Культура и мир Сборник статей

В культурологических исследованиях одной из базовых категорий выступает понятие духовной культуры. Но, как ни странно, в одном из самых используемых культурологических словарей (Культурология 1997: 640) нет определения духовной культуры. Это понятие для культурологической теории выступает как аксиоматическое, не только не нуждающееся в доказательстве в силу своей фундаментальности (исходности), но и не нуждающееся в объяснении в силу своей очевидности. Между тем, сама дефиниция духовной культуры, выступая как ядро многих культурологических концепций, определяет и ограничивает поле научного исследования, расширяя или сужая его границы. Примером такого ограничения может быть концепция культуры А. И. Арнольдова, который сводит всю культуру к духовным феноменам: «Теория культуры изучает общие законы и движущие силы развития духовной жизни общества и саму духовную культуру… К теории культуры относится весь комплекс общих специфических закономерностей становления духовной жизни и важнейших этапов ее развития в условиях различных общественно-экономических формаций» (Арнольдов 1984: 14). Категорично разводя материальную сторону деятельности людей и духовную и сводя культуру к последней, Арнольдов отсекает существенную (возможно важнейшую, в силу своей «первородности») часть общественных отношений как атрибутивную человеку из анализа. При таком подходе сама категория духовной культуры становится излишней. Феномен духовной культуры остается необъяснимым, исходя из его субстанциальности (если, конечно, не ограничиваться религиозными концепциями культуры, выводящими культуру из наделения человека атрибутивным свойством Бога). Прояснить вопрос о сущности духовной культуры можно на другой методологической позиции – если допустить, что метакатегорией является понятие культуры, а различные ее сферы (материальная, социальная и духовная) – только сторонами, аспектами человеческой деятельности. Такое допущение имеет антропологическое обоснование: является доказанным фактом, что антропологические характеристики, такие как строение тела, челюстно-лицевого аппарата, морфология головного мозга, являются связанными с формами деятельности – предметной и когнитивной. Исходя из деятельностной природы культуры, проблема сущности духовной культуры может быть рассмотрена как вопрос о ее происхождении и функции.

Отправной точкой рассуждений при исследовании проблемы возникновения культуры, следует принять положение о том, что во-первых, содержание понятия культуры включает в себя специфические виды человеческой деятельности, которые отличают род Homo от других живых существ, живущих социальным образом жизни:[27] технологическую, социальную и духовную. Современная отечественная и зарубежная психология однозначно выводят психику человека из развития психики животных, а проблема интеллекта – принадлежности интеллекта только человеку, до сих пор является дискуссионной.[28] И проблема заключается в том, что ни феномен психического, ни феномен социального по отдельности не могут служить специфическим признаком культуры – способа и формы существования человеческого общества. Вероятно, единственным однозначным критерием наличия культуры у некоторого сообщества – как способности к преобразованию, совершенствованию (исходя из первоначального смысла латинского понятия) может служить только способность производить искусственные материальные объекты.[29] Но способность конструировать материальные объекты неразрывно связана со способностью к проективной деятельности и наличием воображения, то есть связана с наличием высших психических функций. Вместе с тем, то, что высшие психические функции являются прямым следствием воздействия культуры как среды, является не только научно-теоретической концепцией психики, но и имеет столь обширную экспериментальную и эмпирическую аргументацию, что другие концепции психогенеза по своей доказательной базе не выдерживают конкуренции (См.: Лурия 1982).

Во-вторых, стоит напомнить обстоятельство, которое всем известно, но не все включают его в обоснование культурологической концепции, что носителем культуры является не только вид Homo Sapiens. Успехи археологии в XX в. не только существенно удревнили возраст культуры: возраст образцов индустрии каменного века, произведенных представителями Homo Habilis – от 3 до 3,7 млн. лет[30] Возраст Homo sapiens sapiens всего 40–50 тыс. лет. Причем, о том, что социальные формы существования присущи животным сообществам вообще, выше уже сказано, но носителями духовной культуры является не только вид Homo sapiens. Неандертальцы, как и синантропы, также имели духовную сферу деятельности, о чем свидетельствуют элементы наличия культа (например, обряд захоронения) и наличие эстетического восприятия. Факт, что культура – не уникальное свойство кроманьонца, а родовое качество высших гоминидов, позволяет заключить, что она возникла как следствие общих естественных процессов. Культура возникла как результат системной эволюции биологических качеств гоминидов, социальной организации и психики.

В-третьих, данные современного социогуманитарного знания[31] позволяют заключить, что духовная культура как специфический вид человеческой деятельности возникла позже материальной. И в свете современных знаний (особенно достижений в археологии трассологических исследований) неверной является распространенная трактовка культурогенеза, которая определяет начало культурогенеза формированием только неоантропов (sapiens), то есть не ранее эпохи ориньяк. Новое направление в археологии – практическая археология – добилась впечатляющих успехов. Эти исследования доказывают, что признаки наличия духовной деятельности намного древнее и относятся, как минимум, к эпохе ашель. Нам трудно судить о когнитивной сфере первых гоминидов или, как их еще называют, архантропов, и тем более, духовной. Мы можем это делать только опосредованно, распредмечивая обнаруженные артефакты. Но имеющийся эмпирический материал свидетельствует о том, что первые материальные признаки культа появляются значительно позже, чем орудийная деятельность, но ранее формирования вида sapiens.

Первые достоверные признаки наличия культа обнаружены академиком Окладниковым в пещере Тешик-Таш. Это захоронение неандертальского мальчика относится к эпохе ашель по технологической датировке, и хронологический возраст его около 140 тыс. лет. Само по себе захоронение свидетельствует о существовании представлений о послесмертном существовании (ранее антропоиды просто бросали своих покойников), но неандертальский мальчик еще был посыпан красной охрой и был ориентирован по солнцу. Свидетельства о наличии духовной культуры в виде орудий труда, напрямую не использовавшиеся в трудовой деятельности,[32] также относятся к этой же эпохе, тогда как возраст самых ранних артефактов, как свидетельствуют последние открытия – 3,6 3,7 млн. лет (Елинек 1982).

Таким образом, следует сделать вывод, как минимум, о более раннем возникновении орудийной деятельности, чем духовной, культовой. Но именно инструментальная технология требует усложнения социальной организации (следствием усложнения технологии является разделение труда), тогда как отправления биологических функций (воспитание потомства) требуют более простой организации, что подтверждается эволюцией социальных институтов (семья – более древний социальный институт, чем классы, государство и т. п.). То есть можно заключить, что первичными, хотя бы по времени возникновения, являются технологическая культура, затем социальная[33] и только потом духовная. Кроме того, практическая археология дает достаточно аргументов, для обоснования вывода, что производство самых древних орудий (галечная культура) не возможна на основе условно-рефлекторной деятельности, которую приписывают архантропам древнейшей олдовайской культуры (Гиря 1997), поэтому следует считать началом культуры как символического способа освоения действительности уже первые артефакты – примитивные чопперы, которые имеют признаки серийности и типичности.

Обозначенные три исходных положения, составляющие теоретическое основание исследования феномена культуры, должны быть дополнены двумя общенаучными принципами, которые являются парадигмальными основаниями современной науки. Это, во-первых, принцип системности, который заключается в том, что не изменение частей определяет свойства целого, а наоборот, изменение организации системы как целого ведет к появлению новых свойств у ее частей. Этому принципу соответствуют изложенные выше факты: новый способ добывания средств обеспечения жизни – орудийная, а затем и производственная деятельность, потребовали себе и новых качеств – способности к прогностическому мышлению, способности к символизации, способности к нормотворчеству и т. д. Во-вторых, это принцип функциональности, который заключается в том, что функция определяет структуру. То есть необходимость выполнять какую-то функцию (обязанность) вызывает к жизни новую структуру. Так необходимость обеспечить точными знаниями индустриальную технологию вызвала к жизни формирование классической науки, которой не возникло в незападных обществах, где доминировали иные формы познания. Возникновение культуры и есть такого рода системный эффект. Как пишет А. С. Кармин, «культура возникает не потому, что у человека появляется разум, а, наоборот, разум у человека развивается потому, что возникает культура» (Кармин 1997: 323). Эта культурологическая концепция имеет естественнонаучное экспериментальное подтверждение. Это не только эмпирически наблюдаемый «эффект Маугли», это экспериментальные доказательства, полученные в ходе психологических исследований (Леонтьев 1972).

