Разбрасываю мысли Налимов Василий

Эта работа является продолжением моей небольшой книжки На грани третьего тысячелетия: Что осмыслили мы, приближаясь к XXI веку [Налимов, 1994 б], посвященной проблеме выживания. Выживания – через создание новой культуры, включающей обновленную религию, способную отвечать задачам наших дней. В новой работе я пытаюсь связать свои представления о религии будущего с позициями критически настроенных западных теологов нашего столетия, отмечая некоторые параллели с мистическим анархизмом – религиозно-философским движением ранних лет русской революции.

Автор никоим образом не претендует на безусловную истинность своих суждений. Речь идет лишь о личностном понимании метафизики жизни.

В работе приводится много цитат, необходимых для раскрытия темы и создания смыслового фона. Если угодно, этот текст можно рассматривать как заочный диалог с западными теологами, и прежде всего – немецкими.

Преддверие

Почему приходится выходить за пределы не только науки, но и философии

Переживая очередную русскую революцию, понимаешь, что построить уравновешенное общество невозможно, не обращаясь к новым символам.

Но что есть новые символы? Это всего лишь реинтерпретация старых, но согласованная с новым опытом, обретенным за истекшие напряженные годы. Это – согласование с новыми проблемами.

К символам мы прикованы в глубинах нашего бессознательного. И дозволено нам только вежливое обращение с ними. Иначе наша слабеющая психика прибегает к методам жестокой «терапии», превращая людей в алкоголиков, наркоманов, преступников и агрессоров, приводя их к нигилизму, цинизму и деградации.

Символы реализуются через культуру.

Новые проблемы возникли потому, что изменилась культура.

Мне много лет – я помню русскую культуру прошлого. Ее больше нет. А что пришло вместо?

Казалось бы, гуманитарным дисциплинам – философии, психологии, социологии, – а также религии следовало стать зачинателями нового. Но они бездействуют, как бы не озабоченные упадком культуры, а Православная церковь, к сожалению, даже зовет назад. Отсюда опасная апатия многих, ведущая к распаду общества и насилию.

Чего же мы ждем?

Интеллектуалам давно пора начать диалог, направленный на понимание того, что принято называть предельной реальностью. Эта тема подвластна глубинной философии и свободной теологии. Хочется думать, что своевременное ее раскрытие даст толчок к созданию новой культуры. Она касается всех мыслящих людей, принимающих на себя ответственность за происходящее. Поэтому я рискую писать на теологическую тему, надеясь на свободный диалог.

По мнению многих современников, церковь выродилась в секту и осталась на обочине современного общества… Христианская идентичность более не является открытой, располагающей, это – испуганно-агрессивная идентичность.

Ю. Мольтманн [1994, с. 25][151]

В самом деле, разве не поразительно, что христианству явно недостает истории политического сопротивления, в то время как история его политического приспособленчества и послушания так богата!..

Как случилось, что наша жизнь стала иссякать или по крайней мере слабеть, – а мы даже не заметили этого?

И.Б. Мец [1990, с. 99, 105][152]

I. Введение

Кризис христианства!

В плане религиозном двадцатый век характерен тем, что о кризисе начали говорить и сами свободно мыслящие теологи западного мира. Напомним здесь слова Е.В. Барабанова из статьи, посвященной «новой политической теологии» [1990]:

«Иисус возвещал Царство Божие, а пришла Церковь». Эти слова французского экзегета и теолога начала века Альфреда Луази необычайно точно сформулировали то неразрешимое внутреннее противоречие, напряжением которого объясняется не только история первохристианства, но и многие последующие события…

Современные экзегеты, как протестантские, так и католические, уже не оспаривают тезиса Луази…

В XIX веке ожидаемое царство Божие толковали в духе либерального прогрессизма – как последовательное нарастание сил гуманности, социальной справедливости, экономического процветания, всеобщего подъема знаний и морали. Однако после первой мировой войны от этих надежд не осталось и следа. Последующее подчинение церквей тоталитарным режимам, распад того, что раньше именовалось «христианской культурой», секуляризация христианских ценностей, утопический проективизм, идеологически интерпретировавший Царство Божие как будущий коммунистический или национально-социалистический рай на земле, – все это необычайно сузило общественную значимость христианских перспектив. Христианская надежда вновь – как это бывало не раз – свелась к принципу личного спасения в загробном мире, либо к идее «приватного», экзистенциально-интерпретированного христианства (с. 76–77).

