Время утопии: Проблематические основания и контексты философии Эрнста Блоха Болдырев Иван

Экскурс: спасение

Главное слово, вокруг которого выстроен не только иудейский мессианизм в исполнении Блоха и Беньямина, но и вообще мессианские и эсхатологические идеи, – это спасение, искупление, избавление (Erlsung)[483]. Искупитель – тот, кто «платит», «выкупает» человечество из рабства греховности, тем самым спасая его. В христианстве этой платой выступает смерть на кресте, кровь невинного, пролитая во спасение рода человеческого.

Главная особенность христианского миропонимания состоит в том, что событие искупления уже наступило и привнесло в мир нечто, от чего больше нельзя отказаться, после чего сам ход истории изменился всецело и навсегда. Для неортодоксальных немецко-еврейских философов не это было главным. Блох здесь в большей степени иудей, нежели христианин: важен не конкретный мессия, но сама мессианская идея, воплощенная в нем[484]. В «Принципе надежды» Блох перетолковывает христианство именно в этом ключе.

Центральный текст нового мировоззрения – «Звезда спасения» Розенцвейга. Там, несмотря на весь экзистенциальный пафос, грамматическая модальность спасения – это множественное число первого лица, а время, ему соответствующее, – это будущее время. Спасение – коллективное событие, свершающееся в модусе ожидания[485] – ожидания окончательного завершения всех вещей, их конца, «пред которым все, что было начато, вновь погружается в свое начало»[486]. У Розенцвейга концепция спасения (избавления) как объединяющего и завершающего во времени и пространстве творение (свершаемое в пространстве) и откровение (которое происходит во времени) предполагает особый статус этого третьего элемента – Бог-избавитель избавляет не только мир и человека, но и Самого себя. Спасение входит в мир через любовь к ближнему и религиозный ритуал.

Выше уже было сказано, что проблема спасения – как процесса – есть не только проблема субъективной или объективной его природы, но и проблема причинности. Совершенно особое и очень интересное ее решение дается в системе Исаака Лурии, которого, как одного из величайших каббалистов, вспоминает и Блох (PH, 1459). В лурианской каббале были осмыслены все те философско-исторические проблемы, с которыми сталкивается мессианское мышление. Избавление, восстановление вещей в их изначальной целостности мыслится у Лурии как процесс рождения личности Бога (тиккун), причем часть ответственности за это перекладывается на человека[487]. Человек в своем религиозном деянии должен вернуть все вещи на их место, вновь воссоединить их с Богом.

В каждой душе заключены потенции… [ее] прообраза, расстроенные и обесцененные грехопадением Адама, чья душа содержала в себе все души. Из этой души всех душ искры рассеялись во всех направлениях и проникли в материю. Проблема заключается в собирании их, возвращении их на истинное место и в восстановлении духовной природы человека в ее первозданном сиянии, в котором она была замыслена Господом[488].

Наряду с внешней историей (которая может быть прерывной, в которой есть место и неудачам, и попятному движению, и тупиковым тропам) есть и тайная история собирания каждым кусочков рассеянной истины, освобождения Шхины (божественного присутствия) и воссоединения ее с Богом, и вот эта тайная история непрерывна. Ощущение того, что внешняя канва событий может не соответствовать внутренней, подлинной истории, но быть тем не менее связана с нею, постоянно присутствует в «Духе утопии» и безусловно задает ритм ранней философии Блоха. Этот невидимый, тайный прогресс, описываемый у Лурии, приносит избавление в свой срок, но с точки зрения внешней, мирской истории оно вторгается внезапно. При этом роль мессии становится незначительной – он лишь символически завершает историю, словно большой начальник, разрезающий парадную ленточку перед открытием нового здания, к строительству которого он причастен лишь формально.

Если вернуться к тому различению между христианским и иудейским пониманием спасения, которое предлагает Шолем, то мы вновь сталкиваемся с вопросами, всегда возникающими, если чрезмерно схематизировать и упрощать религиозную философию истории. Однако иногда без них не получается сформулировать проблему. Можно ли считать спасение в христианстве «субъективным», причастным к жизни и духовному деланию внутреннего Я души, а в иудаизме – наоборот, скорее «объективным» («интерсубъективным»), публичным, неразрывно связанным с религиозной общиной и зависящим от соучастия человека в жизни религиозного сообщества? Такое противопоставление некорректно, в частности, потому, что, как уже говорилось, индивидуальное спасение не есть специфика христианской религии, да и община, церковь в христианстве играет огромную роль. Но речь идет еще и о том, что как раз в лурианской каббале каждый человек оказывался необходимой частью тайной – общей – истории спасения.

Дискуссии о роли человека в спасении – это не только отражение теологических споров средневековья о предопределении и благодати. Проблема религиозной общины – это всегда и проблема отчуждения от нее отдельного человека, затвердевания и косности религиозных институтов. «Коллективное» так часто и воспринимается – как внешнее, ритуализированное, «позитивное» (в терминологии молодого Гегеля)[489]. Но важно понимать, что в христианстве, несмотря на примат церковного, коллективного (в православной церкви – соборного) начала всегда было очень сильно начало персоналистическое, ибо церковь всегда освящалась и скреплялась абсолютной личностью – личностью Христа. Именно это обстоятельство не позволяло говорить об исключительно общинном, надындивидуальном характере христианской религиозности. У раннего Блоха такая динамика, предохраняющая истинную церковь от закоснения, называлась «революционной магией субъекта» – теургической силой философии, мистическим именованием Бога, дарующим освобождение (TM, 61, 203; GU1, 318).

Интересно, что Бубер решает эту же проблему в стилистике блохов-ской философии, а на самом деле – того, что оба они унаследовали от Когена. Борясь с фетишизацией самого представления об иудейской общине как об избранном народе, он показывает, что отношение евреев к своей избранности есть нечто критическое и постулативное и что их призвание еще не осуществилось, что оно есть задача, не решенная до конца, а потому никакого успокоения и ложной ритуализации – а значит, и закоснения – в еврейской общине быть не может[490]. Жизнь ее – это образцовое существование в модусе «еще-не-бытия».

Можно ли сказать, что у Блоха была какая-то своя, особая концепция спасения? Видимо, нет. Но в «Духе утопии», несомненно, присутствует стремление выйти за пределы отдельных религиозных и философских традиций. Блох говорит и о церкви, и о субъективности, и о Боге, и о тех праведниках, через которых и в которых пребывает Бог (GU1, 445; GU2, 346). Очень важный момент в его ранней концепции – апокалиптический, катастрофический характер избавления, который появляется и в «Теолого-политическом фрагменте». Единственное достоверное, несомненное отношение мессианского порядка к порядку профанному – это конец, резкий и окончательный. Говоря так, Беньямин и ранний Блох как бы сводят счеты с рациональным, «трезвым» взглядом на дольний мир, на социум и природу. У Блоха эта позиция приправлена гностическим дуализмом, у Беньямина – телесно-практическими ассоциациями («преходящесть») и меланхолией. Но оба пошли дальше – оба понимали необходимость косвенного («решающие удары наносятся левой рукой», – говорил Беньямин в «Улице с односторонним движением»), порой неприметного, но важнейшего постижения – постижения исторического времени, оба знали, что нужно отыскать какой-то способ существования посреди чужой, словно без их участия разворачивающейся истории.

Ангелы и демоны истории

• Для диалектика главное, чтобы в его парусах был ветер всемирной истории.
• Мыслить для него – значит ставить паруса. Важно то, как они ставятся.
• Слова – вот его паруса. То, как они ставятся, и превращает их в понятие.

GS V, 1. S. 591.

Историчность в философии Блоха связана не только с его гегельянством. Философия истории была важным способом реализации утопического начала. Как мы видели выше, утопическое не есть бесформенное, у неконструируемого вопроса есть свой облик, гештальт. Этот облик должен быть развернут, сформулирован, высвечен (GU1, 365f.), и именно в этом свете возникает история, а вместе с ней – и проблема истории, всегда увлекавшая Блоха.

И Блох, и Беньямин стремились показать, как прошлое может помочь лучше различать настоящее и будущее. У Беньямина история вторгается в настоящее внезапно. Эта необходимость «взорвать континуум истории» и «разжечь в прошлом искру надежды»[491] связана с преодолением иллюзий, в частности, иллюзии прогресса, непрерывного и поступательного движения, оставляющего за собой не только прошлые победы, но и жертвы, и отдающего прошлое на милость победителям. «Диалектический образ» феноменов прошлого, «непроизвольное воспоминание человечества» (GS I, 3. S. 1233) – это монада, в которую обратилось содрогнувшееся, потрясенное мышление. Именно поэтому Беньямин говорит, что в «Труде о пассажах» основное понятие для него – не прогресс, а актуализация. Монада замкнута, но вместе с тем она соединяет в себе тотальность истории[492], ибо только в таком случае мы способны удержать прошлое в его своеобразии, прочесть, наконец, целиком весь тот текст, каким предстает история в конце времен (GS V, 1. S. 574ff.)[493]. «У Гегеля… сама история судит людей; у Беньямина же… люди судят историю»[494].

Беньяминовский историк похож на героя Гарсия Маркеса, который посреди рушащегося мира наконец отыскивает подлинный смысл всей цепи исторических событий:

Макондо был уже почти весь перемолот в пыль и труху страшным смерчем, который раскручивала ярость библейского урагана, когда Аурелиано… начал расшифровывать момент, которым жил, постигая его по мере проживаемых мгновений… будто смотрелся в словесное зеркало… Однако прежде чем взглянуть на последний стих, он уже понял: ему никогда не покинуть эту комнату, ибо было предречено, что зеркальный (или зазеркальный) город будет снесен ураганом и стерт из памяти людей в ту самую минуту, когда Аурелиано Вавилонья закончит чтение пергаментов[495].

Выхватывая из прошлого фрагменты, цитируя и монтируя их, историк «улавливает отношения, в которые вступает его собственная эпоха с некоторой совершенно определенной эпохой прошлого»[496]. Понять и актуализировать определенный момент прошлого можно, лишь забыв о том, что было между ним и настоящим, отказавшись от этой непрерывности (GS V, 1. S. 587). В актуальном настоящем, в «теперь», встречаются неискупленное прошлое, его вспоминание (Eingedenken), и не свершившееся, не реализованное будущее, актуализация и антиципация[497].

История становится пластичной и перестает подчиняться логике победивших, присвоивших себе право обобщать и давать квалификации, как и подлинный текст, который не сдается на милость комментатора. Отношения между «теперь» и бывшим – образные, а не временные, метафорические, а не каузальные, и этим диалектический образ, «застывшая диалектика» истории отличаются от отношений прошлого и настоящего (GS V, 1. S. 576ff.), от модели поступательного и закономерного развития в линейном историческом времени, где прошлое окончательно ясно и завершено, а будущее – выводится из настоящего, а следовательно, предугадано и предустановлено заранее. Историк как бы сшивает разные пласты культуры, и эта мозаика поддается не только академической, но и политической интерпретации, то есть решает актуальные задачи.