Наконец, еще одно положение, которое должно быть исходным, так как является уже фундаментальным в своей сфере, предоставлено наукой, сформировавшейся намного позже культурологии, и поэтому не могло быть использовано для анализа феномена культуры. Речь идет об информационной теории. Попытки построить теорию искусственного интеллекта привели к исследованию человеческого интеллекта и формулированию некоторых принципов работы головного мозга человека и робототехники. Всякая система, способная прогнозировать деятельность и проектировать результаты своей деятельности неизбежно, должна состоять из двух подсистем: решающей текущие задачи и ориентирующейся в реальном пространстве – времени, другой – планирующей поведение системы и «живущей» в будущем; «законодательной» системы и «исполнительной» (Цетлин 1969). Современные исследования функциональной асимметрии головного мозга позволяют заключить, что различия в функционировании полушарий связаны с различным типом выполняемых задач. Левое полушарие связано с анализом речи, последовательностью операций, а правое – с решением пространственных задач, с формированием целостного образа.[34] Правое полушарие управляет движениями человека в конкретном времени в конкретном пространстве, а левое – речевое полушарие занято временными связями, логическими цепочками, установлением последовательностей. Взаимодействие двух полушарий обеспечивает возможность креативной деятельности. Причем, кибернетическая теория хорошо согласуется не только с данными экспериментальной психологии, но и палеопсихологии. Известный антрополог В. В. Бунак на основании анализа морфологических следов асимметрии головного мозга на древних черепах гоминидов сделал вывод о том, что закрепление за левым полушарием функции управления звуковой речью произошло позднее (около 30 тыс. лет назад), чем возникли типизированные, серийные орудия труда, но начало формирования асимметрии относится к более раннему периоду и коррелируют с усложнением орудийной деятельности (Бунак 1980). Исследования В. И. Кочетковой, одной из основателей палеоневрологии, подтвердили, что уже у неандертальцев (в отличие от питекантропов) была развита морфологическая асимметрия мозга и отмечено развитие речевой зоны (зоны Брока и зоны Вернике) (Кочеткова 1973). Но примечательным фактом является то, что морфологические предпосылки в строении головного мозга у неандертальцев уже были, но еще не сформировались специфические характеристики надгортанной полости зева и другие необходимые для артикуляции элементы, отсутствующие у современных младенцев и у древнейших предков человека. Изучение коммуникации глухонемых позволяют предположить, что морфология мозга неандертальцев связана с необходимостью устройств ввода (обработки) и вывода (трансляции) информации невербальным способом – жестами.

Современные комплексные исследования позволяют сделать вывод о том, что основная роль в развитии специализированных устройств ввода и вывода информации (специализированных зон головного мозга) принадлежала необходимости производить орудия труда и сложной совместной деятельности (загонной охоты). При этом интенсивное развитие левого полушария, ответственного за переработку вербальной – символической[35] информации последовало за усложнением трудовой деятельности (появление составных орудий, использование вспомогательных орудий для изготовления орудий труда, использование огня). Конкуренция между палеоантропами, которая продолжалась сотни тысяч лет,[36] была выиграна представителями года Homo, имевшими более совершенные способности к символизации, с которой связана целеполагающая деятельность. Дальнейшее совершенствование орудий труда, производственной деятельности было связано с развитием функций левого полушария – планирования. Планирование осуществляется посредством символизации реальности и созданием проекта деятельности в абстрактной символической форме. Помимо собственно речевой деятельности, способом символизации реальности является миф. Миф – это не только эмоционально-образное отражение действительности, но еще и начальный этап формирования абстрактных представлений. Поэтому закономерно, что общества, которые имеют более развитые мифо-символические способы отражения реальности, имеют и большие способности к планированию, проектированию и более сложные технологии. Искусство как форма духовной культуры, являясь средством символизации, возникает так же не ранее эпохи мустье.[37] И миф, и искусство – не являются непосредственными средствами обеспечения жизни, но они являются важными средствами символизации, как инструмента планирования, средствами мотивации на деятельность, непосредственно не связанную с выживанием, и средством целеполагания, обеспечивающим формирование долгосрочных целей.

Все эти функции – символизация, планирование, мотивация осуществляются левым полушарием и формируются в филогенезе в ходе эволюции гоминидов и морфологической эволюции головного мозга (формирования межполушарной асимметрии). Исходя из принципа системности и из принципа организации информационных устройств (вычислительных машин), можно заключить, что формирование духовной культуры – формы символической организации действительности, связано с необходимостью выполнять функцию планирования, которая, в свою очередь, связана с усложнением орудийной деятельности. И чем сложнее производственная деятельность, тем сложнее функции левого полушария. Вместе с тем сложнее требуются способы актуализации этой деятельности: более высокие уровни абстрагирования (символизации) связаны с соответствующими формами деятельности. Так, например, появляется специализированная познавательная деятельность, появление которой обусловлено не только актуальностью проблематики (необходимостью получения знаний), но и необходимостью совершенствования инструмента производства информации – человеческого мозга. Таким образом, появление духовной культуры является следствием системной организации головного мозга, закономерностей функционирования информационных систем и необходимостью совершенствования аппарата управления.

В таком контексте по иному выглядит психоаналитическая концепция культуры и концепт сублимации, как детерминанты форм человеческой деятельности (спорт, политика, искусство и т. д.). Не отрицая роли сублимации в ограничении агрессии, все же следует признать, что сублимация возможна только в случае сформированной способности символизации, так как в концепции З. Фрейда именно символы и символическая деятельность и являются средством сублимации. То есть, фактором детерминации культуры является не способность к сублимации, а напротив: способность к символизации – функция левого полушария – является основанием для сублимации. В свою очередь, сложная институциализированная духовная культура является средством формирования и совершенствования информационной системы – человеческого интеллекта, с чем хорошо согласуются данные экспериментальной психологии и теоретическая концепция Л. С. Выготского о культурных детерминантах психики. В таком контексте декларативный тезис о прогрессивности обществ со сложными (разнообразными) развитыми формами духовной культуры, по сравнению с технократическими, приобретает естественнонаучную аргументацию. Общество тем более конкурентно (перспективно в историческом проекте), чем более оно ориентировано на производство духовных ценностей, так как именно эта деятельность совершенствует человеческий интеллект.

Библиография

1. Арнольдов А. И. Социалистическая культура: Теория и жизнь. – М., 1984.

2. Бианки В. Л. Эволюция парной функции мозговых полушарий. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1967.

3. Бунак В. В. Род Homo, его возникновение и последующая эволюция. – М.: Наука, 1980.

4. Газанига М. Расщепленный человеческий мозг // Восприятие. Механизмы и модели. – М.: Мир, 1974.

5. Гиря Е. Ю. Технологический анализ каменных индустрий – Методика микромакроанализа древних орудий труда. Ч. 2 / РАН. ИИМК. (Археологические изыскания. Вып. 44). – СПб., 1997.

6. Елинек Я. Большой иллюстрированный атлас первобытного человека. – Прага, 1982.

7. Естественно-научные основы психологии / под общ. ред. А. А. Смирнова, А. Р. Лурия, В. Д. Небылицына. – М.: Педагогика, 1978.

8. Иванов В. В. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. – М.: Сов. радио, 1978.

9. Кармин А. С. Основы культурологии: морфология культуры. – СПб.: Лань, 1997.

10. Кочеткова В. И. Палеоневрология / под ред. В. П. Якимова. – М.: Изд-во МГУ, 1973.

11. Культурология XX век. Словарь. – СПб., 1997.

12. Леонтьев А. Н. Проблемы развития психики. – М., 1972.

13. Линдсей П., Норман Д. Переработка информации у человека. – М.: Мир, 1974.

14. Лурия А. Р. и современная психология: сб. статей памяти А. Р. Лурия. – М., 1982.

15. Тих Н. А. Предыстория общества (сравнительно-психологическое исследование). – Л., 1970.

16. Цетлин М. Л. Исследования по теории автоматов и моделированию биологических систем. – М.: Наука, 1969.

Динамичное развитие международного туризма – одна из примет мировой культуры нашего времени. Туризм играет важную роль в экономическом развитии стран, всего мира, так как международный туристский поток представляет собой движение капитала и способствует процветанию многих стран и регионов. В процессе международных туристских обменов растет взаимопонимание между культурами народов мира.

Крупномасштабное развитие международного туризма началось в середине XX в., так, в 1950 г. количество международных поездок составило 25 млн. человек, а сегодня число международных путешествий составляет около 800 млн. человек. По прогнозам ВТО, число путешественников в мире к 2020 г. достигнет 1,6 млрд. человек в год.

Уровень развития туризма в России пока еще отстает от уровня его развития в наиболее передовых в туристском отношении странах. Определенные политические и экономические факторы оказывают сдерживавшее воздействие на развитие въездного туризма. Среди этих факторов: нестабильность экономики, инфляция и т. д. Вместе с тем на национальном, региональном и государственном уровнях принимаются многочисленные меры по развитию международного туризма. Вступление в действие Федерального закона «Об основах туристской деятельности в Российской Федерации» способствует более активному развитию туризма в нашей стране.

Проблемы развития международного туризма находятся на пересечении культурно-исторических и социально-экономических факторов.

Международный туризм является глобальной индустрией, влияющей на развитие межкультурной коммуникации в мировом масштабе. С социальной точки зрения, индустрия международного туризма занимает особое место потому что каждый 15-й человек в мире, так или иначе, связан со сферой туризма.

