Ирония идеала. Парадоксы русской литературы Эпштейн Михаил

ОСТРАНЕНИЕ ЛЬВА ТОЛСТОГО

Как известно, остранение– это художественный прием, суть которого– представить странным, необычным то, что в повседневной жизни кажется привычным и очевидным. Остранение затрудняет и освежает наше мировосприятие, побуждая увидеть вещи заново, как бы впервые. Виктор Шкловский, объяснивший принцип остранения в статье «Искусство как прием» (1919), которая стала манифестом формальной школы в литературоведении, иллюстрирует его прежде всего произведениями Льва Толстого, насчитывая сотни случаев использования этого приема. В самом деле, Толстой– великий остранитель: достаточно вспомнить знаменитую сцену оперы, переданной через наивное восприятие Наташи Ростовой…

Но остранение может использоваться не только как литературный, но и как литературоведческий прием. Подобно тому, как писатель остраняет жизнь своих персонажей, так критик может остранять самого писателя и его творчество, чтобы читатель свежими глазами увидел то, что уже примелькалось, сложилось в литературный канон. Пример критического остранения– очерк самого Л. Толстого «О Шекспире и о драме», где, например, сюжет «Короля Лира» излагается так, чтобы заострить странность и несообразность этой пьесы. «Как ни нелепа она представляется в моем пересказе, который я старался сделать как можно беспристрастнее, смело скажу, что в подлиннике она еще много нелепее»80. Работа Д. Писарева «Пушкин и Белинский», статьи К. Чуковского о писателях-современниках (Мережковском, Андрееве, Сологубе), книга А. Синявского (А. Терца) «Прогулки с Пушкиным» тоже могут рассматриваться как примеры критического остранения, цель которого– выставить нелепое в произведениях, воспринимаемых обычно как «энциклопедия русской жизни», как образцы художественной логики, глубокого трагизма и т.п. Само остранение при этом имеет двойной эффект: с одной стороны, стирает с произведения хрестоматийный глянец, вводит в фамильярный, порой смеховой контакт с критической мыслью; с другой– заостряет в нем черты, противоречащие замыслу писателя, и позволяет заново его прочитать, деавтоматизировать его восприятие. Так что даже Шекспир, издевательски перечитанный Толстым, или Пушкин– Писаревым, выигрывают в многозначности от такого непочтительного обращения.

Поскольку величайшим мастером остранения был Л. Толстой, то естественно и к нему самому применить этот излюбленный им прием, а также рассмотреть, как и с какой целью он им пользуется, т.е. произвести своего рода остранение остранения.

У Л. Толстого есть два перекликающихся повествования о человеческой жизни во всей ее протяженности– и о том, как растрачивается или, напротив, приумножается ее смысл. Заканчиваются они почти одинаковыми словами:

Он втянул в себя воздух, остановился на половине вздоха, потянулся и умер («Смерть Ивана Ильича»).

Только просил пить и все чему-то удивлялся. Удивился чему-то, потянулся и помер («Алеша Горшок»).

В момент смерти герои тянутся к чему-то, и их жизнь, благодаря смерти, предстает во всей своей протяженности, как одно целое. Потягиваются младенцы. Потягивается человек после пробуждения. «Потягиваться»– знак перехода в другое состояние бытия. В данном случае это последний жест жизни, знак пробуждения или нового рождения, о котором нам ничего не дано знать.

Однако общность финала только подчеркивает глубинную разность двух сочинений. Если «Смерть Ивана Ильича» (1882—1886)– одно из первых художественных произведений, написанных Л. Толстым после его духовного переворота, то «Алеша Горшок» (1905)– одно из последних. И если в первом Толстой беспощадно разоблачает общественную мораль, то второе задумано как поучительное воплощение нравственного идеала. Герои этих повествований прямо противоположны друг другу в системе толстовского «мегатекста» (совокупности всего им сочиненного). «Смерть Ивана Ильича»– история пустой, «неживой» жизни человека, внешне наполненной важным государственным смыслом и согласованной с общепринятой системой ценностей и обычаев. Единственный положительный образ повести– слуга Герасим, который не рассуждая, а из чувства смирения и побуждений совести ухаживает за Иваном Ильичом и выполняет его предсмертные пожелания. Развитие этого образа– в коротком рассказе «Алеша Горшок», где жизнь слуги выступает как образец такого же христианского смирения и нерассуждающей добродетели.

Мне представляется, что эти повествования не только не выполняют цель, поставленную автором, но скорее служат опровержению тех самым идей, которые пытался воплотить в них Л. Толстой и которые выражены в параллельно написанных им религиозно-публицистических сочинениях. Грубо говоря, Толстой-художник остраняет Толстого-проповедника, выставляет условность и надуманность его мировоззрения, что «от обратного» подтверждает жизненную правду этих произведений, содержащих некий код самоопровержения.

Эта повесть– самое горькое и трезвое постижение человеческой жизни, которая раскрывается в своей ужасающей, кричащей пустоте. Ничего в ней нет настоящего, кроме детства, все остальное– ложь и притворство. Начинается повесть с конца, с эпилога, где сослуживцы и приятели Ивана Ильича узнают о его смерти из газеты,  первая мысль, которая занимает их,– к каким карьерным перемещениям это приведет. Вместо того чтобы испытать скорбь и помыслить о собственном конце, они только радуются, что это случилось не с ними. Сам ИИ, покоящийся во гробе, производит единственно достойное впечатление состоявшейся личности среди этих мельтешащих людей, целиком поглощенных тщеславием и заботой о мелких удовольствиях. «…Как у всех мертвецов, лицо его было красивее, главное– значительнее, чем оно было у живого. На лице было выражение того, что то, что нужно было сделать, сделано, и сделано правильно».

Но уже со второй главы выясняется, что и собственная жизнь ИИ подчинялась тем же правилам подмены, и он был точно таким же манекеном, как и пережившие его приятели. Само заглавие «Смерть Ивана Ильича» начинает менять свой смысл: оно относится не к той смерти, которая ждет его в конце, а к самой его жизни. «И эта мертвая служба, эти заботы о деньгах, и так год, и два, и десять, и двадцать– и все то же. И что дальше, то мертвее… В общественном мнении я шел на гору, и ровно настолько из-под меня уходила жизнь… И вот готово, умирай!» (Сокращение «ИИ» дополнительно позволяет подчеркнуть механичность и повторяемость жизни Ивана Ильича в изображении Толстого: вся она состоит из этих «и… и… и…»: «и так год, и два, и десять, и двадцать– и все то же…»). Как будто не сам ИИ проживал эту жизнь, а она медленно изживала его, точнее того, кто носил его имя, но не был им, а был человеком comme il faut, исправно исполняющим ту роль, которая положена людям его происхождения и состояния. И только в конце, когда смерть приходит за ИИ, он, будто встрепенувшись, начинает видеть всю свою предыдущую жизнь как смерть– а значит, внутренне оживать и пробуждаться. «Смерть ИИ» переворачивает значения жизни и смерти и представляет как смерть то, что считается жизнью, и наоборот.

Но что, собственно, побуждает Толстого представлять жизнь ИИ и всего его круга как царство смерти? Почти за каждым толстовским обличением мы угадываем тот поворот событий и живые движения души, которые автор всячески пытается приумертвить, продемонстрировать их сделанность, неподлинность. Борьба живого и мертвого постоянно происходит в каждом человеке, и, как ни странно, Толстой гораздо более восприимчив к мертвому, охотно, если не сказать злорадно, изображает его торжество, трупную неподвижность и выморочность своих персонажей. В «Войне и мире» и в «Анне Карениной» есть персонажи внутренне омертвевшие, неспособные к движению и развитию, но есть и живые, полные энергии мысли и чувства. В «Смерти Ивана Ильича» остается место только мертвецам. Они не живут, а совершают кем-то придуманный, условный обряд «жизни», смысла которого они не понимают, но стараются от него не отступать, чтобы не выпасть за пределы своего круга.

Но что же такое настоящая жизнь, по контрасту с которой жизнь ИИ и его близких– мертвечина? Этого Толстой нам не сообщает. ИИ был влюблен в свою будущую жену, Прасковью Федоровну, но мы так никогда и не узнаем, в чем состояла эта влюбленность, какие поэтические чувства она навевала. У ИИ двое детей, и, наверное, он испытывал к ним отеческую нежность, но мы об этом тоже ничего не знаем. Давая общую характеристику ИИ, Толстой замечает, что это был «умный, живой, приятный и приличный человек», но остается непонятным, в чем состояла его умственная жизнь, о чем он размышлял, что читал, какие идеи его привлекали и отталкивали. Он предстает как «общественное животное», следующее лишь инстинктам обогащения, карьеры и внешнего приличия. Мужское, отцовское, духовное, интеллектуальное остаются в нем непроявленными. Жизнь для него начинается, только когда вплотную приблизилась смерть, и лишь агония выводит его из того состояния апатии, или анестезии, в которой он пребывал бльшую часть своего 45-летнего существования.

Детство представляется Толстому самым полным средоточием жизни. Ближе всего к детству сын ИИ, но и он представлен безжизненным, причем эффект отчуждения возникает в самом взгляде писателя, фиксирующим только наиболее стереотипное. «…Показалась фигурка гимназистика-сына, ужасно похожего на Ивана Ильича. Это был маленький Иван Ильич, каким Петр Иванович помнил его в Правоведении. Глаза у него были и заплаканные и такие, какие бывают у нечистых мальчиков в тринадцать– четырнадцать лет». Из всего, что можно сказать о мальчике, отмечено лишь то, что он гимназист и что он уже нечист, т.е. причастен к тому пороку, через который проходят 99% подростков. До самого конца повести Толстой не щадит мальчика. «За ним вполз незаметно и гимназистик в новеньком мундирчике, бедняжка, в перчатках и с ужасной синевой под глазами, значение которой знал Иван Ильич. Сын всегда жалок был ему». Примерно так же Гоголь изображает детей Манилова– Фемистоклюса и Алкида: они еще маленькие, но уже похожи на манекены. Мы даже толком не знаем, как зовут сына ИИ: Вася или Володя,– видимо, Толстой не удосужился себя проверить. «Он простился с нами за четверть часа до смерти и еще просил увести Володю» (гл. 1); «Кроме Герасима, Ивану Ильичу казалось, что один Вася понимал и жалел» (гл. 7).