Для Блоха это – мессианское перетолкование: «Хватит с нас всемирной истории» (TM, 229) – говорит он, нам пора искать нечто другое. Х.-Э. Шиллер показывает, что Блох в книге о Томасе Мюнцере тоже отказывается мыслить прошлое как нечто завершенное и завершившееся. Именно поэтому книга о вожде крестьянских восстаний и должна была возникнуть в Германии того времени, чтобы две эпохи соприкоснулись, мертвые из мглы темного мгновения вернулись к живым и революционный пролетариат узнал себя в движении средневековых еретиков[498]. В этой книге история представлена как серия разрывов, как прерывистый поиск самости[499]. Важно и то, что, как и Беньямин в «Тезисах…», Блох акцентирует момент опасности[500], благодаря которому воспламеняется революционная страсть и, по словам Гёльдерлина, вырастает спасение.

Беньямин стремится зафиксировать вырванное из потока времени прошлое, собрать его в одной точке, а Блох, критикуя естественнонаучные представления о времени как о преображенном пространстве (GU2, 252)[501], считает, что отношения времен должны подчиняться другому, более «живому» и практически-деятельному механизму: обещанию того, что не свершившееся в прошлом, не доведенное до конца не исчезло навеки, что нам оставлено утопическое завещание[502], что стоит раздуть огонь, и угли запылают. Блох впоследствии говорил, что нет такого воспоминания, которое относилось бы к своему объекту совершенно отстраненно, в котором не было бы ожидания, желания завершить то, что еще не свершилось (TE, 280f.). Теория неодновременности из «Наследия нашей эпохи» – еще одна форма фиксации этой поразительной силы прошлого, этой неизбывной тяги к сослагательному наклонению, этих отзвуков свободы, чья музыка, казалось бы, уже умолкла навсегда, но способна в один прекрасный день преобразить наше сегодня и стать гимном новых времен.

Историческая герменевтика Блоха и Беньямина основана на парадоксальном сочетании уникального, неповторимого стечения обстоятельств и узнавания в них фундаментальных структур, исполнения утопических пророчеств. Сама история опознается как таковая лишь в этих констелляциях, удержанных в сознании диалектических образах (а в «Томасе Мюнцере» – еще и в легендах, в революционной героизации), вне которых сама историчность теряет всякий смысл[503].

Конструкцию Блоха – палимпсест, на котором начертаны контуры будущего мира – прекрасно завершает парадоксальнодиалектическое рассуждение Беньямина: в культуре каждой эпохи можно выделить нечто актуальное, исполненное будущего, «живое» и отсталое, испорченное, отжившее, причем указание на последнее даже оттеняет смысл первого, делает «прогрессивное» еще прогрессивнее. Беньямин же предлагает, словно намекая на Аристотеля и его логику «третьего человека», еще раз разделить это «плохое», найти уже в нем положительные черты. Такое деление можно продолжать до бесконечности, и в пределе «исторический апокатастасис» позволит целиком присвоить прошлое, спасти его для современности (GS V, 1. S. 571ff.)[504]. Непосредственной связи между современностью и прошлым, простой механической актуализации Беньямин, как уже говорилось, не признает. У истории нет «шестеренок», которые вращались бы со все возрастающей скоростью. Отказываясь от готовых, зафиксированных принципов исторического развития, которые развертываются во времени, Блох, по сути, проповедует те же идеи[505].

Неслучайна и близость беньяминовского понятия «актуальное настоящее» (именно так С. Ромашко предлагает переводить Jetztzeit, «время “сейчас”», «теперь-время»[506]) и «теперь» (Jetzt), о котором так часто пишет Блох. Вот его комментарий:

Актуальное настоящее – это настоящее время (Zeit), в котором давно забытое вдруг становится актуальным «сейчас» (ein Jetzt wird). Но не как романтическая реприза: например, полис в эпоху Французской революции был актуальным «сейчас»[507].

Это вторжение Блох соотносит с отказом от однородности и того, что Беньямин называл «пустым» временем. Время, наполненное историей, неповторимо, как блюдо хорошего повара или букет хорошего садовника, не терпящего однообразия. И в этой плюралистичной вселенной восходит звезда будущего, которая (Блох подчеркивает, что это тоже тесно связывало его с Беньямином) предполагает темное, непроявленное начало, «проникновенную радость рано наступающих сумерек» (GU2, 185).

Беньямин и Блох испытывают – каждый в своем контексте – новое понятие современности как некоего моментального и при этом непрекращающегося напряжения, не поддающегося законосообразному описанию, позволяющего постоянно заново сводить счеты с прошлым, открывать новые возможности и отказаться от механического воспроизведения того, что было, в образах будущего. При этом Беньямин видит этот разрыв как некий стазис, невозможность двигаться дальше, торможение, а Блох – скорее как актуализацию возможностей, как резкое, внезапное пробуждение утопических смыслов. Для Блоха настоящее лишено исторического дыхания, если в нем нет утопии.

Такое понимание истории было связано и с новым представлением о марксизме, с преодолением вульгарного исторического материализма. И Блох, и Лукач (в «Истории и классовом сознании», с оговорками, о которых было сказано выше), и Беньямин, столь вдохновленный новой марксистской философией, – каждый на своем языке пытаются противопоставить марксизму II Интернационала новое видение истории и социализма. И в этом они были, несомненно, на высоте своего времени, не доверяя болтовне о «закономерностях исторического развития». Их инструментами были социальная критика и утопическая энергетика религиозности, способная поднять отдельного человека и целые классы на вершину настоящего момента, почувствовать, следуя Бодлеру, подлинную современность и очнуться от мифического похмелья вечного возвращения, сулившего лишь темное однообразие и ужас порабощения.

Такая неудобная философия была принята не сразу. И только потом, уже после Второй мировой войны и концлагерей, в гуманитарном знании приживутся подобные схемы (в виде, например, тезиса о несоизмеримости у Куна или эпистемологического разрыва у Альтюссера и Фуко), но судьба их, да и контексты, будут уже совсем другими.

Метафизические мелочи

В области философии именно Вальтер Беньямин и Эрнст Блох вновь приблизили мышление к предметам, придав ему новую, материально-чувственную форму выражения[508].

Критикуя идеологию прогресса и традиционное понимание истории, Беньямин не отказывается от самих понятий прогресса и развития, он и не мог бы от них отказаться. Но подлинный прогресс он усматривает в невидимом и незаметном, в мелочах, сквозь которые просвечивают лучи новой жизни и отблески нового, становящегося смысла. Перефразируя высказывание Гёте о Лихтенберге, Блох пишет, что везде, где Беньямин касается деталей и мелочей, ему удается проникнуть в самую суть проблемы, отринув штампы и привычные взаимосвязи, мешающие ее увидеть[509]. При первой встрече с Каролой (тогда невестой, а впоследствии – женой Блоха) Беньямин, бродивший в задумчивости, понурив голову, по Курфюрстендамм, на ее вопрос – о чем он думает, ответил: «Милостивая государыня, не обращали ли Вы прежде внимания на то, какими болезненными выглядят марципановые фигурки?»[510].

Слова Блоха можно проиллюстрировать на примере той книги Беньямина, на которую он написал рецензию и которая привлекала его внимание более других – «Улицы с односторонним движением» (1928), – книги, которая маскируется под собрание зарисовок из городской жизни, но на самом деле соединяет актуальную политическую публицистику с тончайшей метафизикой. Вот одна из зарисовок, взятая оттуда.

Просьба бережно относиться к зеленым насаждениям

На какие вопросы мы получаем ответ? Разве не остаются все вопросы прожитой жизни позади, словно деревья, заслонявшие нам обзор? Мы едва ли думаем о том, чтобы их выкорчевать или хотя бы проредить. Мы шагаем дальше, оставляя их позади, и хотя издали мы можем окинуть их взором, очертания их неясны, темны, и тем загадочнее эта чаща.

Комментарии и перевод относятся к тексту как стиль и подражание (Mimesis) к природе: одно и то же явление, но рассмотренное с разных сторон. На древе священного текста они лишь вечно шуршащие листы, а на древе мирского – своевременно поспевающие плоды.

Любящий привязывается не только к недостаткам возлюбленной, не только к женским причудам и слабостям, морщины на лице и родимые пятна, поношенная одежда и неуклюжая походка властвуют над ним гораздо дольше и вернее, чем любая красота. Об этом известно издавна. А почему? Если верно учение, гласящее, что ощущение обитает не в голове, что ощущения от окна, облака и дерева возникают не в мозгу, но скорее в той точке, где мы видим эти вещи, то и при взгляде на возлюбленную мы вне себя. Но тут уже – с мучительным напряжением и страстью. Ослепленное блеском и великолепием женщины, ощущение порхает, как стайка птиц. И подобно тому как птицы ищут убежища в густой листве деревьев, ощущения спасаются в тени морщин, в нелепых жестах и неприметных изъянах любимого тела, куда они забираются, как в безопасное убежище. И ни один прохожий не догадается, что именно здесь, в несовершенствах, в чем-то предосудительном, обитает стремительный любовный порыв воздыхателя (GS IV S. 92)[511].

В этом тексте мы видим не только характерный для поэтики большинства текстов Блоха общий зачин – отвлеченные вопросы, фиксирующие ситуацию нетождественности и неудовлетворенности. Здесь, кроме того, присутствуют многие излюбленные темы Беньямина: это и городской ландшафт, и нерассеянная тьма прошлого, и идея перевода – отголосок длительных занятий Беньямина философией языка, и эротика, и набросок теории познания, в центре которой – аффект. «Неприметные изъяны любимого тела», где «спасается» ощущение, – это не только те самые незаметные подробности, о которых говорит Блох, но и феномены, нуждающиеся в «спасении». Здесь не место касаться всех деталей беньяминовской метафизики, стоит просто показать, к чему относятся слова Блоха и почему его так привлекала именно «Улица с односторонним движением».

В рецензии, написанной в 1928 г. (EZ, 368–371), он говорит, что текст Беньямина – разновидность сюрреалистического мышления[512]. Он словно городская улица, на которой ни один дом не похож на другие, где в каждой лавке продают еще не испробованные на вкус идеи. Блох противопоставляет исчезнувшую, уже ни на что не способную «высокую» культуру новой, массовой, «рыночной» культуре, не притязающей на аристократизм, рождающейся «снизу». Эта «форма ревю[513]» в философии представляет собой, согласно Блоху, подлинное проникновение в современность, «как отпечаток того полого пространства, где без обмана уже ничего завершить нельзя, где лишь частицы встречаются друг с другом и смешиваются» (EZ, 369). Эта новая философская форма – удар левой, импровизация, неожиданное сочетание, «остатки разорванной связи… сны, афоризмы, лозунги» (Ibid.) – фотомонтаж, составленный из примет эпохи[514], восходящее к Максу Эрнсту и Жану Кокто сочленение мифологического и повседневного. Благодаря такому сочленению и завораживают нас сюрреалистические полотна, фильмы и тексты. Монтаж обитает и в эстетической теории, и в поэтике Блоха, стремившегося, создав угрозу стереотипным культурным формам, в самом полотне текста пошатнуть самоуверенную стабильность социального механизма[515]. Но чтобы действительно суметь это сделать, нужны

прежде всего не ухо или глаз, не теплота, добро или изумление, а климатопатическая осязательная способность и вкус. Если можно применить здесь категорию из Бахофена, то в этом мышлении улиц, точнее – пассажей, обрел свое убежище хтонический дух. Как парусники, заключенные в бутылке, как цветущие деревья, заснеженные башни в игрушечных стеклянных шариках, словно хранящиеся там, – так и здесь философемы заключены под витринным стеклом (EZ, 370).