Международный туризм, как феномен мировой культуры, способствует развитию толерантности, так как во время любого путешествия происходит знакомство с новой культурой, традициями, с культурными нормами народов мира. Среди многочисленных факторов, определяющих динамику развития международного туризма, целесообразно выделить следующие:

– геополитические факторы, так как отсутствие военных действий, опасности террористических актов, эпидемий, стабильное состояние торгового и платежного баланса в стране является необходимым условием функционирования туристской индустрии как в отдельно взятом регионе, так и в мире в целом.

– экономические факторы – являются определяющими для развития международного туризма, так как характеризуют уровень жизни граждан той или иной страны. Рост доходов населения в экономически развитых странах позволяет населению этих стран тратить больше денег на путешествия. Анализ доходов туристов из ряда европейских стран позволил выявить, что в туристском потоке почти всех стран по материальному положению преобладают представители среднего класса, а также широко представлена категория лиц с высокими доходами, предъявляющие спрос на высококомфортабельные условия размещения и обслуживания.

Для населения стран с высоким уровнем жизни характерны большие расходы на туризм. К проблемам в этой сфере приводят ужесточение таможенных формальностей, финансовая нестабильность, инфляция и другие факторы, оказывающие сдерживающее влияние на величину туристских потоков.

Важной составляющей в исследовании международной туристской деятельности является анализ социально-демографических факторов. Для многих стран мира становится характерной тенденция дробления отпускного периода, т. е. туристские поездки становятся менее продолжительными, но более частыми.

Кроме того, на развитие туризма оказывают влияние такие факторы, как процентное соотношение пожилых людей в обществе, более позднее вступление в брак, увеличение доли одиноких людей и количества работающих женщин, откладывание рождение ребенка, рост числа бездетных семейных пар.

К культурным факторам относится удовлетворение культурно-познавательных и эстетических потребностей международных туристов. Это является мотивацией к путешествию и стремлению познакомиться с историей, традициями и культурой других стран и народов.

В настоящее время благодаря факторам, связанным с научно-техническим прогрессом и инновациями в сфере туризма, уменьшается время пребывания в пути при путешествиях на дальние расстояния, транспорт становится более комфортабельным для пассажиров. При обслуживании туристов используются современные компьютерные технологии управления, возможности глобальных компьютерных сетей, позволяющие сформировать туристский продукт для клиента в короткий промежуток времени с учетом различных тарифов и систем поощрения постоянных клиентов.

Дальнейшее развитие туризма невозможно без строительства новых и реконструкции существующих объектов туризма с учетом последних достижений науки и техники, повышения культуры и качества обслуживания на основе применения современных технологий обслуживания международных туристов.

Таким образом, весь комплекс факторов, влияющих на развитие индустрии туризма, можно разделить на две группы:

– факторы, действующие вне зависимости от деятельности организаций индустрии туризма: геополитические, экономические, социально-демографические и культурные;

– факторы, способствующие развитию туризма, активно используемые туристскими организациями в своей деятельности.

Все это способствует созданию современных, перспективных интересных туристских продуктов и развитию международного туризма в целом.

Библиография

1. Каурова А. Д. организация сферы туризма: Учебное пособие. – Изд. 2-е. – СПб.: «Издательский дом Герда», 2006. – 320 с.

2. Сенин В. С. Организация международного туризма: учебник / В. С. Сенин. – М.: Финансы и статистика, 2007. – 239 с.

3. Экономика и организация туризма. Международный туризм / Е. Л. Драчева. 2 изд. – М.: КНОРУС, 2008. – 576 с.

Анализируя круг вопросов, связанных с проблемами страхования жизни в международном туризме, важно отметить, что во всем цивилизованном мире давно широко применяется практика страхования жизни туристов и путешественников.

В отличие от других сфер деятельности, туризм всегда связан с временным их перемещением с места постоянного проживания в другую страну или местность в пределах своей страны с различными целями. Поэтому, как показывают жизненные ситуации и статистика, путешествие всегда сопряжено с определенным риском. Неизведанные места, другой климат, переезды, непривычная пища, иной уклад жизни – все это чревато неожиданными заболеваниями, травмами, несчастными случаями, потерей или кражей личного имущества, документов и т. д. В связи с этими страхование жизни международных туристов является важным аспектом их защиты.

Сегодня международный и внутренний туризм невозможно представить без страхования. А страховой полис – это необходимая составляющая сервиса, гарантирующая туристам безопасность и комфорт.

Под страхованием выезжающих за рубеж туристов подразумевается добровольное медицинское страхование от внезапного заболевания или телесных повреждений в результате несчастного случая в стране (месте) временного пребывания. Договор медицинского страхования предусматривает, что, отправляясь в путешествие, турист здоров. Таким образом, страховая фирма оплатит расходы на лечение только в случае внезапной болезни или травмы, не спровоцированной туристом. При страховании туристов к страховым событиям относятся кратковременные, неожиданные, непреднамеренные несчастные случаи, заболевания: отравление, травмирование, смерть в местах, предусмотренных туристской путевкой.

В связи с потерей здоровья в результате несчастного случая, иных повреждений организма (отравление, простуда, «солнечный удар» и т. п.) застрахованному выплачивается часть страховой суммы независимо от выплат по социальному страхованию, пенсионному обеспечению и сумм в порядке возмещения вреда за счет виновников потери здоровья. При этом размеры выплат варьируют в зависимости от степени повреждения организма, количества дней нетрудоспособности и т. п. В случае гибели (смерти) туриста страховая сумма выплачивается в полном объеме.

Страхование туристов, выезжающих за рубеж, получило развитие в Российской Федерации. Но у нас пока существует только около 20 видов страхования выезжающих, в то время как в экономически развитых странах подход к этим вопросам решается комплексно. И там прилагается несоизмеримо и больший спектр страховых услуг, насчитывающий более 100 видов страхования туристов.

Одной из основных проблем страхования выезжающих за границу российских туристов является формальный подход. Как известно, в большинстве своем наши соотечественники оформляют минимальные страховые риски, достаточные для пересечения границы. Туристы, оформляющие страховой полис, как правило, подписывают, не читая условия договора. В случае наступления страхового события выясняется, что в страховом полисе отсутствуют такие необходимые вещи, как лечение в стационаре и другие.

Обычно туристу предлагают полис в среднем по цене от 0,5 до 1 долл. за каждый день пребывания за границей. Страховое покрытие в этом случае минимальное – 15 тыс. долл. Много это или мало, зависит от конкретной ситуации. Поэтому в процессе страхования жизни туристов следует обратить внимание, в первую очередь, на такое условие, как сумма страхового покрытия. Минимальная для большинства стран мира составляет 15 тыс. долл. Для Западной Европы, а именно для стран Шенгенского соглашения и ЮАР – не менее 30 тыс. долл., для США, Канады, Японии, Австралии – не менее 50 тыс. долл., при этом, верхний предел не ограничен. Отметим также, что иногда сумма страхового возмещения строго делится на две части – лечение и транспортировку.

Таким образом, туризм и страхование взаимосвязаны: с одной стороны, это отдых, оздоровление, познание, спорт, паломничество, а с другой – безопасность, уверенность, спокойствие, комфорт. В условиях резкого увеличения потока туристов страхование становится важнейшим условием безопасности жизни и здоровья во время отдыха.

Библиография

1. Гвозденко А. А. Страхование в туризме: Учебное пособие. – М.: Аспект-Пресс, 2007. – 256 с.

2. Турбина К. Е. Тенденции развития мирового рынка страхования. – М.: АНКИЛ, 2006. – 231 с.

Важной составляющей любой культуры является гостеприимство. Трудно назвать хоть одну нацию или народность, в которой в той или иной форме не существовало бы понятие гостеприимства, у многих народов – это религиозное требование, а не просто морально-этическая норма, подчеркивающая уважение и симпатию к ближнему.

Если рассмотреть литературу последнего десятилетия, то слово «гостеприимство» наиболее активно используется в различных пособиях по туризму и гостиничному менеджменту и стало официальным направлением, включающее в себя прием, размещение и организацию питания гостя, то есть сферу обслуживания. Такой подход чреват и опасен, он выхолащивает главную идею гостеприимства – формы обмена своих и иных жизненных укладов, культур и нравов, хотя уже в трактате Христиана Хиршфельда «О гостеприимстве. Апология человечества» (1777) говорилось о том, что «гостеприимство – это изначальная добродетель человечества, постепенно исчезающая по мере прогресса цивилизации» (Монтандон 2004: 11).

Путешественник, гость приходил в чужой дом, приносил новую информацию о других мирах, вещах, взглядах и сам знакомился с иным укладом. Не случайно, у Маркова Б. В. сказано: «Может быть, следует развивать культуру путешествия, основанную на гостеприимстве, потому что она является более аутентичной формой признания другого. Приезжать в чужую страну нужно по приглашению и в дом того, кто тебя пригласил» (Марков 2008: 241).

