Философия как духовное делание (сборник) Ильин Иван

Лекция 1, [часы] 1, 2

Право и нравственность. Этика и феноменологический путь

1) Нам предстоит посвятить наши силы в текущем полугодии основным проблемам нравственной философии. Мы убедились в течение предшествующих часов, что все право имеет по существу своему нормативный состав и характер. Норма есть нечто в ряду ценностном, трансцендентальном. Норма устанавливает должное. Должное есть ценное, отнесенное к действительности. Посему в основании всякой нормы лежит некоторая доказательная или подлежащая доказательству ценность: критерий ценности, идеал ценности, идея о самом верховно-ценностном и достойном.

Напрасно учат с кафедр и в книгах, что правовая норма возникает из жизненных потребностей, из необходимости разграничить интересы – и только, и все тут. Правовая норма всегда решает конфликт интересов; в самой идее решения, разграничения кроется акт выбора, отбора, оценки и предпочтения. Примеры: конфликт интересов в свободе стачек, в борьбе за аграрную общину, в борьбе за всеобщее избирательное право.

Почему интересы разграничиваются так, а не иначе? Почему предпочтение отдается тем, а не другим? Марксист скажет вам: потому это так, что интенсивность интереса, осознанность его, организованность класса, влияние его на законо-творящую группу людей велики и определяющи. Он скажет так – и в своем ряду, в ряду причинного объяснения генезиса права будет прав.

Но мы спрашиваем здесь не о том, как возникла в общественном сознании мысль о норме, сознание должного, переживание такой-то или другой обязательности. Мы спрашиваем о другом: где та верховная ценность, ориентируясь на коей, ссылаясь на которую, основываясь на коей – такая-то норма формулирует такое-то правовое принудительное должествование? Не о причине эмпирической, но о трансцендентальном основании идет здесь речь. Об установлении этого верховного основания, о проверке его чистоты, высоты и верховности и о суде над мнимыми основаниями, неценными нормами, неверными должествованиями. Наконец: о построении верных, правых правовых должествований, верного естественного права.

2) Эту верховную инстанцию, стоящую над правом, судящую право, требующую его обоснования (все это, конечно, лишь образные выражения) – можно искать только в той сфере, которая имеет дело с практическим, т. е. действительным отношением людей друг к другу.

Ни теория познания, трактующая соотношения смыслов, ни эстетика, трактующая соотношение созерцательно-воображаемых величин, ни религия, трактующая отношение души к единому абсолютному средоточию, не могут установить нечто высшее, ценное и должное в отношении человека к человеку, будь-то к самому себе или к другому.

Мы знаем, что в истории человеческого духа немало примеров тому, что эстетика, а особенно религия, пытались формулировать ценное и должное в отношениях людей. Но внимательный анализ привел меня к убеждению, что во всех этих попытках эстетика или религия поглощали или вытесняли собою этику. И посему брали на себя функции им вовсе не свойственные или мало свойственные.

Только этика или, точнее, только нравственность говорит непосредственно и исключительно о том предмете, в котором движется и живет правовое регулирование. Поэтому если философ права вынужден искать высших оснований для права и правового регулирования, то ему остается только один выход: обратиться к этике и попытаться найти в ней искомое.

3) Но – и это последняя возражающая инстанция – откуда же следует, что из права и нравственности, если даже мы признаем их сходно-разрядность, их принадлежность к общему обоим предметному гнезду – что из права и нравственности [вытекает]: право должно подчиняться, а нравственность господствовать и повелевать?

а) Наличность конфликта между правом и нравственностью. Право может предписывать воспрещаемое нравственностью (смертная казнь, участие в войне, служба в тюремном ведомстве). Право может позволить воспрещаемое нравственностью (servus est res¹⁰⁰, проституция, расстрел толпы). Право может воспрещать позволяемое нравственностью (свободное осуждение главы государства, укравший святой). Право может воспрещать предписываемое нравственностью (развод разлюбивших мужа и жены, свободная проповедь известных убеждений, например, противогосударственных).

Это не значит, конечно, чтобы право и нравственность исключались взаимно принципиально и во всем: нет, в составе положительного права возможна наличность естественно правовых норм.

Но одна наличность конфликта, и притом в столь глубоких и существенных убеждениях и вопросах, ставит спор о преобладании и господстве во всем его значении, во всей неумолимости. Переживающему подобный конфликт это ясно.

b) Посему соотношение права и нравственности слагается так, что одна сторона должна получить первенство, верховенство и главенство над другой стороной. Это значит, что или сущность и качество нравственности измеряются принципом права, или же, наоборот, сущность и качество права измеряются и оцениваются принципами нравственности.

I. Было бы неверно и недопустимо утверждать верховенство права над нравственностью. Ибо:

А. Право нигде и никогда не пыталось формулировать верховную и безусловную практическую ценность и должествование. Право как таковое и не посягает на верховенство; утверждая нечто против нравственности, оно предоставляет этике констатировать сию противо-нравственность, а душе человеческой – исповедовать обратное в качестве нравственно-верного. Праву все равно: повинуется ли человек с осуждением или одобрением.

В. Теории, полагавшие право источником и критерием нравственности (Платон, Гоббс, Руссо), стремились внести в правовую сферу, именно в правотворящий урган, то нравственное совершенство, которое гарантировало бы нравственно-верный характер права. Таков у Платона философ правитель, у Гоббса законный суверен, у Руссо общая воля, по существу своему непогрешимая. Но такое соотношение оказывается уже подчинением не праву, а нравственному праву, т. е. скрытой формой главенства нравственности над правом.

С. Нравственность претендует на верховенство.

D. Право, подчиняясь нравственности, не деградирует.

Е. Нравственность, подчиняясь праву, деградирует.

