Скальпель разума и крылья воображения. Научные дискурсы в английской культуре раннего Нового времени Лисович Инна

Заключение

В раннее Новое время закладываются основы современной европейской культуры. Проект, который начинался как «studia humanitatis» и предполагал владение древними языками, постепенно включил не только идею совершенствования образования, себя, общества, города, государства, но и реформы религии, научного знания в области анатомии, географии, астрономии, математики и физики. В это время создаются современные типы и проекты научных и образовательных институций и способы открытой коммуникации, что позволило преодолеть монополию средневековых корпораций на знание и открыть доступ к нему. Это повлекло за собой рефлексию над научным знанием и открытиями не только в среде ученых, но и художников, поэтов и простых горожан.

Научная революция и расцвет ренессансного искусства во многом связан с неоплатонизмом эпохи Возрождения. Гуманисты раннего Нового времени воспринимали себя продолжателями утраченного или искаженного древнего знания, поэтому их научная деятельность и, соответственно, научная революция началась с точного перевода на латинский язык и комментирования Платона и неоплатоников. Они противопоставили схоластическому авторитету Аристотеля авторитет Платона с его метафоричностью, мифологизацией, открытостью путей познания для воображения. XVI–XVII вв. – время расцвета неоплатонизма, который проникает не только в художественный язык живописи, поэзии, драматургии, романа, но и в публичную политическую риторику, герметизм, каббалу, научные трактаты и когнитивные практики в целом. Ученые, художники, архитекторы, поэты и драматурги играют с оптическими иллюзиями и аналогиями, пытаясь определить лежащий в их основе первообраз, встраивая их в аллегории, эмблемы и кончетти (метафору-концепт), пытаясь преодолеть разрыв между миром реальным и идеальным.

Неоплатонизм эпохи Ренессанса, как правило, рассматривают в контексте мистико-герметической традиции и моральной философии, где Вселенная репрезентирована одушевленным целым, части которого связаны по принципу подобия, например, образ социума как тела человека. Платоновское представление о мире включало и геометрическую составляющую, основанную на образе, постигаемом зрением и умом, что позволило вернуть геометрии, алгебре и наблюдению статус доказательства в поиске истины. Геометрия стала связующим звеном между астрономией, геодезией, физикой и алгеброй.

Тенденцию к обоснованию чувственного восприятия, а точнее, зрения как необходимой ступени в познании, подтверждающей факты и удостоверяющей наблюдаемые явления или опыты, можно найти в теоретическом обосновании методов Андреаса Везалия и Уильяма Харви, наблюдательной астрономии Тихо Браге, Иоганна Кеплера, Галилео Галилея и в теоретико-методологических построениях Джордано Бруно, Френсиса Бэкона, Рене Декарта и Исаака Ньютона. Но Бэкон, а за ним Ньютон отсекли в качестве объекта рассуждений и изучения гипотезы и философские спекуляции, не подтверждаемые опытом, оставив вне экспериментального познания, основанного на геометрическом и алгебраическом доказательстве, сущность божественного, исследуя только проявление божественных свойств и законов в природе.

Гуманисты возродили платоновскую идею человека как медиатора между подлунным и надлунным миром, божественным и телесным, душе которого через образ доступно познание Вселенной. Математика соединяет чувственное и мир идей. Платоновское познание Вселенной как тела – это восхождение от видимого глазом к тому, «что можно видеть лишь мысленным взором», и оно предполагает ведущую роль визуального восприятия как вечного, так и возникающего, изменяющегося, которые в своем абсолютно чистом выражении представлены в виде числа, линии и пропорции. Основным инструментом и аргументом этого познания гуманистами была признана геометрия, точное измерение, опыт и наблюдение над природой, где Творец запечатлел первообразы.

Альбрехт Дюрер одним из первых теоретически обосновал и представил эту модель познания, тем самым придав высокий статус художнику-мастеру, способному постичь гармонию мира через пропорции и адекватно передать это знание при помощи проекции. Собранные наблюдения он сверяет в душе с тем, что видит умом, это делает его способным подняться до первообраза и творить, не прибегая каждый раз к запечатленному в природе. Природа тела человека запечатлена Везалием в книге «О строении человеческого тела», где он ссылается на геометрию, в которой изображение доминирует над вербальным описанием и помогает понять и запомнить изучаемый предмет. К середине XVI в. требование «тщательного вскрытия и рассмотрения самих вещей» становится императивом для исследователей природы, причем в этой процедуре основным познавательным и обучающим инструментом признается глаз. Зрение для Везалия – это и объект изучения, и инструмент научного познания.

Если объектом пристального изучения Везалия является тело микрокосма, то Дж. Бруно и У. Гилберт обращаются к Макрокосму. Бруно продолжает там, куда не решается ступить Везалий, его цель – через познание-восхождение освободить интеллект от отягощающего его тела и, вернувшись назад, преобразить тело. Бруно отдает преимущество математике Пифагора перед геометрией Платона, находя ее не только очищенной от воображения, но и сохраняющей принцип аналогии между Макро– и микромирами. Гилберт первым в истории науки установил магнетические законы движения Земли и астрономических объектов, исходя из платоновского представления об одушевленности всех вещей. Земля и планеты обладают особой формой души – магнетизмом, который позволяет сохранять мировой порядок и порождать живые существа. Материнское начало Земли – основа разумной гармонии, выраженной в геометрической форме (образе) и числе, заложенной Творцом.