В последнее время много говорят о глобализации и толерантности, но именно гостеприимство в своей основе учитывает полярность мира и содержит факторы, влияющие на позитивно-созидательное мышление, такие как, терпимость к страннику и демонстрация уважения, признание его инаковости.

Рассмотрение гостеприимства в контексте семиотики дает возможность иначе взглянуть на это удивительное, свойственное только человеку, историческое явление.

В качестве актантов гостеприимства выступают два противостоящих начала – «хозяин» и «гость». Их отношения и сам обычай гостеприимства иногда сравнивают с формой дарообмена, где гость на определенное время выступает в качестве дара, а хозяин обязан достойно принять этот дар. Затем, они могут поменяться ролями, и уже гость будет выступать в качестве хозяина, для этого же или другого человека.

Сравнение гостеприимства с формой дарения не является новым, философ Г. Спенсер (1820–1903) пишет: «Поднесение подарка, в первобытной его форме, подразумевает хождение к лицу, которому он вручается» или «родоначальником визита, нужно считать поднесение умилостивительных даров умершим» (Спенсер 1898:15).

Французский этнограф и социолог М. Мосс (1872–1950), описывая архаические общества, фиксирует внимание на том, что природа дара обязывает и к определенному сроку, а «понятие срока, логически присутствует, когда речь идет о нанесении визитов, брачных договорах, союзах, заключении мира, прибытии на регулярные игры и бои, участии в тех или иных праздниках, оказании взаимных ритуальных и почетных услуг» (Мосс 1924:135).

В описаниях гостеприимства встречается также смешение дара и жертвоприношения. Так одна из версий происхождения русского слова «гость» от корня «гос» (государь, господь, господин и др.) – это «дух» этого рода, а соответственно «гостинец» (то, с чем гость обязательно должен прийти) – это жертва духу этого рода, поэтому он съедобен и отдается, как правило, самым маленьким членам семьи. Отсюда и восприятие гостя как сакральной фигуры.

Версия о «духе рода» так же не нова, а М. Мосс в описании племен северо-запада Америки утверждает, что «приглашенные – это духи, приносящие удачу»; «духи курят в то же время, когда курят приглашенные» (Мосс 1924:137). Представления о том, что «духом рода» являются умершие родственники, характерны для разных культур, например, у того же М. Мосса, читаем: «Мы, пляшущие здесь для вас, мы на самом деле не являемся самими собой. Это наши давно умершие дяди пляшут здесь» или «… в домашнем огне обитают духи предков, наблюдая за поведением членов семьи. В огонь бросали кусочки пищи, отливали часть питья – так осуществлялось ритуальное кормление самого огня или живущих в нем духов…» (Мосс 1924:146). Иными словами, давая живым – можно умилостивить дух мертвых.

Таким образом, в описаниях архаичных культур разных народов встречается аналогичное понимание, трактовка и восприятие гостеприимства как формы поднесения дара, так же как вид жертвоприношения или подчинения.

Многогранна и многолика семантика слова «гость», если у В. И. Даля мы находим четыре основных значения слова: «1) посетитель, человек пришедший по зову или незваный, навестить другого, ради пира, досуга, беседы и пр. 2) иноземный или иногородний купец, живущий и торгующий не там, где прописан 3) гостями зовут, ради шутки или вежливости, недобрых людей, незваных посетителей, воров, особенно грабителей на Волге 4) всякий посетитель гостиницы или подобного заведения» (Даль 1994: 954).

В словаре С. И. Ожегова даны ещё два значения: «1) перен. О неожиданном пришельце, о том, кто (что) появился (появилось) неожиданно (зверь, метеорит и т. д.) 2) постороннее лицо, приглашенное присутствовать на собрании, заседании, празднестве» (Ожегов 1996: 137).

В русской и украинской традициях гостьей называли и называют болезнь, стихию, а также покойника и нищего (Байбурин 1990: 125–126). А английское слово hospitality (гостеприимство) происходит от старофранцузского hospice (оспис), что означает странноприимный дом.

Парадоксально фигурирует слово «гость» – ассоциативный ряд очень многопланов: – живой: друг, «с гостем приходит счастье»; – мертвый: болезнь, враг, смерть «жди гостя и смерти»; – зверь, метеорит, стихия, явление («Здравствуй, гостья-зима!»).

Одним из проявлений или даже порождений гостеприимства, в некотором роде, является и этикет. В большинстве культур существует четкий сценарий и свод правил, как должен вести себя хозяин и гость. И соответственно, кодирование гостеприимства происходит в этикетных правилах. Следуя тем или иным нормам мы не задумываемся об их наполнении и содержании. Условность исполнения правила без осознания этого явления приводит к непониманию и, в конечном счете, его отметанию, что мы и наблюдаем в современном мире. Странно выглядит, с точки зрения современного молодого человека, приготовить и отдать лучшее и дорогое гостю, трудно понять, зачем хозяйка оставляет какой-нибудь деликатес для встречи гостей, то ли показать свое богатство или особое радушие, лишая при это своих близких большего удовольствия.

Этикетные правила играли и играют роль особой знаковой системы, позволяющей отличать людей «своего круга» от всех прочих. Передаваясь на протяжении столетий от поколения к поколению, нормы этикета закрепляли существующую сословную иерархию на уровне повседневных форм поведения (Михалькевич 2004: 13).

Стремление подчеркнуть свою элитарность или особую важность происходящего приводит к желанию создавать свою знаковую систему: от различных буквенных и словесных текстов на пригласительных билетах до церемониальных актов при приеме гостя (почетный караул и др)

Следует понимать и различать, что существует много видов гостеприимства от светского приема дома до официального государственного мероприятия.

В Древней Греции существовала традиция «проксении», когда определенные лица отвечали за прием иностранных гостей, а в античном Риме коллегия жрецов – «фециалов». В настоящее время порядок приема особо важных гостей принадлежит протокольной службе государств, а государственный протокол включает в себя церемониальность действий, предполагающий строгую регламентированность, порядок и символичную ритуальность в поведении участников.

В традициях и, соответственно, в правилах приема гостя много противопоставлений, которые, в конечном счете, составляют словарь этикета разных народов: право – лево, стоя – сидя, верх – низ и др. Грамматику же, как правильно сочетать знаки и выстраивать тексты, без их культурно-исторического осмысления, можно упростить или растерять. Так, например, по протоколу многих стран – гость должен находиться по правую руку от хозяина или хозяйки, так как правая сторона является наиболее почетной, хозяин должен встречать гостя стоя, гость не может сесть или начать есть раньше хозяина, потому что его роль пассивна, он должен следовать уставу, нормам и правилам дома, места, страны.

Несомненно, что понимание гостеприимства у многих народов тесно связано с домом.

Если рассмотреть диахронию строительства и организационную структуру дома с учетом встреч и приема гостей, то мы можем увидеть характерные черты: современная гостиная всегда, как правило, находится в центре жилища, это же мы можем наблюдать и в описании, например, у скандинавов эпохи викингов: «Важно понимать, что пиршественный зал был не только центром усадьбы – одаля, не только средоточием дружинной культуры и поэтического творчества германцев, мифотворчества и музыки, но зачастую и языческим храмом, а сам пир в таком случае превращался в культовый обряд» (Губанов 2004: 48). Никогда помещения для гостей не могли находиться в нижних этажах, членение на правую и левую половины дома находит множество важных интерпретаций: правая сторона – почётная, мужская, а левая – соответственно, женская. Например, горцы Северного Кавказа имели специальные помещения для гостей – кунацкие, которые были у менее состоятельных людей – частью жилого дома, совпадавшей с мужской половиной (Байбурин 1990: 116).

Идея осмысления пути породила много интересных интерпретаций, от вопроса: «куда ведет эта дорога?» или «не эта ли дорога ведет к храму?» до осознания того, «чтобы попасть в дом надо проделать путь», ведь начальной и конечной целью пути является дом. Отсюда ассоциативная идея сравнения пути и дома как храма и корабля, которая находит свое подтверждение у многих народов: портал, как и прихожая с порогом – этот рубеж, граница между мирами, соответственно современные правила констатируют: через порог не здороваются, руки не подают, деньги и вещи не передают; вступая в любое помещение следует снять перчатку с правой руки, как и при входе в храм. Особенно наглядно об этом свидетельствуют описания символики стола в восточнославянской культуре у А. К. Байбурина и А. Л. Топоркова: «Стол как сакральный центр жилища является и начальной, и конечной точкой любого пути и сам в свернутом виде как бы содержит его идею» (Байбурин 1990: 136). А такие пословицы как: «Стол – то же, что в алтаре престол, а потому и сидеть за столом, и вести себя нужно так, как в церкви» или «Хлеб на стол, так и стол престол, а хлеба ни куска – и стол доска» подтверждают эту мысль.