Этих соображений достаточно, чтобы признать предварительно верховенство за нравственностью. Однако в дальнейшем аргументы в пользу такого верховенства развернутся во всем своем значении. Мы увидим тогда, что самая глубокая суть нравственности не терпит и не может потерпеть главенство и верховенство права.

II. Поэтому мы можем предварительно допустить, что философу права необходимо для решения проблемы обретения ценного, справедливого права исследовать предварительно сферу нравственности во всем ее значении и объеме.

Необходимо попытаться установить отличительные формальные и существенные черты и свойства добра, чтобы затем попытаться наметить хотя бы вкратце те основы, на коих может быть построена система ценного права и система идеальных отношений в человеческой совместимости. К этому сводится вторая из задач философии права как науки.

4) Мне представляется необходимым, прежде чем мы приступим к исследованию сущности добра, сделать несколько существенных предварительных указаний.

Прежде всего, о самой задаче. Задача формулировать сущность нравственного добра есть, несомненно, одна из труднейших в истории мысли. Бесчисленные попытки решить ее. Море противоречивых воззрений. Может показаться, что здесь ничего не добыто и не решено. Это было бы иллюзией. Добыто уже чрезвычайно много существенного. Нельзя здесь подтвердить это исторически (отсылка к курсу будущего года¹⁰¹).

Перед этим морем противоречивых воззрений не следует теряться. Нужно только найти тот путь, идя по которому мы не могли бы ни сбиться, ни заблудиться, ни увлечься. История: на основании чего; рассудок: анализ понятий. Их содержание нужно пережить.

Источники знания о нравственном.

1) Чужое авторитетное мнение (может дать не знание о добре, а только знание о чужом мнении о добре; ниже будет показано: выбор авторитета в вопросе о добре предполагает уже знание о его доброте).

2) Литература предмета (ее значение определяется всецело пределами предмето-видения). Коллекция чужих мнений – да еще не авторитетных. Только самостоятельное отношение к предмету может помочь выбору верного из этого моря противоречий.

3) Религиозное верование – откровение (оно сводится или к вере чужому авторитетному суждению и рассказу, или к самостоятельно полученному откровению). Самостоятельно полученное откровение по вопросу о добре или остается смутно-непроверенным (опасность лжи и фантазий), или совпадает с философскою этикою¹⁰².

Путь этот единственный: феноменологический. У каждого из нас были в жизни минуты, когда мы переживали наличность или присутствие, осуществленность самого добра. Это запас личного нравственного опыта. Надо, чтобы каждый в душе своей собрал его, положил бы перед собой в его чистом виде и позаботился бы о его обогащении.

Подобно тому как и в других философских областях, так и здесь все те, кто исследует не внешние предметы, а внутренние, т. е. такие, которых нельзя воспринять внешними чувствами, будь это мысль, чувство, эстетическое содержание, волевое движение души и т. д., должны помнить, что в их области только то ведет к настоящему знанию, что покоится на действительном воспринимающем переживании исследуемого предмета.

Человек, не способный переживать образы искусства, не может сказать о нем что-либо, не лишенное значения; ибо душа его художественно пустынна, а в пустыне злак не родится и не прозябает. И точно так же человек, не развивший в себе или не получивший от природы дар переживать «нравственное» как таковое, не может исследовать сущность нравственности и добра. Ибо нельзя познать что-либо там, где есть лишь пустое место.

Так же обстоит и в мысли (мы видели это в лекциях первого полугодия), и в религии.

Исследуемый предмет должен быть подлинно представлен в душе исследующего, не в сознании только, где так часто преобладают мертвые мысленные образы и концепции, минутные гости, оторвавшиеся от оригинально породившей их души и случайно задержавшиеся в душе, им чуждой.

Надо самому хоть раз пережить добро и зло, чтобы можно было исследовать их. Надо, чтобы создалось в душе это уверенное, твердое средоточие предметного характера, чтобы я мог всякое свое и чужое познавательное утверждение о добре отнести к этому предметному средоточию и на переживании его проверить соответствие смысла формулированного со смыслом предметного обстояния.

Вот о подборе этого запаса подлинных переживаний добра, зла, вины, долга, воли и т. д. я и прошу теперь Вас, господа. Без этого и свои, и чужие мысли о нравственности останутся мертвыми словами, пустыми звуками, верность коих не на чем проверить.

Решайте вопросы этики, как и вообще все философские вопросы, теперь же, на месте, не откладывая – ибо если отложить, то доколе же, не до тех ли пор, когда жизнь затянет в чащу повседневного труда? – не откладывая, пытайтесь довести себя до переживания очевидности. Чтобы по крайнему разумению своему сказать себе хотя бы до нового пересмотра, но до него – окончательно: да или нет.

Субъективно добро или объективно? Победимо зло насильственно или нет? Что выше – добро как долг, или как польза, или как любовь и радость? Свободна воля или скована необходимостью?

Довести себя до очевидности, до той непоколебимой уверенности, перед которой блекнет мнение и произвол, и уговоры, и все прочее и от которой жизненные беды и гнусности отскакивают, как камешки от скалы, – вот задача философствования вообще и в частности нравственного философствования.

Но для этого необходимо, чтобы сам исследуемый предмет со всем своим объективно-предметным смыслом был бы дан в душе, пережит ею как наличный. Как ее собственный предмет. Надо проникнуть в этот предмет аналитически-мыслящим взором души и убедиться, что формула добытого по смыслу своему совпадает со смыслом предметного обстояния.