Однако Блох напоминает Беньямину об опасности фетишизации таких мелочей[516].

Между тем подлинные образы… этой прозы… обитают как раз не в раковинах улиток и не в пещерах Митры, вход в которые отделен стеклом, а в открытом общественном процессе, как диалектические экспериментальные фигуры его. Сюрреалистическое философствование – это образцовое оттачивание и монтаж обломков, остающихся таковыми, вне какой-либо связи, демонстрируя подлинный плюрализм. Оно конститутивно как монтаж, который участвует в строительстве реальных черт улицы, так, что не интенция, а обломок находит свою смерть – в истине, и применение к действительности; у улиц с односторонним движением тоже есть цель (EZ, 371)[517].

В последней фразе обыгрываются слова Беньямина:

Истина не вступает ни в какие отношения, и тем более интенциональные. Предмет познания, как определенный понятийной интенцией, не является истиной. Истина – это образованное идеями, лишенное интенций бытие. Соответственно подобающий ей образ действий – не познающее мнение, а погружение в нее и исчезновение в ней. Истина – смерть интенции[518].

С таким «платоническим» пониманием истины Блох согласиться не мог и впоследствии противопоставлял Беньямину теоретизирование в гегелевском стиле. Иными словами, Блох в некоторых случаях сохранял амбивалентное отношение к понятию прогресса[519]. В статье «Марксистская пропедевтика и еще раз об учении» (1949) Блох обильно цитирует «Эпистемологическое предисловие» Беньямина в контексте проблемы образования (PA, 256–259). Он подчеркивает, насколько важно вдумываться в мельчайшие подробности, в детали, насколько существенно показать студенту – в лаборатории, в семинаре – путь рождения нового знания. Беньямин же в этом тексте фактически говорит о своем философском методе:

Мышление упорно то и дело принимается за работу заново, оно дотошно возвращается к самому предмету. Это постоянное прерывание, чтобы глотнуть воздуха – самая подлинная форма существования созерцательности[520].

Прерывистый, захлебывающийся, нервный ритм философского движения, которое с маниакальной, почти прустовской настойчивостью возвращается к своему предмету и цепляется за осколки мозаики, – первейшее условие постижения целого. Причем Беньямин пишет, что такое внимание к отдельным частям, к «предметному содержанию» (Sachgehalt) возникает потому, что мера ценности отдельного осколка (как качество стекла в мозаике) обратно пропорциональна его связи с целым, с «истинностным содержанием» (Wahrheitsgehalt). Такая монтажная техника со своей стороны противостоит непрерывному нарративу, системности, в которой каждая вещь на своем месте. Подобная внутренняя связность кажется Беньямину обманчивой – его мир уже стал другим. И Блох, именно за монтаж так хваливший современное ему искусство и именно в монтаже видевший философское достижение Беньямина в «Улице с односторонним движением», разделяет с Беньямином его «плодотворный скепсис», сравнимый «с глубоким вдохом мысли, после которого она может предаться мельчайшим вещам, неспешно и без тени смущения»[521]. Именно из такой философии становится понятна вся фальшь спесивых притязаний на окончательность, замкнутость философского высказывания.

Блох пишет, что философия у Беньямина превращается в прогулку по городу, а философ – в детектива. Такой метод учит скромности, самоограничению и, сам будучи ограничен, предохраняет от построения воздушных замков, грандиозных, пафосных обобщений[522]. Детектив не может позволить себе выпустить какой-либо элемент в рассуждении, его внимательный взгляд противостоит мнимым и заносчивым полигисторам, которых в гуманитарном знании всегда вдоволь – и в эпоху Блоха и Беньямина, и сейчас. Однако Блох не приемлет и фетишизации «микрологической техники», иначе примеры в бескрайнем и беспорядочном множестве, развернутые «во всех направлениях», лишатся того, примерами чего они должны были бы служить[523]. В монтажной технике Беньямина не находится места утопической позитивности, как нет в ней и идеи субъекта истории. Блох же считал, что такое собирание сил, соединение субъективной и утопической интенций в тот исторический момент совершенно необходимо. Между прочим, в качестве образца сочетания научной точности и широты взгляда Блох указывает в 1949 г. на гегелевскую «Феноменологию духа».

В 1934 г. в длинном и горьком письме Адорно, отвечая на его критику, Блох несколько иначе высказывается против беньяминовской (а вместе с ним – и адорновской) формы философствования (Br II, 429f.). Вырванное из времени, существенное, важное в руках такой «филологии» становится мертвым, она выгоняет из него жизнь. Блох пишет, что овеществление нельзя преодолеть, доведя его до крайней точки, цитирует, поясняя свою позицию, «Дух утопии» и отмечает, что он «уже здесь имеет дело с праксисом и с подлинной, а именно с красной (то есть коммунистической. – И. Б.) тайной, и в решающих случаях, уже не с орнаментальными печатями и астральными мифами[524]… или лишь с такими орнаментальными печатями, в которые вторгается осуществляющая себя философия» (Br II, 430). Его собственные тексты, говорит Блох, не должны восприниматься как неудачный вариант беньяминовских – у них особый смысл, для них беньяминовская меланхолия – самый неподходящий из аффектов.

Ричард Волин находит наиболее общее объяснение этой конфронтации в том, что для Блоха была важнее философия, и свою эстетику он подчинял утопической истине, тогда как Беньямин был прежде всего литературным критиком, не готовым подчинять произведения искусства абстрактным онтологическим или теоретико-познавательным принципам[525]. Наверное, это не совсем так. Все-таки Блох и Беньямин занимались и философией, и литературной критикой, и наблюдение Волина имеет смысл исходя из характера этих занятий, которые у Беньямина, разумеется, были в большей степени сосредоточены на литературе. Но на философских выводах это уже не сказывается.

В письме Адорно Блох не случайно говорит о «праксисе». Беньямин для него так и остался эстетом, идеологом, пусть очень важным и значительным. Собственные тексты ему виделись в гораздо более революционном, точнее – активистском свете. И именно в этом исток оптимизма Блоха, веры в то, что утопический импульс сам по себе достаточен для того, чтобы преобразовать мир в направлении лучшего будущего, что само это утопическое беспокойство – источник постоянной трансформации, и обломки прежней эпической целостности мира – это не просто предмет меланхолического угнетения жизни, а фрагмент будущего, часть «мультиверсума», в которой угадывается его утопическая судьба. При этом Беньямина он – при всем почитании его идей – порой ставит в один ряд с сюрреалистами, то есть считает, что его парижский друг слишком увлекся снами, заблудился, бесцельно фланируя по улице с односторонним движением. Отсюда же проистекают и эстетические разногласия-разночтения, например, в трактовке ведущего для обоих принципа монтажа – приема, который Беньямин намеревался использовать в «Труде о пассажах». Но у него монтаж оставался прерыванием, деструкцией, превращался в демонтаж и в конце концов застывал в зловещем натюрморте[526].

И тем не менее беньяминовский остраняющий метод для своего автора оставался элементом политической практики, а мгновение – моментом решения, а не просто фрагментом внутренней жизни или эстетическим переживанием, которое нужно было бы просто зафиксировать или бесконечно длить[527]. Нет никаких сомнений, что Беньямин (с каждым годом все больше тяготевший к критической теории и собственной версии исторического материализма) мыслил свои работы как элемент эмансипации, коллективного пробуждения. Именно поэтому трудно до конца согласиться с Х. Айдамом, когда он разводит Блоха и Беньямина именно на основании того, что вопрос, который, согласно «Эпистемологическому предисловию», мог бы быть задан истине в целом, – это несуществующий вопрос, тогда как ответ на «неконструируемый вопрос» у Блоха формируется самой интенцией вопрошания[528]. И у Беньямина, и у Блоха есть элементы презентизма и перформативности – истина как бы сама являет себя (TE, 170). С этим и связаны энигматика вопрошания, невозможность поймать и зафиксировать мгновение, его темнота – опыт, который Блох фиксирует в «Духе утопии» и «Следах». Что же касается Беньямина, то он размещает вещи в витрине под стеклом только для того, чтобы они стали красноречивее, чтобы само их молчание, эта невыносимая статика, свидетельствовало и об истории, и о нашем в ней соучастии.

Даже раннее метафизическое понятие идеи – как объективной интерпретации кажущей саму себя и не поддающейся опрашиванию истины[529] – можно истолковать в утопическом ключе.

Идея это монада – в ней в предустановленном виде покоится репрезентация феноменов как их объективная интерпретация… В таком случае реальный мир вполне мог бы быть задачей в том смысле, что необходимо настолько глубоко вникнуть во все действительное, чтобы там открылась объективная интерпретация мира[530].

От такой идеализации до реального преобразования мира – лишь шаг[531]. История сама задает такое неспокойное, дисгармоничное отношение, необходимость постоянной готовности, предельную напряженность, хорошо ощутимую в философско-исторических тезисах, где даже прошлое вовлекается в водоворот актуального настоящего и где отстаивается такое видение будущего, в котором «каждая секунда была» бы «маленькой калиткой, в которую мог войти Мессия»[532]. Без этого активного начала критика закономерной картины исторического прогресса была бы просто одной из форм мышления, свойственных немецкой исторической школе XIX в. с ее идеей об уникальности каждой эпохи и неадекватности универсализма в гуманитарном познании.

Более того, нельзя не помнить и о самом общем, принципиальном родстве позиций Блоха и Беньямина в области политики. Речь идет не только о марксизме и антифашизме. Ведь политической миссией Блоха как раз и было – «возделать те области, где до сих пор прорастает лишь безумие. Рваться вперед с отточенным лезвием разума, не глядя по сторонам, дабы не поддаться ужасу, тянущемуся из первобытного леса. Вся почва должна быть в какой-то момент возделана разумом, очищена от поросли безумства и мифа» (GS V, 1. S. 570f.).

Вспомним один важный литературный образ – стихотворение «Путешествие», которым Бодлер завершает «Цветы зла». Вот две последние строфы в переводе Марины Цветаевой (назвавшей его «Плаванье»):

Бодлеровский персонаж мог бы быть героем и Блоха, и Беньямина. Отвлекаясь от других, меланхолических стихов Бодлера, Беньямин указал бы на то, что уплывает герой в смерть, что это его последнее путешествие и что именно смерть – капитан, ведущий его корабль прочь из этого мира, куда угодно, лишь бы спастись от тоски. А Блох, поучаствуй он в этом воображаемом диалоге, заметил бы, что, несмотря на это, герой не томится предчувствием смерти, не поклоняется ей, и вместе с тем не боится неизвестности, которая разверзлась перед ним, а непрестанно ищет новое.