При встрече гостей свет и цвет, парадность и яркость одежд тоже приобретают особую семантику. Торжественность гостевых помещений, изобилие или обязательное включение иллюминации или использование очагов, как в древнегреческих ахейских мегаронах, так и в древнескандинавских домах: «На полу по центральной оси пиршественного зала горели открытые очаги на каменных или глинистых вымостках, служившие для отопления, освещения и приготовления пищи», и именно эта часть жилья, где «трапезничали дружинники, гости и сами члены патриархальной большой семьи – родичи с домочадцами» называлась – «дом огней, очагов» (др. – исл. skali или eldhaus) (Губанов 2004: 45).

По случаю важных событий, от рождения, свадьбы, и, до похорон, стол у славян, всегда должен быть накрыт только белой скатертью. Символика белого цвета в культурных традициях разных стран схожа – ему отдается предпочтение как символу чистоты, как в прямом, так и в переносном смысле.

Семиотический взгляд на трапезу как сердцевину приема гостя, позволяет раскрыть и подчеркнуть многообразие информационно-коммуникативных связей и многомерность содержания этого явления. Роль трапезы в ритуале приема гостя до сих пор очень высока, и трудно представить, что можно обойтись без неё. Совместная трапеза – это и важная пространственно-коммуникативная субстанция, где месторасположение гостя, определяет его статус.

Хорошо известен тот факт, что пища в обычное время и при приеме гостя была различна. Ежедневная умеренность в питании нарушалась как во время праздника или поминальной трапезы, так и в период беременности или болезни, в дороге или при приеме гостя.

Особую роль при приеме гостя приобретает сакральный продукт, у земледельцев – это хлеб, рис, оливковое дерево или виноградная лоза и т. д.; у скотоводов и охотников – то или иное животное и др. Особенность обращения с данным продуктом, его оформление, преподнесение или употребление на разных мероприятиях носит ритуализованный характер.

«Сакральная пища в представлениях многих народов выступает в различных ипостасях: как волшебный предмет, ритуально отмеченный; пищевые табу; ритуал совместного приема пищи, устанавливающий близкие отношения между людьми (обычай гостеприимства, братания, куначество и др.)» (Романова 2007:16). Считается, что пища является наиболее устойчивой характеристикой культуры народа. Но в материалах Шестых Санкт-Петербургских этнографических чтений, посвященных питанию в культуре этноса, современные исследователи отмечают, что «речь идет о, в терминах семиотики, несовпадении означающего и означаемого: языковое обозначение блюда оказывается более консервативней самого блюда, рецепт приготовление которого вовсе не был неким каноном, «закрытым» текстом, а активно подвергался самым разнообразным интерпретациям (история борща: в южнорусских районах первоначально была похлебка, сваренная из листьев борщевика. Позднее в состав борща входит свекла, которая вскоре превратилась в основной компонент блюда вытеснив борщевик» (Баранов 2007: 8).

О важности и семантике подарков, сувениров и цветов в гостеприимстве сказано немало. Только глубокое знание традиций и культуры того или иного народа не позволят современному человеку как в деловом, так и в светском общении создать неблагоприятную обстановку неуместным подарком или букетом.

Таким образом, для более тесного межкультурного взаимодействия современных людей, описание и раскрытие семиотики гостеприимства позволяет по-новому взглянуть на данное явление, а также выявить важные диахронические и синхронические связи разных традиций, наций и культур.

Библиография

1. Традиционные и современные модели гостеприимства / сост. Монтандон А. и Зенкин С. Н. – М.: РГГУ, 2004. – 262 с.

2. Марков Б. В. Культура повседневности: учебное пособие. – СПб.: Питер, 2008. – 352 с.

3. Спенсер Г. История визита. – СПб, 1898. – 15 с.

4. Мосс М. Очерк о даре // Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. – М., Восточная литература РАН, 1996. – 155 с.

5. Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1–4: Т. 1: А-З. – М.: А/О «Универс», 1994. – 912 с.

6. Ожегов С. И., Шведова Н. Ю. Толковый словарь русского языка / РАН; Российский фонд культуры. – 3-е изд., стереотипное. – М.: АЗЪ, 1996. – 928 с.

7. Байбурин А. К. Топорков А. Л. У истоков этикета. – Л.: Наука, 1990.

8. Этикет международного общения: учеб. пособие / Г. Н. Михалькевич. – Мн.: Книжный Дом, 2004. – С. 272.

9. Губанов И. Б. Культура и общество скандинавов эпохи викингов. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2004. – 142 с.

10. Питание в культуре этноса: Материалы Шестых Санкт-Петербургских этнографических чтений. – СПб.: РГПУ им. А. И. Герцена, 2007. – 180 с.

Понятие «субкультура» сформировалось в результате осознания неоднородности культурного пространства, ставшей особенно очевидной в урбанизированном обществе. Широкое использование этого термина в научной литературе приходится на 1960–70-е гг. в связи с исследованиями молодежных движений. Поначалу на первый план выступает приставка «sub» (т. е. «под»), обозначая скрытые, неофициальные культурные пласты господствующей культуры. В том же контексте, что и понятие «субкультура» использовалось и определение «контркультура». В культурологии и социологии оно рассматривается в двух значениях. Во-первых, оно обозначает социально-культурные установки, противостоящие фундаментальным принципам, господствующим в конкретной культуре. В отличие от субкультурных, контркультурные тенденции проявляются в тех ситуациях, когда локальные комплексы ценностей начинают претендовать на некую универсальность. Контркультура особенно ярко заявляет о себе в связи с социально-экономическими, политическими и культурными трансформациями, в период ломки устоявшихся норм и ценностей, которые приводят к потере идентификации. Во-вторых, вслед за Т. Рожаком и Ч. Рейчом, анализировавшими Студенческую революцию, это понятие отождествляется с конкретным культурным явлением, молодежной субкультурой 60-х гг. XX века, характеризуя идеологию и практику молодежного протеста против ценностей общества потребления, трудовой этики и технократической цивилизации. Критическое отношение к современной культуре и отвержение ее как «культуры отцов» выразилось в определении идеологии молодежи как разрушающей всякую культуру вообще, противостоящую культуре как таковой. Отсюда видно, что понятие «субкультура» первоначально обозначало явления, воспринимавшиеся как не– или внекультурные. Со временем, однако, оно получило иной смысл. Эстетика, этика, идеология молодежных сообществ получила признание как особая «молодежная культура». Необходимо отметить, что впервые этот термин употребил в 1950-е гг. (время «молодежного оптимизма», надежд, связываемых с творческой энергией молодого поколения) Т. Парсонс, представив ее как развивающуюся в противовес (в положительном значении этого слова) к ценностям взрослого мира (Парсонс 1997). Некоторые исследователи отмечают, что понятие субкультуры изначально подчеркивало принцип немассового характера своих объединений, закрытого от влияния общей культуры, а в современной ситуации это противопоставление базовой культуры и молодежной субкультуры исчезает. Так, молодежные движения представляют собой не столько жизненный стиль как таковой, а форму досуговой активности, то есть они оказываются включенными в общую массовую культуру. И современная массовая культура оказывается имманентной молодежной. К тому же трансформация социально-культурного содержания возрастной системы в постиндустриальной культуре приводит к тому, что современных подростков нельзя воспринимать только как «потребителей» (а именно эту черту выделяли в качестве одной из основных при характеристике подростково-молодежной субкультуры). Они на равных с представителями взрослой культуры являются «пользователями» и «производителями». В любом случае, возрастная субкультура или культура, вплетена в общую культуру, поэтому Ф. Тенбрук по отношении к молодежи употреблял понятие частичная культура: «Частичная культура предполагает самостоятельность… к которой либо активно стремятся, либо смиряются как с вынужденной изоляцией. Такая группа не может быть отделена от всего общества, но сохраняет по отношению к нему высокую степень самостоятельности и самоконтроля. Идентификация с обществом в целом происходит только косвенно, а именно через собственную группу, по отношению к которой сохраняются первичные обязательства» (Tenbruck 1962: 49). В дальнейшем заговорили и о других возрастных субкультурах (например, детской), отличающихся от официальной, но вполне реальных, со своими нормативными и символическими характеристиками. Это придало новую жизнь понятию «субкультура» в несколько измененном значении. Теперь оно прочитывается как обозначение «подсистемы» культуры, указывая на мультикультурный характер современного общества.

Кроме того, с развитием массовой культуры, индустрии досуга появляется и обозначение «культура для молодых» (Левикова 2004: 99), которое зачастую в обыденном сознании подменяет собой представление о «молодежной субкультуре», а на данный момент можно выделить и понятия «культура для детей», «культура для пожилых людей». Основные отличия этого понятия от термина «субкультура» таковы:

– субкультура создается самими ее участниками «для себя», для внутреннего пользования, а «культура для» инициируется некой инстанцией (педагогической, коммерческой и т. п.);

– субкультура – по большей степени закрытое, элитарное объединение, «культура для» – явление массовое, которое пытается охватить всех людей определенной возрастной группы;

– по этой причине, если субкультура рассматривается как отделяющая человека от базовой культуры, от общества, то «культура для» как феномен массовой культуры, удерживает его в рамках базовой культуры, которое навязывает общество;

– элитарность субкультуры проявляется в том, что некоторые ее формы могут быть понятны только посвященным, массовость «культуры для» доступна большинству, апеллируя более к биологическим, нежели к интеллектуальным потребностям человека.