Этими резкими высказываниями нельзя пренебречь. Поиск нового пути становится неизбежным. Отсюда и устремленность к новой теологии.

Теперь обратимся к немецкому теологу Ю. Мольтманну. В его обстоятельной работе [1994] мы находим определение «христианской теологии Нового времени»:

…коренным вопросом Нового времени стал вопрос о будущем. Поэтому новоевропейская христианская теология должна быть теологией будущего…Из традиционного учения о спасении души в потустороннем небе должно вырасти учение о будущем, обновляющем небо и землю. Традиционную надежду на потусторонний мир следует дополнить надеждой на преображение и обновление земли. Пассивное ожидание должно смениться творческой надеждой, которая уже сегодня предвосхищает то, что будет завтра (с. 22).

…Cвобода вероисповедания: современный человек верует на основе собственного восприятия Евангелия и собственного решения, а не на основе недобровольной принадлежности к какой-либо церкви, хотя Евангелие он воспринимает через посредство церкви и вступает в более широкое сообщество верующих. В личной вере он ищет и обретает и внутреннюю идентичность, освобождающую от социального и политического принуждения.

…Cвобода общины: в современном обществе церкви уже не в состоянии организовываться как крупные институты, они формируются как общины церковного народа. Жизнь церквей протекает в форме жизни общин. Будущее церкви – в общине, члены которой со всеми своими способностями и возможностями осуществляют универсальное священство верующих. Особое служение священника или пастора вписано в сообщество верующих. В возникающих на наших глазах добровольных общинах и в общинах базисных отмирает как теизм клириков, так и атеизм мирян.

…Cвобода теологии: теология есть общая задача всего христианского мира, а не только удел специалистов (с. 23–24).

Теология такого истолкования вполне устраивает меня. Не будучи теологом по специальности, я готов обсуждать вопросы теологии. Эта тема является частью моего мировоззрения, моего миропонимания. В этой работе я хочу осветить мое личное понимание Евангелия. Оно сложилось не сразу. В ранней юности я получил православное воспитание и одновременно понял всю серьезность народного язычества – отец мой был этнограф. Уже в школьные годы я познакомился с движением, известным под названием мистический анархизм, – его эзотерическим началом было возрожденное тамплиерство, идущее от гностицизма и Древнего Египта [Налимов, 1993, 1994 а].

Мистический анархизм был свободным братством верующих, ищущих новое – современное понимание христианства, опираясь на забытые, казалось бы, легенды прошлого. Каждый имел возможность отыскать свою собственную интерпретацию.

В этой работе я попытаюсь раскрыть свое понимание христианства, выкристаллизовавшееся в процессе жизненного опыта, подчас трагического. В моем понимании христианский путь – это не просящая молитва, а делание в земном мире. Опыт жизни и творческое его осмысление дают возможность, как мне представляется, раскрыть смыслы христианских текстов, зашифрованных своей парадоксальностью и, частично, искаженностью.

В процессе изложения своей позиции я буду проводить сопоставление с мнениями западных критически настроенных теологов нашего времени. Меня поразило то обстоятельство, что здесь иногда обнаруживается близость с тем, что я в свое время услышал в движении мистического анархизма. Как это объяснить? Видимо, оба движения зародились в одном русле – но были ли прямые контакты? Мне об этом ничего не известно.

Признаюсь, что эта – весьма важная для меня работа – далась мне нелегко. И это естественно. Кажется, никому еще не удалось осознать достаточно отчетливо, чт есть христианство. В течение своего исторического развития оно распалось на множество вероисповеданий. И если даже опираться только на Евангелия, то часто остается неясным, как воспринимать слова Иисуса. Скажем, Нагорная проповедь относится только к грядущему Царству Божьему или и к нашей текущей, еще не преображенной жизни? Ответ на этот фундаментальный вопрос нельзя найти у теологов.

Трудно иметь дело с религией еще и потому, что она долго уклонялась от критицизма. Тем самым она оказывается вне логики, игнорируя которую, мы разучились мыслить.

Вот слова К. Барта [1992][153]:

Критика разума должна существляться наукой с ее критическим методом; божественная история – совершаться и подтверждаться в деяниях; Богопознание – даваться в побуждающем, открытом, непосредственном созерцании и речи; жизнь должна быть прожита в процессе живой жизни – иначе к чему все эти слова помимо единого Слова? (C. 186.)

