Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма Вайскопф Михаил

Темы, затрагиваемые в этой главе, обширны и многосложны. Некоторые из них давно и обстоятельно изучены, другие пока вообще не рассматривались в качестве проблемы, требующей изучения. Я ограничусь самым беглым очерком и тех и других, сосредоточив внимание на аспектах, наиболее релевантных для данной книги и подкрепив изложение примерами, число которых я стремился свести к рабочему минимуму.

1. Промысл и Судьба: предварительные замечания

В общехристианской традиции, воспринятой русским романтизмом, Промысл (значительно реже писалось «промысел») выступал как попечительная Премудрость, взятая в последовательности незримо управляемых ею действий, направленных ко благу человека, отечества, того или иного сообщества и мироздания в целом. В период становления отечественной романтической словесности влиятельным поставщиком провиденциализма послужила, с одной стороны, французская католическая литература начала XIX в., проникнутая духом Реставрации (Шатобриан, Жозеф и Ксавье де Местры и др.), а с другой – пиетистская риторика того же александровского времени с ее повсеместной верой в Провидение. Поэтическими образчиками таких взглядов, перенесенных в романтическую эпоху, могут служить торжественное «Верую!» гр. Е. Ростопчиной: «Верую на небе в щит Провидения, Вечно хранящего тварей своих…»[359] или, допустим, стихотворение М. Деларю «Ночь», где небесная опека облекается в осязаемые формы:

Впору напомнить, что текст этот сочинил тот самый Деларю, который – в том же самом альманахе и буквально на соседних его страницах – напечатал стихотворение «Мой мир», где «бренному бытию земному» противопоставил поэтический «мир чудесный», а вместо Промысла, пекущегося о здешней жизни, восславил чуждого ей Гения, населившего его небесную обитель «ликами бесплотных, тайных сил». Сообразно этой альтернативной трактовке, землей, очевидно, правят какие-то совершенно иные тайные силы, чем те, что действуют в «Ночи», и которые, как писал Деларю в «Моем мире», удерживают здесь душу в «оковах».

Что касается Промысла, то надежда на его зоркую любовную опеку слишком уж расходилась с обескураживающим деспотизмом будничных мелочей и случайностей. Их принято было приписывать Судьбе – правда, не обязательно враждебной (благоприятные ее проявления относились к разряду «удачи» или «фортуны»). Высокий, чаще всего трагический, аспект Судьбы предпочитали называть Роком. Бывало, впрочем, и так, что первая изображалась исполнительницей второго, – скажем, у М. Маркова в поэме «Мятежники» (1832): «Мне рок иной был дан судьбою»[361] или у Мейстера в стихотворении «Миньоны нет»: «Не изменить судеб таинственного рока!»[362] Но бывало и по-другому: одна и та же потусторонняя власть в негативном своем выражении именовалась Роком, а в позитивно-попечительном – Судьбой или просто случаем, за которой мог стоять и сам Промысл. Ср. в «Очистительной жертве» Розена: «Чудесная игра случая! – подумал Владимир <…> Нет! это перст Провидения»[363]. Они могли совпадать между собой и в своей карательной функции; ср. в другой повести того же автора – «Зеркало старушки»: «Слепой случай, или воля Провидения направляла мою пулю…»[364]

Иногда «случай» благоприятствующий попросту упразднялся бездушным Роком. Герой повести гр. Ростопчиной «Поединок» (1838), которому цыганка предсказала смерть на дуэли, в преддверии гибели оставляет для своего будущего убийцы Валевича письмо, где освобождает того от моральной ответственности: «Случай ничего не может для меня сделать. Рок заранее бросил кости – вы будете только слепым орудием его»[365]. Иногда же сама судьба успешно противится его воле. В. Тихонравов сперва говорит о преследованиях, которым «злой рок» подвергает гения, а через несколько строк – о том, что последнему «в веках расти и зреть назначено судьбой» («К гению»). При любом раскладе фатум тяготел к какой-то парадоксальной персонификации – всегда ощутимой, но почти всегда странно безликой, лишенной сколь-нибудь отчетливых очертаний.

Соответствующий настрой поддерживался, естественно, культурными универсалиями, взращенными античной и вообще языческой, в том числе восточнославянской, традицией[366]. В период романтизма тему судьбы подновило общее увлечение фольклором и народной магией. В Германии среди романтиков со временем воцарилась тяга к мрачному фатализму, столь ощутимая, например, в прозе Тика и Гофмана, а еще сильнее – в «трагедии рока»[367]. Очень рано, еще в оптимистической фазе немецкого романтизма, к ней обратился тот же Тик («Карл фон Бернек», 1795). Позднее этот жанр разрабатывали А. Мюльнер («Вина», 1812), З. Вернер («Двадцать четвертое февраля», 1815) и австриец Ф. Грильпарцер в «Праматери» («Die Ahnfrau», 1817), которая в 1830 г. с успехом шла на петербургской сцене в переводе П. Ободовского[368].

В России, с присущей ему неустанной бдительностью, на фаталистические тенденции резко отреагировал А. Стурдза, узревший в них страшный политический смысл. В 1834 г. он выпустил несколько путаный антиромантический памфлет, вернее, художественный донос – «Письмо романтика к новичку, выступающему на поприще изящной словесности». Исполнено оно было в той инструктивно-саморазоблачительной манере, которую через много лет облюбуют изобретатели «Сионских протоколов», и в каком-то смысле предвещает их появление. Опытный и заматерелый в грехах романтик здесь открывает новичку страшные истины: «Мы <…> умничая и припевая, роем пространную, необъятную яму для целого поколения заблудших сынов XIX века».

Как известно, духовный деспотизм принимает разные формы. Панглоса повесили за то, что он не верил в свободу. Стурдза, вероятно, отнесся бы сочувственно к этому приговору, ибо, судя по его описанию, романтики вполне заслуживали такой участи. Уничтожая нравственные устои религии с ее верой в Провидение, романтизм стремится запугать читателей «призраком неотразимого Рока; отрицать внутреннюю свободу воли человеческой и вместе боготворить все гнусные порывы строптивого своевольства – вот наш подвиг, наш удел и главное, постоянное направление нашей школы». В чем состоит различие между свободой воли и своевольством, автор, однако, не разъяснил. «Таково высокое, грозное предопределение наше, – наставляет романтик начинающего ученика. – К чему тут роптать и сетовать? Вы знаете и со временем испытаете, что приговор слепого Рока неотвратим»[369].

Подобно многим, Стурдза нападал прежде всего на французскую «неистовую» словесность и на тех европейских романтиков, которых он ассоциировал с нею, – на «Гюго, Матюреня, Бальзака, Дюмаса, Гофмана, Жанена, Занда». Их русских коллег он скорее лишь предостерегал, поскольку цензура на родине не слишком мирволила к показу роковых порывов. Тем не менее фатализм, хоть и не в столь сгущенной дозировке, тоже входил в мировоззренческий состав отечественной словесности.

Оба эти понятия – Рок и Провидение – оставались ключевыми и для романтической историософии, и для трактовки житейских перипетий. Так, роптать героям обычно дозволялось только на судьбу, но отнюдь не на Промысл. На деле, однако, первая нередко служила псевдонимом второго, на что прозрачно указывало их прямое сближение как в позитивном, так и в негативном плане. Скажем, герой повести Лесовинского «Человек не совсем обыкновенный» (1833) сетует сразу и на судьбу, и на Провидение: «Как и всегда, настоящая дорога была мне закрыта, и непреклонная судьба показывала мне лишь ничтожное место в рядах толпы, оживляемой и двигаемой избранными любимцами Провидения»[370].

Ближайший образчик для другого, положительного отождествления фатума с самим Промыслом романтикам давали, среди прочего, те религиозно ориентированные авторы, которых советское литературоведение оптом зачислило в «поэты-радищевцы», – например, уже фигурировавший здесь Востоков, призывавший «без ропота судьбы Ударам строгим покориться» («Взор на Европу») и писавший в стихотворении «Бог в нравственном мире»: «На всех Твоя судьба, о Боже, оправдится; Без воли Твоея ничто не совершится: А воля есть Твоя – порядок всех вещей»[371]. Та же традиция удерживается, естественно, и в парадной историософской риторике николаевских лет – например, в статьях Надеждина или в совершенно заурядной академической лекции Никитенко: «Неужели бесконечное течение нравственных событий не имеет цели <…>? Так! она есть! ибо есть Провидение. Его, его судьбы совершались в делах наших»[372].

Словом, тут все зависело от того, в каком ключе проводилось отождествление этих небесных инстанций. Так, у Гоголя провиденциализм и фатализм практически неразличимы, причем в петербургских повестях или «Миргороде» их тождество дано в отрицательном, а в дидактической публицистике – в сугубо положительном плане. Примерно та же, исполненная оптимизма, картина характерна, как известно, для историософии Погодина[373], да и для всей вообще риторики «официальной народности» – а наряду с ней и для патриотических тем Тютчева (часть III стихотворения «Наполеон»: «И ты стоял, – перед тобой Россия!..» и др.). В своей статье «О бумагах и записках, оставшихся по кончине Петра Великого в его собственном кабинете» Н. Полевой вменяет отечественной истории «глубокую идею судеб Провидения, раскрываемую в летописях»[374].