В поиске истины истории, стремясь понять собственное время, Беньямин видел его формы, как Гёте видел прафеномен, он стремился показать, научить этому видению (GS V, 1. S. 573574, 592)[533]. Но «языческому» контексту Гёте он предпочитал иудейский – исторический – контекст, в котором прафеномен не есть причина, а есть непосредственно зримое, то, что Беньямин называет происхождением, истоком (Ursprung) культуры XIX в. И чтобы лучше понять, какие картины предстали перед Беньямином, нужно этот зримый исток перенести из предвечных взаимосвязей натурфилософии в философию истории. «Смерть интенции», с помощью которой он определял истину в книге о барочной драме, в «Труде о пассажах» стала моментом истины, той секундой, в которую истина наполняется временем до краев, взрывается, и вместе с тем рождается истинно историческое время или время исторической истины (GS V, 1. S. 577f.)[534]. Именно к такой концепции располагало Беньямина его собственное актуальное настоящее.

Аллегории

В конце 1934 г., посылая Беньямину «Наследие нашей эпохи», Блох пишет ему, что в следующей книге собирается всерьез соприкоснуться с материалом «Избирательного сродства» Гёте и «Происхождения немецкой барочной драмы» (Br II, 659). Из-за войны Блоху так и не удалось ничего опубликовать, но из его рукописей тех лет (1934–1938) выросли книги «Проблема материализма…», «Тюбингенское введение в философию» и «Experimentum mundi»[535], и там действительно остались следы этой работы с текстами Беньямина.

В частности, книга Беньямина о барочной драме[536] повлияла на понимание аллегории и символа у Блоха (они стали базовыми понятиями его эстетики). Беньямин опирается на идеи романтика Ф. Кройцера, представлявшего себе символ как некое мгновенное, целостное, властно себя утверждающее узрение незнакомой связи, а аллегорию – как символическую форму, развертывающуюся во времени[537]. Аллегория у Беньямина – одна из разновидностей монтажной техники, соединяющей разрозненные символические формы:

Для каждой идеи[538] мгновение выражения сталкивается с подлинным извержением образов, следствием которого оказывается хаотическое нагромождение массы метафор[539].

Блох, обсуждая понятие аллегории у Беньямина, особенно выделяет триумф смерти и разложения в аллегорической вселенной барочной драмы – вселенной, которую населяют мертвецы, ибо сама аллегореза есть разложение, расчленение целостного смысла. И если символ, по Беньямину, есть зримое соединение конечного и бесконечного, в котором реализует себя трансцендентное начало, то аллегория (в особенности – барочная аллегория) представляет мир как несовершенный, надломленный и преходящий. В результате самодостаточная и замкнутая символическая вселенная распадается. Смерть вообще постоянно возникает у Беньямина в неожиданных контекстах – при описании буржуазного интерьера (к которому хорошо «подходит» мертвое тело) или детской игры (когда ребенок ищет пасхальные яйца, упрятанные в «глазницах» комнат). То же и у Блоха, когда отбытие поезда или парохода, чувство гордости и счастья уезжающего он толкует как приветствие смерти, а триумфальное, радостное прибытие предлагает породнить с ликованием по поводу воскресения мертвых (S, 131).

Аллегории важны для утопической философии Блоха постольку, поскольку они представляют собой открытые структуры смысла: интерпретировать элементы аллегорического соотнесения предметов можно бесконечно многими способами, аллегория как бы мерцает, открывая нам все новые и новые идеи, и в этом «богатстве от неточности» (PH, 200) предугадать их все невозможно. Но и просто любоваться этим мерцанием мало – Блох призывает прояснять темноту и загадочность, сокрытую за соцветьем символов и аллегорий, и тем самым действовать, разыгрывать сегодняшние и завтрашние пьесы мира. В рукописи «Подобие, аллегория, символ» (1934) Блох пишет о литературной образности как об испытании реальности. Сама возможность уподобления мыслится у него как некое противоречие внутри мира объектов, внутреннее отрицание их в-себе-бытия, как сказал бы Сартр, их прозаической данности. В этом же контексте он говорит и о программе «диалектики образов» Беньямина и Адорно, называя ее «очень эстетской, очень созерцательной, но годной» для того, чтобы дополнить диалектику природы[540].

Беньямин, считавший аллегорезу центральным феноменом барочной культуры, говорит о ее зависимости от субъекта, аллегориста, способного таинственным жестом мага или алхимика дать омертвелым образам разное, в зависимости от своих нужд, толкование[541]. Символ, напротив, зависит прежде всего от того реального содержания, к которому он отсылает, и это содержание, по Беньямину, едино и целостно. Но в случае аллегории сказанное лишь означает, что субъект тоже часть мира и что во многом от его способности играть смыслами зависит то, как будет устроена историческая реальность. Аллегорист у Беньямина населяет меланхолическую вселенную барочной драмы и выстраивает все новые и новые связи, тщетно стремясь отыскать единый, изначальный смысл. Он изгнан из рая символов и подозрительно схож с ожидающим мессию человечеством, которое неустанно ищет счастья. В этом поиске, как мы уже знаем, ему содействует историк, чье письмо обитает между миром отчаяния и катастрофы и миром избавления, между барочным мраком и светом мессианской надежды.

В своей теории аллегории и символа (TE, 334–344, см. также PH, 446) Блох, во-первых, явным образом отмечает достижения Беньямина, устранившего неадекватное классицистское определение аллегории как застывшего чувственного воплощения абстрактных понятий. Аллегории не декорации для абстракций (PH, 200f.) – они отсылают к одному через другое, и то значение, которым обладает аллегория, Блох ставит в зависимость от архетипов – неких изначальных образных структур, меняющихся в истории и отражающих чаяния человечества.

Во-вторых, Блох относит аллегорические структуры к искусству (и политеистическим религиям), а символические – к религии монотеистической, считая аллегорическое движение центробежным, а символическое – центростремительным по отношению к точке отождествления означаемого и означающего. В символе как единстве того, что есть (то есть самого символа), и того, чего (еще) нет, нам явлен некий единый смыслообраз, указующий вовне себя. Различие между символом и аллегорией Блох в «Принципе надежды» фиксирует с точки зрения исторического процесса: символ есть указание на его конечную, единую, тотальную цель, тогда как аллегории – знаки утопического внутри самого процесса (PH, 951)[542]. Аллегории относятся к единичному, раздробленному, преходящему, к инаковости (Alteritas), а символы, напротив, обнаруживают в различном единство смысла (Unitas), представляют собой его собирание воедино. Такое собирание и развертывание, пульсация символических форм в поиске соответствия внешнего и внутреннего образует не только жизнь искусства, но и жизнь мира, состоящего, по Блоху, из «реальных шифров» (Ibid., 203), в которых угадывается еще не выступившее на свет содержание. Образы сновидений и грез наглядны и вместе с тем отсылают друг к другу, отзываются друг на друга, как эхо (Ibid., 199). Здесь еще раз проявляется основная эпистемологическая интуиция Блоха: дело не в том, что, символически описывая мир и открывая в нем новые смыслы, мы просто узнаем того, что еще не знали, – суть любой символизации в незаконченности самого мира, только в этом случае символ оказывается продуктивным. Именно поэтому то, что стоит за символом, не дает окончательной ясности. И именно поэтому для Блоха так важны интуиции Беньямина, связанные с толкованием произведений искусства «как руин и фрагментов», а не законченных, замкнутых форм (M, 415; PH, 253)[543].

В этих общих поисках Блох и Беньямин решали задачу, которой трудно подыскать точную характеристику, а можно лишь описать с разных сторон, рассчитывая на то, что она станет понятнее. «Революционному гнозису» Блоха и его удивительному письму в «Следах» вторят метафизические опыты Беньямина, и еще одно место их встречи – мистика.

Секулярная мистика у Блоха и Беньямина

Что такое мистика? Есть два простых способа ответить на этот вопрос. Первый способ – исторический. Рассуждая исторически, мы просто фиксируем те мыслительные традиции, которые когда-то назывались мистикой. Тогда перед нами прошествуют Мейстер Экхарт и Мехтильда Магдебургская, Исаак Лурия и Якоб Бёме. Мистическими в разные периоды называли (или называли себя) самые разнообразные духовные объединения – к мистике имели отношение орфики и пифагорейцы, гностики и схоласты Сен-Викторской школы, византийские исихасты и алхимики эпохи Ренессанса. «Мистическими» можно назвать духовные практики Лойолы и материалы кружка «Ацефал», cognitio Dei experimenta-lis у средневековых богословов и эпифании у Джойса.

Есть другой способ – попытаться построить феноменологию мистического, выделить то, что роднит всех или почти всех мистиков и соответствует общей интуиции, с ними связываемой. Мистическое – это всегда нечто таинственное, загадочное, не-объективируемое и неопосредуемое, а значит – неизречимое, невыразимое.

Исторический контекст – применительно к Блоху – был реконструирован выше. Его ранняя философия так или иначе была подвержена воздействию мистических традиций, в этом сомнений нет. В случае с Беньямином тоже очевидно, что воздействие было, и не только со стороны еврейской мистики (интерес к которой у него вызвал, конечно, его друг Шолем), но и изнутри немецкой традиции, особенно романтизма, – прежде всего в философии языка[544].

Но как быть с явленностью мистического, как «работают» мистические идеи в текстах Беньямина и Блоха и вообще – в какой мере их мировоззрение можно назвать «мистическим»?

Важнейшая особенность мистических текстов – указание на некий специфический личный и религиозный опыт – опыт непосредственного общения и/или достижения тождества с божественным. В философской работе Блоха и Беньямина этот опыт как таковой не осмысляется. Иными словами, его как бы и нет. На самом деле, он опосредован (квази)теологической и философско-исторической спекуляцией и вплетен в литературную форму. Сосредоточение мистика становится усилием художественной экспрессии.

Попытаемся конкретизировать эту идею. Хорошим ориентиром здесь могут служить рассказы и зарисовки из книги «Следы». А. Чайка показывает особенности литературного стиля Блоха в «Следах», пользуясь различием эпического и библейского стиля, по Э. Ауэрбаху[545]. Библия у Ауэрбаха отличалась от гомеровского эпоса тем, что на место абсолютной имманентности повествования была поставлена новая инстанция потустороннего, указание на совершенно иное, к чему не сводится текст, но что мы можем усмотреть лишь через текст и благодаря тексту. Вот и у Блоха нет исчерпывающего, всеобъемлющего описания, он лишь немногими штрихами, словно второпях, набрасывает контуры ситуаций, на короткое время дает выступить нескольким образам, но при всей схематичности ему удается намекнуть на то, сколь глубок их смысл, он делает текст и загадочным, и лаконичным, побуждая читателя к интерпретации.

В «Следах» есть история про одного венского актера, который, возвращаясь вечером домой, в одной из улочек, где стояли дома терпимости, увидел девицу. Высунувшись из окна, она предложила ему зайти, уверяя, что сделает все «по-мексикански». Пообещав зайти в другой раз, он прошел мимо, но потом, через несколько кварталов, задумался над тем, что именно имелось в виду. Когда актер вернулся, намереваясь все разъяснить, ни дома, ни тем более его обитательницы он не нашел, и лишь затем стало ясно, что в образе венской проститутки каждые 100 лет на землю спускается ангел, которому претят нравы и принципы земной жизни и который готов открыть тому, кто услышит его, великую тайну, способную изменить мир человеческий всецело. Но пока это странное послание еще никто не разгадал, и ангел всякий раз возвращался на небо – теперь, возможно, он уже больше никогда не вернется (S, 79f.).