В моем тексте все же будет преобладать критицизм. Так я воспитан. Здесь мне хочется обратить внимание на то, что в недавнем прошлом мы пережили в «процессе живой жизни» – вне критицизма – гегелианский марксизм, приспособленный к русским условиям. Это была атеистическая квазирелигия – ее поддерживали многие официальные философы, выступавшие в роли жрецов. Урок оказался страшным. В Германии то же случилось с «немецкими христианами» – сторонниками нацизма.

Критицизм, так же как и отказ от него, – это две неотъемлемые части европейской культуры. Так раскрывается диалектика нашей жизни. Возможен ли синтез двух фундаментальных составляющих? Можно ли быть христианином, работая почти всю свою жизнь на научном поприще? Так формулируется задача этой работы.

II. Приветствую апофатическую теологию[154]

Бог для меня – это тайна. Величайшая тайна, стоящая перед человеком. Человек стал тем, кем он есть, когда ощутил эту тайну. Человека мы должны характеризовать прежде всего как существо, осознающее всеохватывающую тайну.

Неизреченность Бога удивительно четко описал теолог, скрывавшийся под именем Дионисия Ареопагита[155]. Вот его слова из главы 5 сочинения О мистическом Богословии [1995]:

Что ничем из умственного не является, превосходя его, Причина всего умственного

Далее восходя, говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразумеваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не является ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно умственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из сущего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из сущего; ни сущее не знает Ее такой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, поскольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной (с. 363, 365, 367).

Встав на позиции апофатической теологии, мы, естественно, отказались от теизма — упрощенного представления о Боге как некой сверхличности, создавшей мир и управляющей им. Теизм – это низведение Бога до человека, ибо человек создает и управляет созданным. Если Бог создал мироздание, то немедленно возникает проблема космодицеи – оправдания Вселенной.

Нет также серьезных оснований утверждать, что Бог создал человека по своему образу и подобию. Если это так, то возникает проблема зла[156]. Бог оказывается ответственным за зло. Появляется термин теодицея[157].

То, что произошло на наших глазах в XX веке, не дает нам возможности говорить ни об оправдании мироздания, ни об обожествлении природы человека. Опять перед нами тайна. И здесь встает серьезный вопрос – можно ли и нужно ли говорить о возникновении мироздания и сознания, носителем которого является человек, в акте божественного творчества. Почему нечто существующее должно обязательно возникать? Представление о необходимости возникновения всего сущего – это не более чем чисто человеческая, исторически заданная установка. Почему нечто фундаментальное обязательно должно быть сотворенным?

А что значит существовать изначально? Человек почему-то не может осмыслить то, что не встретил в своей текущей жизни. Он готов идти на примитивизацию, обсуждая сложное с позиций знакомого ему. Отсюда мировоззренческие конфликты.

Растет – и уже давно – неверие. Почему?

Ответ здесь простой – примитивное представление о Боге, сложившееся у истоков нашей культуры, не отвечает больше современному менталитету. Сейчас мы слишком много знаем и соответственно понимаем, что мир столь сложен, что невозможно допустить существования такого «геометра и архитектора», который мог бы подходящим образом выбрать фундаментальные константы физики, генетический код – основу биосферы, язык – основу культуры. Как можно было создать время и пространство – основы существования? Список можно продолжать дальше, и кажется, без конца. Ясно, что мифы прошлого должны остаться в прошлом, иначе мы потеряем Бога.

Сейчас мы начинаем понимать, что одним из фундаментальных мифов является представление о логизированности Вселенной (на что обращал внимание Ницше). Отказываясь от этого мифа, мы готовы признать, что нечто может быть таковым, каково оно есть, существуя беспричинно.

В соответствии с общепринятой логикой все сущее может возникать только в силу какой-то причины[158]. Но в силу чего возникает сама «причина»? Цепь причин должна восходить к бесконечности. Это звучит абсурдно. Представление о творящем Боге должно было разорвать эту дурную бесконечность. Но теперь, в век обостренного критицизма, может быть, естественнее признать, что нечто может существовать, не будучи следствием какой-либо причины. Иначе можно сказать так – нечто возникает спонтанно. Спонтанно – это значит беспричинно. Круг рассуждений замыкается.