Не говорите: «вина», не имея перед собой Вашей в прошлом состоявшейся вины, Вами пережитой. Не говорите: «воля», не пережив какое-нибудь определенное воление со всею доступною Вам силой. Не говорите: «добро», не выяснив себе: что же это был за счастливый момент, когда в себе или в другом видели и ощущали истинную доброту, истинное геройство, истинное нравственное достижение. Что пережили Вы тогда? Вы знаете это? Довольно: всмотримся феноменологически в пережитое. Только так, а не иначе может двигаться вперед истинное философское исследование. Философствуя о предмете, надо жить в нем душою.

Пусть многие из нас или все мы не знаем за собою такого поступка, который был бы весь сверху донизу добр и чист. Из восьми мотивов, содействовавших в совершении поступка, может быть три негодных, четыре сомнительных и только один свят и чист. Довольно: сосредоточимся на нем одном. Переживем его вновь и вновь. Представим себе, что мы отдались ему всецело. Что он один определил наш поступок, и спросим себя: в чем же он? Почему он добр? Почему он не господствует? Как сделать, чтобы он господствовал? Что было бы, если бы все стали им руководиться? И т. д. и т. д. И тогда вы увидите, как твердо вы начинаете идти по пути опознания существенного в добре.

И еще одна оговорка. Всем нам трудно и тягостно останавливаться мыслью на собственных дефектах и несовершенствах. Мы судорожно погружаем в забвение наши промахи и пороки и охотно думаем, что наши поступки сверху донизу хороши. Опасность отсюда: искать добро в познании, недоочищенном переживанием его как предмета. В этом условие для всех сторон и отделов философии: чтобы познать сущность истины – надо пережить смысл его в чистом виде; чтобы познать законы красоты – надо расслоить в душе своей переживание художественно-совершенного от переживания созерцательно-приятного. То же и в нравственной философии.

Важно еще одно иметь в виду. Идя вперед в познании сущности добра, не обессиливайте себя преждевременным ненужным рефлективным оглядыванием на свой познавательный шаг: вера это или знание? верю я в это или научно знаю? Сравнение с человеком, ходящим по канату. Будьте уверены, что путь, которым я предлагаю Вам идти со мною, ведет и только и может вести к такому состоянию: верю, потому что знаю; знаю, потому что верю. И даже больше: верую, ибо знаю. Такова цель всякой истинной философии.

[И еще одно. ]¹⁰³ Не ждите от меня в этих лекциях завершенной и закругленной систематической этики. Таковая возможна только в связи с общим метафизическим и религиозным учением. Проблемы этики переходят незаметно в эти другие проблемы и обратно. И в двадцати лекционных часах развить все это совершенно невозможно. Однако всего того, что феноменологически необходимо для построения этики, мы успели коснуться. Ради этого нам нужно будет кое-что установить лишь мимоходом, кое-что оставить без анализа, кое-что принять без доказательств. Не смущайтесь этим; предметный материал шире и глубже всяких лекций и университетских курсов. И только в руках верхоглядов или фокусников все принимает благополучно закругленный и популярно исчерпанный вид.

Жизнь еще впереди – чтобы по десять раз, каждому одиноко и опять совместно – пересмотреть основные проблемы добра.

Прочитано: 1913. 22 янв.

[Лекция 2], часы 3, 4

Добро не вещь и не смысл. Добро как душевное состояние. Разъяснение кватерниев. Добро как ценность, норма, цель

1) Начнем с выяснения той сферы, в которой можно и должно искать общее и первоначальное местонахождение нравственного.

Из прошлого мы знаем четыре такие основные сферы:

а) сфера вещи (пространственной и временной),

b) сфера души (непространственной, но временной),

с) сфера смысла (сверхпространственного, сверхвременного, объективного и тождественного),

d) сфера ценности.

В какой же из этих сфер может «находиться» нравственное?

Вещь сама по себе пространственно-временное ограниченное материальное нечто – не может быть ни нравственной, ни безнравственной. Это измерение просто и нацело к ней неприложимо. Вещь может быть тяжелой, маленькой, круглой, удобной, полезной и т. д., но нравственно совершенной она быть не может.

Попробуйте сказать: «безнравственная гора», «стол, не исполнивший свой долг», и нелепость сочетания вызовет у душевно здорового человека смех. «Негодный, гадкий стул», – говорят в детской плохие няньки; «это пол виноват, накажи его, деточка». Но ведь это из мира детской.

В минуту аффекта (боли или огорчения), дезориентировавшись в понятиях и переживаниях, мы можем бросить на пол ножик, которым мы обрезались, добавив: «Вот тебе!»

Душевно больные переживают иногда нравственное общение с предметами. Но во всех этих случаях вещь не остается простой вещью, просто вещью, а является одухотворяемым «чем-то». Мы совершаем (говоря с Авенариусом¹⁰⁴) интроекцию¹⁰⁵, влагаем душу в вещь (почерпнутое из себя – в инобытие).

Отсюда вывод: в понятие добродетели не может войти ни один атрибут, ни одно свойство материально-физического характера как такового. Вещь как таковая индифферентна по отношению к нравственному. Тяжелый, железный, круглый, удобный предмет сам по себе не нравственен, не безнравственен; нелепо говорить о нем как о могущем быть так квалифицированным.

Это не значит, что нравственному переживанию не приходится иметь дело с вещественной средой. Конечно, приходится. Но только как со знаком, означающим душевное, как с орудием или средством или, проще говоря, как с причиной тех или иных душевных переживаний.

Каждый «имеет» тело. Испытывает его как свое. Включает его в свою личность вследствие той чрезвычайно тесной и непосредственной связи, которая связывает именно эту пространственно-временную материальность с тем, что он испытывает как свое душевное. На это «мое тело», с непосредственной быстротой, настойчивостью и постоянством передающее мне свои физические изменения в виде психических ощущений, на это мое тело воздействуют другие физические вещи и процессы, а оно передает все это мне же, но опять в виде психических переживаний. Внешний физический мир прет на меня через тело мое.