Возрастная субкультура и культура для определенного возраста всегда существуют параллельно, оказываясь при этом вплетенными в ткань базовой культуры общества, и, соответственно, частичной культурой. Если первая необходима для самореализации человека, то вторая выступает как форма институализации и управления определенной возрастной группой, удерживая ее в рамках общей базовой культуры. На данный момент развитая индустрия потребления позволяет говорить не только о таком явлении, как «культура для молодых», но и выделить внутри массовой культуры «культуру для детей», «культуру для взрослых», «культуру для пожилых людей».

Появление одновозрастных объединений рассматривается как реакция представителей данных возрастов на низкий статус в обществе, проявляясь как в возрастных сообществах, еще не достигших возраста социальной зрелости, так и прошедших его. Таким образом, среди субкультур, основанных именно на возрастном признаке можно выделить детскую, молодежную и субкультуру пожилых людей, в наше время пенсионеров. Их осознание и изучение как особых культурных форм произошло относительно недавно, отражая перемены, произошедшие в обществе во второй половине XX – начале XXI века, однако представляется, что в вышеуказанных возрастных сообществах всегда существовала потребность в формировании собственного культурного поля. Однако наиболее явную, организованную и институализованную форму этот феномен приобрел в результате ускорения темпа социокультурных изменений при переходе от индустриальной к постиндустриальной стадии развития. Отсутствие возможности быть социально активными для детей, молодежи и пожилых людей вынуждает их объединяться. Однако, если у детей в силу специфики их социализации существование в группе сверстников институционально обусловлено, то участие в молодежном движении является в большей мере добровольным выбором и немалая часть молодых людей остаются в рамках традиционного пути социализации. Общность же пожилых людей формируется, скорее вынужденно, в силу не столько желаемой изоляции пожилых от общества, сколько общества от пожилых людей, особенно, когда это институционально организованно в виде домов престарелых и тому подобных объединений.

Понятие детской субкультуры возникло в последние десятилетия в связи с ростом гуманизации и демократизации общественной жизни: Организацией Объединенных Наций в 1959 г. принята «Декларация прав ребенка», 1979 г. объявлен Годом ребенка, в 1989 г. по инициативе Польши была принята Международная Конвенция о правах ребенка – все эти акты послужили поворотом общественного сознания от понимания ребенка как существа, лишь готовящегося стать личностью, к признанию самоценности детства в развитии общечеловеческой культуры и возможности участия детей в различных сферах общественной жизни.

Детская субкультура в широком значении обозначает все, что создано человеческим обществом для детей и детьми; в более узком – смысловое пространство ценностей, установок, способов деятельности и форм общения, осуществляемых в детских сообществах в той или иной конкретно-исторической социальной ситуации развития. В общечеловеческой культуре детская субкультура занимает подчиненное место, и вместе с тем она обладает относительной автономией, поскольку в любом обществе дети имеют свой собственный язык, различные формы взаимодействия, свои моральные регуляторы поведения, весьма устойчивые для каждого возрастного уровня и развивающиеся в значительной степени независимо от взрослых. Возникновение детской субкультуры как целостного историко-культурного феномена исследователи связывают с половозрастной стратификацией общества, уходящей своими корнями в глубокую древность, когда не прошедшие инициацию (особый обряд посвящения во взрослость) члены общины объединялись для осуществления совместных форм жизнедеятельности, тождественной взрослым (Иванова 2005: 35). С развитием человеческого общества эти формы все более автономизировались, переходя от прямого подражания трудовым, бытовым и ритуальным действиям взрослых к игре как особой непродуктивной форме активности, благодаря которой осуществляется управление собственным поведением ребенка, его ориентация в смыслах человеческой деятельности и отношений.

Молодежная субкультура неоднородна, включая в себя множество различных направлений, которые создают полифоничность и расширяют пространство для индивидуального и социального самоопределения и самореализации. Существует множество классификаций подобных групп. Критерием разделения выступает социально-правовой статус, направленность интересов и т. д. Возникновение молодежной субкультуры исследователи связывают с неопределенностью социальных ролей молодежи, неуверенностью в собственном социальном статусе (Сикевич 1990: 98). Ее сущность – поиск социального статуса. Посредством нее «упражняются» в исполнении ролей, которые в дальнейшем молодой человек должен будет играть в мире взрослых. В динамичных обществах семья частично или полностью утрачивает свою функцию как инстанция социализации личности, поскольку темпы изменений социальной жизни порождают историческое несоответствие старшего поколения изменившимся задачам нового времени. С вступлением в юношеский возраст подросток отворачивается от семьи, ищет те социальные связи, которые должны защитить его от пока еще чуждого общества. Между потерянной семьей и еще не обретенным обществом юноши и девушки стремятся примкнуть к себе подобным. Образующиеся таким образом неформальные группы обеспечивают им определенный социальный статус. Платой за это, зачастую, выступает отказ от индивидуальности и полное подчинение нормам, ценностям и интересам группы. Эти неформальные группы продуцируют свою субкультуру, отличающуюся от культуры взрослых. Ей свойственны внутреннее единообразие и внешний протест против общепринятых установлений.

Субкультура пожилых людей изучена значительно меньше и упоминание об этом явлении встречается лишь в некоторых геронтосоциологических исследованиях. Согласно «теории разъединения» Э. Каминз и У. Генри старение есть неизбежное взаимное отчуждение, снижение взаимодействия между стареющей личностью и обществом, ведущее по мере старения к полному дистанцированию. Эту теорию также называют «теорией освобождения», потому что старение якобы «освобождает» пожилого человека-пенсионера перед всеми обязательствами обществу (Jens 1996: 32–33). Это становится стимулом для создания своего культурного поля. Собственно «теория субкультуры» принадлежит А. Роузу (Rose, 1965). Он считал, что люди легче выдерживают переход к старости, если они приобщаются к «субкультуре пожилых», которая представляет собой особую культуру, отличную от культуры всех других возрастных групп. Она становится стержнем, объединяющим людей пожилого возраста, создает особую близость между ними и в то же время обосабливает их от других возрастных когорт. По мнению А. Роуз, чувство принадлежности к определенной группе играет важную роль в любом возрасте, но оно особенно ценно, когда статусы, достигнутые человеком в прошлом, ослаблены или утрачены. Возможность избежать изоляции благодаря приобщению к новой субкультуре может повысить самоуважение пожилого человека. Этот вопрос все еще остается спорным, хотя многие специалисты по социальному планированию считают наиболее целесообразным создавать такие общности, где пожилые могли бы общаться со своими сверстниками и иметь контакты с людьми других возрастов: они в большей мере проявляют активность и участвуют в общественной жизни, когда общаются с людьми всех возрастов. Однако, возможно, сами старые люди предпочитают компанию людей своего возраста, поскольку, как указывает Я. Стюарт-Гамильтон, они по своей психологии более эгалитарны, чем молодые (Стюарт-Гамильтон 2002: 136). Спорным остается и вопрос о правомерности термина субкультура в отношении стиля жизни пожилых людей. Так, с точки зрения В. Д. Альперовича, подобная субкультура, не есть какая-то вновь создаваемая культура для пожилых и старых (Альперович 1998: 64). Это та культура, которую они освоили прежде, распредметили её и считают своей собственной. Она действительно может объединять людей в определенную группу, с привычными нормами морали, поведения, традициями, духовными ценностями. Но так как в группах, предшествующих стареющей, нет единой культуры, то и перенос в старшую группу какой-то единой культуры невозможен. С другой стороны, и развитие культуры есть прерывно-непрерывный процесс, и потому культура в большей степени объединяет различные поколения, чем разводит. Однако если интерпретировать вкусы и интересы пожилых людей только как «ретро», как повторяющие базовую культуру определенного исторического периода, то уже сама отсылка к прошлому подразумевает некоторое отличие их культурного мира от современной культурной ситуации. И даже интерпретация содержания современной культуры уже есть проявление субкультурное, если она находит отклик в среде сверстников.