Смысл этих высказываний состоит в том, что понимания мироздания нам не дано. Как можно утверждать, что люди созданы по образу и подобию Бога, если мы не можем понять, как происходит творчество Бога? Если мы сами можем творить, следует ли отсюда, что мы малые боги? Наше творчество спонтанно, но мы не знаем, что такое спонтанность, хотя и можем построить логику спонтанного изменения смыслов [Налимов, 1989]. Может быть, Бог творящий, если Его признавать таковым, также не знает, как Он творит? И зачем тогда весь этот разговор?

Но может быть, мы сумеем сделать компьютер творящим «существом» и признаем его тоже малым богом? Тогда закончит свое существование не только философия, но и теология.

Устремленность к Богу задана в нашем сознании. Его образ должен усложняться по мере нашего интеллектуального обогащения. Иначе мы станем неврастениками и хуже. Конечно, иногда приходится и оглядываться назад – на то, что понималось с трудом и потому уходило в забвение.

Гностическая ветвь христианства была слишком сложна и потому уступила место церковному христианству, склонному к общедоступной примитивизации, позволяющей приспосабливаться к текущей жизни, находя контакты с государством. Приведем здесь гностический гимн, поражающий своей глубиной и серьезностью [Jonas, 1958]. Это образец древней негативной теологии, относящейся ко временам становления христианства. Оригинал сохранился на коптском языке.

Итак, перед нами Бог, существующий в своем несуществовании. Так звучала формула, определяющая Бога в понимании гностиков. Может быть, лучшая формула?!

Но как же все-таки возможна встреча с Богом? Эта тема всегда волновала христианских мыслителей. Предо мною лежит удивительный по своей глубине текст, написанный английским автором XIV века. Имя его осталось неизвестным. Название – Облако неведения[159]. Автор пытается понять, как можно приоткрыть завесу, скрывающую от нас нашего Бога. В книге читаем [Wolters, 1978]:

Но теперь вы спросите меня, «как я должен думать о самом Боге, и что он есть?»– и я не могу сказать вам ничего, кроме – «я не знаю!» Ибо этим вопросом вы погружаете меня в ту же тьму, то же облако неведения, где я хочу, чтобы и вы оказались! Ибо, хотя по благодати Божьей мы можем и знать все о других вещах, и думать о них – да, именно о самих творениях Божьих, – все же самого Бога человек помыслить не может. Поэтому я отложу в сторону все то, о чем могу размышлять, и предоставлю любви то, что недоступно моей мысли. Почему? Потому что его можно любить, но нельзя измыслить. Поэтому, хотя, быть может, и хорошо иногда порассуждать о Божьей милости и пользе, и даже почувствовать озарение и пережить углубленное созерцание, все же единственное, что следует сделать, – отказаться от этого и прикрыть все облаком неведения. И надлежит поступить так решительно, с готовностью, преданностью и любовью, и следует попытаться проникнуть в эту тьму над вами. Пробейтесь сквозь густое облако неведения порывом жаждущей любви – и пусть ничто не заставит вас отказаться от этого (с. 67–68).

В этом тексте примечательно прежде всего то, что автор говорит не о вере, не об образе Божьем, не о чем ином, но о любви.

Лично для меня в повседневной жизни Бог отчужден. Но мы можем приближаться к нему в молитвенном экстазе, в раскрепощающей медитации, в творческом порыве, в трагизме жизненных конфликтов, в жертвенной смелости, в любви, но не в будничной суете.

Бог никогда не выступает в роли судьи и повелителя. Эта участь дана нам – людям. Именно склонность осуждать и повелевать отчуждает нас от Бога прежде всего.

Мой подход можно рассматривать как дальнейшее развитие деизма – религиозно-философского учения[160], возникшего еще в XVII веке как противостояние теизму. Деистами были такие выдающиеся мыслители, как Лейбниц, Локк, Вольтер, Юм, Кант, Руссо, Франклин, Джефферсон; в России – Ломоносов, Радищев, масон Новиков, некоторые декабристы.

Если Бог для нас тайна, тайной является и человек, задумавшийся о Боге. Мы обречены стоять перед тайной. В этом величие человека.

III. Отношение к исходным текстам

Здесь все непросто.

Где, когда и кем были записаны исходные тексты? Каким искажениям они были подвергнуты во имя сближения с ранее установившейся религиозной традицией? Образуют ли тексты единое семантическое поле? Расщепляются ли тексты на отдельные слои, отвечающие, с одной стороны, специфическим интересам древнейшей палестинской общины, с другой – нарождающейся церкви? Легко ли выделяются позднейшие вставки? Что и почему было отброшено в процессе становления Церкви как государственного института?