Следует заметить, что прием остранения, который Виктор Шкловский считал самым характерным для Толстого, чаще всего служит у писателя цели совершенно иной, чем та, которую теоретик приписывает этому приему. «И вот для того, чтобы вернуть ощущение жизни, почувствовать вещи, для того, чтобы делать камень каменным, существует то, что называется искусством» (В. Шкловский, «Искусство как прием»). Однако у Толстого остранение, как правило, используется не для того, чтобы вернуть ощущение жизни, а, наоборот, чтобы умертвить, разъять на части то, что обычно воспринимается как живое и целое. Те же самые примеры, которые приводит В. Шкловский, свидетельствуют, что остранение у Толстого– это омертвление, а не оживление предмета; если он и «выводится из автоматизма восприятия», то именно с целью продемонстрировать его механичность, бессмысленность и безжизненность.

«Холстомер»: «Ходившее по свету, евшее и пившее тело Серпуховского убрали в землю гораздо после. Ни кожа, ни мясо, ни кости его никуда не пригодились. А как уже 20 лет всем в великую тяжесть было его ходившее по свету мертвое тело, так и уборка этого тела в землю была только лишним затруднением для людей».

«Воскресение»: «Сущность богослужения состояла в том, что предполагалось, что вырезанные священником кусочки и положенные в вино, при известных манипуляциях и молитвах, превращаются в тело и кровь бога. Манипуляции эти состояли в том, что священник равномерно, несмотря на то, что этому мешал надетый на него парчовый мешок, поднимал обе руки кверху и держал их так, потом опускался на колени и целовал стол и то, что было на нем» (ч. 1, гл. ХХХIХ).

Здесь, как и в антицерковных статьях, Толстой изображает методом наглядного остранения религиозные обряды, последовательно овеществляя и умерщвляя то, что их участниками воспринимается как живое, как источник всякой жизни.

Шкловский противопоставляет остранение– и автоматизацию. «Так пропадает, в ничто вменяясь, жизнь. Автоматизация съедает вещи, платье, мебель, жену и страх войны». Но у Толстого именно остранение работает как способ автоматизации, обездушения того, что обычно воспринимается как полное смысла, чувства, достоинства.

Выступая против силлогизмов здравого смысла, стирающих человеческую индивидуальность, Толстой на самом деле подтверждает их самой манерой изображения. ИИ вспоминает силлогизм, которому его учили в школе: «Кай– человек, люди смертны, потому Кай смертен». Ему всегда казалось, что лично к нему это не относится. Кай– человек вообще, а ИИ– не какой-то обобщенный человек, а «совсем особенное от всех других существо; он был Ваня с мама, папа, с Митей и Володей, с игрушками, кучером, с няней, потом с Катенькой… Разве Кай так был влюблен?»

Такое особое существо не умещается в силлогизм, не подвержено общим законам логики, а потому и не может умереть. Но парадокс в том, что об особом существе ИИ мы слышим единственный раз в рамках рассуждения о силлогизме, а во всем остальном ИИ представлен именно как усрдненное существо, подобное огромному большинству людей своего круга, поскольку он раз и навсегда принял их ценности и старается как можно меньше от них отличаться. ИИ, каким его представляет Толстой, и есть Кай, с той поправкой, что это Кай XIX века, воплощение абстрактного судейского чиновника. Tакой нарицательный кай вполне может умереть, поскольку он и не живет, его индивидуальные признаки декларативно заявлены, но выведены за предел художественного изображения. Это существо так и не стало личностью, а значит, и смерть по сути ничего не меняет в нем.

Насильственный характер художественной операции, произведенной Толстым над героем, особенно ясен из сопоставления с его прототипом, Иваном Ильичом Мечниковым, прокурором Тульского окружного суда, умершим 2 июля 1881 года. Т.А. Кузминская вспоминала, что «в пребывание Мечникова в Ясной Поляне Лев Николаевич прямо впивался в него, почуяв своим художественным чутьем незаурядного человека». И добавляет: «он умный и оригинальный человек… Недаром Левочка оценил его, и после длинной беседы с ним…, когда Мечников ездил с нами в Ясную,– сказал про него: “Умен, очень умен”»81. Великий биолог Илья Ильич Мечников, посвятивший жизнь борьбе с старением и смертью, писал: «Я присутствовал при последних минутах жизни моего старшего брата (имя его было Иван Ильич, его смерть послужила темой для знаменитой повести Толстого “Смерть Ивана Ильича”). Сорокапятилетний брат мой, чувствуя приближение смерти от гнойного заражения, сохранил полную ясность своего большого ума».

Никаких следов «незаурядного человека» и «большого ума» в образе ИИ не обнаруживается. Сделано все, чтобы превратить Ивана Ильича Мечникова в ИИ как предельно усредненного человека, воплощение обыденности, das Man, субъекта безличных конструкций. Толстому, чтобы показать свое великолепное искусство «срывания всех и всяческих масок», приходится сначала самому лепить эти маски, а затем уже обнажать их пустоту.

«Когда он увидал утром лакея, потом жену, потом дочь, потом доктора,– каждое их движение, каждое их слово подтверждало для него ужасную истину, открывшуюся ему ночью. Он в них видел себя, все то, чем он жил, и ясно видел, что все это было не то, все это был ужасный огромный обман, закрывающий и жизнь и смерть». Но в чем состоит этот обман и какова должна быть жизнь без обмана– об этом мы так и не узнаем. Конечно, жена, и дочь, и доктор преследуют каждый свои цели (благосостояния, замужества, развлечения, сохранения репутации), но им не чуждо и сострадание больному, и желание деятельно ему помочь, и скорбное щемящее чувство невозможности спасти его. Все ведут себя по-человечески, все несовершенны, но по мере сил пытаются быть добрыми, участливыми, сострадательными. Это и есть та теплящаяся, слабо мерцающая жизнь, которую ИИ в своей растущей обособленности не желает замечать вокруг себя. Может быть, сама болезнь ИИ, страх смерти мешают ему видеть человеческое в окружающих его людях и превращают их в социальных марионеток? Но в обычаях этого общества сострадание, и взаимопомощь, и деятельная любовь,– один из «бездушных» сослуживцев, Петр Иванович, даже испытывает стыд, поскольку сострадание к покойному не мешает ему с удовольствием думать об игре в винт. Это и есть человеческое– стыдящееся себя несовершенство. Да, люди притворяются лучшими, чем они есть, но это притворство и есть признак цивилизации, постепенно создающей лицо-маску: способность к лицемерию– и одновременно стремление его преодолеть. Разве лучше было бы, если бы они не притворялись, не искали форм приличия?

Пусть умирающий ИИ, все более и более отступая в свою болезнь, воспринимает как «ужасный огромный обман» жизнь и свою, и всех окружающих. Но ведь и сам автор не предлагает нам никакого другого, более щадящего взгляда. Чем строже ИИ судит окружающих и чем противнее ему их наполненная посторонними интересами, а значит, фальшивая жизнь, тем ближе и симпатичнее он становится автору. Как будто сам Толстой, вслед за своим героем, настолько болен страхом смерти, что все люди видятся ему уже неживыми.

«Суд идет!..– Вот он, суд!»– так представляет свою участь ИИ, когда попадает во власть смертельной болезни. Он, всегда судивший других, впервые постигает, каково быть судимым. Но ведь и Толстой, которому отвратительны «судейские», берет на себя роль судьи уже самого ИИ и его круга– и в этой роли он, пожалуй, даже более беспощаден, чем его герой на прокурорском поприще. «ИИ никогда не злоупотреблял этой своей властью, напротив, старался смягчить выражения ее». Власть Толстого над персонажами безгранична, и он склонен не смягчать, а все более ужесточать ее, обращая свой безоговорочный суд и против докторов, всего лишь желающих успокоить больного, и против дочери, которой так не повезло получить предложение о замужестве во время болезни отца.

Лишь в самом конце, за несколько часов до смерти, ИИ начинает понимать, что в его жизни кое-что еще поправимо,– и начинает испытывать жалость не к себе, а к жене, которая с отчаянным видом глядит на него, и к сыну, который целует ему руку. «Жалко их, надо сделать, чтобы им не больно было. Избавить их и самому избавиться от этих страданий. “Как хорошо и как просто,– подумал он”». И тогда боль впервые за долгие месяцы отпустила его. И страх смерти отпустил его, потому что более не было смерти. «Вместо смерти был свет.– Так вот что!– вдруг вслух проговорил он.– Какая радость!»

Как только ИИ примиряется с той слабой, неполной, но подлинной жизнью, которая происходит вокруг него, так у него исчезает страх смерти. И когда кто-то произносит над ним «кончено», он переиначивает для себя это слово. «Кончена смерть,– сказал он себе.– Ее нет больше». И только после этого «потянулся и умер», т.е. ушел уже не в смерть, а в то, что за нею, в ее отсутствие, в бытие, ему неведомое.