Попробуем мысленно потушить в теле моем сознание, душу, психическое вообще. И мы увидим, что утрачивается возможность говорить о чем-либо нравственном. Что бы над трупом ни делали, труп не будет нести вины и не станет безнравственным. Подобно этому, в самом последнем разврате тело безнравственно не будет; оно будет больное, уродливое, грязное. Безнравственной может быть только душа.

2) Таков первый предел этой сферы: вещь, материальное – как таковое. Положительно говоря: только там, где есть психическое, где есть душевная жизнь, душевная деятельность, только там можно начать нравственное квалифицирование, нравственное рассмотрение.

При этом я думаю, что оценка и квалификация как нравственного и безнравственного применимы ко всякому душевному состоянию человека как такового, даже если он душевно болен. В последнем случае мы, конечно, воздержимся от вменения и не поставим, может быть, вовсе вопрос о вине. Но объективное констатирование отсутствия или наличности нравственной высоты и нравственных свойств и здесь вполне возможно и необходимо.

I. Вспомним сущность оценки (кратко). Критерий. Его признаки. Оценивание. Его признаки. Сравнение. Совпадение и несовпадение тех и других.

Пора уже, в самом деле, осознать и признать, что это две разные вещи: сказать «душевное состояние этого человека ненравственно» и сказать «этот человек негодяй, виновный в своем нравственном состоянии».

И точно так же разные вещи сказать: «душевное состояние этого человека не нравственно» и «этот человек безнравственный».

И вот, осуждая с нравственной точки зрения душевное состояние помешанного, мы ни осуждаем его личность как целиком безнравственную, ни вменяем ему в вину его состояние. Вдумайтесь только, каждый из нас скажет: «ужасно стать кретином – ведь это почти животное». И никто не скажет: «вот идиот; какой он негодяй, что стал идиотом и им остается».

Итак: оценка душевного состояния не есть ни оценка личности in toto, ни вменение ей его в вину.

II. С другой стороны: те, кто попытаются установить в душевной болезни предел для нравственного рассмотрения, очень скоро убедятся в невозможности такого предела.

Внимательное изучение душевных болезней убедит всякого, что нет стены, нет научно формулируемой границы между душевно больным и душевно здоровым. Каждый из нас страдает душою, и это страдание принимает форму душевной болезни в переходах совершенно незаметных, в градациях неуловимых. Здесь нет и не может быть предела; и в медицине признаки здоровья и болезни устанавливаются в высокой степени относительно, для целей чисто технических. Например, расхождение экспертов на судах.

III. В третьих: категории душевно-здорового и нравственно-совершенного, святого человека – вполне одна от другой не зависят. Святой Антоний и Ницше – эти нравственные герои – были душевнобольными; Макс Нордау¹⁰⁶ признает Ибсена и Толстого людьми психически ненормальными. А между тем эти люди суть признанные нравственные учителя человечества.

И не относится ли к душевному здоровью удовлетворение своим инстинктам и сильное эгоистическое и эгоистически-семейное чувство?

Термин «душевного здоровья» получает у тонко чувствующих людей характер прямо-таки нравственно-одиозный.

Итак: привлекаемый нами к исследованию душевный опыт будет охватывать и так называемые здоровые и так называемые «больные» душевные переживания.

3) Мы будем, следовательно, искать «нравственное» среди душевных переживаний¹⁰⁷.

Это не значит, что мы откажемся от рассмотрения нравственного как смысла и как ценности. Одна задача определить нравственность показывает, что нравственность имеет смысл. Задача этики, как мы говорили в прошлый раз, и состоит в том, чтобы, сделав нравственное своим предметом, попытаться формулировать смысл этого предметного обстояния с адекватностью тождества. Но если таким образом нравственность имеет смысл, то это не значит, что она есть по существу своему смысл.

Смысл есть или понятие, или суждение-тезис. Всякая вещь «имеет» смысл, т. е. мыслящее познание познает ее как ее понятие или ряд тезисов о ее понятии. Стулу – соответствует понятие стула. Москве – соответствует понятие Москвы. Удовольствию от пения – соответствует понятие удовольствия от пения. Но сам стул не понятие и не система тезисов, а вещь в пространстве и во времени. Сама Москва не понятие, а русский город. Само удовольствие не смысл, а чье-нибудь душевное переживание.

Наука не вещь, не переживание, а именно смысл: система понятий и суждений.

Нравственность же не вещь и не смысл, а душевное состояние, душевное переживание или целая душевная жизнь человека. Она имеет смысл; и этот смысл мы изучаем. Именно в науке этике.

Этика как наука есть система смыслов: понятий и тезисов о нравственности. Но сама нравственность не наука, а живое переживание человеческой души или душ. Поэтому нравственное, подобно всем другим душевным переживаниям, имеет смысл, но не есть смысл. Наука в своем целом и полном составе есть всеобъемлющая система ценных, т. е. истинных, понятий и ценных, т. е. истинных, суждений.

Нравственность же в своем целом и полном составе есть всеобъемлющий строй живых во времени осуществляющихся душевных состояний, ценных, т. е. нравственно совершенных, нравственно добрых.

4) Отсюда уже ясно, что нравственное не есть ни вещь, ни смысл, но есть душевное состояние и ценность. Нравственное есть по существу своему душевное состояние. Где нет душевного состояния, скажем определеннее: где нет человеческого душевного состояния, там не может быть нравственного.

Это, конечно, не значит, что нравственное есть всюду, где есть душевное состояние. Мы знаем, конечно, что встречается и такое чрезмерно обширное по смыслу словоупотребление: «нравственным миром» называют нередко всю совокупность объективно значительных или, еще чаще, субъективно интимных дорогих душевных переживаний; например, «он вторгся, он оскорбил мой нравственный мир». Или даже еще шире: нравственным вообще называют всякое душевное переживание, всякую психическую величину. Например, когда «нравственное» противопоставляется физическому, телесному и т. д.