Кеплер также утверждал, что пропорции, проявляющие себя в геометрических формах природы, обусловлены идеей Творца, который наделил Землю необходимой силой, порождающей эти формы. В «Новой Астрономии» он приходит к выводу, что в надлунном и подлунном мире, который Аристотель жестко разграничивал, управляют одни и те же законы гармонии. Этот же тезис единства миров становится основным для Галилея, который обосновывает принцип восхождения от опыта и наблюдений к умозаключениям и распространяет эти выводы на остальные случаи. Галилей принимает идею Платона о том, что посредством математики человеческий ум способен познать божественную истину, но если для человека это путь, то для Бога – интуиция, не развертывающаяся во времени. Он воспроизводит платоновскую логику восхождения из тьмы незнания к божественному свету, опираясь на достоверно доказанные факты, способные привести к универсальным обобщениям.

Ф. Бэкон ставит перед учеными задачу освободиться от мнений спекулятивной схоластической философии относительно земного и направить взгляд на то, что доступно непосредственному наблюдению и не искажает предмет исследования. Бэкон переконструировал когнитивную пирамиду: от опыта над материальным объектом ученый восходит к обобщениям, выявляет действующие принципы, а затем переносит открытый закон на подобные материальные явления, опять перепроверяя его действие экспериментом. Ученые вслед за Ф. Бэконом отдают предпочтение знанию, полученному в результате индукции и опытов, подтвержденных и перепроверенных при помощи точных измерительных приборов, для чего было необходимо придать зрению когнитивный научный статус. Они занимаются исследованием оптических эффектов, выявлением факторов искажения видимого глазом мира и поиском способов их преодоления, изобретением приборов, позволяющих наблюдать и измерять как микроскопические объекты, так и находящиеся на больших расстояниях[1038].

Декарт же полагал, что индукция, основанная на данных, полученных при помощи чувственного восприятия, и даже конструирование объекта при помощи воображения не дают возможность постичь метафизическое, ограничивают познание физическим миром, тогда как только в разуме существует идея Бога и души. Если Декарт не признавал математические методы применимыми к физическим явлениям, то Исаак Ньютон сделал этот шаг, объединив индуктивизм Бэкона с математическим обоснованием физических явлений. Он создал универсальную парадигму, синтезировавшую чувственно наблюдаемые природные физические явления или эксперимент, их выражение геометрически-алгебраическим способом и рациональное теоретическое обобщение в виде закона. Ньютон полагал, что Бог как всепроникающая сила проявляет себя в природе, и познать его свойства можно, исследуя эти проявления. Ньютон вслед за Бэконом отсекал метафизический план познания, ограничиваясь только теми свойствами вещей, света, астрономических объектов, которые могут быть исследованы при помощи человеческих чувств. Но он останавливался перед проявлениями сущности божественной силы, недоступной опытному познанию и дескрипции с позиций физики и математики. Свойство Бога соединять мир и гармонизировать его формы и движения по математическим правилам и является для Ньютона основой таинства жизни.

Виталистский дискурс в раннее Новое время нередко был частью неоплатонизма и герметико-алхимического представления о мире. Антропоморфная модель репрезентирует себя и в строении мира через уподобление микро– и Макрокосма, столь любимое в искусстве XVI–XVII вв. Антропоморфные образы встраивались в географические карты, поэтические концепты, теологические построения, где мир был репрезентирован единым живым целым. Витализм встраивался в описание политической и социально-корпоративной иерархии, риторически поддерживая устройство общества в целом и отдельных его сословий, цеховых организаций, подчеркивая идею естественного органического порядка, в который включено тело отдельного человека. Концепт «тело» становится универсальным в терминологии того времени как основной изучаемый и наблюдаемый объект.

Термин «corpus» встречается в риторике различных культурных практик Европы раннего Нового времени. Общеизвестно картезианское тело-автомат и ньютоновское представление о Вселенной как часовом механизме, именно они рассматриваются как метафоры новой естественно-научной парадигмы. Но в XVI–XVII вв. восприятие тела учеными было гораздо сложнее, включало представление о жизненных силах и «врожденных свойствах», проявляющихся на разных уровнях Вселенной. Физический и математический дискурсы еще находились под влиянием телеологического гуманистического представления о морали, справедливости и гармонии, поскольку человеческое тело соотносилось с понятием души и историей спасения, а тело Вселенной, части которого взаимосвязаны, мыслилось как сотворенное Богом.

Тело в научных описаниях XVI–XVII вв. постоянно стремится выйти за свои пределы, экстраполируясь на политические, социальные и метафизические представления, вписывающие его в существующие и воображаемые структуры общества, власти и Вселенной. Сохраняется иерархия тел от макро– до микроуровня, свойства которых мыслятся по закону подобия, что позволяет выстроить единую систему Мира и экстраполировать физические законы на метафизический мир, связав их не только посредством геометрии и алгебры, но и при помощи выявления законов гравитации и свойств света.

Но в XVI–XVII вв. происходит постепенное смещение репрезентации тела от виталистского восприятия в сторону физико-математического абстрагирования. При помощи процедур анализа, эксперимента, наблюдения, измерения и дескрипции научные контексты словоупотребления постепенно выводят «тело» из архаичной органической и антропоцентрической универсальной иерархии. Но сам термин «corpus» остается универсальным для научной методологии, обозначая объект познания как единое целое, разложимое на части. Чем аналитичнее и абстрактнее становится репрезентация тела в науке, в том числе и человеческого, тем быстрее оно выводится из витального социокультурного дискурса и освобождается из-под влияния политического, идеологического и эстетического пространства, приобретая статус объекта, выражаемого предельно формализованным языком.

Тем не менее в культуре XVI–XVII вв. мы находим последние попытки создать метафору цельного органического Универсума, построенного на неоплатонической аналогии Макро– и микрокосма, и связать научное знание и барочное мироощущение в едином художественном образе – метафоре-концепте. Но эстетика классицизма практически полностью разделяет эти сферы, находя неприемлемым поиск далековатых связей, что проявляется и в разграничении поэтического, риторического и научного стиля. Анатомический, астрономический, физический и математический дискурсы в XVIII в. уже невозможно вписать в личное пространство напряженно познающего человека, «мыслящего тростника».