Эта история, помимо уже знакомого нам ощущения загадочности, таящейся в повседневной жизни, фактически содержит типичный внутренний конфликт мистического миросозерцания: непроизносимость, непостижимость мистической (ибо переданной непосредственно) истины. Возможно, нам так никогда и не удастся до конца понять, прояснить эту смутную основу мира, но это не значит, что нужно отчаиваться, наоборот, надо осваивать тайный язык вещей и тайнопись истории. Так возникает еще одна мистическая тема – прояснение темного мгновения через проникновение в тайны Я, чуткость к внутреннему свету. Она легко рифмуется со свойственной Блоху и раннему Лукачу гностической метафорикой света, тьмы и человеческих душ как рассыпанных по свету искр. В поэтике Блоха и Беньямина загадочность проявляется еще и в том, что и сам текст, и его читатель словно остаются в подвешенном состоянии, под вопросом, показывая нам всю тяжесть, невозможность подчас, но и настоятельную потребность обретения ясности.

Проникновение в тайны у Блоха осмысляется и как необходимое соприкосновение с иллюзиями, мороками, миражами. Они не просто добавляют миру таинственности, не просто заслоняют путь к цели – ведь это часть мира, а в динамической вселенной не всегда можно понять до конца, было ли что-то миражом/мифом/сказкой или реальностью. У нас (еще) нет конечной инстанции, к которой мы могли бы обратиться и которая свершила бы последний суд. Более того, саму суть человеческой жизни, ее экзистенциальный смысл Блох усматривает в этом непрестанном поиске самости, неотделимом от загадок и призраков. Жизнь не будет прожита всецело, путь не будет пройден по-настоящему, если не будет иллюзий, которые нужно преодолеть (но не привязывая себя к мачте, как Одиссей, а вступая с сиренами в диалог, как Орфей (S, 187f.)), если не будет загадок и слепых троп, по которым мы идем в этом поиске. Согласно Адорно, Блох всю свою философию мог скорее окрестить иллюзией, видимостью, нежели пасть духом и кинуться в объятия позитивных, прочных оснований бытия[546].

С таким вниманием к образности[547], к жизни, постоянно поверяемой литературой, Блох просто не мог мыслить еще не случившееся бытие только с отстраненно-познавательной позиции. В принципе эпистемологическая трактовка его философской конструкции (согласно которой мы просто чего-то еще не знаем, отсюда и вся недосказанность мира) имеет право на существование. Беньямин тоже подчеркивал этот негативный момент:

Кто хотел бы узнать, какое устроение обретает «спасенное человечество», каковы условия, необходимые, чтобы достичь этого устроения, и когда можно на такое достижение рассчитывать, – тот задает вопросы, на которые ответа нет (GS I, 3. S. 1232).

Но такое прочтение не соответствовало бы духу времени и вообще всей стилистике ранних текстов Блоха, стремившихся стать пророческими и потому неотделимых от сосредоточенного, одержимого поиска последних начал через концентрацию, предельное «сжатие» утопического материала (S, 90). Этот «дух времени» жил и в эссеистике раннего Лукача, и в первых текстах Беньямина. Герои Блоха – будь то люди, идеи или обстоятельства (а все они в «Следах» оказываются героями) – разрушают границы очевидного мироустройства, отказываются соглашаться с данностью. С одной стороны, Блох портретирует самого себя, а с другой – придает форму аффективным и метафизическим установкам своей утопической философии: неожиданности мгновения, удивлению, надежде. Литература помогает разрушать привычные формы существования – Блох как бы приглашает читателя приобщиться к этому художественному действу, призывая на помощь сбивчивый ритм текста и нечеткую образность.

Эти образы не обязательно зрительны. Более того, для раннего Блоха очевидна связь мистического откровения со звуком и слухом (особенно в философии музыки). Звук оказывается более адекватным, чем слово, и даже поздний Блох посвящает специальную статью поэтике разговорной речи и анаколуфу – намеренному искажению синтаксиса, воссоздающему непосредственность живой, воспринимаемой на слух речи[548]. Звук – это первая попытка вырваться из природной непосредственности и выразить себя. Ритм же у Блоха мыслится как средство объективации внутренней интенсивности, ее помещения в пространственный контекст. Вместе они и создают музыку, а музыка задает ритм откровения. Она есть искусство, основанное на особой продуктивной неопределенности, обостренном внутреннем ощущении времени, и при этом неотделима ни от внутреннего переживания, без которого невозможен опыт мистика, ни от апокалиптических настроений, создававших стиль эпохи экспрессионизма. Не случайно Розенцвейг пишет о музыке в связи с концепцией откровения – как обретения немой самостью языка и превращения ее в рекущую душу[549].

Мы упомянули о связи мистического с невыразимым. По Блоху, соотнося жизнь с утопией, мы соотносим ее с тем, чего еще нет, что еще не выражено, а значит, и не может быть выразимо здесь и сейчас. Совершенно очевидно, что и Блох, и Беньямин постоянно обсуждают вопросы, балансирующие на грани сказываемости, апеллируют к опыту, описать который в точности нельзя, противятся логической стройности, не могут отказаться от парадоксов, от несоизмеримости обычных форм познания с новыми мессианскими смыслами. Именно такой они видели философию, адекватную их исторической ситуации, и констатировали, что иначе мыслить «о последних предметах» невозможно, прежние формы знания уже не справляются с этой задачей. Они оба культивируют максимальную чувствительность по отношению к этим таинственным содержаниям, к легким касаниям смысла. (Это одновременно и рецептивность, и способность активно творить новое.) Оба безусловно – и прежде всего в своей литературной деятельности – вдохновлялись мистикой вещей и повседневных событий[550]. Предмет мистического знания – то, что слишком близко, едва заметно в тени нас самих (PH, 343) и потому невидимо. Вот как пишет об этом Беньямин:

Любое серьезное исследование оккультных, сюрреалистических, фантасмагорических способностей и феноменов имеет предпосылкой такое диалектическое переплетение, которое никогда никакой романтик не освоит. Дело в том, что мы не подвинемся ни на шаг, если патетически или фанатически будем подчеркивать загадочную сторону в загадочном; более того, мы проникнем в эту тайну лишь в той степени, в какой мы обретаем ее в повседневном, в силу некой диалектической оптики, которая опознает повседневное как непроницаемое, а непроницаемое как повседневное[551].

Ключевой образ и для Блоха, и для Беньямина дает глубокомысленное речение «раввина», который в «Следах» говорит:

Чтобы мир воцарился на земле, не следует уничтожать всякую вещь и потом начинать все заново; нет, нужно лишь немного подвинуть эту чашку, или вон тот куст, или камень, и так всякую вещь. Но оттого что это немногое столь трудно сделать, а меру его – столь трудно отыскать, люди осуществить такое в целом мире не способны, и к ним для этого придет мессия (S, 201f.)[552].

Легенда о минимальном, неуловимом смещении, после которого наш мир станет мессианским царством, перешла затем и к Адорно, и к Агамбену[553]. Блох же фиксирует здесь мистический принцип: понять, что все изменилось, будет нелегко, но раскрыть тайные контуры будущего мира можно будет сразу, в единое – счастливое – мгновение. У каждой вещи есть свое имя, которое она еще не обрела, и субъект может даровать ей это имя, вдруг поняв, почувствовав его. В поэтике Блоха (особенно в «Следах») это мгновение зачастую фиксируется как некое несоответствие, недочет в реальности, источник беспокойства, а кроме того – ожидания и надежды, то есть начала пути. Адорно, характеризуя «мистический» аспект анализируемого Блохом отсутствия идентичности человека с самим собой, пишет:

Эмпирическое, психологическое Я, характер – это не та самость, которая приписывается каждому человеку, а тайное имя… Укрытость, потаенность – это не онтологически приукрашенная расположенность (Befindlichkeit)[554], в которой можно было бы жить, а нотабене для чего-то, указывающее, чем ему следовало бы быть, но что оно еще не есть[555].

Однако, повторюсь, заранее заданного плана у этого пути нет – Блох не верит в его существование, идя вслед за речением раввина лишь постольку, поскольку никакой закономерности в этом неуловимом смещении не найти. Но чем непонятнее и туманнее следы, тем больше мы уверены, что именно здесь и надо искать[556].

Потаенные контуры будущего открываются нам не только в удивлении, но и через образы высшей жизни, которые обладают «морально-мистической» очевидностью (GU2, 256–262). Именно этика не дает мистику замкнуться в скорлупе собственного Я, не позволяет ему зацикливаться на собственных откровениях и созерцаниях. «Морально-мистическая» открытость по отношению к другому, провидческая способность увидеть и понять другого стали основополагающим опытом для философии Бубера, Розенцвейга, Левинаса, об этом много писал и ранний Бахтин.

В 1-м издании «Духа утопии» Блох завершает эссе о Канте и Гегеле такими словами:

Цель будет достигнута тогда, когда удастся то, что прежде никогда не удавалось собрать вместе: говорение языками[557] и пророчество, душу и космическую тотальность свести воедино; так… чтобы… силы освобождения, исходящие от общества, и силы воспитания и теургии, исходящие от церкви, были тщательно и объективно продуманы и выстроены – и чтобы лишь затем из этих великих обсерваторий упорядочить внутреннее, душу, как подлинный космос, встречу с самим собой, как содержание всех ценностей культуры, врагов и гениев универсальной, абсолютной встречи с самим собой в апокалипсисе, который только и может всецело представить механизм пробуждения и мистического исполнения себя в тотальности (GU1, 294).

Иными словами, мистика Блоха не только этическая, но и политическая. Что это значит? Прежде всего то, что утраченный Абсолют возвращается в «Духе утопии» в новом облике – в облике еще не обретенного утопического царства и сообщества. Это мистика, доставшаяся на долю тех, кто живет в богооставленном мире, у кого больше нет ни мифической энергии, ни полноты и завершенности бытия. На место Бога приходит царство Божье, которое – лишь другое имя для мистической встречи с самим собой – той самой теургической «магии субъекта», благодаря которой движение вовнутрь, самоуглубление, отождествляется с движением вовне, реализацией мессианского царства. Душа, еще не встретившаяся сама с собой, устремленность к утопическому братству душ, которые вступают друг с другом в непосредственное общение, – вот место свершения мессианской идеи, где вспыхивает та искра, которую носит каждый из нас. Именно эта внутренняя интенсивность утопического субъекта и делает политику мистической – постольку, поскольку мистик у Блоха – это всегда бунтарь и еретик.

Политический момент в прозе Блоха хорошо описан у Адорно, который подчеркивает связь «оккультных», «суеверных» историй с остранением. Адресат этих историй, согласно Адорно, – это тот, кто в них не верит и потому, слушая их, может наслаждаться «свободой от мифа» и вместе с тем прозревать – с помощью рассказчика, – сколь мал и тесен несвободный мир[558].