В этом, пожалуй, можно найти подтверждение тому, что вся сфера жизни души может быть подвергнута нравственному рассмотрению. Но мы, говоря о «нравственном», будем иметь в виду не этот стирающий все границы смысловой характер его. Нам важен специфически этический смысл нравственного; мы спрашиваем: что есть добро и что есть зло? Что может быть добром и злом? В таком значении нравственный «как добро или зло квалифицируемый».

[Ясно, что нам необходимо выделить из всего бесконечного потока возможных человеческих переживаний те именно, которые можно характеризовать как добрые. ]¹⁰⁸

Итак, «нравственное» есть «доброе переживание души» или «злое переживание души». Есть ведь и еще значение у термина «нравственный», вносящее немало недоразумений и затруднений в споры. Именно: «нравственным» поступком называют добрый, хороший поступок; «безнравственным» – дурной, нехороший.

У нас выработались даже особые термины «имморальный» и «аморальный» для обозначения различных оттенков безнравственного состояния души. «Аморальным» душевное состояние является тогда, когда человек теоретически или практически, а может быть и то и другое, вовсе чужд различению добра и зла, живет, и движется, и мотивирует свои поступки так, как если бы такого ценностного различия никогда и не существовало. «Имморальным» душевное состояние становится тогда, когда человек, зная о добре и зле и признавая это ценностное различие, склоняется к злому поступку, злое предпочитает, злому отдается, злом свой выбор мотивирует.

Вы видите, что в этом многозначии одном кроется возможность бесчисленных недоразумений и споров в этике. Будем поэтому держаться впредь более определенного и точного словоупотребления.

5) Мы ищем формального и содержательного определения «добра» и «зла». И в этом направлении мы до сих пор добыли следующее. «Добром» не может быть ни физическая вещь¹⁰⁹, ни логический смысл. Но только известное человеческое душевное состояние.

Добро есть известное доброе, или этически ценное душевное состояние. Следовательно, добро есть sui generis ценность.

Само собой разумеется, что не всякая ценность есть добро: исключается 1) всякая нефилософская ценность (экономическая etc.), 2) другие виды философской ценности – истина, красота.

Добро есть sui generis философская ценность, в отличие от нефилософских ценностей и иных философских ценностей. Это значит, что этика с самого начала допускает разнокачественность, разноценность рассматриваемых ею душевных состояний. Не все душевные состояния имеют одинаковое достоинство; это мы переживаем каждый день – применительно к себе и применительно к другим. Мы говорим и испытываем в себе и в других как добро, так и зло. Но заставьте нас, испытывающих и судящих, определить, формулировать и доказать – мы оказываемся беспомощными младенцами.

Решение этой познавательной задачи и берет на себя этика: формулирование и обоснование верховного, все различающего критерия добра и зла.

В этом исследовании и определении добро естественно отбирается, отслаивается, очищается от тех примесей сомнительного и злого, в которых оно существует всегда в реальном человеческом переживании.

Возникает постепенно представление об идеально добром, совершенном душевном состоянии, которое может быть и в действительности существует или существовало, но которое в этике важно, прежде всего, как чистая идеальная формула самого добра. Эта идея добра есть, по существу, идея о совершенном по достоинству и качеству душевном состоянии. Она-то и называется в обыденной жизни нередко самим добром. Она-то и образует в этике идеальный верховный критерий, совпадение с признаками которого заставляет нас сказать фактическому, оцениваемому душевному состоянию – трансцендентальное, ценностное «да», а несовпадение – такое же «нет», «нет» неодобрения.

Ясно, далее, согласно установленному нами определению нормы и цели, что идея добра как совершенного душевного состояния является нормой, или системой норм – по отношению к дурной действительности, в коей она может осуществиться; и получит значение верховной цели для человеческой целеполагающей воли.

Добро как совершенное по достоинству и качеству душевное состояние: есть верховный критерий и мерило всякой нравственной оценки; есть долженствующий осуществиться в людях modus vivendi; есть верховная цель для всякой этически-волящей воли¹¹⁰.

Прочитано: 1913 г. 29 янв.

[Лекция 3], часы 5, 6

Этика эмпирическая, трансцендентальная и метафизическая. Антиномия объективного добра. Тезис

1) Мы видели прошлый раз, в чем состоит задача предпринятого нами исследования: обрести сущность добра, т. е. совершенного по достоинству и качеству душевного состояния как критерия, нормы и цели нравственности. Этим не исчерпываются возможные научные подходы к нравственному. Та часть этики, которой мы посвящаем свои силы, есть, прежде всего, исследование философское, а не эмпирическое. Всю этику можно построять двояко: или эмпирически, или философски. Оба подхода имеют свою задачу и свой предел.

Эмпирическое исследование подходит к нравственности как к совокупности фактически данных душевных переживаний и ставит себе задачу – описать эти душевные факты, как они даны во временной, исторической, социальной связи, подвести их под общие понятия, классифицировать эти понятия; или иначе: проследить те реальные исторические условия, при которых и под влиянием которых возникают и изменяются сии переживания, и формулировать вскрытые связи в форме законов нравственной эволюции.

Философское исследование подходит к нравственности как к подлежащей формулированию ценности и ставит себе задачу – обрести ее адекватное выражение, обосновать верность обретенного, указать место этой ценности в системе других инородных ценностей, вывести из нее систему норм и целей.

Далее на пути своем философская этика встречает несколько основных, типических, философских затруднений, так называемых антиномий¹¹¹, которые ей предстоит устранить или же разрешить через примирение.