В XVI–XVII вв. поэзия не только сыграла немаловажную роль в популяризации и распространении научного знания, но и попыталась освоить новый для себя научный дискурс на национальном языке. Проникновение в поэзию дискурсов и идей науки Нового времени связано также с формированием открытого коммуникативного пространства, принципиально отличного от жесткого замкнутого элитарного средневекового, ограниченного интересами корпоративных институций. В раннее Новое время ученые в своих практиках часто не проводили границ между гуманистическими и натурфилософскими штудиями. Это стало основой взаимопересечения интересов ученых, поэтов и художников, что привело к смешению и совмещению поэтического и научного дискурсов.

Ф. Сидни полагал, что поэзия, так же как и другие свободные искусства, движима желанием познания и стремлением возвысить разум до наслаждения божественной сущностью, поскольку поэтом движет Идея, и от воображения зависит совершенство творимого им. Дж. Бруно рассматривал воображение как трамплин для интеллекта, который, освобождаясь от воображения, с помощью математических и воображаемых фигур приходит к пониманию бытия. Декарт также предлагал очистить воображение от чувственного восприятия и телесной памяти, которые захватывают воображение. Бэкон ограничивал применение воображения и остроумия (wit) рамками поэзии и философским диспутом, ставя под сомнение возможность апеллировать к нему в поисках истины. Но М. Кавендиш попыталась найти точки совпадения поэтического и научного дискурсов через воображаемое конструирование: в ее поэзии научный принцип единообразия моделей описания для явлений одного порядка накладывается на поэтическую форму параллелизма.

Ученые так же активно использовали визуальные аллегории в качестве иллюстраций к научным работам, сопровождая их стихами и надписями (жанр эмблемы), что должно было наглядно и ясно раскрыть основную идею книги или трактата. Но взаимное проникновение дискурсов привело науку к необходимости сформировать свою речевую стратегию, которая бы гарантировала точность передачи, достоверность и сохранение научного знания, что проявилось в провозглашенном Лондонским королевским обществом принципе: «Одно слово – одно значение». Члены ЛКО отказываются от изысканности риторики, произвольности воображения, остроумия и затемненности поэзии и риторики, избирая девизом «Nullius in verba» («Ничего словами»).

Критику и неприязнь ученых ЛКО вызвала попытка встроить в индуктивный научный дискурс поэтический, основанный на остроумии (wit) и стремящийся к многозначности, многоплановости и амбивалентности. Поэзии давали понять, что познавать мир и подтверждать гипотезы нужно методом эксперимента и регистрировать знание при помощи точных характеристик; что закон подобия или поэтической синекдохи и метонимии, даже если текст написан «простыми словами», не является аргументом и не свидетельствует об истине; что ученый не обязан быть поэтом, но поэт должен следовать за ученым, если у него есть желание воспевать тайны Вселенной.

В Средние века и раннее Новое время наряду с воображением переосмысляется такая способность души, как память, которая занимает важное место наряду с чувственным восприятием, воображением, разумом и интеллектом. Память напрямую связана со знанием и является его основой. Концепты рецепции памяти в истории культуры условно можно разделить на «естественные» и «конструируемые». В Средневековье как традиционном обществе доминирует представление о памяти как некой форме сохранения знания о мире, которая требует неукоснительной жесткой фиксации и передачи знания, и эта память обращена в прошлое Священной истории, куда вынесен культурный временной идеал. Рационализация платоновской «памяти как припоминания» и упорядочивание системы мира, начатое герметиками и неоплатониками, приводит ученых к математизации и универсализации знания, стремлению создать тотальный структурированный свод знания о мире с целью его гармонизации.

Но в обществе доминирующей становится «конструируемая память», которая имеет в своей основе представление о том, что память формируется благодаря существующим в обществе знаниям и практикам. В большинстве случаев эта память передает знание при помощи доступного для большинства образованных людей текста. С изобретением печатного станка происходит переосмысление культурного концепта памяти, которая является основным способом сохранения и передачи научного знания, стремящегося теперь к точности, перепроверке и необходимости воспроизвести его, не отклоняясь от оригинала. В раннее Новое время благодаря появлению публичного модуса научного знания постепенно утрачивают свое значение «память как подражание» и платоновская «память как припоминание». Распространенным становится представление о конструируемой памяти и «памяти как технологии», что нашло свое отражение в представлении о человеке как о «tabula rasa» Дж. Локка. Реформа европейских университетов, система образования Коменского, распространение книг при помощи печатного станка, стремление преподавать на национальных языках и переводить на них Библию связаны именно с этим представлением о памяти.

Особую роль приобретает создание специальных научных и образовательных институций, которые не только производят знание, но и открывают обществу доступ к нему, таких как академии Ренессанса, Грэшем-колледж, Лондонское королевское общество и Королевская академия в Париже, где память общества формируется посредством приобщения к идеям, полученным в результате научного исследования. Этот вид памяти становится востребованным в публичном пространстве раннего Нового времени, которое рассчитано на обучение новому прикладному знанию обычных людей, не составляя угрозы для посвященных в тайны мира неоплатоников, а, наоборот, позволяя менять общество. Если для «памяти как подражания» основная угроза – это искажение ритуала и нарушение цикла ее передачи, то «память как технология» рассчитана на ее постоянную реактуализацию здесь и сейчас и в пределе обращена в будущее как инструмент конструирования общества, истории и культуры. Для «памяти как технологии» основную угрозу представляет утрата социокультурных институций передачи, хранения и обучения, а также возможности письменной фиксации информации. Этот страх связан с тем, что время мыслится как линейное и даже дискретное, поэтому для данного вида памяти важны тщательная документальная фиксация последовательности событий и накопление информации.