Еще один важный мотив в мистике раннего Блоха – это учение о переселении душ. В «Духе утопии» он обсуждает тему смерти и бессмертия и настаивает, во-первых, на неустранимости, феноменологической очевидности внутренней, душевной жизни, сводить которую к физическим явлениям нельзя, а во-вторых, на абсурдности абсолютной смерти, полного исчезновения этого экзистенциального «ядра», которое, появившись, уже не может исчезнуть. Метемпсихоз в тот момент казался Блоху именно той доктриной, в которой можно было объединить две метафизические «загадки» – воспоминание и надежду – и понять, что движение и жизнь есть не только в посюстороннем мире. Он находит (в согласии с современной ему эзотерической литературой) идею метемпсихоза в большинстве мировых религиозных традиций – при этом явно находясь под впечатлением Лессингова трактата о воспитании человеческого рода[559].

Эта идея позволяет рассматривать земную жизнь как часть более обширного плана, как момент тайного движения, придав тем самым целостность и смысл историческому процессу. Даже воплощение Христа Блох толкует как некое перевоплощение божественного, как переселение Бога на землю, подобное переселению души (GU1, 425). В свете этой доктрины перед нами открывается гностический ландшафт (и гностическая метафорика): весь мир, все вещи в мире закованы в клетку, замурованы в плоть, в материю и ждут освобождения. Человек же избавляется от томящей, абсурдной ограниченности своего жизненного пути, от заброшенности своей, от заданности своих социальных обязательств, с которыми приходится как-то жить, наконец, от полной бессмысленности этой короткой жизни. Он может, живя здесь и сейчас и пытаясь разгадать загадки своего ограниченного бытия, принимать участие в событиях прошлого и будущего, свидетельствовать о разных эпохах, дышать воздухом всемирной истории. Это, однако, не означает предопределенности, ибо поверх всякой обусловленности явного мира тайным историю ведет ожидание абсолютной – но не предначертанной с достоверностью! – встречи окончательно очистившихся душ с самими собою, мессианского спасения, которое есть абсолютный центр реальности (GU1, 430).

Эрик Якобсон противопоставляет теорию бессмертия Беньямина и Блоха, настаивая на том, что для Блоха restitutio in integrum мыслится чуть ли не как материалистическое понятие. Комментируя пассаж из «Духа утопии» о том, что перед наступлением конца времен, когда рушится весь мир, дом человечества должен остаться невредимым и озаренным изнутри, чтобы Бог мог поселиться в нем и помочь людям (GU1, 429), Якобсон говорит, что в этом переходе от учения о переселении душ к «истинной социальной и политической идеологии» Блох становится «материалистом», у него теряется «духовное» измерение избавления, тогда как Беньямин говорит о самоустранении мирского, но не о самоуничтожении священного[560]. Однако здесь привлекается комментарий Блоха к эссе Лукача (см. «Эпизод первый: метафизика трагедии»[561]), из которого явствует, что Бог должен покинуть сцену, но остаться зрителем. Вряд ли такой перифраз из Лукача можно считать концепцией «самоупразднения» священного.

Материалистом называл себя и сам Беньямин[562]. Более того, он называл себя историческим материалистом – в том смысле, что в конкретных предметах и событиях, в мимолетных впечатлениях он, подобно бодлеровскому фланёру, видел современность, ощущал ее физически, и это ощущение, эта «иннервация» давала ему возможность не только жить внутри своих фантазмов и истерии, но и приобщаться к трепетанию исторического бытия[563].

Что же мистического есть у Беньямина, помимо его загадочного образа, который в «Теолого-политическом фрагменте» показывает, как мирское связано с мессианским? Надо сказать, что у Беньямина не было разработанной в явном виде теории субъективности, а ведь именно этот элемент совершенно необходим любому мистику, и именно теория субъекта – в центре философских интересов Блоха в «Духе утопии». Поэтому мистика у Беньямина – набор интуиций, необходимый, но не оформляющийся в какое-то особое знание.

С каждым годом Беньямин отыскивал все более отчетливые образы и характеристики, адекватные, как ему казалось, историческому моменту. Одна из основных мистических метафор у Беньямина – это метафора пробуждения (Erwachen) – пробуждения от снов, которыми грезило современное ему искусство, пробуждение, тесно связанное с тем, как общественные классы могут придать новое направление своей исторической судьбе. Растворение мифологии в пространстве истории, как пишет Беньямин, возможно лишь «через пробуждение (Erweckung) еще не осознанного знания о бывшем» (GS V, 1. S. 571f.)[564]. (Характерно, что Беньямин здесь использует терминологию Блоха.) Пробуждение – это и есть то самое «короткое замыкание» между прошлым и настоящим, запечатленное в застывшем диалектическом образе, болезненное состояние, разлом между миром сна и миром реальным, в котором все вещи вдруг становятся на свои места и наступает момент истины, когда человечество, просыпаясь от сна XIX столетия, протирает глаза, а историк толкует его сновидения (GS V, 1. S. 580).

Эта метафора, безусловно, важна и для Блоха, правда, в несколько ином свете: его лирический герой культивирует в себе повышенную чувствительность[565], даже мечтая, в дневных грезах, он бдителен, и его сон – необходимая часть утопического пути. Интересная параллель здесь – постоянная бдительность и трезвость мобилизации, которую провозглашает Эрнст Юнгер. Несомненная близость стиля (в котором ощутима попытка овладеть временем и представить наиболее интенсивное его переживание[566]) не должна, тем не менее, скрадывать судьбоносных противоречий: ключевая задача Юнгера – реставрация, это консервативный мессианизм, которого и Блох, и Беньямин стремились избегать, называя себя в 1930-е годы марксистами и непрестанно критикуя «иррационализм»[567]. Однако это не мешало им проблематизировать иррациональное в разных сферах культуры, и их тексты – свидетельство постоянной конфронтации с религиозно-мистическими традициями. Эта конфронтация была им нужна постольку, поскольку их не удовлетворяли достижения современной им академической философии. Блох видел в рассудочной философской трезвости неокантианцев, равно как и в хтоническом трансе консерваторов, лишь пустое желание «сохранить все, как есть», и когда он писал свою первую мессианскую книгу, в столе у Беньямина уже лежали рукописи работ «О программе грядущей философии» и «О языке вообще и о языке человека», где предлагалось пересмотреть Кантову теорию опыта и инструментальную концепцию языка, взамен которых предлагалась иная философия, в которой автор отдал должное интеллектуальной дерзости старых и новых мистиков.

Вещи и сообщества – вот предмет секулярной мистики Блоха и Беньямина, аллегореза и символизация (которые сами непрестанно проблематизируются) – вот для них самый адекватный способ постижения времени индивидуальной жизни и времени исторического. Если и называть Блоха и Беньямина мистиками, то только не в смысле апофатического богословия, абсолютной запредельности и недоступности потаенного знания для человека. Все наоборот: главное и самое загадочное в человеческой жизни – непосредственно переживаемый опыт, «мгновение ока», позволяющее увидеть историческую монументальность в мелочах, a world in a grain of sand, по словам Уильяма Блейка. Но главное – это уже иная, нетрадиционная мистика, ибо она предъявлена миру, утратившему имманентность тайны, наглядность и прозрачность адамического языка. В таких условиях мистика становится иронической и может, как в «Следах», родиться из анекдота. На ее долю выпадают лишь обломки, руины, фрагменты былого совершенного пространства и абсолютного времени – мир после грехопадения. В немецкой культуре первыми, кто пытался в подобной исторической ситуации прибегнуть к мистике как способу сосредоточения духовных сил, были романтики. В каком-то смысле Беньямина и Блоха можно считать их наследниками.

Меланхолическое переживание или переживание надежды всегда, как мы видели, выдвинуто во время. Для Блоха и Беньямина секулярная мистика была неотделима от бытия-в-истории, а значит – мессианизма. Позволю себе еще одну репризу этой темы, призванную заострить ее противоречия, показать способы работы с ними и дать уроки понимания, которые должны приблизить нас к существу проекта утопической философии.

Еще раз об антиномиях мессианизма и об их возможном разрешении

Иудейский мессианизм 1920-х годов стал противоположностью гегелевской философии истории. Линейному, закономерному развертыванию исторического времени было противопоставлено время символическое (Розенцвейг), в котором существует народ (или, как у Лукача, общественный класс), как бы вырванный из движения всеобщей истории и способный взглянуть на эту историю извне, способный эту историю судить.

Синхрония в иудейском ощущении времени, понимание того, что мессия может явиться без опосредований исторического процесса, независимо от того, пробил ли его час и значится ли он в расписании мирового духа, – вот то новое, что открывает в иудейском миропонимании Розенцвейг и что он ставит на службу ХХ в. Отчасти именно с этими идеями связана мысль Беньямина о необходимости приостановить, затормозить движение истории. Но после 1920-х годов ни Шолем[568], ни Блох с Лукачем, ни Беньямин не удовлетворялись представлением о церковной общине, в лоне которой в символическом ритуале достигается абсолютная полнота времен. Они считали эту доктрину политически беззубой, полагая, что в современном мире она не работает. Однако было понятно, что беспомощна и линейная модель. Символику иудаизма надо было дополнить ощущением истории, свойственным христианству, а мистика должна была стать частью апокалиптического миросозерцания.

Любая попытка мыслить мессианизм как философскую программу немедленно обнаруживает множество непроясненных вопросов и главное – антиномий, о которых отчасти говорилось выше. Вернуться к ним на новом этапе обсуждения можно после того, как стала яснее позиция Беньямина – одного из основных авторов, задавших мыслительный горизонт мессианской идеи.

Попробуем точнее сформулировать эти парадоксальные положения, в общем сводящиеся друг к другу или, точнее, вписывающиеся друг в друга, как геометрические фигуры. Попутно стоит заметить, что все они естественно переводятся на язык философии Блоха.

Собственно, внутренний нерв мессианизма есть вопрос о том, когда же придет сам мессия – вопрос, по самой сути своей лишенный вразумительного ответа. Ожидать ли этого появления в любой момент или постоянно отодвигать, отдалять пришествие мессии, жить ожиданием и в самом ожидании находить абсолютный смысл[569]? Выражаясь словами Блоха: ждать ли утопию в самом средоточии настоящего или отодвигать ее в будущее, в конец времен? Блох, как мы видели, постоянно говорит о необходимости отыскивать следы утопии в настоящем. То есть речь идет об отказе мыслить пришествие мессии в какой-то момент однородного исторического времени – «когда-нибудь». Но модус обещания все же остается, более того, придает динамику утопической идее.

В обсуждении мессианства можно услышать отзвук давних споров о хилиазме и эсхатологии, в которых, с одной стороны, были Иустин Философ и Ириней Лионский, отодвигавшие тысячелетнее Царство Христово в будущее, а с другой – Ориген и блаженный Августин, видевшие это Царство воплощенным в самой церкви и уже осуществленным на земле[570]. Вторая позиция не просто противостоит чувственной интерпретации будущего Царства, но и учит искать пути к «встрече с самим собой», призывает проникнуть в духовное свершение здесь и сейчас.

Если далее разбирать логику прерывности, то возникает не менее трудный вопрос об этом трансцендентном вторжении в историю, которое прерывает ее ход. Сама природа прерывного, аритмологического начала (А. Белый) остается не выясненной до конца. Идет ли речь о человеческой свободе, о принципиальной непредсказуемости того выбора, перед которым встает каждый из нас в своей личной и вместе с тем – в мировой истории? Или мы говорим о божественном вмешательстве?