А значит, и название у повести– вдвойне обманчивое. Она о том, как ИИ умирал, пока жил, и о том, как он чуть-чуть ожил, умирая. Это оживление занимает только одну, последнюю страницу повести, примерно сотую ее часть. Но такой конец придает всей вещи смысл примирения с той жизнью, которая в ней упорно развенчивается. Автор, вместе со своим героем, перестает быть судьей, а тем самым и побеждает страх смерти. Правда, такое окончание повести воспринимается как чересчур поспешное, нарочито-доброе напутствие герою, которого автор заставил так настрадаться, довел до такой физической и душевной агонии, что не может отказать ему в последнем жесте милосердия.

Известно, что поздний Л. Толстой требовал от искусства, во-первых, простоты, во-вторых, поучения, ясного нравственного смысла. Рассказ «Алеша Горшок» отвечает первой цели: рассказ написан народным языком, понятен даже малолетнему. Но как быть с поучением? Каков смысл рассказа и намерение автора?

Это редкий случай, когда короткий рассказ охватывает собой не один эпизод или событие, а целую жизнь– и тем самым сближается с жанром жития. Но если житие подчеркивает сверхзначимость и «предназначенность свыше» всего происходящего, то у Толстого, наоборот, все случайно, и этим жанр жития опять-таки остраняется, как бы выворачивается наизнанку. Начинается рассказ со случайности: мать послала Алешу с горшком молока, а он споткнулся и разбил горшок. Отсюда и насмешливое прозвище, которое не подобает каноническому святому. И кончается рассказ случайностью: приказчик послал Алешу счищать снег с крыши, он поскользнулся, сильно расшибся и умер. Получается смыслообразующий повтор: «…Мать послала его снести горшок молока…»– «…Приказчик послал его счищать снег с крыши…» Алеша– дважды посланный и дважды упавший.

Но чей он посланец и почему случайность столь значима в его жизни и смерти? Oн послушный, «безответный» и делает только то, о чем его просят или приказывают. Своей воли у него нет. Он всегда на посылках и без малейшего колебания отвечает согласием исполнить то, о чем его просят, а о себе забывает: «завтракал на ходу, а обедать редко поспевал со всеми».

Столь же покорно он и умирает, веря тому, что «как здесь хорошо, коли слушаеш и не обижаешь, так и там хорошо будет». Кажется, к Алеше легко отнести заповедь: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царствие Небесное» (Мф., 5:3). У Алеши нет не только материального владения, но нет и никакого капитала в виде слов, знаний, положения в обществе. Только однажды из копеек, которые ему по праздникам давали на чай, ему удалось сберечь два рубля и купить себе красную вязаную куртку, но, как «яркая заплата», она еще более подчеркивает его скудость. Он никогда ни на кого не сердится, никого не осуждает и не обвиняет. Хотя помыкают им нещадно, он на все просьбы отвечает кроткой улыбкой, поэтому к нему относится и заповедь «блаженны кроткие» (Мф., 5:5). Алеша «хотел встать, но не мог и стал улыбаться….– Больно везде, да это ничево». О чем эта улыбка? О том, что он, молодой, не может ничего с собой поделать, не может встать и служить: приглашение посмеяться над собой, таким неумелым. Он ничего не скрывает, в нем нет темных пятен, притворства, лицемерия: «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» (Мф., 5:8). Алеша во всех этих трех смыслах «блаженный», и хотя после падения с крыши ему «больно везде» и страдания его продолжаются три дня, духовно смерть не тяжела для него. Для ее описания Толстой находит странный глагол: «удивляться». Люди обычно сопротивляются смерти, встречают ее страхом и мукой, а Алеша только удивляется. «Говорил он мало. Только просил пить и все чему-то удивлялся. Удивился чему-то, потянулся и помер». Удивление– знак приятия чего-то непонятного, неизвестного.

Имя Алеши вызывает немедленно память об Алексее, человеке Божием. Это один из самых любимых святых в Византии и на Руси, образ христианского терпения и смирения. По преданию, он покинул родительский дом накануне уже назначенной свадьбы, прожил семнадцать лет на паперти храма Богородицы в Эдессе и еще семнадцать– в Риме, в доме собственных родителей, оставаясь неузнанным. Ключевые моменты жития Алексея и рассказа Толстого пересекаются. Алеша имеет невесту, но отказывается от нее; он бессребреник– трудится, ничего за это не получая (всю плату получает отец); и он в каком-то смысле остается не узнанным, потому что его терпение и смирение не заслуживают ему никакой награды или даже благодарности ни от отца, ни от тех, кому он ревностно служит. Это своего рода мирской святой, святой без церкви и даже без словесной молитвы. «Молитв он никаких не знал; как его мать учила, он забыл, а все-таки молился и утром и вечером– молился руками, крестясь». Можно сказать, что он молился и делами своими, потому что все они были на добро и в помощь другим.

Смысл его прозвища может быть объяснен образом глиняного сосуда из послания ап. Павла к Коринфянам: «Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам» (2 Кор. 4:7). Вот и Алеша был всего-навсего глиняным сосудом, хрупким, невзрачным. И жизнь его так же легко разбилась, как и тот горшок, который он уронил в детстве.

Но было ли в этом глиняном сосуде какое-либо сокровище– или только готовность разбиться, и дух его так и не созрел в личность, не стал свободной волей и самостоянием? Если он был нищий во имя духа, то какого? Дух– это борьба с собой, своей данностью, а Алеша следует своей сердечной склонности, своему доброму естеству. В Алеше ощущается подневольность, бессознательность, неживость, словно он действует во сне, как заведенный, машет руками, бегает, суетится, не успевая или даже не умея осознать, что он делает, выбрать и вобрать это своей волей.

Вставал Алеша зимой до света, колол дров, потом выметал двор, задавал корм корове, лошади, поил их. Потом топил печи, чистил сапоги, одежу хозяевам, ставил самовары, чистил их, потом либо приказчик звал его вытаскивать товар, либо кухарка приказывала ему месить тесто, чистить кастрюли. Потом посылали его в город, то с запиской, то за хозяйской дочерью в гимназию, то за деревянным маслом для старушки.

Вся эта жизнь, говоря современным языком, «клиповая», составлена из мелких фрагментов чужих жизней, нужд, приказов, капризов.

Поэтому она и оставляет такое щемящее впечатление– не только не просветленное, но и подавленное, в отличие от духоподъемного жития. Чтобы отдавать по-настоящему, нужно сначала кем-то стать, а Алеша стать никем не смог, да и не захотел. У него нет воли к бытию, а есть своего рода приветливое равнодушие, точнее равнолюбие, равноприятие.

Способен ли он любить? Даже когда возникло у него однажды свое собственное желание: жениться на кухарке Устинье,– он с готовностью от него отказывается. В первый и единственный раз он «почувствовал, что он, сам он, не его услуги, а он сам нужен другому человеку» (216). Но купцу и его жене не понравилась эта «глупость», ведь кухарка родит ребенка; и они сказали отцу, а тот– Алеше. «Когда отец кончил, Алеша улыбнулся.– Что ж, это и оставить можно» (217).

Так легко он отказывается от своей воли. Ни словом не возражает отцу, назвавшему Устинью «шлюхой». Ни на миг не возникает в нем порыв постоять за свою любовь. Правда, в тот же день, на вопрос купчихи, бросил ли он свои глупости, «видно, что бросил,– сказал Алеша, засмеялся и тут же заплакал». За всю его жизнь это было единственное своеволие: плач по несостоявшейся любви. Но впоследствии, уже умирая, Алеша радуется и тому, что послушно отказался от женитьбы. «Спасибо, Устюша, что жалела меня. Вот оно и лучше, что не велели жениться, а то бы ни к чему было. Теперь все по-хорошему».

Может быть, самое глубокое об Алеше Горшке, сам того не ведая, сказал Павел Флоренский, имевший в виду не толстовского героя, а собирательную значимость самого имени Алексей:

Алексей– завиток мира и для временной хотя бы устойчивости непременно мыслится прислоненным к чему-то или к кому-то, а без этого внешнего прикрепления к месту непременно будет увлечен неизвестно куда, неизвестно какими ветрами. В нем есть что-то онтологически болезненное: неприспособленность к самостоятельному существованию в мире… Алексей, в своем предельно высшем раскрытии, есть юродивый… В этой беззащитности и болезненности, юродству– уродству соответствуют в той или другой мере признаки некоторого убожества: не то шепелявость, не то заикание, не то колченогость, не то бледность, не то немота и т.п.82.

Интересно, что сам Толстой этого рассказа у себя «не принял». «Писал Алешу, совсем плохо. Бросил»83. В этом он противоречит А. Блоку, который рассказом, напротив, восторгался: «Гениальнейшее, что читал, Толстой, “Алеша Горшок”»84. Может быть, именно то, что не нравилось Толстому в собственном рассказе, восхищало Блока с его декадентским умилением доброму мужику. Толстой, сам этого мужика гораздо лучше знавший, все-таки чувствовал фальшь в таком умильном образе. Не случайно Алеша так резко отличается от настоящего мужика, послужившего ему прототипом,– от жившего в Ясной Поляне у Л.Н. Толстого работника. О нем Т.А. Кузминская пишет следующее:

Помощником повара и дворником был полуидиот «Алеша Горшок»которого почему-то опоэтизировали так, что, читая про него, я не узнала нашего юродивого и уродливого Алешу Горшка. Но, насколько я помню его, он был тихий, безобидный и безропотно исполняющий все, что ему приказывали85.