В Средние века конвенциональным дискурсом, который позволял упорядочить и иерархизировать систему знания, был дискурс пользы, но она выносилась за рамки физического мира в метафизический, поскольку созданное людьми должно было твориться «во славу Божию» и имело своим телеологическим пределом спасение для жизни Вечной. Так называемое гуманитарное знание занимало доминирующее положение, в связи с чем польза от естественных наук ставилась под сомнение как в практическом, так и в теоретическом планах. Концепция Ф. Бэкона и изыскания ученых ЛКО не раз становились объектом критики. Но даже в конце XVII в. ученые апеллировали к Библии, использовали риторику гуманистической моральной философии и естественного богословия для того, чтобы оправдать новый опыт и обосновать пользу экспериментального познания, поскольку его цели не были очевидными для современников.

В раннее Новое время дискурс пользы и блага постепенно начинает смещаться с божественной телеологии к социальным целям, хотя божественная перспектива знания еще остается, а моральное понятие блага восходит также к телеологическим концепциям Платона и Аристотеля. Во многих текстах (художественных, философских, научных и хрониках) все меньше места посвящается рассуждениям о божественной пользе, от которой автор плавно переходит к доказательствам, что предпринятое деяние пойдет на пользу корпорации, города, сословия или нации, т. е. корпорации в средневековом, широком значении этого слова. Дискурс корпоративной пользы становится основой формирования не только национального самосознания и солидарности, но и стратегией, которая позволила осуществить научную революцию. Дискурс пользы от науки был вписан в витальные представления об обществе и человечестве как целом живом организме, где каждая его составляющая выполняет определенную функцию. Общество мыслится как часть сотворенного Космоса, где управляют одни и те же божественные законы, поэтому познание природы в конечной своей перспективе имеет целью привести к нравственному совершенству человека и общества согласно принципу гармонии. В связи с этим была важна идея платоновского государства, при помощи которого можно эктраполировать заложенный во Вселенной порядок на «изменяющийся», видимый человеком мир. А человек и общество могут возвыситься до истинного бытия с помощью искусств: геометрии, учения о числах, астрономии, музыки, диалектики.

Ученые раннего Нового времени, стремящиеся познать скрытые тайны природы, воспринимали свои научные изыскания как служение истине и обществу, о чем пишет Роберт Бертон в «Анатомии Меланхолии». Но ученые и упоминаемые Платоном искусства, которые он хотел возвысить, в современном Бертону обществе находятся в состоянии сугубо практического применения и были привлекательны только с позиций выгоды «здесь и сейчас». Ф. Бэкон также развивает платоновское представление о пользе науки, которая должна подняться до созерцания созданного Творцом и обратить это знание на пользу обществу, а не для удовлетворения личных амбиций, поскольку предназначение науки носит общечеловеческий характер. Философов, проникающих в законы Космоса, Бэкон уподобляет высшим богам, тогда как практическую пользу для обыденных целей может принести экспериментальное познание. Но Бэкон считал, что экономическая выгода не способствует развитию науки, а только развращает ученых.

В отличие от Платона, который ставил под сомнение пользу поэзии и предлагал поэтам исправиться в своем отклонении от истины, Бэкон ориентирует поэзию, как и науку, на следование нравственному эталону и божественному закону, причем средством воздействия на человека оказывается ее язык и мелодичность, но к театру он относится более осторожно. Поэзия оказывает гармонизирующее воздействие на человека, поскольку способна восстановить связь души с идеальным миром. Высшая цель науки и поэзии – соединить физическое и метафизическое измерение бытия человека, что должно привести его к любви, радости и нравственному совершенству, к истине.

В Европе раннего Нового времени среди горожан возникает социальный, политический и экономический запрос на знание, которое принято называть современным научным, но центрами образования и формирования нового экспериментального знания становятся не университеты, а постуниверситетские или альтернативные университетам институции, возникающие первоначально под патронажем правителей. В Италии основываются различные академии по типу платоновской, во Франции – Королевский колледж, но Англия оказывается одной из последних стран, которая осознала необходимость подобных нововведений.

Формирование научного публичного пространства шло в нескольких направлениях. К ним можно отнести: чтение публичных лекций; переписку между учеными, делившимися своими работами и обсуждавшими научные проблемы; создание институтов, которые позволяли делать совместные проекты. В реальности было сложно разделить все эти формы, поскольку институциализация влекла за собой и публичные лекции, переписку и публикации. Но в ситуации отсутствия академий или коллегий появлялись так называемые «воображаемые сообщества», которые называли себя с XV в. «Respublica litterarum» («Республика письма»). Первоначально эти сообщества не был гомогенны, централизованы и ориентированы на определенную сферу или отрасль научной деятельности. В поле их обсуждения могли попадать как «гуманитарные», так и «натурфилософские» проблемы.

В Англии первыми публичными площадками стали анатомические лекции. Одним из идеологов пользы анатомирования для терапевтов был Джон Кис. Благодаря его стараниям Коллегии лондонских врачей-терапевтов и колледжу «Гонвилл и Кис» было разрешено получать трупы. В 1582 г. лорд Ламли и доктор Ричард Колдвелл основали Ламли-лекции для хирургов в колледже врачей. На протяжении XVII в. был создан ряд и других публичных лекций, которые удовлетворяли растущий спрос врачей и горожан на современные представления о медицине, – среди них Гульстоновские и Круннские лекции. Примечательно, что идея их основания и финансовая поддержка исходила от частных лиц, хотя они встраивались в уже существующие научные и научно-образовательные институции, такие как Колледж врачей-терапевтов, ЛКО, Кембридж и Оксфорд. Таким образом, лондонские врачи и хирурги получили постуниверситетское образование, целью которого было передать новейшие знания и открытия.