Таким образом, возрастную субкультуру можно определить как своего рода компромисс между потребностью воспроизводить и выражать свою автономность и отличие от родительской культуры (что касается детской, а в особенности молодежной субкультуры) или, признавая наличие субкультуры пожилых людей, от культуры более молодых поколений, и, с другой стороны, потребностью в поддержании идентификации с существующей общей культурой. Эти потребности реализуются в тех функциях, которыми обладают подобные субкультуры. Прежде всего, это функция самореализации, которая выражается в обретении социального статуса и ролевой идентификации. Они способствуют формированию идентичности вне той общности, которая предписана человеку его семейной и социальной средой. Таким образом, подобная субкультура оказывается некой альтернативной формой социальной реальности, которая опосредуется ближайшим окружением или несуществующей символической общиной, воспринимаемой через масс-медиа. Конечно, это особо важно для молодежи; в рамках детского сообщества на первый план выходит потребность в ролевой идентификации, в то время как для лиц пожилого возраста это становится средством сохранения привычного стиля жизни. Компенсаторная функция связана с отсутствием личной независимости и свободы в официальных структурах. Также выделяют инструментальную функцию, когда группа становится инструментом для достижения сознательных или неосознаваемых результатов. Латентная функция молодежной субкультуры заключается в выражении и решении, хотя бы на «магическом» уровне противоречий, которые сохраняются в скрытом виде в родительской культуре. Что, в целом, справедливо и для остальных возрастных субкультур. Указывают и на эвристическую функцию, которая выражает художественно-творческие и нравственные устремления и реализуется в социокультурной деятельности, а также на осуществление социально-культурной преемственности и диалога поколений.

Существование субкультуры, в том числе и организованной по возрастному принципу, нельзя оценить однозначно. С одной стороны, это положительное явление, обеспечивающее ребенку, молодому или пожилому человеку место в культурной жизни в соответствии с их потребностями и интересами, дающее возможность самореализации, способствующее самоидентификации личности и позволяющее ей чувствовать себя активным членом группы, причем в этой группе он получает тот статус и престиж, в которых ему отказано в рамках «официальной» социальной общности. Все это, особенно при отсутствии стабильности в обществе помогает преодолеть жизненные трудности, психологические конфликты с другими людьми и с самим собой. К тому же альтернативные формы культуры ведут к обогащению и омоложению всех существующих культур, и демократичная культура должна впитать, ассимилировать и переплавить эти ответвления. С другой стороны, существование возрастных субкультур, по мнению многих исследователей, определяется как обусловленное неизбежными различиями поколений. Подобные различия способны вызывать взаимное неприятие, которое, особенно в случае с наиболее активной – молодежной субкультурой – может приводить к ситуации межпоколенческого конфликта. Однако, по мнению Д. Аусубеля, несмотря на широко распространенное мнение о том, что культура взрослых и молодежная субкультура противоречат одна другой, на деле это не соответствует действительности (Ausubel 1968: 41). Согласно его точке зрения, взрослые вполне терпимо относятся к молодежной субкультуре, поскольку в конечном счете последняя, будучи субкультурой, является продуктом культуры взрослых, специфична для определенного слоя, гомогенна в социальном отношении и совпадает с нормами взрослых. Но нельзя отрицать, что развитие субкультур приводит к внутренней замкнутости, к ограничению культурных ценностей только рамками своей общности или группы, к отказу от ориентаций на ценности «общей», либо «высокой» культуры, что по сути и является одним из принципов существования субкультуры как таковой. Это лишает подобные объединения гибкости в восприятии новых ценностей, плодотворной динамики развития, поэтому подлинная культурная идентификация в рамках субкультуры возможна лишь в том случае, если она ассимилирует важнейшие культурные ценности нации, других поколений.

Библиография

1. Ausubel D. P. Das Jugendalter. – Mnchen, 1968.

2. Jens W. Das kunstlerische Alterswerk // Altern braucht Zukunft. – Hamburg, 1996.

3. Rose A. M. The subculture of aging: A framework in social gerontology. In A. M. Rose & W. A. Peterson (Eds.), Older people in their social worlds. – Philadelphia: F. A. Davis, 1965.

4. Tenbruck F. N. Jugend und Gesellschaft. – Freiburg, 1962.

5. Альперович В. Д. Геронтология. Старость. Социокультурный портрет. – М., 1998.

6. Иванова Н. В. Особенности и значение детской субкультуры // Педагогика. – 2005. – № 4.

7. Левикова С. И. Молодежная субкультура. – М., 2004.

8. Парсонс Т. Система современных обществ. – М., 1997.

9. Сикевич З. В. Молодежная культура: «за» и «против». Заметки социолога. – Л., 1990.

10. Стюарт-Гамильтон Я. Психология старения. – СПб., 2002.

Массовая песня была на протяжении всей истории СССР одним из самых ярких и значимых явлений советской культуры. Ее способность объединять и сплачивать, воплощать и выражать на образно-эмоциональном уровне господствующие умонастроения и важные для общества в данный исторический момент идеи делали ее, с одной стороны, предметом постоянного и приоритетного внимания властей, с другой – широко востребованной массовой аудиторией.

Как всякое явление массовой культуры, песня обретала популярность в случае попадания в резонанс массовым настроениям, тому, что «витало в воздухе». Вместе с тем, это сиюминутное и злободневное было тем более затрагивающим, действенным, чем более оно было связано с базовыми, фундаментальными, глубинными ценностями культуры, ее константами, архетипами коллективного бессознательного.

Наличие в культуре такого рода базовых ментальных феноменов было зафиксировано в XX веке в разных направлениях гуманитарного знания. В аналитической психологии К. Г. Юнга они определены как «архетипы коллективного бессознательного» (Юнг 1991: 95–128), «архаические мыслеформы» (Юнг 1991: 89). Французская «Новая историческая наука» («Школа Анналов») вводит в научный оборот понятие «ментальность», «менталитет». Речь идет об общих мировоззренческих аспектах обыденного сознания, проявлениях массовой психологии, о «картине мира», «генерализированных чертах мировоззрения» и мироощущениях, характерных для всех представителей определенной культуры и эпохи, независимо от их социального положения. Это «коллективное неосознанное», реализованное в заповедях морали, стандартах поведения, расхожих представлениях (Арьес 1996: 29).

Одна из основных сфер воплощения, закрепления и исторической трансляции «ментальностей», «архетипов» – сфера языка. В недрах бурно развивающейся в последние десятилетия отечественной лингвокультурологии сложилось целое направление, изучающее «концептосферу» (термин Д. С. Лихачева) языка, преимущественно русского, – концептология. Исходное, основное понятие «концепт» постоянно уточняется лингвистами, культурологами. По мнению большинства исследователей, концепты отличаются особой емкостью, глубиной и открытостью значений. Д. С. Лихачев пишет об «алгебраическом» выражении значения» в концепте, всю сложность которого человек не может охватить. Расширяя значение слова, концепт оставляет возможности «для сотворчества, «домысливания» и эмоциональной ауры слова» (Лихачев 1999: 150–152). Ю. С. Степанов обращает внимание на «сжатую до основных признаков содержания историю», заключенную в концепте и «современные ассоциации; оценки и т. д.», то, что и делает его «основной ячейкой культуры в ментальном мире человека» (Степанов 2001: 43; Ковалева 2000).

Смысловая емкость, многозначность и открытость системы значений сближает концепт с символом. Не случайно примерно теми же словами К. Г. Юнг раскрывает значение культурных символов: они – «важные составляющие нашего ментального устройства», которыми люди пользовались «для выражения “вечных истин”. Пройдя долгий путь исторического развития и множество преобразований, они «стали коллективными образами, принятыми цивилизованными обществами» (Юнг 1991: 84–85). Образный характер, эмоционально-оценочная составляющая концептов и символов или, говоря более осторожно, тех концептов, которые приближаются к символам, делает их агентами, опорными элементами мифологического мышления, отдельные черты которого сохраняются и в современном массовом сознании. Как отмечает Е. М. Мелетинский, «некоторые черты мифологического мышления (в особенности конкретно-чувственное и персональное выражение абстракций, символизм, идеализация «раннего» времени как «золотого века» и настойчивое предположение смысла и целесообразной направленности всего происходящего) сохраняются в массовом сознании, в политических идеологических системах, в художественной поэтической фантазии» (Мелетинский 200-).

Концепт в контексте мифа является либо частью (частицей) мифа, мифологемой, либо свернутым мифом (Баак). У А. В. Меня «мифологема – конкретно-образный, символический способ изображения реальности, необходимый в тех случаях, когда она не укладывается в рамки формально-логического и абстрактного изображения. Многие аспекты учения о Боге как Творце, Промыслителе и Спасителе даны в Библии в форме мифологемы» (Мень 2002). В «Толковом словаре обществоведческих терминов» (Яценко 1999) мифологема – основная идея мифа или образ, заимствованный из мифа. В статье О. И. Станчак, посвященной современному мифологемному языку СМИ, отмечается, что мифологемы, как частицы мифа, связаны с устойчивыми психологическими (подсознательные желания) и социальными (архетипы) феноменами. Мифологемы имеют большое количество коннотаций, аллюзий, что и делает их эффективными инструментами манипулирования массовым сознанием. При этом используются как первичные мифологемы, корни которых уходят в традиционную культуру (например, мифологема героя), так и вторичные, современные (мифологема государства или демократии). Среди наиболее актуальных сегодня автор называет «политические (мифологема героя, врага, отчизны, государства, демократии, светлого будущего); исторические (утраченного рая), философские (кризиса, футуристическая мифологема дороги, карнавала (или жизнь как игра), «собственного Я»); философско-политическая мифологема свободы; мифологема «Другого» и связанная с ней мифологема толерантности (политическая, культурологическая, социальная); мифологема Запада и Востока (политическая, культурологическая) (Станчак 2007).