У Пушкина с его известной предрасположенностью к фатализму слова «Провидение» или «Промысел» фигурируют несравненно реже, чем «рок», «роковой», «судьба», «судьбина», и, как правило, означают то же самое, во всяком случае, примыкают к их семантическому полю – преимущественно отрицательному.

В поэзии Жуковского – в отличие от его философской публицистики – рок и судьба чаще всего равнозначны благому Промыслу[375]: см. хотя бы в «Узнике», «Пловце», «К мимопролетевшему знакомому Гению» («судьбы святыня»). Сходно порой обстоит дело в произведениях ссыльного Кюхельбекера – ср. у него, к примеру, «спасительный наставник-рок» («Моей матери»); а у Бенедиктова в стихотворении «К ней же (Перед разлукою)» сказано: «И ты летишь, покорная судьбине. Тебя не взрыв причудливой мечты Туда влечет, но воля Провиденья». И далее: «Свят жребия жестокий приговор». Ср. в стихотворении А. Подолинского «Жребий»: «К чему печальное сомненье? Загадка жизни решена… Мне указало Провиденье, Какая участь мне дана! <…> Предав судьбе мой светлый век, Я одного молю у рока, Чтоб умереть не мог до срока Во мне поэт и человек!»[376]

Василий Шуйский, герой одноименной трагедии Н. Станкевича, увещевает народную толпу, потрясенную гибелью военачальника Михаила Скопина-Шуйского: «Остановитесь! Вышние судьбы И в милостях, и в казнях непостижны! Царя и подданных желанья и мольбы Перед судьбою могут быть бессильны; И глас людей не внятен небесам при гласе вечного определенья <…> Его нам в милости послало Провиденье И гневное, – назад свой дар берет. Покорствуйте ж святому назначенью. Примите с твердостью удар судьбы»[377].

Заглушая опасные чувства и «благословляя Вышнего судьбу», Кюхельбекер предостерегает своего племянника Д.Г. Глинку: «Лишь не забудь: и радость и страданье Одной отеческой руки даянье». Все же святость или сокровенная благостность этого двуединого «даянья» нередко ставилась под сомнение, просквозившее, например, у некоего А. Б. в «Воззвании к человеку», где Господь говорит о Себе: «В Моей деснице радость, горе – И ряд обманчивых судьбин»[378], – как и в «Елизавете Кульман» Тимофеева: «Судьбы небес неизъяснимы; Мы все под властию Творца. На каждом шаге здесь могилы…» Некоторая озадаченность угадывается у него также в мистерии «Жизнь и смерть», где «невидимый хор», представительствующий скорее от античного рока, чем от христианского Провидения, возглашает:

При всем том свой тревожно-благочестивый фатализм хор сразу же подправляет верой в грядущее воздаяние[379]. Знакома была эта фаталистическая теодицея и романтической прозе. В «Черной женщине» Греча (1834) приводится следующий диалог между недоумевающим героем и его набожным наставником Алимари, который потерял семью в лиссабонском землетрясении:

– И вы не находите в этом случае, что судьба жестоко поступила с вами, что она с адским злорадством погубила невинных <..>? – Нет, – отвечал Алимари тихо и протяжно, – ежедневно благодарю я Провидение: оно знает, что делает.

Отказавшись навсегда от былого «тайного ропота на судьбу», на ее «жестокие удары», он, по его словам, «принес покаяние Господу <…> и благословил невидимую десницу, меня покаравшую»[380]. Спустя десятилетие «последний романтик» Аполлон Григорьев в четвертом из масонских гимнов, переведенных им с немецкого («Из Гердера»), также соединил судьбу, ткущую астральный покров, с благим Промыслом и одновременно с софийным началом, которое олицетворяет греческая богиня мудрости:

2. Крест судьбы: Рок как орудие Промысла

Чаще, однако, чем прямое отождествление этих могущественных сил, в романтической словесности встречалось их иерархическое расподобление, при котором Судьба выступала как власть вспомогательная, созданная Промыслом (Премудростью) и ему подконтрольная. Оттого разве что случайным курьезом выглядит рокировка их ролей, проскользнувшая однажды у Бенедиктова: «Так Провиденье, средь борьбы Со мглою света, совершало Законы тайные судьбы!» («Москва»). Гораздо показательнее было другое разделение, представленное, например, в третьей из «Фракийских элегий» Теплякова: «Так точно, Промысла не ведая путей, Неслись полки Судьбы к ее предназначенью»[381] или в стихотворении некоего Ж., напечатанном в 1828 г. «Славянином»: «Но рок… им правит Божество»![382].

В тимофеевской мистерии «Жизнь и смерть» Премудрость, как мы помним, рассказывает, что при сотворении мира она «вместе с Богом созидала Его грядущую судьбу»; ср. сентенцию Учителя в «Елизавете Кульман»: «Судьба раздает дары свои, зажмурясь; Рука, которая управляет ею, ведет всегда к лучшему». А один из персонажей романа А. Степанова «Постоялый двор» (1835) восхваляет «Того, кто сцепил все звенья происшествий так, чтобы составить цепь, которая оковала судьбу нашу в мире здешнем и будущем!»[383]. У Ф. Глинки в его переложении 62-го псалма Давид взывает к Богу: «Тебя, мой Царь, над высотами Моей судьбы держащий нить, Так сладко мне хвалить устами…» У него же в «Деве карельских лесов» говорится о том, «как дивный, в таинствах судьбы, Ведет нас Промысел небесный»[384]. Героиня «Двух призраков» Е. Кологривовой (1842) в письме наставляет своего адресата: «Страдания – ропот на судьбу, а судьбою управляет Бог! смиримся же перед Его святою волею»[385].

Такая иерархия была расхожей, в том числе журналистской, темой, и в часы своих внезапных метафизических досугов ее с пафосом подхватывает даже булгаринская газета: «Предаваясь вполне судьбам Высшего Промысла…»[386] Здесь характерно акцентирована сама этимология: судьба как суд, т. е. приговор, вынесенный сакральным авторитетом. Но та же этимологическая основа просвечивала в приведенных чуть ранее примерах – и в «казнях» Господних у Станкевича, и в бенедиктовском «приговоре жребия», и в «Вышнего судьбе» у Кюхельбекера, как, впрочем, и других его формулах: «судьба Господня» («Новый год»); «И внял Отец, Господь судьбы: Будь слава Промыслу благому!» (поэма «Сирота»); ср. у позднего Языкова: «Но праведно судьбой наказан я!» («Странный случай»). В самом мрачном варианте тема карающей судьбы как орудия Промысла дана у А. Полежаева, постоянно обличавшего «свирепый рок». В «Ожесточенном» (1832), подхватывающем пушкинскую тему «враждебной власти», вызвавшей душу из небытия, он писал: «Зачем же я возник, о Провиденье, Из тьмы веков перед тобой? О, обрати опять в уничтоженье Атом, караемый судьбой!»

На этом фоне стихотворение Каролины Павловой «Три души» (1845) любопытно, среди прочего, тем, что в нем сталкиваются противоположные интерпретации фатализма – и соединяющая Судьбу с Промыслом, и разделяющая их: одной героине ее суетную жизнь «судило Провиденье»; другой Бог велел «противодействовать судьбе». Привычной была также мысль о том, что трудная или скорбная земная участь – это все же не «казнь» или «приговор», а испытание, ниспосланное самим Богом / Провидением. Ср. в «Сироте» Кюхельбекера:

Возможно, кроме того, что Создатель при этом только попустительствует судьбе, защищая – хотя и не в полной мере – от ее напастей невинные, благочестивые души, возносящие к Нему свои молитвы. Такую компромиссно-утешительную ноту Бенедиктов включил в свое послание Елизавете Шаховой, которой он покровительствовал:

Ср. в цитированной ранее трагедии Станкевича «Василий Шуйский»: «Прибегните к Творцу с мольбами упованья, Удары часто шлет судьба для испытанья!..»[387] У Кюхельбекера читаем:

Тимофеев в стихотворении «Не осуждай!» призывает смиренно мириться с судьбой, обыгрывая, так сказать, правовую этимологию термина. Все, что происходит, – «в деснице Бога, Все на весах Премудрости святой»; а потому роптать – значит дерзновенно «вызывать Судью небесного к себе на суд». Да и весь земной удел – лишь «испытанье», проводимое роком, который «навьючил на плеча нам жизни бремя», а окончательный вердикт еще впереди: «Только там, в стране надзвездной, Наш беспристрастный, мудрый Судия»[388]. Ср. у Ф. Глинки: «Я судьбы не сужу И на небо гляжу» («Звезда», 1839).