Возможность получения постуниверситетского образования имели и юристы в Inns of Court. Но у купцов и деловых людей лондонского Сити не было подобных учреждений, и университеты не могли полностью удовлетворить их утилитарные потребности, поскольку обучение ориентировалось на нужды джентльменов, аристократии и церкви. Сити решил проблему созданием целой сети образовательных учреждений. Вершиной этого кластера стал Грэшем-колледж. Автором данной идеи был сэр Томас Грэшем, крупнейший финансист своего времени и основатель лондонской Биржи. Согласно воле Т. Грэшема, в колледже должны были читаться бесплатные публичные лекции, которые предназначались для джентльменов, мореплавателей, строителей и купцов, нуждавшихся в новых практических знаниях по навигации, геодезии, астрономии, математике, медицине, праву, риторике, музыке, теологии.

Т. Грэшем полагал поддержание существования Грэшем-колледжа делом корпоративным, а не частным. Он завещал поделить управление ежегодным доходом от аренды магазинов на территории Биржи между Сити и Mercers' Company, вероятно, для того, чтобы между корпорациями разного уровня был взаимный контроль и коллегиальность в принятии решений. Регламентом колледжа предписывалось чтение лекций на национальном языке, чтобы не составлять конкуренции университетам и сделать знание более доступным, что даст возможность горожанам самостоятельно развиваться и совершенствоваться в знании. Но национальный английский язык еще не был настолько терминологически развит, чтобы адекватно передать необходимую профессиональную информацию, и профессора всячески сопротивлялись этому требованию. Цель, изначально поставленная опекунами, – распространить знания среди «грубых» людей, презирающих его, и привить вкус к знанию, чтобы помочь им понять собственные нужды и необходимость ученых для блага Лондона, – за 50 лет существования колледжа была реализована частично. Свидетельство тому – анонимный памфлет «Призрак сэра Томаса Грэшема» (1647), где можно проследить степень несовпадения ожиданий лондонцев и профессиональных целей самих Грэшем-профессоров.

В 50-е годы XVII в. начинается захват кафедр Грэшем-колледжа бэконианцами, которые планировали его реформировать. Но это не удалось сделать из-за финансового упадка колледжа, негибкости завещания и устава. Ученые предпочли основать ЛКО под королевским патронажем, где их не будут принуждать читать ежедневно лекции «невеждам». В основу деятельности ЛКО был положен тот же принцип публичности и доступности новых знаний. Перед нами социальный переворот в области образования и науки как социальных институтов, создание и контроль за которыми ранее были привилегией монархии, дворянства, аристократии и экономической элиты.

История Грэшем-колледжа и Лондонского королевского общества – это история формирования открытого научного дискурса. Этому способствовали не только утилитарные, политические и экономические цели, но и сам изменившийся способ репрезентации научного знания, а также трансформация образа ученого и его социального статуса на протяжении XVII в. Грэшем-колледж создал социальную почву в Англии для принятия обществом нового образа мышления, новой профессии, нового знания, демонстрационные и печатные формы репрезентации которого принципиально отличались от средневековых. Дальнейшее развитие научных и образовательных институтов будет колебаться между этими двумя полюсами: средневековой университетской моделью и Грэшем-колледжем; корпоративной замкнутостью и открытостью; самоценностью и утилитарностью научного знания; социальной маргинальностью и востребованностью ученого.

В раннее Новое время происходит интенсивное осмысление не только методологических проблем, опыта и научного инструментария как способа приблизиться к истине, но и функций науки, научных институций и ученого. И хотя социальный статус ученого в средневековой сословной иерархии еще не был определен, как мы видим, возникает потребность в появлении некоего альтернативного университетам пространства, которое бы консолидировало ученых. Но визуальная репрезентация ученого на миниатюрах, картинах, гравюрах и иллюстрациях к трудам еще демонстрирует его средневековую сословную принадлежность по факту рождения. Традиция «сословного» изображения людей, которых мы сейчас знаем как ученых, сохранилась в портретной живописи и гравюрах вплоть до XIX в.

Это обусловлено, с одной стороны, устойчивой корпоративной иерархией общества, где сословия ученых не было, а с другой – тем, что занятия наукой были связаны с существующими образовательными и церковными институциями. И если в Средневековье этой деятельностью традиционно занимались университеты и монашеские ордена, вследствие чего ученые чаще всего принадлежали к духовному сословию, то в раннее Новое время появляются альтернативные научно-образовательные пространства, где ученый, с одной стороны, принадлежит к определенному сословию, с другой – становится частью академий, так называемой «Республики ученых», или «Respublica litteraria».

На картинах, фресках, иллюстрациях, портретах и гравюрах раннего Нового времени ученые, научные сообщества и практики репрезентируются в первую очередь через иконографию, включающую книги, научные инструменты, сословный статус ученых, патронов – основателей и покровителей научных институций. Эта тенденция проявляет себя уже в визуальных изображениях Средневековья. Но в раннее Новое время иконография стремится к точности отображаемого. Сословную принадлежность ученого подчеркивают соответствующие надписи, где нередко указываются их изобретения и открытия. В качестве атрибутов уже появляются изображения не абстрактных книг и инструментов, а именно тех, которые они усовершенствовали, описали в трудах или сконструировали. Раскрытые книги рядом с ними точно воспроизводят иллюстрации из известных трудов, поддающиеся атрибуции, а гравюры на фронтисписах пытаются передать основную концепцию автора. Композицию гравюры часто разрабатывают сами ученые, и в посвящениях раскрывается символический смысл изображения. Эта практика вписывается в популярный в раннее Новое время жанр эмблемы.