Понятно, почему Л. Толстой, доведя рассказ до формальной развязки, «бросил» его, т.е. не стал художественно доделывать. Слишком проглядывает в Алеше «полуидиот», оттого и исполняющий послушно любую волю, что лишен своей. Чем больше прояснялся образ Алеши, тем очевиднее становилось, что проповедь опрощения и нерассуждающего смирения вступает в противоречие с христианством как деятельной, сознательной любовью к людям, которая не сводится к послушанию и смирению, но представляет собой способ переделки, самопреобразования личности. Алеша личностью так и не стал, и его безропотное угождение мелко-житейским и своекорыстым запросам хозяев никак не может служить образцом христианского поведения, напротив, служит оправданию хищного и потребительского отношения к жизни. Алеша– безвинная и безгласная жертва, но отнюдь не подвижник. Показывая смирение Алеши как образец достойного поведения, Толстой тем самым освящает тот уклад угнетения, с которым воинствовал как христианин.

Собственно, смерть и становится для Алеши идеальным выражением смысла его жизни как безвольного подчинения законам мирского бытия. Алеша погружен в тот автоматизм существования, из которого Толстой пытался вывести людей своей проповедью. И если в «Смерти Ивана Ильича», обличая автоматизм бытия высших классов, Толстой проходит мимо духовного и душевного содержания их жизни, то в «Алеше Горшке» он сводит к тому же автоматизму жизнь низших классов, но уже пытаясь выдать ее за христианскую добродетель.

В «Смерти Ивана Ильича» Толстой нашел все-таки художественное решение, приведя ИИ к кризису и мгновенному соприкосновению с той жизнью, над которой не властна смерть. В «Алеше Горшке» это решение так и не было найдено: автоматизм послушания представлен как высшая добродетель, а потому лишен намека на возможность кризиса и духовного обновления. Если жизнь ИИ похожа на смерть, а приближение смерти возвращает его к настоящей жизни, то смерть Алеши по сути ничем не отличается от всей его предыдущей жизни, исполненной все того же послушания и отказа от личной воли.

В обоих случаях очевидно, что Толстой говорит нам своими произведениями совсем не то, что пытался сказать.

Третий и последний опыт остранения Толстого относится уже не к повести и не к рассказу, а к одной-единственной фразе– правда, ключевой для целого романа. Едва ли не самое знаменитое изречение Толстого– зачин «Анны Карениной»: «Все счастливые семьи похожи друг на друга, каждая несчастливая семья несчастлива по-своему». Оно широко цитируется и принимается за бесспорную мысль самого Толстого. Мне оно всегда казалось спорным, и я даже с трудом мог запомнить, счастливые или несчастливые семьи похожи друг на друга,– настолько обратимы две части этого высказывания. Да и подтверждается ли оно в самом романе? Разве не вернее обратное? Ведь главное в семейном счастье– это любовь, чувство само по себе редкое, а при условии взаимности– редкое вдвойне, что ясно понимают Толстой и его герои:

Левин по этому случаю сообщил Егору свою мысль о том, что в бpаке главное дело любовь и что с любовью всегда будешь счастлив, потому что счастье бывает только в тебе самом.

В любви люди менее похожи друг на друга, чем в нелюбви (отчуждении, равнодушии), потому что именно любовь выявляет в каждом его самое «свое», единственное. То же и со счастьем, в основе которого любовь. Как могут быть счастливые семьи похожи друг на друга, если любящие благодаря любви столь несхожи. «…Счастье бывает только в тебе самом». Поэтому, кстати, и изобразить счастье гораздо труднее, чем беды и невзгоды: это штучный продукт, оно всегда в розницу.

Главное опровержение зачину романа– сам роман. В «Анне Карениной» есть только одна счастливая семья– Левин и Китти, и она-то в самом деле ни на кого не похожа. Напротив, между семьями, переживающими разлад (Каренины и Облонские) есть сходство, общая схема: измена, ревность, охлаждение, отчаяние, ссоры, замыкание, одиночество, попытка забыть и простить… У Карениных и Облонских разыгрывается параллельный сюжет, только у одних в трагической, а у других в банально-комической тональностях. А вот сюжет Левина с Китти остается неповторимым, не отражается ни в чьих зеркалах. Неужели сам Толстой не понимал этого, так начиная роман (про похожесть счастливых семей) и так заканчивая его (непохожестью единственной счастливой семьи)?

Прекрасно понимал, вот хотя бы в этом пассаже про Левина:

Он думал, что его сватовство не будет иметь ничего похожего на другие, что обычные условия сватовства испортят его особенное счастье; но кончилось тем, что он делал то же, что другие, и счастье его от этого только увеличивалось и делалось более и более особенным, не имевшим и не имеющим ничего подобного (ч. 4, гл. 16).

Вот именно: человек делает то же, что и другие, а счастье его особенное, «не имеющее ничего подобного». Что же, Толстой зачином романа противоречит себе?

Левин был женат третий месяц. Он был счастлив, но совсем не так, как ожидал. На каждом шагу он находил разочарование в прежних мечтах и новое неожиданное очарование. Левин был счастлив, но, вступив в семейную жизнь, он на каждом шагу видел, что это было совсем не то, что он воображал (ч. 5, гл. 14).

Опять Толстой противоречит себе? Счастье Левина непохоже не только на счастье других, но и на его собственные представления о счастье. Не слишком ли много противоречий? Или сам зачин нужно понять как насмешку, хотя многие читатели принимают его за чистую монету? Толстой «подбрасывает» мысль, на которую легко купиться, и потом шаг за шагом, эпизод за эпизодом остраняет, «демонтирует» ее.

Ведь большинство читателей принимает всерьез и пушкинскую, гораздо легче распознаваемую насмешку: «Блажен, кто смолоду был молод…». В интернете этот стих цитируется почти сто тысяч раз, практически всегда одобрительно, как мысль самого автора, к которой читатель без оговорки присоединяется. Даже в словаре смысл выражения толкуется так: «у каждого возраста свои возможности и ограничения, и счастлив тот, кто в старости не стремится возместить упущенное в молодости, поскольку в свое время успел пережить и испытать все сполна»86. И лишь дойдя до строки: «а в тридцать выгодно женат», внимательный читатель задумается: а что же Пушкин хотел сказать? Может быть, он издевается над этим «блажен, кто смолоду», над этой апологией житейского рассудка и конформизма?

Но у Пушкина переход от «заздравия» к «заупокою» слишком явен, в пределах одной строфы, а у Толстого растянут на целый роман. Потому и не замечают иронического смысла зачина, что он медленно проступает в повествовании о двух несчастных семьях и одной счастливой. И если уж большинство не дочитало, вернее, не додумало одну строфу «Онегина», то романа Толстого тем более не додумывают. А ведь по сути уже достаточно дойти до первой сцены, которая начинается не менее знаменитой фразой: «все смешалось в доме Облонских»– чтобы почувствовать толстовскую насмешку. Сам Стива прекрасно осознает: «Есть что-то тривиальное, пошлое в ухаживанье за своею гувернанткой». И потом, после сцены с Долли: «И как тривиально она кричала,– говорил он сам себе, вспоминая ее крик и слова: подлец и любовница.– И, может быть, девушки слыхали! Ужасно тривиально, ужасно».

«Тривиальное, пошлое». Неужели такая тривиальность должна свидетельствовать, что каждая несчастливая семья несчастлива по-своему, а не самым типичным образом? Можно ли такую «мудрость» принимать за выражение авторской мысли? Не пора ли заметить, что зачин противоречит смыслу романа, что счастье, каким оно выступает в «Анне Карениной», гораздо более единственно, удивительно, невероятно, ни на что не похоже, чем все вполне тривиальные семейные несчастья с предсказуемым исходом.

То, что зачин иронически соотносится с романом, не обязательно предполагает, что Толстой намеренно разыгрывает читателя. Начальная сентенция нейтральна по интонации: мысль заведомо не утверждается и не отрицается, а предлагается для дальнейшего испытания, а возможно, и опровержения. Эту типичную сентенцию в духе моральной философии могли бы изречь Ларошфуко или Лабрюйер. Такое нравоучительное замечание было бы уместно в великосветской гостиной. На худой конец, это может быть мысль самого Стивы Облонского, фраза из его внутреннего монолога, которая иронически предваряет картину разрушенного семейного уклада.

Стива одновременно и жалеет о случившемся, и пытается утешить себя: дескать, да, тривиально, но в каждой несчастливой семье это случается по-своему.

Однако испытания южетом эта мысль не выдерживает. Постепенно становится ясно, что это не монологическое утверждение Толстого, это спор романа с его собственным зачином, это пример «чужого слова» в авторской речи– или, во всяком случае, такого слова, которое остраняется автором по ходу романа.

Критика, остраняя писателя, продолжает его же работу остранения, перенося ее уже на саму словесность. Произведение толкуется как причудливое, пристрастное, одностороннее, иногда– как воплощение безумия, одержимости. Маленького писателя такая трактовка убивает, а большого– воскрешает из инерции заученно-почтительного восприятия. Прежде чем этот прием стал известен как «остранение», его теоретик Виктор Шкловский назвал его «воскрешением» («Воскрешение слова»). Отсюда видно, что суть вовсе не в формализме, одним из зачинателей которого был Шкловский, а в глубоко содержательном назначении искусства: «воскрешение вещей – возвращение человеку переживания мира»87.

Так и я мог бы по праву назвать эту статью: «Воскрешение Льва Толстого». Воскресение возможно только после смерти и на ее основе. Сначала великий писатель живет– и работой своей живит, будит, возмущает читателей. Потом он начинает восприниматься как золотой фонд, канон– и в нем застывает, умирает. И оживить его можно лишь свержением с пьедестала, обнаруживая порочность его методов, жестокость его заблуждений…

В письме критику Н.Н. Страхову Толстой отмечал: «Все как будто готово для того, чтобы писать– исполнять свою земную обязанность, а недостает толчка веры в себя, в важность дела, недостает энергии заблуждения, земной стихийной энергии, которую выдумать нельзя»88. Почему Толстой использует здесь в одобрительном смысле слово «заблуждение»? Оно сродни «остранению»: уклоняясь от истины или привычки, мы укрепляем в себе свежее, стихийное чувство жизни. Нужна энергия заблуждения, несправедливости, даже попрания истины, чтобы привлечь к ней взгляд, чтобы истина не приедалась, а потрясала. Писатель приносит себя в жертву читателю, пробуждает его мысль, его страстное несогласие– даже ценой своей неправоты. И дело критика– заново пробуждать эту энергию даже в безнадежно классических текстах.