Какова природа диалектического решения, которое предлагает здесь Блох? Главное, по-видимому, в том, что он заменяет религиозную практику (Розенцвейг) политической и художественной, и именно за такой практикой оставляет последнее слово в сотворении человеком своей истории. И если разрешение антиномий мессианизма Розенцвейг находит во взаимодополняемости иудаизма и христианства, находящей свое выражение в символической деятельности религиозной общины, в коллективной задаче, передаваемой из поколения в поколение, то у Блоха противоречия упраздняются праксисом, учреждающим и культивирующим утопическое начало, праксисом, который был для Блоха главным медиумом утопии еще до более или менее «окончательного» его обращения в марксизм[571].

Искусство задает и материал, и формы грядущего мира, оно и ключевой метод, и предмет, а потому, разумеется, не есть «просто фантазия». Мессианская идея Блоха – это идея не только религиозная, но и поэтическая. Другое дело, что больших различий

Блох не делает, но ведь важны и источники интуиций, а они в «Духе утопии» выстроены вокруг музыки и экспрессионистской живописи, к тому же сами тексты, написанные порой как пророчества, не чужды преднамеренной художественной суггестии и напоминают алхимическую лабораторию, где выплавляются новые формы.

Прежде чем давать оценку такому решению, продвинемся чуть дальше в этом лабиринте. У мессианизма всегда были трудные отношения с прошлым. И не менее трудны они у Блоха: утопия часто оборачивается недоверием к прошлому или недооценкой его. Это грозит утратой прошлого, а значит – и будущего[572].

В частности, весьма двусмысленной оказывается позиция Блоха в отношении символического времени, времени священного календаря, когда мифическое прошлое как бы перекрывает настоящее, указывая, что есть совершенно иной мир, который лежит за пределами современности, но который в символическом действе можно и нужно постоянно возрождать, чтобы не прерывать связи времен. Именно в этом понимание иного и нового у Розенцвейга[573] отличается от философии «революционного гнозиса».

В иудаизме, таком, каким видел его Розенцвейг и каким представал он отчасти и Беньямину, и Шолему, внезапная остановка времен обнажает перед нами самое отдаленное будущее, это колоссальное, бесконечное ускорение времени. Вместе с тем в еврейской религии время как бы останавливается, евреи вырваны из времени, живут словно среди предков, и эта остановка времени соответствует его бесконечной акселерации, а близость избавления – возвращению к истокам. Если формулировать это на языке диалога между мистикой и эсхатологией, о котором говорилось выше, то речь идет о том, что предельное сосредоточение на мгновении, на «актуальном настоящем», можно мыслить как непременное условие мессианского обещания, ибо иначе понять, что именно нам обещано, мы не способны.

Именно эта предельная напряженность, в которой свернута целостность исторического процесса, так занимала Беньямина в его тезисах о философии истории. В каком-то смысле перед нами вечность и вместе с тем ветхое прошлое. Блох же относится к идее первоначального состояния подозрительно, он истолковывает его как простое повторение. Мышление, стремящееся вернуться к истокам, с его точки зрения, ретроградно, политически ущербно. Но ведь вопрос в том, как понимать эти истоки и как понимать ту новизну, принципиальную новизну, которой живет утопия. У Блоха же, как было сказано выше, целостность мессианской идеи обеспечивается не общими истоками, а общими целями, родина помещается не в начале времен, а в конце.

Какое же решение можно отыскать у Беньямина? Мессианское избавление он трактует как собирание всего того, что должно было сбыться[574]. Парадоксальным образом возвращение к первоистоку у Беньямина оказывается как возвращением к тому, что всегда было, так и обретением чего-то совершенно нового и неожиданного. В этом контексте характерно полнейшее неприятие Беньямином идеи вечного возвращения:

Наиболее подлинная черта диалектического опыта – развеять видимость вечно-тождественного и даже повторения в истории. Подлинно политический опыт от этой видимости совершенно свободен (GS V, 1. S. 591).

Но разве не угадывается в этом парадоксе любое мало-мальски проницательное суждение о конечной человеческой жизни, которая всякий раз начинает с нуля? И разве не различима здесь эстетическая модель оригинального произведения?

Хорошо иллюстрирует эту диалектику взаимодействие идеи и эмпирического мира. И дело не только в том, что в идее можно отыскать противоречивое сочетание чувственного и сверхчувственного. Реализация, конкретизация, разворачивание идеи и есть источник обновления первоначального принципа. Без такой конкретизации и реализации не было бы и самого принципа, и это, конечно, прекрасно описано уже у Гегеля.

Такое же рассуждение можно применить и в философии языка, которой посвящено несколько работ Беньямина. Первоначальное слово, некий оригинал, первоструктура, адамический язык, из которого берет начало язык современный, – это основа бесконечно многих сочетаний. В статье «Задача переводчика» представлена изящная схема: возвращение к первоначалу, к изначальному языку – миссия подлинного переводчика – вместе с тем есть словесное творчество, которое всякий раз, в каждую эпоху заново принимается за дело. Переводы меняются вместе с оригиналами, и всякий раз особым образом обнажают, высвечивают тот первоначальный, дословный, существующий до всякого смысла язык, который обнаруживается в форме, в истинной поэзии. То, что было всегда, и то, чего еще никогда не было, в ней не отделены друг от друга.

Так и в истории. Первопринцип, некий тайный смысл истории совсем не исключает появления новых возможностей, в истории и обществе действуют открытые процессы – Бенья-мин использует замечательный образ: история длится так же, как горит лампада, чей огонь трепещет, мерцает, и всякий раз оставляет новые блики, но лампада меж тем продолжает гореть (GS I, 3. S. 1245). В этом горении осуществляет себя касание вечного и преходящего (а именно так описывается у Беньямина не только история, но и, например, структура аллегории в книге о барочной драме).

Однако прерывание истории как концепт и фигура философской речи нуждается в дополнительном разъяснении. Если принимать диалектику всерьез, то вполне можно утверждать, что представление о самоценности каждого момента, о том, что каждое мгновение неповторимо, об интенсивном переживании времени здесь и сейчас, наконец, о вторжении вечности и о сломе равномерности зависит от линейно-прогрессивистской модели, противопоставляя себя ей. Как вообще можно писать историю, если в ней нет ничего, кроме разрывов? Даже если мы оговоримся, что есть и периоды скучного, неторопливого и вполне бессмысленного пребывания и течения времени, которые внезапно и без всяких причин прерываются вспышками вечного смысла, и на них-то, на эти вспышки, и направлен интерес, в них весь смысл исторической герменевтики, то все равно, мысля прерывание, без схемы непрерывности мы не обойдемся, и здесь стоит вспомнить Кантовы априорные построения. Разве не основаны наши представления о времени, в том числе и о времени историческом, на некотором принципе непрерывного и поступательного движения, в которое затем вносится разрыв?

Конечно, и в мессианизме не так все просто – Беньямин и Блох утверждают, что историческое как историческое опознается именно в момент внезапного прерывания и остановки.

Любая другая история – слишком простая истина, а значит – большая, заведомая ложь. Но сама проблематичность такого обоснования историчности тем самым не снимается. Да и вообще историчность избавления трудно совместить с его абсолютной трансцендентностью, а если сделать его насквозь историческим, уйдет тот радикальный момент, на котором настаивают по-своему и ранний Блох, и Беньямин, и Розенцвейг.

Саму критику представлений о прогрессивном историческом движении тоже нельзя принимать без оговорок. Тем важнее ее политический, активистский смысл. Беньямин, исходя из нее, продолжал настаивать на революционности своих текстов, еще более политизирована позиция Блоха. Но в представлениях о прогрессе, даже самых простых и традиционных, восходящих к французскому Просвещению, тоже есть энергетика, они тоже вдохновляют на действие, причем, возможно, даже эффективнее, чем утонченные построения марксистских теоретиков. Блох сам много раз говорил, вторя Марксу, что без героических иллюзий, без заведомо неосуществимых проектов не было бы Французской революции (TL, 365).

Мы знаем, что прогрессистская конструкция отвергалась не только из метафизических соображений, но вместе с тем политическая ангажированность Блоха и Беньямина оставляет нерешенной проблему действия здесь и сейчас. Динамика истории – это во многом телеологическая динамика, в том бесконечном движении, которое Беньямин в ужасе хотел остановить, рождаются не только монстры фашизма, но и святые, мученики, пророки революционного времени, да и само это время.

Есть еще одна трудность, касающаяся совместимости политического активизма и мессианской философии. Если мы сами творцы истории, если от нас зависит будущее (а именно к такой позиции склонялся Блох после чтения «Истории и классового сознания», по мере проникновения в марксистский дискурс, в марксистскую публицистику и политику), то значит, мышление наше проективно. Зыбкость утопии, а уж тем более – абсолютную непредсказуемость мессианского свершения с таким проективным подходом совместить трудно[575], и приходится оставлять за собой новые парадоксы.

К ним прибавляется главный: мессианизм жив ожиданием мессии. После его прихода мессианизм как бы упраздняет сам себя, и если жизнь идет дальше, нас мучают подозрения – уж не иллюзия ли перед нами, не обман ли? Дух наш мечется между постоянным откладыванием события, мессианской прокрастинацией, апофатикой и жаждой апокалиптического конца. Отсюда весь трагизм мессианской идеи, отсюда ее политические и философские поражения, запечатленные в многочисленных обсуждениях «ложного» мессии, вселенской фальшивки. Этот образ – не только достояние иудейской культуры, он встречается и в «Краткой повести об антихристе» Вл. Соловьева, и у Томаса Манна в «Марио и волшебнике». Но самое главное: как показала история тоталитаризма в ХХ в., он обитает не только в литературе. Даже основателя первого еврейского государства сегодня мало кто будет считать «истинным» мессией.

Когда ждать нового мессию и как отличить «истинного» от «ложного»? Где обрести столь необходимую политическую трезвость и где гарантия этической безупречности самой мессианской идеи? На другом уровне возникает и проблема эсхатологии, то есть проблема формы участия в истории, – ждать ли полного согласования сущего и должного лишь с приходом мессии, собирая приметы апокалипсиса и полагаясь на утопические обетования, или действовать с тем, что есть у нас сейчас?

Не претендуя на то, чтобы удовлетворительно разрешить все эти трудности, остающиеся не только антиномиями мессианизма, но и парадоксами утопического мировоззрения у Блоха, я тем не менее попытаюсь сформулировать приемлемый способ осмысления одной из этих прежде упоминавшихся проблем. Это должно внести ясность и в некоторые другие вопросы, здесь поставленные.

Речь идет о проблеме мессианского субъекта. На вопрос о том, кто действует в мессианской истории и где именно эта история свершается, как говорилось выше, можно отвечать и отсылая к идее общины, и настаивая на единичности и уникальности душевного опыта, внутри которого только и возможно подобное личное спасение. Мессианизм у Блоха совмещает две эти позиции, не находя между ними никакого противоречия[576]. Между тем сама по себе эта тема имеет значение, потому что разграничение индивидуального и коллективного влечет за собой разные схемы мессианского свершения. Еще Андрей Белый в своей нервной эстетической публицистике искал «путь от индивидуальной символики к символике коллективной, то есть к окончательной преображающей религии», когда «символика становится воплощением, символизм – теургией»[577].