На титульных листах могут воспроизводиться гербы ученых, научных корпораций и их патронов. Гравюры с портретами ученых часто бывают копиями с их известных портретов, и если ученый занимал государственный пост, то часто символика должности присутствует в его иконографии. Ученые-профессора изображены в университетских мантиях, ученые-священники – в соответствующем сану одеянии. В групповых изображениях ученых также доминирует принцип социальной иерархии, которая демонстрирует идеальное представление о сообществе ученых. Это особенно отчетливо наблюдается, когда на картине или гравюре присутствует патрон – основатель институции. Изображения научных практик и научного сообщества подчеркивают специфику научного восприятия мира и общества в раннее Новое время.

В репрезентациях фигуры отдельного ученого появляется слово «гений», и рецепция колеблется между иррациональным, интуитивным, и рациональным пониманием. Высказывания о божественности происхождения гения сопровождали научную революцию. Понятие «гений» создавало альтернативу средневековому святому и расширяло понимание отношений между трансцендентным и имманентным. Оно восходит к платоновскому пониманию гения как посредника между божественным и земным, одаренного способностью постигать божественные законы Вселенной, данной им от Бога. Это свойство гениального человека проявляет себя в первую очередь в науках.

Но Ф. Бэкон с осторожностью относился к гению, требуя разделить науку и теологию, поскольку научному познанию недоступно божественное. Ф. Бэкон предлагает сделать процедуры и результаты познания основанными на опыте, логически последовательными, видимыми, доказательно обоснованными и перепроверяемыми, даже если знание получено благодаря гениальному прозрению. Он изгоняет неоплатонический профетический пафос гения из научного дискурса, оставляя его теологии, живописи, поэзии, опасаясь того, что в науке он может стать причиной рождения идолов.

Теоретиком, обобщившим эмпирические данные, полученные в области астрономии и физики, стал Исаак Ньютон, которого уже современники считали величайшим гением. Формируется образ ученого, который в горацианском уединении Вулсторпа открывает божественные законы Вселенной, природу божественного света. «Философские начала математики» становятся новым производящим дискурсом, на базе которого формируется позитивистская методология. Постепенно возникает концепт ученого-ремесленника, ученого-виртуоза, ученого-рыцаря, способного не только мыслью объять мир, но и принести ощутимую пользу обществу и правителю практической деятельностью, а также выполнять административные функции. Вольтер создает образ мирного патриарха науки, аскета, ведомого только истиной. Его фигура, обобщившая образы ученых-современников, становится знаковой для рождающейся Британской империи, поскольку он практически одновременно получил признание и государства, и международного научного сообщества. Благодаря концепту гения в гуманистическом риторическом дискурсе формируется высокий статус ученого как субъекта на фоне недоверия к занятиям наукой среди необразованных или скептически настроенных людей.

Вышеописанные методологические и инстуциональные проблемы познания, репрезентированные в публичном пространстве, становятся в раннее Новое время предметом личностно окрашенной поэтической рефлексии, проецируются на пространство познающего субъекта. Сам концепт познания артикулируется в представлениях о меланхолии. В терминах меланхолии описывается не только современное состояние общества и самопознание, но и научное, эротическое и религиозное познание. Ученые, художники и поэты определяют свою субъектность как «меланхолическую» из-за их стремления соединить мир идеального и реального и невозможности их совпадения. Меланхолик – это человек, ищущий точку опоры в новом представлении о Вселенной и обществе. В XVI в. общим местом стало представление, что меланхолики склонны к искусствам, учению, задумчивости, размышлениям.

«Вирус» любовной меланхолии был «подхвачен» и английским поэтом сэром Филипом Сидни, что отразилось в его цикле «Астрофил и Стелла». Меланхолия Астрофила связана с непостоянством избранницы, но ее изменчивость вписана в природный цикл. Любовная неудача становится отправной точкой для постижения природы вещей в несовершенном, изменяющемся мире, что дает надежду на выздоровление. Сам характер взаимоотношений Астрофила и Стеллы напоминает неистощимую жажду человека в познании Истины и невозможность в полной мере утолить ее, хотя иногда обладание ею кажется обманчиво близким. Эта концепция восходит к гносеологической традиции Платона, согласно которой познаваемы только неподвижные и вечные идеи. Но Астрофил обнаруживает, что небесный мир тоже подвержен порче гордыни, презрения к Любви, что отразило астрономические открытия и гипотезы XVI в., которые поставили под сомнение незыблемость надлунного мира.

Лирическую тональность «La Corona» Дж. Донна также определяет образ поэта, погруженного в меланхолию. Человек сух и холоден к внешнему, материальному миру, но еще не пробудился и к миру вечному. Ум осознает необходимость восхождения, иссохшая душа испытывает жажду. Меланхолия ведет к отрешению от мира земного, осознанию ущербности своего бытия, но для обретения благодати мира небесного необходимы усилия. Человек стремится обрести состояние созвучия миру, постоянного напряжения, горения, чтобы жажда спасения стала сильной и умеренной. Вектор духовного восхождения лирического героя вписывает индивидуальный путь искупления во Всемирную космогонию. Историю Спасения Донн осмысляет в соответствии с евангельским повествованием, небесными знаками, литургическим кругом, учением Отцов Церкви и богослужебными канонами. Природные циклы становятся моделью для развития поэтического сюжета, так как в литургическом круге небесные знаки служат зримым напоминаем об искуплении и Новом Завете.

Земной путь Христа разворачивается в космогоническом контексте как завоевание мира, погруженного во тьму солнечным светом истинного знания. Символом его победы становится терновый венец, тоже вознесенный на небо. Благодаря искусству поэтического изобретения (invention) в безупречной художественной форме идеально раскрывается иероглиф божественного покоя и бесконечности Творца – круг.