ГЕРОИКА ТРУДА И ЭДИПОВ КОМПЛЕКС СОВЕТСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Я договорился до кровосмешения? Но ведь это так: рожденный землею человек оплодотворяет ее своим трудом…

Максим Горький. О М.М. Пришвине

В своих трудах «Тотем и табу» (1912) и «Массовая психология и анализ человеческого “я”» (1921) З. Фрейд описывает модель социального потрясения, в основе которого лежит акт отцеубийства– убийство вождя его сыновьями в первобытной орде. «Дело устранения праотца братьями должно было оставить неизгладимые следы в истории человечества…»89,– таков психоаналитический подтекст революций и последующих тоталитарных режимов. Отец налагает ограничения на инстинкты сыновей, и они, сговорившись, убивают его. Власть переходит к Старшему, или Большому Брату– это величание, знакомое нам по книге Оруэлла «1984», быть может, прямо восходит к терминологии Фрейда. В самом деле, свержение царя вызвало у народа, который веками был верен «самодержавию-православию», чувство ликования-освобождения… И одновременно– глубочайший страх, приходящий как бы ниоткуда, а на самом деле– из опустошенного идеал-я, которое уже не с кем стало отождествлять; ибо идеал-я– это, по Фрейду, спроецированный вовнутрь образ Отца.

Конечно, не столько о царе-батюшке тосковала душа, сколько об Отце Небесном, тогда же низвергнутом общей братской волей. Отцеубийство социальное– символ религиозного. И тогда осиротевшим братьям-убийцам срочно потребовался Старший Брат, который заменил бы Отца и заполнил бы место идеал-я, без которого ни личность, ни общество жить не в силах. Между братьями началась жесточайшая борьба за право считаться старшим. Так по старшинству и стали сменять друг друга «большие братья», попутно истребляя братьев-соперников. Само понятие «братства» стало сомнительным в отсутствии Отца,– как намек на того, кого следовало забыть.

Именно чувство вины перед убитым Отцом заставляло столь яростно верить в нового отца, приносить ему возрастающие жертвы. Так называемый «культ личности» с точки зрения марксизма– всего лишь отступление от непреложных законов истории. С психоаналитической точки зрения, напротив, культ «старшего брата» неизбежен в обществах, прошедших через революционный опыт отцеубийства. Причем все это было высказано задолго до того, как культ «старших братьев» распространился в коммунистической России, фашистской Италии, нацистской Германии. В данном случае Фрейд предвидел, не предсказывая, тогда как Маркс, многое предсказывая, увы, не предвидел.

По мере развития и практического воплощения марксизма в нем накапливалась сумма погрешностей, поначалу вроде бы незначительных, допускавших отдельные поправки с целью его творческого развития. То социализм в одной отдельно взятой стране, то культ личности, то не абсолютное и не обнищание пролетариата в странах капитала, то рост алкоголизма и расцвет «религиозных пережитков» в странах «зрелого и развитого» социализма… Каждая теория имеет свою критическую массу погрешностей, накопление которых в конце концов превращает ее в лже-теорию. В стране, обманутой марксизмом, фрейдизм привлекал как более широкая альтернативная теория, которая позволяла объяснять не только факты, противоречащие марксизму, но и сам марксизм.

Философская основа марксистско-ленинского мировоззрения– материализм. В свою очередь, мифологическая основа материализма– культ матери-природы, почитание материнского начала бытия.

Часто можно столкнуться с той точкой зрения, что материализм привит русской философии извне, что по своему характеру русские никоим образом не являются материалистами– им чуждо восприятие мира как отдельной реальности, чужда западноевропейская трезвость, стремление опираться на объективные законы, действующие помимо желания и воли. Нельзя, однако, путать материализм с рационализмом или эмпиризмом. Материализм исходит из убеждения в правоте природы, в ее материнских правах на человека, в долге человека по отношению к матери-природе. Собственно, ничего иного материализм не означал и у его философских основоположников. Вот самое известное определение Ф. Энгельса: «Те, которые утверждали, что дух существовал прежде природы…. составили идеалистический лагерь. Те же, которые основным началом считали природу, примкнули к различным школам материализма»90. Примерно то же самое у В.И. Ленина: материализм– «признание объективной реальности внешнего мира и законов внешней природы…»; «необходимость природы есть первичное, а воля и сознание человека– вторичное91.

То, что учение, признающее материнство и первенство природы, называется «материализмом», далеко не случайно. «Матерь» и «материя» имеют общую этимологическую природу не только в русском, но и в латинском языке, как свидетельствует Лукреций в поэме «О природе вещей» (лат. materia происходит скорее всего от mater– «мать, источник, происхождение»). Материя составляет материнское, порождающее начало бытия, тогда как Бог– мужское и отцовское. Исходная основа такого представления– древний культ земли как материнского начала и солнца как отцовского: солнечные лучи, несущие поток энергии, как бы оплодотворяют лоно земли, из которого и произрастает вся растительная жизнь. О мифопоэтическом подтексте материализма напоминает

В.Н. Топоров: «Связь материи и матери, намечаемая Платоном, отвечает глубиной реальности мифопоэтического сознания, неоднократно отраженной и в языке, и в собственно миологических образах. Достаточно напомнить классический пример: лат. materia “материя” и т.п.– mater “мать” (ср. также matrix). Не менее убедительны и славянские данные. <…> В известной степени и соотношение Матери– Сырой земли и Отца-неба (как у славян, так и во многих других традициях) может рассматриваться как отдаленный источник платоновского соотношения материи (“матери”) и идеи-образца (“отца”)»92.

Таким образом, не только корень слова «материализм», но и само существо этого понятия выражает почитание материнства в образе природы, производящей на свет все живое. Причем в русской мысли, даже религиозной, особенно утверждается именно материально-космическая природа мироздания. По определению Лосева, «Русская философия, прежде всего, резко и безоговорочно онтологична. <…> Этот онтологизм, однако (в противоположность Западу), заостряется в материи, что характерно для него еще со времен мистической архаики. Самая идея божества, как она развивалась в русской церкви, выдвигает на первый план элементы телесности (таково учение о “Софии”, “премудрости божией”), в чем П. Флоренский находил специфику русского православия в отличие от византийского. <…> …Вл. Соловьев, выясняя происхождение христианства, указывал на “религиозный материализм”, “идею святой телесности”…»93

Религиозное отношение к телесности проявляется и в русской софиологии, учении о святости плоти и женственном начале мироздания, о мудрости– подруге Бога, которая от сотворения мира была при нем художницею. Но в ХХ веке в России софиология как почитание непорочной, девственной, целомудренной женственности была побеждена марксистско-ленинским материализмом, который всячески противопоставлял земное, материально-материнское начало мироздания отцовскому, небесно-духовному.

Материализм ленинского образца есть вполне сознательное и последовательное богоотрицание, т.е. в исконных мифологических терминах, отказ от почитания отцовского начала в пользу материнского. Этот, по словам Ленина, «воинствующий материализм» соединен с «научным атеизмом», вплоть до того, что всякая религия объявляется некрофилией. Как писал Ленин, возмущенный уступками Горького богостроительству, «всякий боженька есть труположество– будь это самый чистенький, идеальный, не искомый, а построяемый боженька, все равно…»94. Любой внимательный психоаналитик обнаружит в таком воинствующем материализме, с ругательствами в адрес «боженьки», проявление «Эдипова комплекса». Фрейд использовал имя легендарного древнегреческого царя, убившего отца и женившегося на матери, чтобы обозначить комплекс влечений, сопровождающих человека с детства.

Знаменательно, прежде всего, желание Ленина глумливо присюсюкнуть, объявив Бога «боженькой»,– из Отца превратить в дитятко, устранить соперника в любовной борьбе за мать. Так ребенок пытается в своих фантазиях поменяться местами с отцом. Поучительно соотнести два ленинских новообразования, где уменьшительный суффикс «еньк» и увеличительный суффикс «ище» выступают как антонимы не только в грамматическом, но и в мировоззренческом плане: с одной стороны, издевательское «боженька», с другой– грубовато-восхищенное «человечище». «Какой матерый человечище!»– этот известный отзыв Ленина о Л. Толстом, приведенный в очерке М. Горького «В.И. Ленин», часто цитируется как образец ленинского «активного», или «воинствующего», гуманизма. Добавление эпитета «матерый», образованного от корня «мать» и обозначающего высшую степень половой зрелости, также указывает на психоаналитический подтекст ленинского материализма. В соперничестве за мать сын воображает себя «матерым человечищей», а отца– бессильным «боженькой».

Материализм в паре с атеизмом и есть не что иное, как бессознательная проекция Эдипова комплекса, только возведенного в ранг «философского учения»: стремление сына отнять мать у Отца, умертвив его или объявив мертвым, отчего любовь к такому отцу и есть «труположество». Собственно, в одной фразе Ленин демонстрирует сразу два способа расправы с Отцом– превратить его в дитя и превратить в труп. Таково притязание «матерого человечища», восставшего против Отца, чтобы самому завладеть матерью-природой.