С другой стороны, задолго до всех этих стихов Козлов в послании к Жуковскому (начало 1820-х, опубл. в 1825 г.) уже оспорил «судебную» версию, подвергнув ее христианской ревизии, – правда, характерно сбивчивой и неуверенной. Сперва ослепший поэт с болью и обидой повествует о своей «злой судьбе», о «свирепом роке» – гонителе и карателе («Судьба карать меня умеет»). Но потом ту же судьбу он приписывает Всемогущему – одновременно сохраняя за ней некоторое персональное жестокосердие – и вместе с тем изображает Бога своим заступником от ее гонений, которые переосмысляются тем самым в качестве испытания. В итоге автор вообще отрицает за Ним судейские функции, заменив их христианской благодатью, добываемой «терпением»:

Этот «крест» судьбы, символ благодетельного страдания, появится позднее у многих авторов – например, у Теплякова в четвертой «Фракийской элегии»: «Потом фиал земной кручины До дна, до капли осушил И в дальний путь, с крестом судьбины, По новым терниям ступил…»[389] В. Соколовский в «Прощании» оплакивает свою участь: «Так! верю, до могилы Мне мой тяжелый крест нести <…> И все судьбе на жертву принести»[390]. Утешая Эмилию Брейткопф, утратившую сестру по вине «судьбы бесчувственной и хладной», Кюхельбекер прибавляет: «Не ропщешь ты, несешь свой крест», покорствуя «небесной воле». А Бенедиктов пишет в стихотворении «Совет»: «Когда судьба тебя послала В тернистый, трудный жизни путь…» В том самом стихотворении Мейстера «Миньоны нет», которое в мелодраматических тонах утрировало темы гетевского романа и в котором говорилось о неодолимых судьбах, герой теми же словами, что Кюхельбекер, взывает к страдалице: «Без ропота неси свой крест; прости врагов» (впрочем, для себя он, как мы далее убедимся, предпочитает жизнь, далекую от христианской кротости).

У Надежды Тепловой в стихотворении «Цель» (1835) испытание интерпретируется как подвластность гнету житейской прозы, не высветленной эротическим катарсисом и оттого еще более тягостной:

Примечательно в то же время прозвучавшее в третьем стихе упоминание о «коварстве» судьбы, которое существенно расходится с мотивом ниспосланного испытания. «Коварство» вообще было ее стабильным определением (того же сорта, что «коварная жизнь» у Тимофеева), и мы встречаем его повсюду, например в лермонтовском «Ангеле смерти» (1831): «Судьба коварная и слепая». Но в первую очередь оно характерно именно для тех сочинений, где преобладало стремление хоть как-то отграничить эту неумолимую и, судя по всему, бездушную силу от Бога, который вроде бы должен всецело господствовать над нею. Подобное обособление просвечивало в стихотворении совсем еще юной Шаховой «Другу»: «Самовластная судьба Цепью тяжкою, железной Оковала, друг, тебя» и тут же подчеркивалось, что так «волей суждено небесной»; а с другой стороны, что сама эта воля сулит освобождение от «цепи»: «Но за верующих Бог, Благ бесчисленных Податель! Слышит Он любимцев вздох»[392]. Противоречивая, неуверенная двойственность стихотворений Тепловой и Шаховой – лишь сигнал тенденции, у других авторов получившей вполне отчетливое развитие.

3. Автономизация Рока

Быть может, «обманчивая судьба» и впрямь обладает какой-то автономией, предоставленной ей Всевышним? Этот вывод действительно намечается в ряде романтических произведений. К примеру, герой Станкевича убежден, что «с начала мира вечный положил Законы ей, дал власть и очертил границы»[393]. Сходная субординация присутствует и в «Лунатике» А. Вельтмана: «Своенравна судьба, но не произвольно, не безотчетно правит она твердию: есть воля и над ее волею»[394]. Как видим, у обоих писателей «своенравная судьба» наделена пусть ограниченной, но все же собственной властью и волей.

Посредством такого хода обеспечивалось заодно некое алиби для Промысла, позволяющее оградить его от богоборческих покушений. Угадываемый во множестве романтических текстов смутный ропот на Провидение переадресовывался фатуму, который выступал как бы в роли черствого и жестокого министра-самодура, состоящего на службе у милосердного, но взыскательного государя. В. Соколовский в «Прощании» пишет: «Но покоримся Провиденью; Нам не постичь его путей», а затем дает параллелизм, посредством которого Промысл, с одной стороны, сближается с судьбой, а с другой – самой своей непостижимостью противопоставлен этой подвластной ему силе – мелочной и приземленной: «И покорись судьбе: наш век – расчета век»[395]. У Ган в «Теофании Аббаджио» (1841) мнимый «случай» на деле есть лишь орудие целительного Промысла – но наряду с ним тут действует и сама судьба, которой вменяется в вину жестокость и несправедливость, подлежащая исправлению. О самоотверженном герое здесь сказано: «Принимая под свой покров удрученное роком семейство, он верил, что не случай, а воля Провидения избрала его орудием для спасения погибающих, и, поклявшись исправить несправедливость судьбы, посвятил себя исполнению высшего предназначения»[396].

Для романтика всякий жизненный путь мог сделаться тернистым, любой венец – терновым и каждая молитва – Молением о чаше. Но обращают его не к самой судьбе, а к Тому, чью волю она выполняет, ибо вся надежда – лишь на милосердную снисходительность ее повелителя. Ср. в «Моей мольбе» (1836) А. Мейснера (любопытной, кстати сказать, и своим характерно-тавтологическим зачином):

Впрочем, Року иногда приходится и попросту ошибаться, о чем говорит Бенедиктов в концовке своего послания к Е. Шаховой: «Пой! Терпенью срок наступит. Пой, лелей небесный дар! Верь – судьба сама искупит Свой ошибочный удар!» Ср. гораздо более резкую аттестацию в «Карелии» Ф. Глинки, где судьба, которая по приговору Всевышнего карает бездумных грешников, сама страдает тем же неразумием: праведник, одинокий «меж людьми», «глядел, как в душной их юдоли Играл слепой – слепцами – рок, Казнитель, им от Бога данный».

Знаменателен тут своей сумбурностью очередной пример, почерпнутый нами у вездесущего Тимофеева. Подобно многим писателям, он соединил мученический «крест» и «судьбу», но сделал это довольно своеобразно. Герой его песни «Сирота» витийствует: «Дитя без рода, без отчизны, Я взял насильно бытие; Я гордо дерзкою рукою Его похитил у судьбы; Хотел помериться с судьбою И узел жизни развязать». Сироту встречает жестокое возмездие, показ которого, как нетрудно будет увидеть, отдает песней Арфиста (все из того же романа Гете, столь впечатлившего Мейснера). Песнь эта, примыкавшая к числу наиболее популярных в России стихотворений Гете и сегодня знакомая всем по тютчевскому переводу (1831), была, однако, достаточно рискованным сочинением, поскольку в ней осуждению подвергались коварные и мстительные «небесные силы» (himmlischen Mchte), вовлекшие Арфиста в жизнь: «Ihr fhrt ins Leben uns hinein…» У Тютчева соответствующее место звучит так: «Они нас в бытие манят – Заводят слабость в преступленье, И после муками казнят: Нет на земле проступка без отмщенья!» В своей юношеской драме «Menschen und Leidenschaften» (1830) тему Гете подхватывает Лермонтов, заменивший небесные силы «судьбой»: человек «сотворен слабым; его доводит судьба до крайности… и сама его наказывает».

Тимофеев же в «Сироте» рисует совсем иную и странную картину, сама сбивчивость которой очень характерна для «низового романтизма», – картину сперва мятежную, затем плаксивую. Герой, в отличие от своего тютчевского предшественника вовсе не втянутый в «бытие», а сам дерзновенно его похитивший, получает тем самым статус богоборца – только какого-то несуразного и незадачливого. В заключительной своей части песня любопытна тем, что Сирота словно пытается хоть как-то разобраться в индивидуальной природе покаравших его властей:

И в приведенных выше цитатах из «Сироты», и здесь, во втором из этих стихов, несомненна тенденция к отождествлению Господа с фатумом. Тяжелый крест, «вынутый» Богом, служит, конечно, заменой неупомянутого, но явственно подразумеваемого тяжкого жребия. Тем не менее Всевышний и судьба к концу текста разводятся все же по разным семантическим полям, поскольку и владычество их маркировано разными свойствами: гневному карателю-Богу Тимофеев исподволь противопоставляет судьбу, которая покупает присмиревшего страдальца, как раба.

Сама эта путаная дифференциация нечаянно приоткрывает у Тимофеева, как у великого множества других авторов, проблему, не поддающуюся внятному теологическому решению. Попытка иерархически скоординировать между собой функции Промысла и Рока приводила к парадоксальному результату. Так или иначе, получалось, что, хотя на христианское мученичество или испытания героев обрекал сам Господь, непосредственную ответственность за Его гонения принимала на себя судьба – т. е. персонаж заведомо языческий, а вдобавок к тому бесчувственный, слепой и прихотливый (оттого он часто связывался с игрой, о чем много написано – прежде всего применительно к «Пиковой даме» и лермонтовскому «Маскараду»).