Меланхолию можно назвать болезнью одиночества (от увлечения науками – до любовной тоски из-за отвергнутого чувства) и чрезмерного воздержания, которое ведет к преобладанию холода и сухости. Представление о меланхолии включает физиологическую составляющую, связывает воедино состояние души и тела. Меланхолия стала самой рефлексируемой и модной болезнью XVI в., она стала предметом активной эстетизации и рефлексии, в ее наличии охотно признавались, она стала символом поиска истины. Но рождению Нового времени сопутствовала еще одна болезнь – сифилис, поражающая тело и душу. Сифилис, напротив, был самой немодной, отвратительной, скрываемой и более распространенной болезнью, чем меланхолия.

Джон Донн выявляет симптомы сифилиса в поэме «Первая Годовщина. Анатомия Мира», где он предпринимает попытку анатомирования тела Мира. В «Годовщине» поэтический дискурс разворачивается на грани вивисекции и интеллектуального анализа духовного состояния Мира. Анатомический дискурс был одним из самых популярных в раннее Новое время и воплощал желание понять и подробно описать устройство живого организма. Практика анатомии распространяется и на интеллектуальные эксперименты: в XVI в. под влиянием публичных лекций появляется специфический «жанр анатомии».

Донн приступает к анатомии мира, заменяя остроту скальпеля остротой разума, чтобы установить причину его смерти. Для более точного диагноза учитывается не только нынешнее состояние организма, но и прижизненное. Выясняется, что смерти мира предшествовала болезнь, и Донн фиксирует историю его болезни, симптомы которой воспроизводят представления того времени о сифилисе: под его знаком начинается история Нового времени. Донн на протяжении «The First Anniversary» постепенно демонстрирует отмершие вследствие летаргической анемии части тела Мира, не причиняя ему боли.

Сифилис получил название «обезьяньей болезни», поскольку его можно было спутать с венерическими, простудными, инфекционными заболеваниями. Коварство болезни заключалось в том, что на время казалось, что диагноз поставлен правильный и человек излечился, но сифилис попросту переходил в латентную форму и становился еще более опасным. Таким образом, сифилис вместил в себя все болезни. Господь наказал человека за извращение Божественной любви. И если, по версии Фракасторо, человек заразился через отравленную Деву, то, по версии Донна, он может искупить свою вину через Добродетельную Деву, которая умерла невинной, и теперь ее душа обретается на небесах вместе с Девой Марией. Именно сифилис отражает современное состояние мира от первого пришествия Христа до Страшного Суда: он не жив и не мертв – он онемел.

Хотя анатомический дискурс претерпевает существенное изменение на протяжении XVI–XVII вв. в зависимости от представлений о том, насколько человеку со скальпелем позволено вмешиваться в работу Бога и природы, на его горизонте всегда находились религиозные и моральные требования, поскольку Макро– и микрокосм еще мыслились связанными через Великую Цепь Бытия. Медицинский метод анатомии, положивший начало наблюдательной медицине, благодаря публичным и судебным вскрытиям проник в культурные практики раннего Нового времени и стал использоваться как образец тщательного анализа и воспроизведения тела, будь то тело животного, социальное тело или тело Мира. Д. Донн по аналогии с вивисекцией живого организма анатомирует при помощи wit тело Мира.

В Англию вернулось священное достоинство оскверненной, изгнанной из церкви Музы. Но поэзия Сидни и Донна стремилась подражать не только Богу, но и созданной им природе, отразив как неоплатонические и христианские представления о любви, так и попытку осмысления идей коперниканцев. Ф. Сидни создавал сонетный цикл «Астрофил и Стелла» в эпоху смены астрономической парадигмы с геоцентрической на гелиоцентрическую. На создание цикла повлиял визит в Англию коперниканца и доминиканского монаха Дж. Бруно. Сидни соединил неоплатонические взгляды с концепцией Ноланца, который полагал, что высший Купидон и природное созерцание – это аллегория отношения человека к разумной части Души. В цикле любовная метафорика петраркизма расширяет свои возможности; астрономические образы контрапунктно развиваются в поэтическом описании истории героического восхождения познающей души от физического к метафизическому миру, от сомнений и незнания к свету познания, от жажды физической любви к обретению неоплатонической любви.

Ф. Сидни градирует красоту на истинную и земную, сочетая представления Платона и герметические воззрения Дж. Бруно. Астрофил, позиционирующий себя как пилигрим, странник на Земле, выбирает истинную добродетельную красоту неба, откуда, согласно Платону, родом наши души. Любовь к Стелле – это аллегория интеллектуального познания, припоминания своего метафизического приюта. Амбивалентность Стеллы-звезды заключается в ее природе: с одной стороны, она принадлежит надлунному миру, а с другой – ее лучи достигают подлунного мира, благодаря чему Астрофил способен ее видеть. Поведение Стеллы в цикле соответствует суточному ритму светила, она является источником света радости и тепла любви, чередование которых с тьмой ночи и холодом горя лежит в основе вечного мирового движения и обновления космических светил. В цикле также отразились астрономические открытия и гипотезы о бесконечности миров. История платонической любви Стеллы-Солнца и Астрофила-Луны/Земли, мотивы их поведения, качества и характер отношений репрезентируют коперниканско-бруновскую космологию. В эпоху размывания иерархических границ между ступенями Великой Цепи Бытия, когнитивными способностями души и свободными искусствами, поэзия оказывается способной проникнуть и в метафизические сферы благодаря воображению, конструктивному началу разума.