Эдипов комплекс не ограничен только рамками индивидуально-семейных отношений– на это указывал Фрейд:

Со все увеличивающейся ясностью проявляется стремление сына занять место бога-отца. С введением земледелия поднимается значение сына в патриархальной семье. Он позволяет себе дать новое выражение своему инцестуозному либидо, находящему свое символическое выражение в обработке матери-земли95.

Культ материи, или матерински-земного начала, в противоположность отцовско-небесному– это, по сути, даже не философия, а мифология, в которой подсознательные желания выходят наружу и сбываются в формах коллективных фантазий. Но психоаналитическое истолкование материализма этим не ограничивается– оно объясняет и тот парадокс, который с позиции самого марксизма не объяснить. Почему последовательно материалистическое истолкование природы и истории привело к такому небывалому насилию человека над ними? Вроде бы провозгласили первичность материи, а своим «плановым хозяйством» и «идейным подходом» настолько презрели ее законы, что сама материя стала убывать и разлагаться. Поля перестали плодоносить, опустели полки продовольственных магазинов. У Пастернака в «Докторе Живаго» так описана зима 1917/1918 года, когда впервые столь резко проявилась склонность революции к пожиранию самой реальности, заменяемой идеями: «Надо было готовиться к холодам, запасать пищу, дрова. Но в дни торжества материализма материя превратилась в понятие, пищу и дрова заменил продовольственный и топливный вопрос (курсив мой.– М.Э.)»96. И так продолжалось до самого конца советской эпохи: в 1982 году, в год смерти Л. Брежнева и на самом пике «развитого социализма», в стране, неспособной себя прокормить, была принята «Продовольственная программа».

Объясняется это в психоанализе именно логикой Эдипова комплекса: ведь сын убивает отца вовсе не для того, чтобы теоретически возвестить свое однополое происхождение от матери– а для того, чтобы овладеть ею. Так и материализм-атеизм устраняет Бога-Отца вовсе не ради торжества матери-природы– а ради торжества над нею. Сын становится хозяином и супругом– таков кровосмесительный смысл материалистической цивилизации.

Ну а какие плоды бывают от соединения сына с матерью, известно медицине и генетике. Среди бесчисленных патологий в этой клинике материалистической цивилизации можно отметить: патоэкономику, патосоциологию, патопедагогику, патоэстетику, патолингвистику. Насилие над родной природой и опустошение ее живородящих недр… Беспрерывные выкидыши, загубленные на корню плоды урожая, разорение богатых подземных залежей. Насилие над собственным народом, расслоение его на классы и натравливание одних на другие. Истребление памяти об Отце, о плодовитой и миротворящей любви Духа и земли, выраженной в самом понятии «крестьянства», соединение христианской веры с трудом на земле. Насилие над языком, превращение в штык атакующего класса: слова механически составленные из обрубков-частиц: «комсомол», «колхоз», «партком»… Таковы последствия этого эпохального инцеста.

Пожалуй, единственным основательным памятником этой эпохи воинствующего материализма останутся подземные дворцы Метрополитена– нашего Матрополя, города Матери, как хочется его назвать. Именно в середине 1930-х годов, когда особого размаха достигла кампания массового безбожия и по всей стране разрушались храмы, воздвигнутые Отцу Небесному. Тогда же вместо них, как откровение победившего материализма, стали воздвигаться новые, перевернутые храмы. Утверждая торжество «землевластия», они сооружались из лучших подземных пород в лоне самойЗемли. Ничего подобного не было в западных странах, где метро– всего лишь средство передвижения. Новую миссию подземелья провозгласил на открытии московского метро в 1935 году сам его главный строитель т. Л.М. Каганович, именем которого оно и было тогда же названо. «Московский метрополитен выходит далеко за рамки обычного представления о техническом сооружении. Наш метрополитен есть символ строящегося нового социалистического общества. <…> Вот почему делегаты съезда советов и съезда колхозников, спускаясь под землю, на станции метрополитена, видели в метро воплощение своего ближайшего будущего… воплощение своей силы, своей власти»97.

В СССР подземные дворцы создавались не ради одной лишь транспортной пользы, но и ради красоты «трансцендентной», именно как святилища (или капища) новой веры, со своими иконами и фресками, изображающими события священной советской истории. Величавые вожди, окруженные благоговейными массами; суровые мужчины и женщины, рабочие и крестьяне, с оружием в руках готовые отстаивать завоевания революции; представители всех наций, пирующие за общим столом, уставленным грузинским вином, молдавскими яблоками, украинскими черешнями и прочими плодами братской дружбы и изобилия. Таковы иконы и фрески этой новой материалистической веры, освящающие лоно самой земли.

Разрушение отцовских храмов и созидание материнских было, по сути, единым процессом, хотя бы потому, что камни и плиты, изымаемые из церквей, пускались на строительство перевернутых церквей нижнего мира. В частности, станция «Площадь Революции», первенец Матрополя, в значительной части составилась из камней разрушенного Данилова монастыря.

В своей книге «Поэзия рабочего удара» (1918) пролетарский поэт и мыслитель А.К. Гастев уже пророчески указывал на этот новый поворот цивилизации– от занебесья к подземелью. Вот отрывок из главы с характерным названием «Мы посягнули»:

Мы не будем рваться в эти жалкие выси, которые зовутся небом. Небо– создание праздных, лежачих, ленивых и робких людей.

Ринемся вниз!

О, мы уйдем, мы зароемся в глуби, прорежем их тысячью стальных линий… На многие годы уйдем от неба, от солнца, мерцания звезд, сольемся с землей: она в нас, и мы в ней.

Мы войдем в землю тысячами, мы войдем туда миллионами, мы войдем океаном людей! Но оттуда не выйдем, не выйдем уже никогда… Мы погибнем, мы схороним себя в ненасытном беге и трудовом ударе.

Землею рожденные, мы в нее возвратимся, как сказано древним; но земля преобразится…– она будет полна несмолкаемой бури труда… и когда, в исступлении трудового порыва, земля не выдержит и разорвет стальную броню, она родит новых существ, имя которым уже не будет человек98.

Такова эта неистовая эротика труда– вторжения человека в родившее его лоно. «Землею рожденные, мы в нее возвратимся»– формула Эдипова желания. Вся лексика этого отрывка, хотя и посвященного труду, исполнена явных эротических метафор, напоминающих экспрессию совокупления у таких откровенных авторов, современников Гастева, как Дэвид Лоренс или Генри Миллер: «зароемся в глуби, прорежем их… обнажим пропасти… в исступлении порыва». Материализм, с его отвращением к небу и неистовой любовью к земле, являет здесь свою инцестуальную изнанку99.

Вообще образы труда в «пролетарской» литературе проникнуты весьма специфическим эротизмом, тем более пикантным, что в наивном сознании авторов и персонажей он как будто начисто вытеснен героическим пафосом борьбы и созидания. Это своебразное сочетание сознательной героики и подспудной эротики можно назвать словом-кентавром– «эроика». Она звучит в полной голос у классика соцреализма Бориса Горбатова, воспевающего шахтерский труд. Вот как работает забойщик Виктор Абросимов, один из героев романа «Донбасс» и незавершенного романа «Перед войной»:

Он стал на колени перед угольной стеной и включил молоток. По его рукам, а потом и по всему телу прокатилась знакомая радостная дрожь… И то ли оттого, что воздух в молотке был хороший, упругий, сильный, то ли оттого, что мечта сбылась и вся лава покорно лежала перед ним, забойщику было, где разгуляться…, и уже манила, заманивала,– но только вдруг почувствовал Виктор Абросимов, как удалой, дотоле незнакомой силой наливаются его мускулы, а сердце загорается дерзкой отвагой, и он поверил, что в эту ночь он все сможет, все одолеет и всего достигнет (курсив мой.– М.Э.)100.

Такое впечатление, что автор выписал эту сцену из бульварного романа или из какого-нибудь неистовой «декадентщины» начала ХХ века, заменил «деву» на «лаву», а мужской молот на механически-надувной– и выдал это полупорно за бурную сцену вдохновенного труда. Как и у Гастева, «поэзия рабочего удара» у Горбатова направлена в недра матушки-земли, где под покровом вечной ночи сын может справить обряд овладения своей родительницей,– «в эту ночь он все сможет, все одолеет и всего достигнет».

Вообще шахтер– самая архетипическая, наиболее прославленная из фигур советского пантеона. Почему эти «дети» и «властелины» подземелья так волновали коммунистическое воображение? Не потому ли, что они первыми свергли Отца Небесного, солнечного тирана,– а сами обосновались глубоко в утробе матери-природы? Недаром один из первых и сильнейших революционных союзов был образован «карбонариями»– членами тайного общества углекопов, со своей сложной иерархией и символикой. Они, в частности, проводили ритуал выжигания древесного угля. Советский культ шахтеров восходит к этой революционной касте карбонариев, «черной кости», бросившей вызов белой кости и голубой крови аристократов, сынов света и воздуха101.

«Трудом и только трудом велик человек!» Главный выразитель этой советской максимы Горький, как считается, еще на заре ХХ века первым ввел в литературу героя-пролетария– в образе рабочего Нила из пьесы «Мещане» (1901). Что же означает работа для Нила? Это выразилось в сцене между Нилом и влюбленной в него Татьяной Бессеменовой, которая тщетно пытается ускорить развитие их отношений:

Татьяна. …Невнимателен ты…

Нил. К чему?

Татьяна. К людям… Ко мне, например… <…>

Нил. К тебе? Н-да… <…> (Татьяна делает движение к нему. Нил, ничего не замечая) …Знаешь, я очень люблю ковать. Пред тобой красная, бесформенная масса, злая, жгучая… Бить по ней молотом– наслаждение. <…> Она живая, упругая. И вот ты сильными ударами с плеча делаешь из нее все, что тебе нужно.