Возвращаясь к основной теме статьи, можно сказать, что массовая песня как составляющая советской массовой культуры, не могла не обращаться к фундаментальным, глубинным ментальным феноменам и не использовать их, адаптируя к советской действительности. Одним из таких феноменов, концептов-мифологем был концепт «дом». Как звено цепи констант культуры «дом» является также важным, существенным элементом национальной картины мира. В антропоморфной мифологической модели мира макрокосм и микрокосм, человек, подобны друг другу. Земля мыслится как центр, «сердце» Вселенной, небо – как «голова», солнце и звезды – «глаза» и т. п. Промежуточным звеном между человеком и Вселенной часто выступает «дом», а также «храм». В доме (храме) крыша (купол) – небо, окна – глаза, подпол – преисподняя и т. д. (Лелеко 2002: 98 и сл.) Г. Д. Гачев говорит об этой концептуальной модели следующее: «как в нашем теле заключена душа и просвечивает сквозь тело, так дом – тело на нас; человек во плоти – как душа в доме», «Дом – макет мироздания, национальный космос в уменьшении. Здесь земля (пол), небо (крыша), страны света (стены) и т. д. Как мир (природа) – храм, дом Бога, так и дом – храм человека; человек творит дом, как Бог мир – по своему образу и подобию» (Гачев 1995: 28).

В русской ментальности концепт «дом» имеет приоритетное значение. Как пишет Н. Л. Чулкина, «дом» входит в ядро языкового сознания русских и занимает вторую позицию, в то время как у испанцев – десятую, у англичан – двадцать вторую (Чулкина 2004: 133). Не удивительно поэтому, что концепт «дом», дом как феномен культуры, прежде всего, – русской культуры, активно исследуется в последние годы фольклористами, культурологами, лингвистами. Наряду с монографическими исследованиями маститых ученых, к нему обращаются и молодые исследователи (Байбурин 1983; Колесов 2000; Мазалова 2001; Невская 1982: 106–121; Топоров 1983; Цивьян 1978: 65–85; Ланская 2005; Лассан 1999; Ли Ли 2006; Петрова 1999: 59–61; Тимощенко 2007; Фещенко 2005).

Анализ работ, посвященных феномену и концепту «дом», дает основания утверждать, что в современной языковой картине русских достаточно актуальны некоторые его древние, «ядерные» смысловые пласты. Во-первых, дом может пониматься как вся территория хозяйственной и всякой иной совместной деятельности сообщества людей, хозяйственно и ментально освоенный ареал их обитания. При таком понимании домом может быть вся страна, континент, планета в целом. Во-вторых, дом – прежде всего люди, живущие вместе, объединенные общими условиями существования и интересами. В первую очередь – это семья, дети и родители. Исследователи отмечают, что для русской языковой картины мира наиболее важные ассоциации концепта «дом» – это семья, родители, дети, уют, очаг, родной, тепло, светлый. Главенствующее место среди них занимает «семья» (Ли Ли 2006; Чулкина 2004: 134–135).

Посмотрим насколько и как представлены эти и, возможно, другие смыслы и смысловые обертоны концепта «дом» в текстах массовой советской песни 1970-х – 1980-х годов.

Один из архаических смыслов концепта «дом», дом как ареал обитания семьи (племени), свое, освоенное, обжитое пространство, оживает в одной популярной песне 70-х годов – «Родина моя» (сл. Р. Рождественского, муз. Д. Тухманова, 1972). Здесь отчетливо обнаруживается мифологическая мироустроительная связь человек – дом – страна – мир (космос). Родина, страна – общий дом дружной семьи народов СССР. Крыша этого дома – космос, солнце и звезды, основа его – земля с ее необъятными реками, цветами и березами; ширь ее без границ. В доме этом – солнечно, светло, вечная весна, радость и праздник. В тексте песни нет слова «дом», но смысл этот в нем подспудно заложен, имплицитно содержится. Это сказочно-мифологическая страна, рай на Земле, общий дом для всех людей планеты.

«Я, ты, он, она! / Вместе – целая страна, / Вместе – дружная семья!…

Будут на тебя звёзды удивлённо смотреть, / Будут над тобой добрые рассветы гореть вполнеба…»

«Над тобою солнце светит, льётся с высоты. / Всё на свете, всё на свете сможем я и ты! / Я прильну, земля, к твоим берёзам, / Я взгляну в глаза весёлым грозам / И, смеясь от счастья, упаду в твои цветы».

«Обняла весна цветная ширь твоих степей. / У тебя, страна, я знаю, солнечно в судьбе! / Нет тебе конца и нет начала, / И текут светло и величаво / Реки необъятные, как песня о тебе, / Как будто праздник!»

Ощущение единого, общего дома-страны, родственного и близкого в любой точке необъятного пространства СССР, запечатлено в песне «Мой адрес – Советский Союз» (сл. В. Харитонова, муз. Д. Тухманова). Герой песни – строитель светлого будущего, переезжающий из одного места «великой стройки» коммунизма в другое, номера телефонов которого «разбросаны по городам», связан с близкими и друзьями «колесами вагонными» и «телефонными номерами». Он вправе петь: «Мой адрес – не дом и не улица, / Мой адрес – Советский Союз».

Но дом также и «малая Родина», «уголок России»: «Мне уголок России мил / Мой добрый отчий дом» («Уголок России»; сл. Е. Шевелева, муз. В. Шаинского, 1980). В песне этот дом и уголок связан с приметами традиционной русской деревни, провинции, с расхожими ассоциациями, содержащими специфику русского миросозерцания: здесь и «синие туманы», и «сизокрылый небесный простор», и «березки», и «задумчивая краса», и «грусть».

В песнях дом – это свое, обжитое, близкое, родное, знакомое, стабильное, незыблемое пространство, противостоящее чужому, далекому, неизвестному, нестабильному, трудному и опасному. Таков дом свой, родительский, отчий, старый («Родительский дом»; сл. М. Рябинина, муз. В. Шаинского; «Отчий дом»; сл. А. Дементьева, муз. Е. Мартынова; «Свой дом» А. Макаревича).

С домом связано ощущение тепла, уюта, чего-то близкого, родного, очень личного, своего. Именно таким видится дом А. Розенбауму, о таком доме он мечтает. Ведь родной дом – главное для всякого человека строение не только потому, что он там живет, но и потому, что там обитают его мечты и фантазии: «Нарисуйте мне дом. / Да такой, чтобы жил. / Да такой, где бы жить не мешали. / Где устав от боев снова силы копил. / И в котором никто, и в котором никто / Никогда бы меня не ужалил» (А. Розенбаум «Нарисуйте мне дом», 1986).

«Родительский дом» не только «отчий». Он согрет душевным теплом и любовью матери, неразрывно связан с образом матери.

«Радость или грусть нас ждут потом, / Но всему начало – отчий дом. / Там у колыбели матери нам пели / Песню любви» («Отчий дом»; сл. А. Дементьева, муз. Е. Мартынова, 1973).

«Родительский дом» всегда связан с детством, которое бережно хранится в памяти. И «детство» тоже является одним из мотивов, встречающихся в песнях о доме. «Спешу сюда, устав от суеты, / Как тот чудак, что за собой сжигал мосты. / Я с детских лет стремился в те места, / И рад, что дверь не заперта». («Дом» группы «Мифы», 1987)

«Первый дом – родной мой дом – / Окутан светом и теплом, / В нем живет мое детство. / Дом второй, тоже мой. / Такой же близкий и родной, / В нем живет мое сердце. / Третий дом – дом родной, / Родной до боли, но не мой, / В этот дом вхожу я не дыша… / В нем живет моя душа. («Три дома» И. Тальков, 1985)

«Где-то далеко в памяти моей / Сейчас, как в детстве, тепло, / Хоть память укрыта / Такими большими снегами». («Песня о далекой родине»; сл. Р. Рождественского, муз. М. Таривердиева, 1973).

Широко представлен мотив дома как благого места, которое дорого, которое притягивает, когда оно покинуто; места (пристани, гавани), куда человек стремится всей душой и постоянно или периодически возвращается в реальности или виртуально. Уход, отъезд, бегство из дома, ежедневное или, тем более, на неопределенный срок, а затем – тоска по дому, возвращение домой, наверное, одна из базовых констант человеческого бытия, мотивы, многократно разработанные в мифах, литературе и широко представленные в текстах песен.

«Сколько бы на свете мне ни жить, / Век его доверьем дорожить. / Но уж так ведется – юность расстается / С домом родным» («Отчий дом»; сл. А. Дементьева, муз. Е. Мартынова).

«Дом – это там, куда готов / Ты возвращаться вновь и вновь / Яростным, добрым, нежным, злым, / Еле живым, еле живым…» (М. Гальперин «Дом», 1974).