Наконец, философская этика оказывается в теснейшей связи с метафизической философией. Это станет понятным, как только мы поставим вопрос о том, что такое душевное, психическое, наличность коего делает впервые возможным нравственную квалификацию и нравственное рассмотрение.

Это есть или душа человеческая – и тогда вся философская этика ограничивается пределами человеческой жизни. Или же это есть, согласно спиритуалистическому учению¹¹², духовное начало вообще, движущее мир изнутри и обращающее сущность всего существующего: будет ли это дух мировой, или дух Божественный, или сонмы духовных монад (Шеллинг, Гегель, Лейбниц).

Тогда добро и зло перестают быть чем-то специфически человеческим, человеческим переживанием (чисто ли идеальным или эмпирически реальным). Добро и зло оказываются космическими началами, коим причастно (так или иначе) все существующее в мире. Всякое несовершенство в мире получает значение зла, и всякое совершенство в мире получает значение добра. Добро как последняя цель не есть уже состояние чисто человеческое, но примирение и воссоединение всех конечных, ограниченных, несовершенных и страдающих вещей.

Эти соображения открывают для этики три возможные задачи, три различных пути:

1. эмпирический – проблема: quid est? ubi causa?¹¹³

2. трансцендентальный – проблема quid valet? quid debet esse?¹¹⁴

3. метафизический – проблема: quid fit per finalem?¹¹⁵

Я не буду прослеживать здесь за недостатком времени, как эти проблемы скрещиваются и соприкасаются. Мы увидим ниже, что на эмпирическом пути нельзя разрешить трансцендентальную проблему и что разрешение трансцендентальной проблемы совершенно не связано и не прикреплено к данным, добытым на эмпирическом пути. Многое другое мы опустим, чтобы установить теперь только следующее: мы сосредоточим свои силы на решении трансцендентальной проблемы феноменологическим методом.

Как только мы попытаемся подойти к реальному переживанию добра, мы встретимся неминуемо с двумя прелиминарными вопросами:

1) возможно ли найти единое определение добра?

2) в каком положении это искомое добро как добро может стать по отношению ко злу?

Оба этих вопроса слагаются в разрешении своем в форму антиномий. Антиномией называется такое состояние, когда разум наш вынужден с одинаковой силой, доказательностью и логической необходимостью признать верность двух тезисов, друг другу противоположных. Оставить оба тезиса в таком положении нельзя, потому что это значило бы или отказаться от закона противоречия, что невозможно; или признать его попранным, нарушенным, что недопустимо.

Антиномия есть поэтому нечто, что непременно так или иначе должно быть разрешено, улажено, устроено. Для устранения антиномии есть три пути:

а) или признать, что оба тезиса неверны. Что они действительно противоположны, но неверны. Этим антиномия снимается;

b) или признать, что один из тезисов неверен и что при верном формулировании антиномии не будет. Этим антиномия падает;

с) или же признать, что оба тезиса верны, и тогда найти такое понимание положения дел, при котором оба уживаются, сохраняя свою силу. Этим антиномия разрешается.

Начнем наше исследование с первого вопроса. Первое, что нам бросается в глаза, как только мы вступим в сферу подлинного нравственного опыта, это наличность множества субъективно устанавливаемых, субъективно исповедуемых, но в корне различных пониманий и определений добра.

Вывод релятивистов: всякое понятие добра условно и субъективно; добро есть всегда добро для кого-нибудь. Иного определения добра и быть не может. С признанием этого вывода падает вся наша проблема.

Если само верховное объективное добро непознаваемо и неопределимо, то незачем ставить научно-этическую трансцендентальную проблему, проблему научно доказуемого, систематически развиваемого добра как единственной ценности, нормы и цели.

Одна постановка этой проблемы есть уже непризнание релятивистического ограничения: ибо задача науки в том, чтобы мудро отказываться от постановки неразрешимых проблем. При таком отказе падает и метафизическая проблема, ибо она всецело покоится на признании единого, и даже не только объективно-ценного, но объективно-сущего в мире добра.

Тогда вся задача этики ограничивается индуктивно-эмпирическими пределами: изучением чужих мнений о том, что добро и что зло, вне вопроса о том, что такое добро на самом деле; не по чужому мнению, которое может быть и заблуждением, а верно, правильно, для меня приемлемо. Ибо не могу я принять неверное, неправильное. Эмпирик же не имеет права поставить этот вопрос. Ибо как только он его поставит и спросит: «а каково же верное понимание добра?» – так он тем самым выходит за свои пределы и становится, сам того не зная и обманывая себя, трансцендентальным исследователем [на самом деле]¹¹⁶.

Напрасно думать, что сконцентрировывающей, прессующей переработкой чужих заблуждений и мнений можно добыть истину; максимум этим путем можно найти бесцветное обобщение, отвлеченное от сомнительного и негодного материала.

Итак: этика как философия ставит вопрос об объективном едином добре. И первое, что она видит, – это океан противоречивых мнений. Отказаться от своей проблемы она не может. И возникает вопрос: как же быть с этим морем противоречий? Как сложилось оно? И не будет ли новое определение таким же субъективным мнением? И если нет, то где же гарантия, что это не так? И вот слагается антиномия.

Тезис: признание индивидуальным сознанием есть источник добра как добра.

Это значит, что если личная субъективная душа сама добрым и нестесненным согласием своим не совершит приятия чего-либо как действительного добра, то добро не добро и не может ни состояться в значении своем, ни осуществиться.

Обратимся к нашему собственному опыту. Правовая норма имеет для нас значение вне зависимости от нашего согласия и несогласия. А нравственная норма? Может ли нам ее кто-нибудь навязать? Допустим, что может. Кто же именно? Родители, учителя, начальство, церковь, государство?