Татьяна. Для этого нужно быть сильным.

Нил. И ловким…»

Опять перед нами звучит во весь голос поэзия «рабочего удара»– «эроика» молота, запечатленного даже в советском гербе. Вообще кузнец после шахтера– вторая фигура рабочего пантеона, очевидно потому, что он тоже вооружен молотом и имеет дело с залежами земли, через железо связан с ней напрямую. Отдавал ли Горький себе отчет в комической двусмысленности этой сцены– одновременно любовной и безлюбовной, точнее инолюбовной? Издевается ли сам автор над Нилом или неосознанно побуждает к этому читателя? А может быть, Горького восхищает в Ниле именно эта дерзновенная подмена: «бить молотом по красной бесформенной массе», когда именно этого от него хочет женщина… Смысл «рабочего кредо» Нила в ответ на любовный зов Татьяны стол же ясен, как «я люблю другую»: он страстный кузнец другой плоти, железной; его наслаждение– в другом молоте, бьющем красную раскаленную массу.

С одной стороны, это аскетизм, отречение от плотской радости; с другой– эротизм новой, высшей пробы, когда угольная и рудная плоть матери-природы влечет сильнее, чем женская. У Осипа Мандельштама это новое пламя, бушующее в крови целой эпохи, выазилось одной строкой: «…Есть блуд труда, и он у нас в крови»102. «Блуд труда»– потому что мать у всех сыновей одна и, вторгаясь в нее, они делят общее лоно. Советянин трудолюбив, много и охотно трудится, но этой любви его к труду как бы не достает законного основания– она тороплива, неразборчива, кровосмесительна. В самой истовой страсти к труду нет-нет и проскользнет что-то безнадежное и почти порочное. Отсюда и «генетическое» вырождение продуктов труда, о чем можно догадаться по следам повсеместного безобразия на лицах городов и сел, по рытвинам и ухабам на теле изможденной земли, у которой сын силой берет то, что она не хочет ему давать103.

Интересно сопоставить эту «эроику» социалистического труда с гоголевским комплексом эротизма-патриотизма (см. главу «Родина-ведьма»). У Гоголя– воздушно-звуковая эротика открытого простора, куда вонзается тройка Чичикова; томление разлито в воздухе, в песне и звоне и связано с чувством полета или быстрой езды (вспомним также кузнеца Вакулу, летящего на черте, и Хому, летящего на панночке-ведьме). Эротика социализма обращена не к воздушному простору, но к пластам земли, к раскаленной лаве или закаленной стали; олицетворяется не полетом, но добычей угля или ковкой железа, т.е. опять-таки сосредоточена на материнском теле земли.

Новый поворот эротико-патриотической темы находим в романе Владимира Сорокина «Голубое сало» (1999), где выведена секта «землеебов». Это мистическая сатира на «эрото-патриотов», любителей и любовников родной земли, которые в буквальном смысле прелюбодействуют с нею, т.е. вонзают в нее не плуг, не кирку и не молот, а свое мужское достоинство. «…Черниговские черноземы да Полесские глины… По шести разов на дню пускал в них спермии свои со слезами благими и уханьем безутешным, а вставши, целовал места совокупления с сердечным плачем, потому земли те сладки и проебательны до изжоги духовной». «Не мягка, не рассыпчата Земля наша– сурова, холодна и камениста и не каждый х… в себя впускает. Посему мало нас осталось, а слабох…и сбежали в земли теплые, всем доступные. Земля наша– хоть и камениста, да любовью сильна: чей х… в себя впустила– тот сыт ее любовью навек»104. Здесь ясно рисуется разница между советскими эрото-коммунистами и постсоветскими эрото-патриотами: первые пытались глубоко вонзаться в лоно земли, рыть в ней котлованы, созидать подземные метродворцы. Вторые ерзают по ее поверхности, поспешно себя истощая, не имея твердости ее пронзить, заполнить собой изнутри. Вместе с тем очевидно, что опыт коммунизма не прошел бесследно для «землеяров» нового, постсоветского призыва. У них ничего не осталось от воздушной эротики Гоголя, которая даже в демонических своих воплощениях устремлена к открытому простору, уходящему в небесную высь. Эротика новых матерепоклонников целиком обращена к земле, причем к самому поверхностному, осязательному ее слою, без попытки пробурить, раскопать, проложить путь к чреву подземелья.

Материализм, если рассматривать его как философско-политическую мифологию, самозачинается на почве любой национальной культуры, из ее самых древних языческих слоев. Снова зададимся вопросом: так ли уж извне были навязаны российскому обществу материалистические идеи? Откуда они пришли в Россию? От немецких химиков и физиологов, «вульгарных» материалистов Фогта, Бюхнера и Молешотта– через Чернышевского и Писарева? От немецких основателей диалектического материализма, от Маркса и Энгельса– через Плеханова и Ленина? Или корни материализма можно обнаружить и в той неистовой ругани, с какой родной вождь и учитель посылал чуть ли не к матери всех немецких профессоров? Не восходит ли вся эта грандиозная материалистическая идея, на ура принятая низами российского общества, к любимому выражению этих низов, к почти автоматической брани, срывающейся по поводу и без повода, как способ миропонимания.

Если материя– это матерь-природы, то мат, или матерщина,– это лишение матери ее законного и единственного супруга, Отца, и превращение ее в блудницу. Основная формула мата– «е… твою мать»– среди нескольких своих исторически менявшихся смыслов может означать и повеление сыну войти в лоно собственной матери. Согласно Б.А. Успенскому, есть три основных варианта ругательства, которые различаются по форме глагола: 1-го или 3-го лица единственного числа (еб); императив (еби); инфинитив (ети). Наше истолкование мата как инцестуального проклятия относится к форме императива и отчасти инфинитива. В своем исследовании о русской обсценной лексике Б.А. Успенский показывает связь основного матерного выражения с «мифом о сакральном браке Неба и Земли– браке, результатом которого является оплодотворение Земли. На этом уровне в качестве субъекта действия в матерном выражении должен пониматься Бог Неба или Громовержец, а в качестве объекта– Мать Земля»105. Переход матерного выражения в разряд кощунственно-бранных предполагает, по Успенскому, смену ролей: Отец-Небо, или Бог-Громовержец, подменяется его противником– псом, который и становится субъектом действия, выраженного глаголом «е…». Далее в исторической эволюции мата мать-Земля подменяется матерью собеседника, а роль ее сожителя переходит к самому говорящему, либо, как подсказывает грамматика императива, к собеседнику, который посылается в лоно собственной матери. Это находит подтверждение в приводимой Б.А. Успенским фольклорной легенде о происхождении матерщины, где последняя связывается с инцестом: «У каждого человека три матери: мать родна и две великих матери: мать– сыра земля и Мать Богородица. Дьявол “змустил” одного человека: человек тот убил отца, а на матери женился. С тех пор и начал человек ругаться, упоминая в брани имя матери, с тех пор пошла по земле эта распута»106.

Матерщина, как известно, весьма характерна для русского языка и определяет речевое поведение и образ мышления едва ли не большинства говорящих. На Руси существовал обычай, о котором еще в начале XVIII века Иван Посошков с возмущением писал в послании к митрополиту Стефану Яворскому: обучать матерной ругани младенца едва не с пелен. Сами родители учили своих чад «блякать»: «мама, кака мама бля бля», а по мере развития речи обучали и полному сквернословию. «…В народе нашем обыклое безумие содевается. Я, аще и не бывал во иных странах, обаче не чаю нигде таковых дурных обычаев обрести. Не безумное ль сие есть дело, яко еще младенец не научится, как и ясти просить, а родители задают ему первую науку сквернословную и греху подлежащую? <…> …Как младенец станет блякать, то отец и мать тому бляканию радуются и понуждают младенца, дабы он непрестанно их и посторонних людей блякал. <…> Где то слыхано, что у нас,– на путех, и на торжищах, и при трапезах, наипачеж того бывают… и в церквах, всякая сквернословия и кощунства и всякая непотребная разглагольства»107.

Между этим языком, на котором родители учат младенцев обращаться к себе и к другим, и профанными представлениями о матери-материи, которой могут овладевать ее сыновья,– большая и все-таки психологически легко преодолимая дистанция. Дмитрий Писарев выражал убеждение: «Ни одна философия в мире не привьется к русскому уму так прочно и так легко, как современный здоровый и свежий материализм»108. И в самом деле, материализм привился в России на редкость легко, но вряд ли потому, что Россия была особо расположена к тому научному или наукообразному, «базаровскому» материализму, на который возлагал надежду сам идеолог «мыслящего пролетариата». Материализм соответствовал интуициям той почвенной архаики, языческого хтонизма, который дольше продержался в земледельческой России, чем в других европейских культурах. Мат– это тоже мировоззрение, это стихийный массовый материализм, в котором культ матери, счетаясь с враждой к небесному отцу– Громовержцу, переходит в собственную противоположность– в кощунство над матерью. По наблюдению Б.А. Успенского, «культ Матери Сырой Земли непосредственно связан в славянском язычестве с культом противника Бога Громовержца…»109. Иными словами, культы матери-земли и ее «сучьего отродья», пса, развиваются параллельно, вытесняя культ ее небесного супруга. Матерщина словесно выражает убеждение в том, что Отца не существует, есть только материя, оплодотворять которую надлежит ее сыновьям. Матерщина– не просто изнанка, но неофициальная суть материализма, его склонность к выверту в непристойность. Первая ступень материализма– превознесение матери над Отцом («материя первична»), вторая– полное отрицание Отца («Бога нет»), третья– принадлежность матери сыну в качестве мужа («е… твою мать»). Так материализм оборачивается матерщиной.