Исследователи здесь совсем не единодушны. Ансон Рабинбах настаивает на том, что мессианская критика никогда не исходит от конкретной личности[578], Кристина Уйма видит различия между Беньямином и Блохом в том, что у первого в главной роли на сцене истории выступают коллективы и вещи, а у второго – некий экспрессивный субъект[579], наконец, Жерар Роле утверждает, что у Блоха, в отличие уже от Адорно, «сильный» субъект истории – это всегда коллективный субъект, унаследованный от «Истории и классового сознания»[580]. Как же точнее определить, кто субъект ожидания, в каком пространстве происходит мессианское событие? И если мессианская идея претендует на некий универсализм, то где отыскать связь между человеком и человечеством?

В «Духе утопии» Блох много пишет о субъективности, но когда доходит до местоимений, то чередует «я» и «мы», не делая различия. Такое невнимание к деталям, по-видимому, связано отнюдь не с уверенностью в том, что уже наступило царство свободы и теперь разницы между утопической общностью и индивидуальностью нет. Даже самое сокровенное, неповторимое переживание имеет для Блоха смысл лишь тогда, когда оно направлено на утопическое целое[581], которое в ранней философии есть родство душ, прозревших тайны, встретившихся с самими собой. Вместе с тем это не значит, что Блох сразу же отдает предпочтение интерсубъективному целому утопии – во-первых, это целое для него еще не реализовалось, а во-вторых, оно бессмысленно, если не укоренено в самых простых и близких человеку явлениях, если помимо апокалиптического видения искупленного мира в нем нет субъективной, моральной очевидности бесконечного усилия[582] (ср. одну из первых формулировок по этому поводу в GU1, 358). Неслучайно в окончательной версии «Духа утопии» Блох одобрительно, хотя и неточно, цитирует Канта:

Бог и иной мир – единственная цель наших философских исследований, и если бы понятия Бога и иного мира не были связаны с моральностью, то в них не было бы пользы (GU2, 250).

Мне кажется, что разрыв между индивидуальностью и универсальностью, между личностью и общиной преодолевается у Блоха эстетически. Не зря он так много пишет о литературных героях. Именно в литературе человек может взглянуть в лицо самому себе и увидеть – человечество (GU1, 66), свидетельствовать о котором так хотел Фауст. Именно литературный герой легко и непринужденно – и зримо, то есть образно и символически! – объединяет в себе коллективные чаяния и сугубо интимные переживания, на деле проживая и то и другое. Поэтому Адорно легко мог показать, как в «Следах» Блох, следуя путем эстетической видимости (Schein), не видит преград между конечным и бесконечным, феноменальным и ноуменальным, наконец, рассудком и верой – не желая по-гегелевски опосредовать их и отдавая предпочтение теологической парадоксальности[583]. Постичь безусловное, не опосредуя его, таким, каково оно есть, – задача «художественной» философии и ее же задача – обнаружить парадокс непреходящей молодости утопии, ее неисчерпаемой энергетики, делающей утопию вечным двигателем критической мысли. И здесь существенна, конечно, не системность, а экспрессивность, не только логичность, но и убедительность, интенсивность воздействия на умы и сердца[584]. Ранний Блох – эстет, в «Духе утопии» эстетический опыт – на самом деле единственно возможный, именно ему дается преимущество в прояснении темного мгновения (несмотря на религиозную риторику) и именно в нем – через музыку, которая, кстати говоря, в своем прославлении невидимого сближается с религией – человек и сообщество открываются друг другу. Однако в том, что Блох сочетает свой эстетизм с упреками в адрес Беньямина, нет противоречия, оба они эстеты, но при этом у них разный стиль и разный вкус, пусть и родственный. Блох не сообщает – он провозглашает, эта декларация самоценна, и ценность ее в значительной степени есть вопрос того самого стиля. А он у Блоха соразмерен предмету – непонятному, не случившемуся, бесформенному еще, предмету, который и предметом-то назвать нельзя, который гносеологическая оптика может лишь исказить, предмету, который выскальзывает из сетей познания и снова скрывается в той тьме, откуда он вот-вот начал выступать.

Трудно сказать, сколь серьезно воспринял Блох эзотерические размышления Беньямина об истине, лишенной интенции, и об идеях, которые несут в себе исток собственной явленности. Однако перформативный смысл эстетического акта для него тоже был очевиден, то есть было понятно, что искусство само создает предпосылки своей политической действенности. Такой же действенностью должны обладать и философские идеи, и музыкальные сочинения и все остальные медиумы утопической истины. Так действовал и сам Блох, вполне следуя ранней философии Беньямина, согласно которой язык не есть лишь средство выражения, но выражение и есть сам язык, и в любом своем проявлении язык сообщает лишь сам себя. Почему диалектический образ у Беньямина – это именно образ? Потому что образность, эстетизация (понятая, конечно, уже не как исключительно отстраненное, созерцательное отношение к предмету[585]) как раз и были способом сформулировать «неконструируемый вопрос» во всей его неукоснительной чистоте, как хотел этого Блох.

Одна из наиболее емких и популярных характеристик философского габитуса у Блоха и одновременно точная формула его мистицизма – трансцендирование без трансценденции. При всей несхожести нельзя удержаться от искушения и не сопоставить с нею другую формулу, возникшую уже совсем в иных обстоятельствах. Мы имеем в виду лозунг Жака Деррида, который он выдвинул в ответ на критику своей книги «Призраки Маркса»[586]: «мессианство без мессианизма» или «ожидание без ожидания», ожидание того, что наперед превышает все возможные ожидания. Деррида видит в этой сложной структуре «без» недеконструируемую основу события, революции, справедливости, всегда предшествующую самой деконструкции мессианских смыслов – деконструкции, которая составляет самую суть утопии, ибо намерения Блоха лежат по ту сторону всяких ныне представимых образов. Для такого философского стиля даже лурианская философия истории неприемлема, поскольку проблема мессианства без мессианизма в ней всего лишь смещается на другой уровень.

Итоги

В письме А. Кону в феврале 1935 г. Беньямин критически отзывается о книге Блоха «Наследие нашей эпохи». Он считает ее появление неуместным и говорит, что Блох похож на богатого господина, приехавшего инспектировать местность, опустошенную землетрясением, и не нашедшего ничего лучше, как приказать своим слугам раздавать свои роскошные – хоть и изъеденные молью – персидские ковры и дорогие – хоть и потускневшие от времени – золотые и серебряные сосуды. Реализовать свои лучшие устремление и намерения Блоху мешают его чрезмерные притязания, и роскошные кубки идут на переплавку, а коврами приходится прикрываться, как одеялом[587]. «Не-одновременность» оказывается и несвоевременной, и нелепой.

Беньямин был прав в том, что книга Блоха (как, впрочем, и работы самого Беньямина) не имела никакого политического воздействия и могла в тех условиях лишь гарантировать автору концлагерь, останься он в Берлине или Праге, либо тюрьму НКВД, реши он сбежать на восток. Но вопрос о том, чья политика была тогда «эффективнее», сейчас едва ли уместен.

Век, в котором жили Блох и Беньямин, засвидетельствовал утрату буржуазных ценностей, веры в самоопределяющуюся личность, способную не затеряться в истории. Они искали выход и нашли его в мессианской философии: Блох – ближе к иудео-христианскому синтезу, Беньямин – к иудаизму. Их мессианизм был протестом против текущей политики и поиском духовных и политических альтернатив. В 1930-е годы в творчестве Беньямина – не без влияния Блоха, привлекшего его внимание к «Истории и классовому сознанию», – все большую роль стал играть марксизм. В обоих горел дух иудейской строптивости, воли к эмансипации (оставленный им в наследство Бубером и Ландауэром), оба поэтому постоянно оказывались отщепенцами[588] и еретиками, но при этом – и создателями новых форм метафизики, если главной задачей последней считать выражение того, что не может быть выражено до конца или вообще невыразимо.

История у Блоха и Беньямина перестает подчиняться кантовской схеме бесконечного совершенствования и гегелевской идее прогрессивного развертывания духа. Бодлер, чьи пророческие слова цитировались в начале этой главы, увидел в таком понимании истории ужас мировых войн и катастроф. Блох и Беньямин уже не могут удовлетворяться пророчествами, история и у них за окном, и в их работах становится неоднородным и непредсказуемым энергетическим полем, а историк и интерпретатор наделяются такой волей и способностями, что и в самой безнадежной ситуации могут дать надежду. У Блоха эта надежда, чьи рассеянные искры нам надлежит кропотливо собирать, направлена на то, что «еще-не-сбывшееся» сбудется, особенно в перспективе «Духа утопии» – в перспективе абсолютного конца времен. Беньямин, ощущая себя свидетелем такого конца, собирает цитаты из забытых авторов, настаивая на том, что внезапный отсвет памяти может связать их с абсолютно неожиданными событиями сегодняшнего дня.

Конечно, такой взгляд на вещи для Блоха неотделим от особого рода оптимизма. Да, в мире нет смысла, но не потому, что он утрачен навсегда, не потому, что он когда-то был и теперь никогда не вернется. Просто окончательных, устоявшихся значений еще нет. Аллегории – это не вестники смерти, а зародыши утопического в самом историческом движении, в вихре творческих опосредований. Что они несут? И плохое, и хорошее. Но сквозь этот вихрь Блоху продолжала светить надежда, которая, возможно, и была той «слабой мессианской силой», о которой писал в 1940 г., вконец отчаявшись, Беньямин.

Не следует, однако, думать, что Блох был оптимистом tout court, слепо запрещавшим себе думать иначе. Он вполне разделял миросозерцание Бодлера, отправлявшего своего героя в неведомое плаванье. Тем более неуместно было бы называть Блоха категорическим оптимистом ввиду его эсхатологических размышлений. Апокалипсис грядет, и для раннего Блоха это хорошо просто потому, что мир, таков, как он есть сейчас, невыносим, его надо упразднить, не важно, ждет ли нас в конце все или ничто. И конечно, двигаться к нему веселее, если есть горизонт и если его то там, то здесь озаряют всполохи утопических образов. Воинственность этого «воинствующего оптимизма» в том, что мы не просто плывем по течению, а участвуем в этом процессе, и во многом от нас зависит, куда повернет река, пусть мы и не знаем точно, что будет за следующим поворотом.

У Беньямина трагическая, апокалиптическая мудрость родилась в эпоху кризиса и безысходности – в эпоху двух мировых войн. Идеи грехопадения и мессианского избавления давали ориентир тогда, когда необманутых надежд не осталось, когда горизонт опустел, доверия к символической целостности произведений искусства уже не было, а впереди, казалось, – только страдания. Меланхолический вздох среди руин, стоическая решимость ангела истории, которого уносит ее шквальный ветер, надежда с крыльями за спиной, в абсолютном отчаянии возносящая руки к небу, – вот те символические формы, которые окружали Беньямина и придавали особый трагизм – мгновению, особую важность – пришествию мессии, даже если он так никогда и не придет.