А если кто-нибудь из этих лиц устанавливает для нас нравственное должествование, которого не приемлет наша душа? Ясно, что в этот момент мы одним непризнанием навязываемого аннулируем его значение.

Но: источник, одним непризнанием аннулирующий, может одним признанием устанавливать¹¹⁷.

Кого можно «спросить» и «послушаться», когда встанет вопрос: «что есть добро?» и «чту я должен и чего не должен делать в жизни?». Где этот авторитет, голос которого лишил бы меня права на внутреннее духовное восстание и низвержение?

Церковь пыталась установить этот нравственный авторитет в лице Христа, Сына Божия. И напрасно, ибо Христос никогда не говорил: «будьте добры, потому что Я это велю, а Я Сын Божий». Он говорил: «будьте добры, потому что доброта есть высшая прекрасность на свете, это – сам Бог». Но прекрасность доброты или любви Христос предоставлял каждому увидать или признать добровольно¹¹⁸.

Эта свобода или добровольность признания, называемая Кантом автономией, составляет одну из основных существенных черт всей нравственности.

Совершенен ли тот, кто повинуется из страха? из выгоды? из уважения к другому человеку? из лени? Или совершенен тот, кто делает дело потому, что оно прекрасно, добро, хорошо и потому, что он это сам увидал и убедился. Спросите себя, и колебаний не будет. Автономность, самозаконность есть основная черта всей нравственности.

Нельзя быть добрым иначе как через добровольное признание чего-нибудь добром. И с другой стороны, никто из нас не признаёт и никогда не признает чего-либо добром, если сам в этом не убедится.

Что есть добро? Не знаем еще. Знаем только, что добром может быть только то, что добровольно, свободно от внешних стеснений и понуждений признает таковым субъективный, интимно-личный источник.

Я сам узрел и убедился. Я сам признал и исповедую. Я сам так знаю и так творю.

Без этих определений душевное состояние не может быть добрым.

Пассивно влачась за авторитетом, рабствуя традиции и обычаю, Вы, может быть, будете по внешности творить тоже самое, что добрый, нравственный человек. Но это только внешняя видимость факта. Корень иной, источник иной, мотив иной – и вся ценность душевного обстояния иная. Состояние нравственно совершенное есть состояние души, стянувшей в себя, в свое личное духовное средоточие все источники и все мотивы своего поступка. Не почерпающее их ниотколе извне. Но если так (а убедиться в этом нетрудно), если действительно личное духовное признание есть источник значения добра, то ведь предметом этого признания у разных людей может быть разное.

Об этом и свидетельствует история мысли: пренебрежение ближним (Аристотель, Штирнер, Ницше); любовь к ближнему (Франциск, Шопенгауэр); верность долгу (Кант, Фихте); свобода от долга (Шефтсбери, Гегель).

Одних этих сопоставлений было бы достаточно. Один (из нравственных побуждений) убивает ближнего; другой из нравственных же побуждений предпочитает погибнуть сам.

Создается множество взаимоисключающихся формул добра. И если личное признание есть источник значения чего-нибудь как добра, то все эти воззрения верны; установители их правы.

При всем этом напрасно было бы смешивать это воззрение с релятивистическим, утверждающим, что все эти определения условны, относительны и по значению своему субъективны, т. е. имеют значение только для того, кто их исповедует.

Нет; каждое из этих определений посягает на то, что оно есть само адекватно познанное объективное добро. Что сказали бы Аристотель, Кант, Гегель, Шопенгауэр, Ницше, если бы им предложили признать их формулы добра имеющими значение только для их личной сферы, в их жизни, для их личности?

Подойдем к этому еще иначе: возьмите тот момент вашей жизни, когда известный поступок или известный уклад души вызывал в вас безусловное одобрение и преклонение; когда Вы не колеблясь говорили: «Вот истинно нравственный поступок!» Что же? Приемля нечто как добро, вы могли бы согласиться, что и обратный, противоположный способ действия (rebus sic stantibus¹¹⁹) был бы тоже добром? Ясно, что нет. Каждый из нас вправе сказать про себя: только я компетентен обрести добро; обретенное мною, исповедуемое мною – есть само добро.

Отсюда оправдание нравственной нетерпимости. Не той нетерпимости, которая требует эшафота или костра для инакомыслящих. Но той нетерпимости, которая отрицает как неверное, несостоятельное всякое иное понимание добра. То, что я исповедую как добро, то и есть добро, само объективное, всеобщезначимое добро. Добро, мною не исповедуемое, не есть добро, есть недобро. Несогласные со мною неправы, стоят в заблуждении; их учение есть учение, уклоняющееся от истины, – они нравственно еретики.

Каждый из людей, нравственно что-нибудь исповедующих, исповедует это не потому, что так научили его извне или велели ему; но потому, что он сам признает это добром. Источник этой теоретической и практической уверенности не вне его, а в нем самом. И то, что он исповедует как добро, он исповедует как само объективное, всеобще-значимое добро. Эта всеобщезначимость не обозначает, что все люди фактически признают его формулу; но что, по его убеждению, все они должны признать ее, чтобы перестать быть нравственными еретиками. Он посягает из себя самого на самое добро. И в посягательстве этом каждый прав, ибо если он не из себя будет судить о добре, то из чужого авторитета; а нравственность этого не терпит. И если не будет он из себя посягать на само добро, на его доступность, познанность, то ему останется только эмпирический путь перечисления чужих мнений и заблуждений. И тогда ни о нравственно ценном, ни о нравственно должном ему судить не приходится. Последовательно говоря, ему предстоит путь аморализма.

Таков тезис, первая часть антиномии объективного добра.

Прочитано: 1913 г. 5 февр.