Философ и теолог Сергий Булгаков, доискиваясь исторических корней большевизма, неожиданно нашел их в амбивалентном отношении русского народа к матери-природе, к матушке-земле. С одной стороны, земля по-язычески почитается и обожествляется, с другой стороны, в матерной ворожбе выступает как предмет насилия со стороны собственного сына.

…Если уж искать корней революции в прошлом, то вот они налицо: большевизм родился из матерной ругани, да он, в сущности, и есть поругание материнства всяческого: и в церковном, и в историческом отношении. Надо считаться с силою слова, мистическою и даже заклинательною. И жутко думать, какая темная туча нависла над Россией,– вот она, смердяковщина-то народная!110

«Мат», или «посылание по матери», имеет в русском языке тот же корень, что и «мать», и «материя», а «материть», как переходный глагол, соответствует непереходному «матереть». Все эти значения туго завязаны в языке не случайно. Они приходят из одного комплекса кровосмесительства, хотя с ростом цивилизации эти значения и расходятся по разным уровням, от непристойного до наукообразного. Но их связь можно порой проследить в каламбурах, выражающих «отношения остроумия к бессознательному» (если воспользоваться названием работы Фрейда). В конце 1920-х– начале 1930-х годов среди ироничной советской научной элиты имел хождение каламбур: партийное начальство обожает диалектический материализм, тогда как массы предпочитают матерный диалект. Если вдуматься, эта шутка имеет в виду не противопоставление материализма и матерщины, а их неожиданное сближение. В своем обращении с матерью-материей партия и народ воистину едины, и верить в первичность материи– это на философском языке означает то же самое, что в просторечии низов– послать по матери.

Общественные низы, особенно блатные и преступные элементы– это, в известном смысле, отложения древнейших формаций, память о предыстории, первый слой ее, наименее затронутый цивилизацией. Не отсюда ли такая странная, хотя и голословная привязанность уголовников, потерявших почти все приобретенное человечеством, к своим матерям: их единственно внятный девиз «не забуду мать родную!», вместе с их же излюбленным кровосмесительным пожеланием «…мать твою!»? Не есть ли весь советский материализм всего лишь наукообразное облачение мата, первейшей инцестуальной потребности «детски-первобытной» души? И тогда материализм вполне явит свою сущность как философская матерщина, которая столь же благоговеет перед материей, как сын, употребляющий свою мать. Удивительно ли, что материализмом клялась и присягала ему партия, которая официально признавала уголовников «социально близкими», в отличие от политических заключенных, «врагов народа».

Марксизм учит, что грядущее коммунистическое общество возродит на высшем техническом уровне бесклассовый строй первобытного коммунизма. Если всерьез отнестись к этой авангардно-реакционной идее, то не следует ли ожидать, что и древняя кровосмесительная практика также должна была возродиться на новом коммунистическом витке, по крайней мере как идеология прямого брака между матерью-природой и ее человеческим потомством?

Как известно, цивилизация, придя на смену дикости, налагает запрет на инцест, потому что он ведет к вырождению потомства. Кажется, СССР– первый пример цивилизации, построенной на духовном кровосмесительстве.

Далеко не случайно Библией этого нового мира стал роман Горького «Мать». Отец по праздникам шатается по кабакам и заводит драки. Дикий и необузданный, он внушает страх людям и встает в одиночку против толпы. Но вот однажды он поднял руку на четырнадцатилетнего сына.

Но Павел взял в руки тяжелый молоток и кратко сказал:

– Не тронь…

– Чего?– спросил отец, надвигаясь на высокую, тонкую фигуру сына, как тень на березу.

–Будет!– сказал Павел.– Больше я не дамся…

И взмахнул молотком.

Опять, как и в «Мещанах» Горького и в горбатовском «Донбассе», перед нами молоток– орудие пролетариата. Но если там молоток врезается в лаву, в красную упругую массу, то здесь обнажен не только его эротический, но и прямо Эдипов смысл. Павел молотком грозит отцу– и тот, «спрятав за спину мохнатые руки», вынужден уступить сыну. Уступить мать.

Вскоре после этого он сказал жене:

– Денег у меня больше не спрашивай, тебя Пашка прокормит…

– А ты все пропивать будешь?– осмелилась она спросить.

– Не твое дело, сволочь! Я любовницу заведу…

Так Павел своим молотком пересилил отца, отнял у него мать, подтолкнув искать замены в любовнице. Отец-самодур вскоре умирает,– так автор рассчитывается с верой в Отца, чтобы освободить рядом с матерью место для сына. Теперь он прокормит ее, наполнит ей сердце и ум, поведет за собой. Все дальнейшее содержание романа, вопреки или, точнее, благодаря его социальному замыслу, раскрывает сближение матери с сыном.

Вот они остаются вдвоем, и что это, как не сыновняя смелая попытка овладеть и материнская робкая готовность отдаться?

Она слушала его со страхом и жадно. Глаза сына горели красиво и светло…– Какие радости ты знала?– спрашивал он.– Чем ты можешь помянуть прожитое? …Ей было сладко видеть, что его голубые глаза, всегда серьезные и строгие, теперь горели так мягко и ласково… Он взял ее руку и крепко стиснул в своих. Ее потрясло слово «мать», сказанное им с горячей силой, и это пожатие руки, новое и странное… И, обняв его крепкое, стройное тело ласкающим теплым взглядом, заговорила торопливо и тихо… («Мать», ч. 1, гл. 4.)

У М. Горького вышла почти тургеневская сцена, с этим «странным пожатием» и «горячей силой», с «он» и она» и разгорающейся между ними трудной страстью. Только погрубее, чем у Тургенева, а главное, «он» и «она»– сын и мать. «Это великолепно– мать и сын рядом…»– заучивали советские люди со школьных лет, не чувствуя странной подоплеки этих восторженных слов. И писали сочинения о том, как мысли и дела сына переполняют мать, как под влиянием Павла она распрямляется и молодеет душой и телом.

Впоследствии Горький приоткрыл секрет своего мировоззрения. Как это часто бывает с эротически опасными, «вытесненными» темами– в виде отсылки к другому писателю, природоведу и тайновидцу Земли Михаилу Пришвину, в сочинениях которого он находит и горячо одобряет дух всеобъемлющего инцеста с матерью-природой.

…Это ощущение земли, как своей плоти, удивительно внятно звучит для меня в книгах Ваших, муж и сын великой матери.

Я договорился до кровосмешения? Но ведь это так: рожденный землею человек оплодотворяет ее своим трудом…111

Здесь ясно высказано то, что подсознательно заключено в образе Павла Власова– «мужа и сына великой матери»– и придает этому образу архетипическую глубину. Горький осознает, что «договорился до кровосмешения», но поскольку в 1930-е годы это уже архетип новой цивилизации, постыдность признания ичезает, наоборот, заменяется гордостью за человека. Труд при этом мыслится не как послушание Отцу, не как проклятие за первородный грех, но именно как пронзительная радость совокупления с Матерью-Природой.

Не случайно и то, что «Мать», эта «очень нужная», по словам Ленина, книга, писалась сразу после поражения первой русской революции, в 1906—1907 годах– почти одновременно с сочинением В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм» (1908), где научно доказывалось то же, что художественно в «Матери»: материя от отцовского начала совершенно независима и ее ждет несравненно лучшая участь в союзе с сынами-революционерами– преобразователями земли и неба.

Любопытно проследить, как философские убеждения Ленина сплетаются с его пристрастиями в сфере ярко двуполого русского языка. Понятия мужского рода: «Бог», «дух», «знак», «символ», «иероглиф»– отвергаются и осмеиваются, объявляются мнимыми или в лучшем случае вторичными, тогда как философские упования неизменно облекаются в слова женского рода: «материя», «реальность», «истина», «данность», «природа». Причем, для Ленина природа, конечно, не просто жена или невеста, сужденная человеку, а именно мать, дающая ему жизнь. Этому посвящена целая полемическая глава «Существовала ли природа до человека?», где матерепоклонник обрушивается на тех эмпириомонистов, кто отстаивал простые супружеские отношения «центрального члена» (по терминологии Р. Авенариуса), т.е. человеческого субъекта, с окружающей его действительностью. Они исходили из понятия «принципиальной координации», предполагающей соотносимость человека и чувственно воспринимаемой им среды, взаимоопределяемость их свойств, тогда как Ленин настаивал, что человек порождается этой средой, а затем уже вступает в отношения с нею. Отсюда и знаменитая формула отдачи материи человеку: «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его»112, где каждое слово шуршит «грамматической юбкой».

Так, в суровые годы «реакции», т.е. поражения сынов от батюшки-царя, Эдипова философия мстительно закладывалась в фундамент послереволюционного будущего. Дальнейшее развитие этого комплекса можно найти в знаменитых словах перевоспитателя растений, агронома И.В. Мичурина: «Мы не можем ждать милостей от природы, взять их у нее– наша задача»113. Взять у матери-природы те милости, которые сама она вовсе не расположена нам оказывать…

Тот же Л.М. Каганович драматически рисует сопротивление природы строителям Метрополитена. Сама земля противилась бесстыдному вторжению «землелюбов» в ее лоно с целью внедрения «символа строящегося нового социалистического общества». «Мы боролись с природой, мы боролись с плохими грунтами под Москвой. Московская геология оказалась дореволюционной, старорежимной (смех), она не сочувствовала большевикам, она шла против нас. Ведешь проходку, как будто, в сухой породе, и вдруг начинает жать, затапливать, идут плывуны»114. Язык советской идеологии и на этот раз выдает подоплеку «рабочего удара». Природа-буржуйка противилась большевикам, но, как дерзающие сыновья, они уломали свою «старорежимную» мамашу…

Там, где мерещился нам пламенный Прометей, обнаружился слепой Эдип.