – не рождение Богом мира; тварное бытие никогда не может быть тождественно, единосущно, одноприродно Творцу; б) творение Богом мира есть изведение его из небытия в бытие, то есть творение из «не-сущих» (2 Макк. 7.28); поэтому идея абсолютного и личного Творца не допускает совечной Богу материи; в) в строгом монотеизме при творении отсутствует какой бы то ни было женский принцип и в самом Боге, и подле Него. В противоположность этому в политеизме космогенетический женский принцип является индикатором безличностной/пан(ен)теистической метафизики. В-третьих, демиургизм не согласуется с креационизмом, и Творец – не Демиург, упорядочивающий материал извечной материи.