[Лекция 4], часы 7, 8

Антиномия объективного добра. Антитезис. Углубление терминов антиномии. Разъяснение ее. Сущность нравственного субъективизма

Я пытался показать вам прошлый раз, что свободное, ничем внешним не стесненное признание индивидуальным сознанием есть источник значения добра как добра. И в этом состоял тезис первой антиномии нравственного сознания.

Каждый индивидуум имеет неотъемлемое право признать что-нибудь добром и отказать чему-нибудь в признании его таковым. Источник, из которого нечто получает свое значение «объективного добра», лежит в добровольном признании.

Антитезис: объективное добро сохраняет свое значение объективного добра независимо от его признания или непризнания его кем-нибудь за таковое.

Мы уже убедились из предыдущих исследований, что сущность нравственной философии состоит в учении об объективном добре, т. е. о сущности самого добра, верно, адекватно познанного.

Кто говорит о хорошем и дурном, о добре и зле, кто переживает одно как доброе, а другое – как злое, тот знает и разницу между «мнением» о добре, мнимым добром и самим добром.

«Насилие и издевательство сильного над слабым» – это добро или зло? Зло. Это по вашему мнению так? Или это «в действительности» зло? Ну а по-моему, это добро. Вы удивлены? Вы возмущены? Я неправ, говорите Вы. Это серьезно, действительно зло. Это самое зло. Объективное зло. А не мнение.

Вы пережили сейчас это различие.

«Обманом втереться в доверие и погубить доверившегося»; «отравить гения из мелкого тщеславия»; «доставлять себе удовольствие, активно причиняя другим страдания»; «чернить из зависти доброе имя». Поставьте перед собой любой из этих modus agendi¹²⁰ и спросите себя: верно ли передаете Вы обстояние, говоря, что это только по Вашему мнению зло? Ну, а если у соседа вашего иное мнение? То все эти обстояния становятся проявлениями добра? Вы скажете: «тогда для него или с его точки зрения это добро». Да, это верно. Но разве здесь остается еще возможность упоминать о чьей-нибудь точке зрения? Тот, кто корыстно предал праведника; кто развратил ребенка; кто торгует совестью – ведь он может быть, с моей точки зрения, прав и в зле неповинен, ибо творил добро. Значит, стоит негодяю сослаться на свою «точку зрения» – и зла как не бывало?

В противовес этому не испытаем ли мы все нравственного удовлетворения от такой фразы одного горячего и искреннего человека: «есть точки зрения, за которые бьют!»¹²¹

Не в битье дело, а в непреложности и непреложимости добра. Если бы тысяча негодяев сказала бы, что зло есть добро, то зло осталось бы злом, а добро – добром.

Кто из нас, стоя перед корыстным предательством, или развращением ребенка, или издевательством над слабым, – кто из нас останется на точке зрения нравственного релятивизма и скажет: «не знаю; по-моему, это зло, а может быть, это и добро». Нет; все мы скажем: «это зло, это злое действие, истинно, объективный негодный modus agenda».

И то же самое с добром. Подобно тому как истина есть истина, хотя бы все люди от нее отвернулись, или не признали, или забыли; так доброе душевное состояние есть доброе, а злое душевное состояние есть злое, хотя бы все люди это не признали или провозгласили обратное и в это обратное уверовали.

Если все станут корыстно-предающими, интриганами, святокупцами – и признают это добром и уверуют, что это добро, то к негодной практике присоединятся негодные воззрения – и больше ничего.

Ясно, что в самом обычном нравственном переживании кроется это признание объективного добра, ценность которого не зависит от моего признания и непризнания. Пора, наконец, понять и продумать до конца, что истина, и добро, и красота не тогда даны и осуществлены, когда мы это провозглашаем; что мы можем провозглашать что-нибудь 100 лет, потерять голос в этих воплях, погибнуть в этом деле – а дело, несовершенное, не усовершенствуется ни на йоту.

Пример: если Иуа действительно корыстно предал Иисуса, то повесился он потому, что увидал объективную дурноту своего поступка, неумолимость этого обстояния и непоправимость его.

Тот, кто раз понял и пережил развиваемый нами антитезис, тот никогда уже не впадет ни в релятивизм, ни в субъективизм этического характера.

Как? Одного признания достаточно для того, чтобы нечто получило значение объективного добра? Нет; нам всем, постоянно идущим на компромисс, предстоит однажды увидать, что умаленное нами в осуществлении добро не померкло и не исказилось; что мы бессильны сделать добро – злом, и зло – добром. Подобно тому как мы бессильны заставить расти камень, превратив его в органическое образование¹²².

Проверьте это бессилие сто раз внутренним опытом, и вы убедитесь, что это именно так. Допустите на момент, что «добро» по сущности своей не объективно и не едино для всех – и вы утеряете «добро» как таковое – целиком.

Добро для кого-нибудь – это, может быть, его удовольствие, его польза, его удобство, его симпатия. Объективное добро – а оно-то нам тут и важно – ни для кого; оно не «для». Т. е. оно добро не потому, что я его признал, а я добр потому, что признал его. Посему, если отнести его к людям, поставить его в отношение «для», то оно для всех.

У разных людей разные цели. Но верная, нравственно хорошая цель, в сущности, едина.

У разных людей разные нормы действования. Но пути, слагающиеся верно, ведут все к добру.

Мы любим разное. Но нравственная ценность не разная. Таков антитезис.

Примирение антиномии

Философ, ставящий перед собою проблему добра и ориентирующийся на реальном переживании его, видит себя перед тезисом и антитезисом этой антиномии беспомощным. С одной стороны, он убедился в том, что автономное признание есть необходимое условие переживания добра. С другой стороны, он убедился в том, что значение объективного добра не зависит от субъективного признания или непризнания.