Интересна позиция Р. Бультманна[161]. Вот фрагмент его высказывания на эту тему [1992 а]:

Если нам весьма мало известно о жизни и личности Иисуса, то о его провозвестии мы знаем достаточно много и можем составить о нем относительно связное представление. Однако и здесь, кстати, учитывая характер наших источников, необходима крайняя осторожность. Ведь тот материал, который предлагают нам источники, есть в первую очередь возвещение общины, которое все же большей своей частью восходит к провозвестию Иисуса[162]. Но это никоим образом не доказывает, что все слова, вкладываемые общиной в уста Иисуса, были в самом деле им произнесены. Для многих изречений можно привести доказательства, подтверждающие, что эти слова возникли в общине, для других – что они претерпели в общине переработку. Критическое исследование показывает, что все предание об Иисусе, содержащееся в трех синоптических евангелиях Матфея, Марка и Луки, распадается на ряд слоев, которые в первом приближении могут быть надежно отделены друг от друга, однако такое разделение в некоторых деталях весьма затруднительно и вызывает сомнения. Евангелие Иоанна вообще, пожалуй, не может рассматриваться как источник для провозвестия Иисуса и потому в дальнейшем не учитывается… критический анализ показывает, что существенная часть этих трех евангелий была в свою очередь заимствована из арамейской традиции древнейшей палестинской общины. Причем среди этого материала также выявляются разные слои, и, например, то что выдает специфические интересы общины или несет черты дальнейшего развития, должно быть отброшено в силу вторичности происхождения. Таким путем, используя критический анализ, можно добраться до древнейшего слоя, хотя и его можно вычленить лишь с относительной достоверностью (с. 8–9).

Столь большая цитата приведена здесь для того, чтобы показать, что и к анализу религиозных текстов можно подойти строго, по сути научно. Это само по себе представляется весьма существенным – может быть, это первый серьезный шаг, направленный на сближение теологических построений с научной ответственностью.

И все-таки многое здесь остается неясным. Почему, скажем, Евангелие Иоанна исключено из рассмотрения совместно с синоптическими Евангелиями? Они существенно различны, но как раз именно поэтому сравнение их может быть особенно интересным. Непонятно также, почему теологи отказываются от рассмотрения апокрифических Евангелий[163] совместно с новозаветными Евангелиями?

Становление христианства несомненно шло в суровой борьбе. Вот как Бультманн описывает тогдашнее состояние еврейского народа [там же]:

Итак, это был народ, наделенный могучей жизненной силой, сильнейшими природными инстинктами, исключительной моральной энергией и тончайшими интеллектуальными способностями и все же существовавший не совсем так, как прочие народы на земле. Закон и обетование определяют жизнь этого народа, послушание и надежда наполняют ее смыслом. Закон – не право, возникшее из конкретных жизненных обстоятельств, рационально обоснованное и дифференцированное, Закон вырос из древних, давно уже отмерших и часто даже непонятных социальных условий и культовых мотивов, это Закон искусственно законсервированный, казуистически обновляемый и толкуемый (с. 10–11).

Отголоски этого Закона дошли до нас и в виде редакторской правки исходных текстов. Руководители мистического анархизма хорошо это поняли еще в 20-е годы. Нам – адептам – рекомендовалось оценивать подлинность текстов путем личных размышлений и медитаций[164]. Затем на коллективных встречах обсуждались оценки, сделанные каждым. Критицизм и смелость суждений приветствовались.

Теперь все это кажется несколько наивным. Но тем не менее, в плане историческом, личностная смысловая оценка оказалась преддверием систематических исследований Бультманна. Имели ли оба подхода какие-то общие корни – кто знает?

Напомним, что еще много раньше подошел к этой проблеме Л.Н. Толстой, давший свой соединительный перевод четырех Евангелий [1906].

Интересна позиция П.А. Флоренского [1914]. Для него «истина есть противоречие» и, соответственно, «чем ближе к Богу, тем отчетливее противоречия» (с. 158). Конечно, мысль в своих глубинах не укладывается в логику Аристотеля [Налимов, 1989]. Но отсюда еще не следует, что можно жить в системе грубых противостояний, вызванных наложением двух позиций – ветхозаветной и новозаветной. На Западе, и прежде всего в Германии, наметилась тенденция археологической значимости – раскапывается в христианстве то, что ушло непосредственно из поля нашего зрения.