4. Рок и свобода воли

С евангельской этикой и церковным благочестием Рок не имел ничего общего. Молиться ему было бессмысленно, предугадывать или хоть как-то упреждать его прихоти удавалось лишь с помощью колдовства и заклинаний[399]; но от наиболее свирепых или эпохальных извержений этой чудовищной силы уйти было невозможно: «И от судеб защиты нет». Здесь не спасала никакая осторожность и предусмотрительность. Классический пример тщетности подобных усилий с точки зрения фаталистического сознания дают как сочинения Пушкина – например, «Песнь о вещем Олеге», – так и сама его биография, реализовавшая предсказание Кирхгоф.

Рок нельзя было и задобрить – от него не спасало даже самое благонравное поведение. И в своих капризно-бытовых зигзагах, и в хаотически-стихийном напоре, и в неукоснительно-жестких предначертаниях он, в отличие от Промысла, лишал человека свободы воли – о чем резонно напоминал романтикам Стурдза, – оставляя место разве что для заведомо ограниченного магического маневра. (Имелись, правда, также многочисленные романтические герои прометеевского и байронически-демонического типа, не то сражавшиеся – пусть безуспешно – с Роком, не то бывшие его грозным орудием; о них и о «роковых женщинах» речь пойдет ниже.)

Соотношение Промысла, как и детерминизма, со свободой воли тревожило русских романтиков – в наибольшей степени Лермонтова[400], причем еще за много лет до «Героя нашего времени». Так, Юрий, герой «Menschen und Leidenschaften», который собрался покончить с собой, вопрошает: «Зачем хотел Он моего рожденья, зная про мою гибель?.. где Его воля, когда по моему хотенью я могу умереть или жить?» «Фаталист» как бы резюмирует это недоумение[401]: «И если точно есть предопределение, то зачем же нам дана воля, рассудок? почему мы должны давать отчет в наших поступках?» Ср. рассуждения Полежаева в (неподцензурном, разумеется) послании А.П. Лозовскому: «Возможно ль то ему судить, Что вздумал сам он сотворить? Свое творенье осудя, Он опровергнет сам себя! <…> Одно из двух: иль он желал, Чтобы невинно я страдал, Или слепой, свирепый рок В пучину бед меня завлек? Когда он видел, то хотел, Когда хотел, то повелел, Все от него и чрез него, А заключенье из того: Когда я волен – он тиран, Когда я кукла – он болван». Один из персонажей повести Ган «Суд Божий» (1840) озадаченно думает о горестной жизни своего друга: «Да, перст Божий руководил его поступками, вера его в пути тайного Промысла оправдалась, – но зачем же он, невинный, сделался первою и самою жалкою жертвою этого Промысла?»[402]

Подавляющее большинство все же обходило эту неразрешимую проблему молчанием, а единичные эрудиты туманно ссылались на христианскую диалектику свободы и необходимости. Погодин, например, апеллировал одновременно и к католической традиции, несколько модернизированной Баланшем, и к философии тождества: «Но как согласить теперь существование высших законов необходимости, судеб Божиих, предопределения с человеческою свободою? Нет, мы не слепые орудия Высшей силы, мы действуем, как хотим, и свободная воля есть условие человеческого бытия, наше отличительное свойство»; «Соединение или, лучше, тожество законов необходимости с законом свободы – такое же таинство, как соединение мысли со словом, как соединение души с телом»[403].

«Таинство» тем не менее оствалось таинством. Поздний Жуковский, заново обратившийся к пиетистскому наследию, посвятил Промыслу одну из своих философских заметок, в которой свободе вообще не нашлось места. Нам полагается лишь безропотно следовать воле Божьей, пусть непостижимой, зато всегда направленной к нашему вечному благу. Так дети принимают наказания от отца – плача, но не обижаясь, ибо знают, что он печется об их же пользе. «Мы должны не по событиям судить Промысл Божий, а события по Промыслу Божию. В одних он является нам во всей своей благости, в других мы не видим своими слепыми глазами этой благости. В обоих случаях, как и во всем, мы должны смиряться». Но чем отличается тогда Провидение от такого же властного языческого Рока? «Древний фатум, – возражает Жуковский, – есть ужасное чудовище; необходимость ему покоряться и его неизбежимость были безотрадное бедствие». Бесценное же преимущество христианина – в том, что его «испытатель есть живой Бог; и сколь бы ни были непонятны для нас и тяжки Его испытания – для их изъяснения Он имеет для нас вечность»[404].

В ожидании этой вечности сокрушенной и растерянной жертве приходилось уповать лишь на милосердие «испытателя». Очень часто, однако, как то было и в стихах самого Жуковского, ссылка на «испытания» выглядела настолько сомнительной, что романтики ее избегали, а вину за земные горести продолжали возлагать на «чудовище» фатума, сопутствовавшее Провидению.

5. Двоебожие и превосходство Рока над Провидением в земной жизни

При другом рассмотрении злобный Рок представал уже не подручным у Бога, а скорее Его антагонистом. Некоторые авторы даже прилагали специальные усилия к тому, чтобы четко разграничить эти инстанции. Лирический герой А.И. Тургенева молит Всевышнего: «Соделай, чтобы я, погрязший в тьме порока, Возник из глубины житейской суеты И Провидения б не чтил я волей Рока!..»[405] Так в новом, предромантическом и романтическом миросозерцании закреплялась древняя тема религиозного двоевластия, по ряду причин – и прежде всего ввиду своего самоочевидно еретического характера – не получавшая, однако, в России какого-либо доктринального закрепления.

Языческая основа самого фатализма также затрагивалась русскими романтиками, причем не только в аллегорически-игровом ракурсе. К примеру, в своей поэме «Василько», написанной им в Сибири в конце 1820-х гг. и запечатлевшей борьбу многобожия с христианством в Древней Руси, Александр Одоевский (декабрист, двоюродный брат В.Ф. Одоевского) вложил в уста «верховному жрецу» гимн Судьбе. Здесь она изображена олицетворенной «мыслью» главного божества – конечно, по аналогии с библейской Премудростью как первотворением Саваофа. Автор, видимо, уже тогда был стойким и убежденным христианином[406], однако в этом монологе Судьба наделена у него неодолимым могуществом, возвышающим ее над самими богами:

Хуже того: как дают понять другие романтики, в том числе Лермонтов, с ее ужасающей мощью не совладать на земле и христианскому Провидению. По замечанию Р. Гальцевой, «“Божья воля”, провидение и “высший суд”, к которым время от времени апеллируют герои Л<ермонтова>, не могут устоять “против строгих законов судьбы” (“Желание”), и сам Творец часто подменяется судьбой (стих. “Стансы”, 1830; “Гляжу на будущность с боязнью”), представляя собой скорее переходную фигуру между личным богом монотеизма и безличным разрушит<ельным> фатумом <…>. Судьба господствует и над Демоном, с помощью которого лирический герой дистанцируется от “власти Всевышнего”»[408].

Безраздельно властвуя над всем «житейским» и самой жизнью, Рок пресекает ее по своей воле. Даже такой глубоко верующий христианин, как Жуковский, скорбя о скоропостижной кончине королевы Виртембергской, пеняет на всевластие Судьбы в здешнем мире:

Спустя четыре года, в начале 1823-го, пессимистический фатализм Жуковского монументально – хотя и несколько тавтологически («роковой рок») – развивает Языков в одном из своих дебютных сочинений, исполненном одическим слогом и посвященном памяти М.А. Мойер. Со временем автор вознамерился было его напечатать – в НА на 1830 год, – но публикация не состоялась. Стихотворение, так и озаглавленное: «Рок», настолько примечательно, что стоит привести его целиком:

Религиозный статус фатума окрашен у Языкова теми противоречиями, которые вообще очень характерны для романтизма; однако автор, с присущей ему энергией, разогрел их до того градуса, когда они вступили в открытый конфликт с христианской догматикой. В первой строфе Рок представлен у него порождением преисподней, «ангелом злодеянья» – но одновременно и «послом неправых неба кар», а значит, орудием самого Бога как верховного Судии, которому, соответственно, инкриминируется несправедливость. В дальнейших строках Рок-«губитель», снова приобщенный к царству тьмы, величается «любимым сыном» его владыки – т. е. Сатаны, – но вместе с тем вбирает в свой образ могущество и безграничную власть библейского Вседержителя: он назван «всемощным» и «мироправителем».

Где же тут сам Творец? Впервые Он упоминается лишь в заключительной строфе – но Его земное присутствие, которое отображает в себе персонифицированная «невинность», имеет характер «минутной», почти иллюзорной мимолетности, тоже подсказанной, конечно, Жуковским, как и мотив «прекрасного», обреченного на гибель. Небесное начало терпит в этом мире ужасающее поражение, а сами небеса застилаются тучами Рока. Подобный финал, как и текст в целом, был, разумеется, совершенно неприемлем не только для духовной, но и для самой обычной цензуры, и та запретила публикацию, сочтя, что «Рок» «заключает в себе несогласное с началами христианского учения»[410].