Сидни вслед за Скалигером различает три вида поэзии: первая (divine) подражает Богу; вторая – природе, обращаясь к философии, этике, истории, астрономии. Третий вид поэзии создают художники-творцы в ренессансном понимании этого слова. В благочестивой лирике Донн объединяет эти три вида, тем самым возвращая поэзии былое синкретическое знание о мире и синтезируя уже далеко разошедшиеся пути к совершенству. Донн обращается к интеллектуальному абстрагированию, способному приблизить к метафизической сущности явления, когда чистая мысль овеществляется и чувственное восприятие очищается в геометрии. «Страстная Пятница 1613 года. Уезжая на Запад» отсылают нас к астрономическим спорам и языку математических и теологических трактатов, диалогов, предлагающих научную гипотезу, построенную согласно закону аналогии. Поэтическое слово откликается на слово науки о Вселенной, перенося его в пространство души и разрешая проблему личного спасения в свете новых открытий человеческого ума и зрения. Ключевыми в стихотворении оказываются слова, связанные с идеей формы, движения и натурального, естественного порядка, заложенного Создателем, которому подчиняется душа лирического героя, уподобленная сфере.

Здесь представлены все признаки кеплеровской гелиоцентрической Вселенной, описанной в «Новой Астрономии». Но в истинном геометрическом центре эллипса Донн помещает Бога-Сына. В концепте, перевоссоздающем таинство Искупления, поэт примиряет Евангельское повествование с кеплеровским пониманием гармонии, платоновской идеальной (безгрешной) формой и теоцентризмом Кузанца. Для поэта открытия астронома – математическое свидетельство нарушения Божественного порядка, греховности мира. Идеальные формы были присущи Универсуму до грехопадения, первозданное состояние и пришел вернуть Сын Божий. Каждый год в цикле космической литургии происходит возвращение на круги своя. Руки Спасителя соединяют Север и Юг, направляя вектор в небо, примиряя антиподов, Бога и человека, настраивая разлаженную музыку сфер. Проходя через отверстия-раны на руках, все сферы каждый год в Страстную Пятницу восстанавливают астрономическую погрешность, выравнивают свой ход и неправильные орбиты. Распятый Христос является истинным перводвигателем Вселенной, причем эта точка зрения восходит к утверждению Кузанца. Данное стихотворение существует в силовом поле разных уровней бытия, текстов и стилей. Политические, исторические, научные и теологические реалии своего времени Донн сверяет с Библией. Научный трактат того времени свидетельствовал о Божьем Промысле в Книге Природы, где человек пытался прочитать знак и своей судьбы.

У. Гилберт также демонстрирует, что платоновский витализм является основой связи во Вселенной, и оспаривает концепцию Аристотеля о неподвижности, мертвости и несовершенстве Земли. Гилберт уподобляет Землю живородящему материнскому началу, что является основой его эгалитарной физики движения и космологии, где доминирующей оказывается материнская природа. Гилберт при помощи архаичного концепта «Земли-матери» опосредованно опровергает патриархальную интерпретацию феминного начала как холодного, влажного и пассивного, способного воспринимать движение только от маскулинного. Ученый высказывает идею, что Земля и другие планеты обладают особой формой души, или силой – магнетизмом, который позволяет сохранять мировой порядок и порождать других живых существ, населяющих ее. Гилберт предпочитает властно-эротической оппозиции «мужское/женское» другой социальный дискурс, основанный на витальной терминологии любви, свойственной отношениям «мать/дети», подчеркивая принципиальное естественное равенство детей Земли и справедливость мирового порядка от его сотворения.

Репрезентация магнетического дискурса английским драматургом Беном Джонсоном в комедии «Магнетическая Леди» во многом соответствует теории У. Гилберта и выходит за пределы мистических, мифологических и эротических интерпретаций магнитных свойств и их природы. В пьесе драматург соединяет свою теорию гуморов, близкую к классицистической типологии комедийных характеров, с концепцией магнетизма У. Гилберта. Но Б. Джонсон занимает патриархальную гендерную позицию, хотя и уподобляет взаимоотношения между мужчиной и женщиной механике гилбертовского магнетизма. При этом Джонсон репрезентирует все мотивы и поступки людей не как следствие гилбертовской природной материнской любви или внешних влияний (астрологических, политических, государственных), а как стремление к деньгам и доминированию.

Бен Джонсон изгнал из матримониального сюжета как эмоциональную основу любовной коллизии, так и матриархальную концепцию Гилберта. Драматург оставил голую социально-экономическую составляющую современного ему института брака, где он не только использовал гилбертовскую механику взаимодействий магнита и железа, но инверсировал их властные отношения и тем самым вернулся к традиционной патриархальной гендерной позиции Клавдиана, когда чувствительная Венера смиряет сурового Марса. В его представлении матриархальная модель власти нарушает гармонию между частями социального тела.

Таким образом, культуру XVI–XVII вв. пронизывает неоплатонический витальный дискурс, связывающий макро– и микромиры. Витализм является основой представления о Вселенной, обществе и человеке, репрезентируя видимый глазом мир как живое органическое тело, подчиненное законам пропорции, гармонии и красоты. Нарушение этого принципа не только отражается на деградации этических, властных, социальных и религиозных иерархий, но и лишает человека возможности познать законы Вселенной.

Современное, узкоспециализированное знание о мире и человеке, отделившись от церковного влияния и опеки, благодаря опыту раскрыло многие загадки мироздания и обрело свой язык в терминологической точности. Но вместе с религиозностью и неоплатонизмом была утрачена синкретичность, сакральность знания и соответствующий им язык тропов. Метафорический язык был одной из последних попыток удержать эту синкретичность мышления, поскольку язык тропов и концептов позволял сохранить связь неоплатонизма и христианства с естественнонаучными открытиями своего времени. Человек, поставленный в ситуацию смены научных парадигм и соответствующей им картины мира, был вынужден встраивать новое знание в свои повседневные представления и практики, благодаря чему создавались компромиссные воображаемые картины мира.

Библиография