IV. Иисус – что мы знаем о нем?

Действительно ли Иисус был плотником из Назарета?

Трудно в это поверить. Автор евангельских речений выступает перед нами как проповедник, обладающий высокой степенью своеобразных знаний, особенно если ему принадлежат и апокрифические тексты.

В русском тамплиерстве, скрывавшемся под названием «мистический анархизм», как мне известно, бытовало представление об Иисусе как о посланце храмов Египта. Что-то похожее иногда проскальзывает и в высказываниях Р. Бультманна [1992 а].

Он подчеркивает, что мы мало, совсем мало знаем о жизни Иисуса, и говорит о том, что это обстоятельство ставит в особые условия тех, кто хочет понять истоки христианства.

Вот относящиеся сюда цитаты:

Итак, я хочу в принципе подвести читателя не к «рассмотрению истории», а к предельно личной встрече с историей (с. 5).

…О личности Иисуса мы практически ничего не знаем (с. 6).

…Предметом моего исследования, как уже говорилось, является не жизнь и не личность Иисуса, а только его «учение», его провозвестие (с. 8).

Если же для кого-нибудь «Иисус» всегда воспринимается в кавычках и является лишь условным знаком для изучаемого нами исторического явления, то это не возбраняется (с. 9).

Вот как будто он въезжает в Иерусалим, окруженный своими пламенными сторонниками; все ликуют, все убеждены – вот-вот начнется Владычество Бога; все это очень похоже на толпу, которую египетский пророк хотел вести на Иерусалим (с. 17).

Но все-таки, если евангельская традиция действительно заслуживает какого-то доверия, вполне ясно, что Иисус в самом деле вел себя как еврейский раввин (с. 34).

Если такое значение имеет тот факт, что к Иисусу люди обращались как к раввину, то не менее важно и то, что его последователей (и не только Двенадцать!) называли учениками. Это тоже вполне специальный термин: им обозначали воспитанников того или иного раввина, а не членов какого-либо религиозного сообщества (с. 35).

Но все же Иисус ведет себя существенно отлично от того, как должен был бы вести себя раввин:

Однако привязанность к чисто формальному авторитету, которому необходимо слепо повиноваться, он всецело отвергает, и здесь Иисус идет гораздо дальше всех известных нам случайных критических высказываний раввинов (с. 43).

Так что же получается – с одной стороны, мы почти ничего не знаем об Иисусе, с другой:

Абсолютно ясно, что Иисус был инициатором исторического движения, первую фиксируемую стадию которого и представляла древнейшая палестинская община (с. 9).

Оказывается, что Иисус, будучи провозвестником новой эпохи, проповедовал, не раскрывая себя, сохраняя инкогнито. Это, несомненно, свидетельствует о принадлежности к некоему эзотеризму. Возможно, египетскому…

V. Считал ли Иисус себя Мессией?

При чтении работы Р. Бультманна [1992 а], посвященной сравнительному анализу синоптических Евангелий, возникает, как мне кажется, ошибочное представление о преимущественной привязанности Иисуса к судьбам еврейства, считавшего себя избранным народом. Вот несколько относящихся сюда цитат:

Как бы мало ни знали мы о жизни Иисуса, все же в душе сознаем, что закончил Он ее на кресте, распятый за подстрекательство народа, как мессианский вождь (с. 16).

Нет сомнения, что Иисус вместе со своими современниками ожидал грандиозной эсхатологической драмы (с. 22).

Как и у его современников, у Иисуса не было сомнений, что Владычество Бога наступит для еврейского народа (с. 25).

Вопрос можно сформулировать и так: каково отношение Иисуса-раввина к Иисусу-пророку? (С. 71–72.)

Но главное, что порожденное Иисусом движение, его вход в Иерусалим и его конец на кресте становятся исторически объяснимыми, пожалуй, только в том случае, если он и в самом деле выступал как мессианский пророк. Да и вообще говоря, он был, видимо, в большей мере эсхатологическим пророком, чем это отразилось в предании (с. 73).

При этом Иисус абсолютно не выходит за рамки подлинной еврейской традиции, и его особенность заключается не в том, что он высказывал необыкновенно оригинальные мысли о Боге и мире, а в том, что он усвоил еврейскую концепцию Бога во всей ее чистоте и последовательности (с. 91).