В таком же несогласии с ними находилось, однако, и благополучно напечатанное стихотворение Тимофеева «Три дара», где Судьба выглядит сильнее или, если угодно, хитрее Бога: «И первый мой дар – дар великий, врученный мне некогда Богом, Отнятый коварной судьбой»[411]. А из «Судьбы» В. Туманского (1831), где вместо языковского «кинжала» появляется свирепо разящий «меч», мы узнаем, что отвести ее удара не могут, оказывается, даже молитвы, произносимые «чистейшими устами»:

В 1833 г. избитую, отработанную Баланшем, историософскую дихотомию языческого Рока Античности и новозаветного Промысла Марлинский перенес на взаимоотношение классицизма и романтизма, давно объявленного, как известно, движением «христианским». (Заодно у него предваряется и будущая – впрочем, уже достаточно традиционная для Запада – доктрина насчет «поэзии мысли» как новой духовно-христианской культуры, призванной сменить языческий «период форм», сформулированная в России Шевыревым.) «Есть только две литературы, – пишет он в своей статье о романе Н. Полевого «Клятва при Гробе Господнем», – это литература до христианства и литература со времен христианства. Я назвал бы первую литературой судьбы, вторую – литературой воли. В первой преобладают чувства и вещественные образы; во второй царствует душа, побеждает мысль. Первая – лобное место, где рок – палач, человек – жертва; вторая – поле битвы, на коем сражаются страсти с волею, над коим порой мелькает тень руки Провидения»[413].

Ю. Манн, который в своей содержательной книге также приводит данную цитату[414], упустил из виду то важнейшее обстоятельство, что в ней мимолетная эгида Провидения выглядит почти эфемерной – это чуть ли ни тютчевская «тень от дыма». У Марлинского тут вовсе не случайный стилистический каприз, а симптом теологической растерянности, как мы сейчас убедимся, весьма характерной для затронутой им темы.

К его возмущению, цензура почему-то изъяла из статьи обширный и ключевой для нее фрагмент, посвященный христианской религии и изданный только в 1907 г. Н. Котляревским. Среди прочего автор оплакивает здесь предсмертное томление Иисуса: «Кровавый пот орошает чело Его, когда Он молит: “Да мимо идет чаша сия” – отравленная чаша судьбы!»[415] Выходит, и сам Спаситель вынужден ей покориться. Еще любопытнее, однако, что, согласно прямому смыслу сцены, этой палаческой судьбой управляет не кто иной, как ветхозаветный Бог-Отец, – мотив, чреватый рискованными гностическими ассоциациями между Творцом и жестоким фатумом, а потому не получивший в тексте развития.

Чуть раньше Никитенко, тоже следуя отработанной литературно-религиозной модели, в своей университетской лекции 1832 г. прикрепил тему безнадежного «борения с судьбой» к античной эпопее, а последней противопоставил показательный для нового времени жанр романа, герои которого наделены свободой воли[416]. Впрочем, понятие судьбы у него несколько неуверенно отождествлено и с принципом общественной необходимости, царящей в мире (и чуть ли не отменяющей самое потребность в Провидении); как мы вскоре увидим, последний взгляд одновременно отразится и в его «Леоне».

У К. Павловой со временем промелькнет божество, не то полуфиктивное, не то бесконечно далекое от людей, изнывающих под властью судьбы; но поэтесса осторожно заменит его условным языческим двойником. См. в ее «Думе» (1844): «Мне грустно было по себе, Что сердца радостная сила Уступит жизненной судьбе; Что не нисходит с небосклона Богиня к жителям земным; Что все мы, с жаром Иксиона, Обнимем облако и дым».

В 1837 г. Трилунный (Д. Струйский) в стихотворении «Демон» все же попытался ввести Рок в рамки христианского миропонимания, идентифицировав его с самим Сатаной – падшим ангелом, искусителем и кумиром «безбожных мудрецов», которые увлекают вслед за его «погибельной звездой» толпу несчастных вольнодумцев:

Несмотря на благомыслие автора, чуткая цензура предпочла вступиться за судьбу – очевидно, опасаясь кинуть тень на смежное с ней Провидение, – при том что «случай» как явление менее престижное и, так сказать, заведомо преходящее был сохранен ею для печати. Не допустив демонизации судьбы, цензура заменила точками само это слово, и оно восстанавливается у нас по конъектуре В.С. Киселева-Сергенина[417]. Колебания казенных аргусов отразили, однако, религиозную проблему более широкого свойства: какое божество, собственно говоря, управляет всей повседневной земной жизнью и почему ее течение столь не похоже на деяния Промысла?

Во второй половине той самой элегии «На кончину ее величества королевы Виртембергской» (1819), в начальных строфах которой изображено мрачное всевластие Судьбы, Жуковский вернулся тем не менее к привычной идее «грозного испытания», ниспосланного Провидением – благим, но неисповедимым: «<…> Главу подставивши смиренно, Чтоб ношу бед от Промысла принять, Себя отдав руке неоткровенной, Не мни Творца, страдалец, вопрошать; Слепцом иди к концу стези ужасной… В последний час слепцу все будет ясно. Земная жизнь небесного наследник; Несчастье нам учитель, а не враг <…> Здесь радости – не наше обладанье». Таким образом, автор, по существу, разделил сферы владычества между Судьбой и Богом: «Земли жилец безвыходный – Страданье; Ему на часть Судьбы нас обрекли». Как и в его поздней философской заметке, в элегии постигнуть спасительные пути Промысла душа сможет только ретроспективно, в Царстве Божьем, взирая оттуда, со «светлой вышины», на свои былые горести.

Этот дуализм, ставший общей чертой романтического миросозерцания, изначально переносится им на самую структуру личности: небесные избранники неподвластны земному фатуму, дух презирает его гонения. Еще в лицее Кюхельбекер написал стихотворение «Разлука» (1817), где тирании бесчувственного Рока противостоит свободная душа, находящая отраду в «светлой мечте»: «Боги покорны ему, высше Судьбы человек; Мы никому, друзья, не подвластны душою». В. Тихонравов увещевает гения: «Стремленью твоему преграды ставит свет: Но страшны ль для тебя удары злого рока? Превратность щастия – бич слабых душ, порока Не остановит твой возвышенный полет». В «Карелии» Ф. Глинки (1830) набожный странник отвергает «лукавые прелести» и все суетные соблазны Рока, позволяющие на сей раз сблизить последний с дьяволом – новозаветным «князем мира сего» (а не с тем невеждой-«слепцом», о котором мы уже говорили и который упоминается у Глинки в другом фрагменте «Карелии»): «Но была Его душа превыше рока. И пусть земные, как рабы, Влачили радостно оковы Земной униженной судьбы, – Он сердцем кроткий, но суровый К лукавым прелестям забав, К затеям суеты ничтожной, Давно с очей своих сорвав Повязку, он узрел сей ложный, Сей странный, коловратный свет». Путеводной нитью Провидения герою служит «шелковая нить» совести.

Персонаж повести бар. Розена «Очистительная жертва» (1832), потерявший дочь, стремится ободрить жениха, который безутешно скорбит о ее смерти: «Найди же в себе сверхъестественные силы над поразившим тебя роком! <…> И милосердый Бог подкрепит твои благородные усилия! <…> Возносись к небу – очами, душою, молитвою – она т а м!!!»[418] На том свете, по мнению Зилова – стихотворца, кстати, весьма архаичного – смогут завершить свои творения поэты, которые здесь, на земле, скоропостижно стали жертвами рока, не успев снискать признание:

Образчики такого же точно дуализма щедро поставляла русскому читателю и западная, в том числе переводная, словесность. К примеру, в 1835 г. «Телескоп» напечатал рассказ «Счастье и несчастие от малых причин», написанный Г. Цшокке – тогда очень популярным в России швейцарским беллетристом, типичнейшим представителем резонерского и словоохотливого бидермайера. Тут содержался и диалог на занимающую нас тему:

– Кто могущественнее судьбы? – Человек! <…> Правда, человек не может преодолеть судьбы и управлять ею; но и судьба не может подавить твердость духа в смертном. Судьба ворочает только тем, что имеет цену во внешнем свете; она не может преодолеть пределов мира земного; человек как дух есть владыка духовного царства, и там он неприкосновенен, если того захочет <…> Покоен в совести и твердо предан Богу, он гордо будет смеяться над игрою так называемых случайностей[420].

Впрочем, «гордо смеяться» удавалось не всегда – чаще приходилось оплакивать свою или чужую участь, уповая, как мы уже не раз видели, лишь на то, что в конце пути, за гранью Судьбы страдальцев радушно поджидает Провидение, которое сполна вознаградит их за все муки. В своем послании к Мейснеру (1835) Бенедиктов пишет: «Душа, как львица, заперта – Скорбит в железной клетке рока», а в концовке стихотворения все надежды возлагает на Промысл; но под ним подразумевается отнюдь не земное, а только посмертное попечение: «Дай руку! благо Провиденье: Страданье здесь, блаженство – там!»[421]

Эта надежда на загробную смену властей обрисована у самых разных авторов, включая тех, кто, подобно Гречу, в других своих пассажах отстаивал мысль о скрытой, но непреложной тождественности Рока и Промысла – например, в «Черной женщине», где такой вере, исповедуемой мудрым и благочестивым Алимари, уделялось видное место. Однако тот же самый персонаж (кн. 2, гл. 24) произносит и совсем иную тираду, в которой тождество уступает место резкой дихотомии. Прощаясь с прахом генерала – человека храброго и достойного, но настрадавшегося от соотечественников, – Алимари растроганно изрекает:

– Ты не уныл, не упал духом под ударами судьбы, преследующей человека в земной жизни. Ты имел в виду цель высшую, благороднейшую и теперь достиг ее: претерпел до конца и положил страннический посох свой лишь там, где Провидение назначило предел твоей жизни. Теперь ты освобожден, успокоен, награжден.

С другой стороны, сколь-нибудь эффективной защиты не могут гарантировать, увы, такие волшебные дары небес, как эстетическое чувство и мечтательность, – таланты, бесполезные в земном заточении. В рассказе Н. Мельгунова «Зимний вечер» (1830) пагубным для героя оказывается сочетание эскапистской фантазии с безволием, подставляющим его под удары Рока. Но игралищем последнего становится и само это воображение, лишенное твердой духовной опоры:

Природа одарила меня душою нежною, способностью глубоко чувствовать, но не владеть чувствами. Воображение водило меня за обманчивыми призраками, которые безрассудно менял я на существенность. Но и тогда, когда я думал найти ее, жертвуя ей любимыми мечтами, и тогда злая судьба не позволяла мне долго пользоваться победой над собой, и слабую волю мою искушала новыми призраками[422].

Художник, герой Петра Медведовского («Повесть без названия», 1839), предается унылым раздумьям: «Небо дало мне способность чувствовать прекрасное, наделило меня пламенною, любящею душой; а ненавистная судьба бросила в толпу черни, заставляет добывать из грязи дневное пропитание, смеется над моими усилиями и трудами»[423]. Это был все тот же конфликт Бога и Рока, переведенный на язык духа и плоти, – но конфликт гибельный для художника. По сути, именно с такой ситуацией мы уже сталкивались и в гоголевском «Невском проспекте», где мечтатель Пискарев пал жертвой вселенского демона, неотличимого от непостижимой судьбы, «играющей нами».

Из гоголевского примера нельзя, впрочем, заключить, будто Рок у романтиков непременно проходил стадию демонизации. Его архаично-языческая природа оставалась слишком широкой и амбивалентной для того, чтобы всякий раз укладываться в жесткие рамки христианских дихотомий. Для более адекватного понимания самого соотношения двух этих господствующих сил – Судьбы и Провидения – следует поставить вопрос об их пространственном разделении в романтической модели вселенной.

6. Многоярусное небо

Сама судьба, властвующая над землей, все же обреталась, как известно, над нею – в астральных сферах. Столь же известно, однако, что те одновременно почитались наглядным воплощением Божественной Премудрости или Промысла[424]. Иначе говоря, небо было обиталищем властей, находившихся между собой в состоянии прямого или хотя бы подразумеваемого антагонизма. В опосредованной форме эта странная двупланность проглядывала, например, в стихотворении Веневитинова «К моей богине» (1825; опубл. в 1829), где судьбе противопоставлялся, правда, не сам Бог, а Его, так сказать, эротическая заместительница – адресат послания. Возлюбленная твердит о невозможности счастья, в котором жестокая судьба отказывает «в сем мире» избранным душам, – и лирический герой с мрачным воодушевлением принимает этот вердикт. Но главное состоит в том, что и «коварная судьба», пробуждающая ропот, и противостоящая ей «богиня» («ангел милый», «дар небес») представительствуют от одного и того же неба, религиозная семантика которого словно раздваивается:

Особенно ощутимо таинственная амбивалентность небесных сил давала о себе знать, когда речь заходила о звездах и когда славословия им сталкивались с мифологемой о жестоком звездном Роке. Вероятно, с наибольшей отчетливостью это смысловое расслоение передано у Ф. Глинки в 4-й части его «Карелии», где образцово гностический показ астрального плена контрастно сочетается с мотивом звезды, знаменующей надежду на избавление – но уже в иных, надзвездных сферах:

А через несколько строк сказано:

Ср. у него обращение к звезде в одноименном стихотворении: «О Божья дочь! ты выше бед и рока». На роль космической утешительницы, противостоящей Року, годилась даже Венера, несмотря на ее сомнительную репутацию. У Полежаева в стихотворении «Звезда» (1832) читаем:

Дополнительную путаницу привносил сюда двупланный характер самой астрологии. Согласно Книге Бытия, Господь сотворил светила, в частности, «для знамений» – отсюда, собственно, и то весьма покладистое отношение, которое часто выказывала к астрологии католическая церковь, например, в период Ренессанса. Уже в Новом Завете таким «знамением» стала вифлеемская звезда, указавшая волхвам путь к месту Рождества Христова; да и сам Иисус в Откр 22: 16 назван был «звездой светлой и утренней» (Откр 6: 28; ср. также в 2 Петр 1: 19; 2 Кор 4: 16; Еф 2: 8, 14). Католическая эмблематика снабдила звездами изображения Мадонны и некоторых святых, включая Фому Аквинского.

С другой стороны, в православном рождественском тропаре боговоплощение увязывается с победой вифлеемской звезды и Христа-«Солнца» над язычеством, обожествлявшим звезды: «Рождество Твое, Христе Боже наш, возсия мирови свет разума: в нем бо звездам служащии звездою учахуся, Тебе кланятися Солнцу правды, и Тебе ведети с высоты Востока». Такие универсалии, как вера в связь судьбы и самой души со звездами, конечно, повсеместно бытовали и в восточнославянской народной культуре, включавшей в себя, среди прочего, общеевропейский образ Млечного Пути, по которому души восходят на небо («Батыева дорога»).

В предромантическую эпоху углубленный интерес к астрологии в России проявился преимущественно среди масонов. Рукописные переводы такого гримуара, как «Арбатель» (первое отдельное издание – 1575), который непосредственно восходит к трактату «О семи вторичных» Тритемия, свидетельствуют о том, что русские розенкрейцеры были знакомы с учением о планетарных властителях, повелевающих историческими периодами (эонами), и с астральной/ангельской магией. Но, видимо, масоны оставались все же под сильным воздействием Парацельса, преемники которого переняли его опасливое отношение к космическим влияниям[425]: несовершенный планетарный разум во всем уступает и отчасти враждебен духовному свету и мудрости, идущим от Бога. Отсюда теософское понятие животной, «стихийной» и астральной души (темницы духа) и смертного звездного разума (губительной оболочки разума вечного), усвоенное «вольными каменщиками» при посредстве Якоба Беме и Джона Пордеджа[426]. Видный розенкрейцер С. Гамалея поучал своего корреспондента: «Ежели я водим и живу духом стихийным, то и молитва моя и желание мое не может далее стихий восходить, а ежели живу по звездному разуму, то восходит только к духу сего мира»[427].

Отзвуки древней, прежде всего герметической, астрологии долетали до русских романтиков отовсюду, в частности, благодаря роману Яна Потоцкого «Рукопись, найденная в Сарагоссе», который впервые издан был в Петербурге еще в 1804 г. и в котором пересказывался «Поймандр». Одной из наиболее престижных переводных книг была «Новая Киропедия» А. Рамзея (Э.М. Рэмзи), предлагавшая мрачно-зороастрийскую трактовку темы: «Седьмь шаров темного существа катятся около оного пламенного средоточия [солнца] <…> Седьмь Гениев, которые были главные Министры и спутники Аримановы, со всеми низшими духами своего чина учинились жителями сих новых миров, дав им свое наименование»[428]. Гностический и сходный с ним раннехристианский дуализм (Послание к эфесянам) подверг этих «министров» демонологической интерпретации[429]. В гностической мифологии небесные сферы понимались как узилища.

В любом случае связь звезд с индивидуальными судьбами – как горестными, так и счастливыми – нередко затрагивалась русскими романтиками, и соответствующая риторика, при всей ее условности, сигнализировала у них о каких-то реликтах старинных верований: «Он был рожден под гибельной звездой» (Лермонтов, «Сашка»); «И во тьме земного быта Есть для каждого одна, – Тайна жизни в ней сокрыта И судьба заключена» (Бенедиктов, «Монастыркам»); «Я не воображаю счастья выше того, как выбрать себе на туманном небе бытия одно отрадное светило» (гр. В. Соллогуб, «Большой свет»[430]). Метафорические мотивы астрального фатализма мы найдем также у Языкова в послании А.В. Тихвинскому («И незнакомая звезда Определит мою судьбину»), у Козлова в «Пловце» («И в даль неверную звездами Не я один был увлечен!»), у Трилунного в поэме «Картина» («И я, влеком моей могучею звездой <…> Я темную Стезю, судьбою в здешнем мире Начертанную мне, без ропота пройду») или, допустим, у Е. Зайцевского в «Корабле»:

Однако звезда могла быть также путеводной (Stella Maris) – но тогда она опять-таки обозначала уже не судьбу, а, напротив, спасающее от нее Провидение. Ср. у Дениса Давыдова: «Но, счастливец, пред собою Вижу звездочку мою – И покоен я душою, И беспечно я пою <…> Но сокрой за бурной мглою Ты сияние свое – И сокроется с тобою Провидение мое» («Море воет, море стонет…») «Ах! чтоб без трепета, без ропота терпеть Разгневанной судьбы и грозы, и волненья, Мне надо на тебя глядеть, всегда глядеть, Глядеть без устали, как на звезду спасенья!» («О, кто ты – скажи ты мне – кто ты…»); или у Козлова: «Меня манил надежды луч, И, как гроза ни бунтовала, Мне из-за гневных, черных туч Звезда приветная сияла» («К другу В.А. Жуковскому по возвращении его из путешествия»).

Еще в дебютной «Кассандре» Кюхельбекера (начало 1820-х гг.) мы встречаем ту же тему безжалостного звездного фатума («От звезд пощады не призвали!»), что и в его поздних вещах, наподобие послания к Виктору Уго (1844): «Под властью я рожден враждебных мне светил»; но со времени заточения сатанинскому астральному образу вторит у него благой – «святые путеводные звезды» («М.Н. Волконской» и пр.)[432]. Ср. также два стихотворения Колачевского, предлагающие контрастные решения темы. В первом из них, «Духи рока», эти самые духи пророчат новорожденному: «Странник, странник! горе! горе! Ты вплываешь в жизни море Под несчастною звездой! Да свершится жребий твой!»[433] В другом, «Моя звезда», дана альтернативная трактовка: «В лазури горит золотая звезда – О, дайте мне сил, полетел бы туда! <…> Гляди на звезду, бури света забыв, Как челн, бытие в море дум устремив!»[434] Можно напомнить, наконец, и об известном стихотворении Бенедиктова «К Полярной звезде», где путеводное светило становится знаком обетованной небесной гавани: «Там его берег, где ты зажигаешься, Горний маяк для очес! Там его дно, где ты в небо впиваешься, Сребряный якорь небес! <…> Не оттого ли так сердцу мечтателя Мил твой таинственный луч? Молви, не ты ли в деснице Создателя, Звездочка, вечности ключ?»

Бывает, впрочем, и так, что космос в целом воспринимается с гностической враждебностью. Поскольку царящий в нем фатум все же отторгает человека от этой вечности, подчиняя его диктату времени, нынешняя вселенная вообще подлежит отмене. В одной из утопий Тимофеева Поэт с помощью «мощного Гения» творит новый мир – «Мир, полный жизни и довольства, И без судьбы и без конца!»[435] В таком гностическом контексте знамением враждебного рока может выступать, как мы помним, даже солнце – «щит кровавый дня, Судьбой скругленный из огня» (П. Алексеев). У Глинки в стихотворении «В выси миры летят стремглав к мирам…» солнцу приписана роль хищника и разрушителя (не отличающая его от кометы, этого жупела любой апокалиптики), а весь космос предстает уже воплощением угрюмой, страшной бессмыслицы:

Но столь радикальный акосмизм встречается довольно редко. Говоря о сложном, иногда амбивалентном образе неба у Лермонтова, И. Роднянская подчеркивает тем не менее, что «нравственный идеал поэта помещается “на небесах”, в “звездной” сфере вечных и нетленных ценностей, в царстве небесной гармонии, о которой, как сказано в знаменитом “Ангеле”, изначально помнит душа»[437].

Древнее представление о звездах как родине душ, конечно, тоже было знакомо русским романтикам. О нем рассказывала и «Радуга» в анонимной компиляции, посвященной древним религиям: Пифагор «учил, что чистый дух и тонкая его колесница, будучи рождены купно, не разлучимы, и возвращаются по смерти в ту звезду, откуда низошли»[438]. Ср. хотя бы «Ночь» Звалинского:

У других авторов звезды, воплощающие память о небесной отчизне, ассоциировались одновременно и с покинутой земной родиной; ср. у бар. Розена: «В блеске памятных веселий, Оком девственных друзей На меня с небес смотрели Звезды родины моей! Долго память говорила О далекой стороне, И небесные светила отражалися во мне; Долго радостию ясной Сердцу светились они – Будто родины прекрасной Отдаленные огни!»[440]

Хотя вся эта астральная ностальгия плохо увязывалась с астральным фатализмом, романтики порой безотчетно смешивали обе мифологемы либо просто соединяли их в объеме одного и того же текста. Так поступил, например, Бернет. Склеив христианские представления с пифагоризмом, он объявил звезды загробным пристанищем душ, где они парадоксально избавятся от владычества Рока (конечно, воплощенного в тех же звездах): «Когда рассеется то ложное виденье, Что жизнью мы зовем; ударит смерти час, – Предчувствье есть в груди, в душе есть убежденье – Прекрасный новый мир в вас ожидает нас <…> Где нет сомнения, раскаянья, заботы, Где власти нет судеб, препятствий вечных мук <…> Там позабудем мы короткий срок мученья, Там оправдается пред нами Провиденье»[441]. Подразумеваемое противопоставление звездной родины жестокому року угадывается и в повести Е. Ган «Утбалла» (1838): героиня «обратила прощальный взор к звездам; они горели, сияли в вечной красе своей, и, ей казалось, приняли взор обреченной жертвы, маня ее в свою мирную обитель»[442].

Между тем к самой астрологии с ее техникой гороскопов русские романтики относились, как правило, прохладно, а иногда и крайне отрицательно. Любопытен здесь пример Кукольника. Солярную метафору из литургии он обратил против новгородских и московских «жидовствующих», в первую очередь против Схарии, таинственного основателя этой секты, возникшей в последней трети XV в. (эта личность вообще интриговала русских писателей). В своей сверхпатриотической драме «Князь Холмский» Кукольник изображает его не только сатанинским звездочетом-каббалистом, но одновременно и ярым врагом московского самодержавия. Схарии на время удалось приохотить к астрологии князя Холмского, честного, но наивного западника, выступавшего по его наущению против единения с Москвой. Тем не менее патриоты сумели разубедить князя, открыв ему глаза на еврейские козни. Победа православия и московской монархии над иудейской астрологией и псковско-новгородским сепаратизмом явно отсылает читателя к рождественскому тропарю, только Христос как «солнце правды» заменен «русским солнцем»-государем:

Возможно, в мотиве падающих и побежденных звезд тут отозвался в придачу образ Люцифера, тоже воспринятый русской поэзией и, вероятно, сегодня памятный читателям по «Демону» Лермонтова: «Я видел брачное убранство Светил, знакомых мне давно… Они текли в венцах из злата; Но что же? прежнего собрата Не узнавало ни одно». У Теплякова от небесного мира одновременно представительствует не только масонско-астральный символ горней Премудрости: «Пусть Соломоновой премудрости звезда Блеснет душе моей в безоблачном эфире» («Одиночество»), – но и «отпадших звезд крамольный царь» («Два ангела»)[444]. Напомним, что, согласно Апокалипсису, Сатана (Денница, т. е. Венера) в своем падении «увлек с неба третью часть звезд» (Откр 11: 4). В Апокалипсисе с неба падает и гибельная звезда «полынь» (Откр 9: 10–11), а другая упавшая звезда открывает «кладезь бездны» (9: 1–2).

С падшим ангелом или звездой в той или иной степени увязывался и довольно сложный сам по себе образ роковой кометы, после 1811 г. и в романтический период весьма распространенный в русской литературе. Коль скоро Рок в качестве разрушительной силы бросает вызов космической либо социальной гармонии, его аллегорией становится как раз комета – в частности, «беззаконная» пушкинская, отозвавшаяся, что давно подмечено, в «Демоне» Трилунного: «Во тьме, в которой нет рассвета, Как беззаконная комета, Блуждает он, мрачнее тьмы». Применительно к собственно космической теме данный образ маркируется именно тогда, когда романтизм трактует звездные пространства в положительном, «богословском» аспекте. При его разработке романтическая поэзия выказывает стабильную зависимость от духовных од XVIII в. или от «Размышлений» Ломоносова. См., к примеру, в зачине раннего (1818) стихотворения Ф. Глинки «Ночные беседы и мечты»: «Тоскою, в полночь, пробужденный, С моим я сердцем говорил О древнем здании вселенной, О дивных таинствах светил. Оно повсюду находило И вес, и меру, и число, И было ясно и тепло, Как под златым огнем кадило…»[445] Спустя много лет, уже в период позднего романтизма, Бернет воспевает звездные миры: «То не людской руки мгновенное творенье, Не тщетная мечта, условленный обман. По тайному пути, как в первый день рожденья, Плывете тихо вы, – там, в небе, – вечно там!»

Чаще всего, однако, панегирики ночному небу были инспирированы у романтиков не отвлеченными соображениями, а живым космическим чувством. В некоторых текстах небеса, завораживающие созерцателя, противопоставляются жалкой суете социальной жизни – напомню хотя бы о тютчевских стихах «Кончен день, умолкли хоры…» или о том месте в 6-й главе «Мертвых душ», где ночное небо грозно смотрит на мишуру бала в помещичьем саду, подсвеченном искусственными огнями. Еще один пример – речи Поэта из «Картины» Трилунного (1830), оказавшие, кстати, бесспорное влияние на лермонтовскую «Родину» (ср. с ее текстом такие, например, строки: «Но я в отечестве моем Люблю не пышные столицы, Но в поле с жатвой золотом Крестьян убогие светлицы»). Герой Трилунного осуждает городскую суету с ее «хаосом модным», «Где часто ночь как день горит От фонарей и дымных плошек»[446].

Если же в тексте развертывается оппозиция между звездным Роком и небесным божественным попечением, светила Провидения, как то было в «Карелии» Ф. Глинки, могут изображаться вестниками иного, уже надзвездного мира (правда, у А. Одоевского в эти потусторонние эмпиреи жрец поместил и Судьбу: «Есть небеса над небесами Превыше молний и громов; Есть звездный терем над звездами!»; и в тех же «надзвездных краях» обретается родственный Року лермонтовский Демон). Герой «Фракийских элегий» Теплякова, истомленный «крестом судьбины», уповает на грядущее освобождение своего духа: «Нет, нет! орел, на время пленный, Свои он узы разорвет И цепь существ, освобожденный, В мирах надзвездных разберет».

Наконец, звезда либо какая-нибудь таинственная планета могла, как в «Опале» И. Киреевского, воплощать ту или иную версию инобытия, не совпадающую с христианским «царством небесным», однако и не демоническую. Но наиболее употребительным – и в позитивном, и негативном плане – символом потусторонних начал служила луна, чей «чудесный свет», как сказано в гоголевском «Портрете» (редакция «Арабесок»), «имеет в себе тайное свойство придавать предметам часть звуков и красок иного мира». Почти неисчерпаемое богатство ее переменчивых функций, в котором довольно смутно ориентировались и сами романтики, сделало бы здесь, однако, слишком громоздким сколь-нибудь «подробный отчет о луне». Из наиболее экзотических примеров стоит, пожалуй, упомянуть «Месяц» С. Стромилова, истекающий гомосексуальной негой («Побудь со мной, красавец ночи, Побудь до пламенного дня; Твои задумчивые очи Приятно смотрят на меня»[447]), или «Романс» А.А. Никитина, где души или образы разлученных любовников встречаются на луне: «Тебя в луне я созерцаю, И видишь ты меня в луне»[448].

Примечательно, с другой стороны, что насмешливая банализация не только лунной, но и вообще небесной символики, произведенная Пушкиным в «Евгении Онегине», шокировала недалекого М. Бестужева-Рюмина. Процитировав стихи: «Кругла, красна лицом она, Как эта глупая луна На этом глупом небосклоне», тот возмущался, намекая заодно на халатность цензуры:

Человек, в лихорадочном бреду находящийся, едва ли скажет что нелепее. Мы уже ничего не говорим о глупой луне: ей и действительно немудрено поглупеть от разных нелепостей, обращенных к ней нашими стихотворцами. Но глупый небосклон!!! Едва смеешь верить глазам своим, что видишь это в печатной книге, и притом в сочинении хорошего писателя!.. Стараясь сколько можно более оправдывать в своих мыслях Пушкина, мы должны полагать, что под словом небосклон он, вероятно, подразумевал что-нибудь другое, а не то, что мы все понимаем под сим выражением[449].

С теми или иными аспектами этой обширной темы мы по необходимости будем соприкасаться в ходе дальнейшего изложения.

7. Социальная власть судьбы

У небесных звезд как властителей фатума имелся земной – всегда резко отрицательный – травестийно-социальный аналог, обозначенный высоким статусом персонажа, его орденом («звездой») или чином. Этот мотив мы находим у Гоголя в «Записках сумасшедшего», где черт прячется в орденскую звезду, пленяющую женщин; у В. Даля в «Бедовике», где выведен «кавалер звезды» – персонаж с говорящей фамилией Оборотнев; у Марлинского во «Фрегате “Надежда”» («Сердце мое вянет на холодной золотой звезде») и в его же «Испытании» («Взор ее не замечает ничего, кроме густых эполетов, кроме звезд, которые блещут ей созвездием брака»); в последней повести изображена, помимо того, злокозненная графиня Звездич – это имя, как не раз указывалось исследователями, перешло в лермонтовский «Маскарад», где наряду с князем Звездичем выведена еще и баронесса Штраль. Утбалла, героиня одноименной повести Е. Ган, противопоставляет фальшивому сиянию светских эмпиреев подлинные звезды и свою малую, неяркую звезду как персональный духовный символ: «Я люблю звезды, но не люблю поддельных, ослепляющих планет. Блеск их для меня несносен. Моя звезда бледна, мала, незаметна для других, но как высоко мерцает она на небе, как приветно светит мне…»[450]

Связь судьбы с земными властями обретает политическое выражение. С максимальной энергией оно даст себя знать в гораздо более поздние, предреволюционные и революционные времена, перенасыщенные эпигонским неоромантизмом («В бой роковой мы вступили с врагами…»). Тем не менее политизация судьбы известна и поэтам Золотого века – например, Полежаеву второй половины 1820-х гг.: «Изменила судьба… Навсегда решена С самовластьем борьба, И родная страна Палачу отдана» («Вечерняя заря»); «И Русь, как кур, передушил Ефрейтор-император» («Рок»). Ср. у молодого и пока еще либерального Языкова в незаконченной «ливонской повести» «Ада» (середина 1820-х гг.): «Что нам судьбы определенье? Опять ли силы короля Подавят милую свободу?»

Впрочем, у Вяземского и сама земля – не тюрьма, а узница судьбы и ее союзников – властей и эонов: «Людей и времени раба, Земля состарилась в неволе; Шутя ее играют долей Владыки, веки и судьба» («Море», 1826). Герой «фантазии» Сатина «Раскаянье поэта» (1836) горько обличает «людей», или своих «братий»: «Им сладко жить под бременем судьбы, В них нет любви и сил своих сознанья, А имя им – ничтожные рабы!»[451]

Образчик мрачной связи между роком и тиранией дал, конечно, Пушкин в своем юношеском послании к Чаадаеву: «Под гнетом власти роковой…» Но с точки зрения романтического двоебожия чрезвычайно показательно и то, что року самодержавия исподволь противополагаются здесь главные христианские добродетели – вера, надежда, любовь, которые становятся у Пушкина гарантом «святой» свободы, как бы равноценной христианскому Божеству. В самом деле, альтернатива «гнету» намечена уже в первых, еще весьма безрадостных стихах: «Любви, надежды, тихой славы Недолго тешил нас обман…» Недостающее тут ключевое слово «вера» вводится зато постепенно. Сначала она проступает в «томленьи упованья Минуты вольности святой», потом кодируется в мотиве предстоящего «верного свиданья» и, наконец, торжествует в заключительной части послания, где трилистник новозаветных добродетелей, поставленных на службу вольности и побеждающих роковую власть, соединен с образом спасительной звезды: «Товарищ, верь: взойдет она, Звезда пленительного счастья…»

Поскольку Рок правит падшим миром («Нам мнится: мир осиротелый Неотразимый рок настиг»), в котором томится душа, он тождествен силам, обрекшим ее на земное изгнание: «Я увлечен опять в отчизну Порока, смерти и судьбы» (Ф. Глинка)[452]; «На безответный плен, на муки униженья Душа земной судьбой осуждена» (Бернет Е.)[453]; «Зачем я не в силах, о друг незабвенный, К тебе в колеснице души воспарить? Каким же веленьем судьбы неизменной, Как бедный изгнанник, дни должен влачить?» (Н. Глебов)[454]. Более того, Рок продолжает управлять этим процессом и здесь, в дольних пределах. Отсюда постоянная тема судьбы-гонительницы:

С этими тютчевскими строками можно было бы сопоставить немало других текстов, например «Листок» Дениса Давыдова (перевод из А.В. Арно):

Ср. у Языкова: «…я судьбою Жить на чужбине приневолен» («К.К. Павловой»). Соответственно, судьба отождествляется и с чуждым, враждебным герою социально-бытовым окружением, обозначенным обычно понятием «свет», «мир», «толпа» или «люди», – к последним, как мы далее увидим, романтик себя вовсе не причисляет. Это сквозной мотив Тютчева: «Судьбы ужасным приговором Твоя любовь для ней была <…> Толпа, нахлынув, в грязь втоптала То, что в душе ее цвело…» («О, как убийственно мы любим…»); «Благодаря и людям и судьбе…» («К N.N.»); «Чему молилась ты с любовью, Что как святыню берегла, Судьба людскому суесловью На поруганье предала. / Толпа вошла, толпа вломилась…» («Чему молилась ты с любовью…»); «Так пламенно, так горячо любившей Наперекор и людям, и судьбе…» («Есть и в моем страдальческом застое…»). Ср. сплетение мотивов земного плена, рока и света, противопоставленное Провидению, у Вяземского («К мнимой счастливице», 1825):