Размышляя об этом, хочется предположить, что предания были записаны, видимо, в первообщине невысокого интеллектуального уровня. Ее задачей было редуцирование события мирового уровня к локальной – чисто национальной задаче. Вот как эта ситуация раскрывается в апокрифическом Евангелии от Филиппа в переводе М.К. Трофимовой [Свенцицкая, Трофимова, 1989]:

26. Иисус овладел ими всеми тайно. Ибо он не открылся таким, каким он был [воистину]. Но он открылся так, как [можно было] видеть его.

Так [им всем] он открылся: он [открылся] великим – как великий, он открылся малым – как малый, он [открылся] ангелам – как ангел и людям – как человек. Поэтому его Логос скрыт от каждого. Некоторые видели его, думая, что видят самих себя. Но когда он открылся своим ученикам в славе на горе, он не был малым, он стал великим. Но он сделал великим учеников, чтобы они могли видеть его, великого. Он сказал в тот день на евхаристии: О тот, который соединил совершенство и свет с Духом святым, соедини ангелов с нами, образами (с. 277–278)[165].

Отметим здесь, что на занятиях русского Ордена тамплиеров подчеркивалось обращение Иисуса к его «тайным ученикам» – особо доверенным последователям.

Может быть, именно из-за тайной формы передачи знания мы так мало знаем теперь о становлении христианства. Но зато так много пишется об этом теперь – в попытке разгадать утерянную тайну.

И сам Бультманн в начале рассматриваемой здесь публикации [1992 а] все же писал:

Я лично убежден: Иисус не считал себя Мессией, однако не уверен, что поэтому располагаю более четким представлением о его личности (с. 6).

VI. Иисус – эон любви

Насколько я помню, в традиции Ордена тамплиеров Иисус (чаще именуемый Христом – что значит Мессия) никогда не назывался Сыном Божьим[166]. Такое величание слишком приземляло бы наше представление о Боге. Бог – это всегда запредельность, всегда невыразимость.

Христос – как эон любви – без труда осмысливается. Основной формулой христианства, отторгающей Его от Ветхого Завета, является легко воспринимаемое речение:

Мф 5,43. Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего».

44. А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас.

По-видимому, это самое краткое и в то же время самое четкое представление о том, чт есть Любовь. Что может быть сильнее, благороднее и самозабвеннее, чем полюбить врага. В понимании христианства любовь – величайшая сила, организующая поведение человека. Здесь не нужны ни Закон[167], ни дополнительно разработанная этика.

Вот относящиеся сюда высказывания Бультманна [1992 а]:

7. Заповедь любви.

Это поведение по отношению к другим укладывается в рамки заповеди любви. Данная заповедь общепризнанно считается чисто христианским требованием, новой этикой, принесенной Иисусом. Для правильного понимания требования любви у Иисуса нужно с самого начала учитывать два момента. Во-первых, то, что слово «любовь» и заповедь любви, как ни странно, редко встречаются в изречениях Иисуса, причем только в Нагорной проповеди – как требование любви к врагам (Мф 5,43–48) и в ответе на вопрос о высшей заповеди – как требование любви к ближнему, соседствующее с требованием любви к Богу. Места эти бросаются в глаза, но они настолько редки, что вполне очевидно: ни Иисус, ни его община не думали о выдвижении особой этической программы на основе требования любви. Более того, требование любви полностью вписывается в общее требование: творить волю Бога; или, другими словами, это требование можно назвать заповедью любви, поскольку оно определяет поведение человека по отношению к другим людям (с. 65–66).

Из заповеди любви непосредственно следует требование отказа от права судить кого-либо. Приведем здесь только несколько относящихся сюда речений:

Мф 7,1. Не судите, да не судимы будете.

2. Ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить.

Лк 6,37. Не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и прощены будете;

12,14. Он же сказал человеку тому: кто поставил Меня судить или делить вас?

Ин 3,17. Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него.

12,47. И если кто услышит Мои слова и не поверит, Я не сужу его: ибо Я пришел не судить мир, но спасти мир[168].

По существу, здесь речь идет о заповеди ненасилия. Почему-то теологи не обратили должного внимания на эту заповедь, многократно вкрапленную в Евангелия. Но отказ от насилия – это отказ от государственности, поскольку государство основано на насилии. Это анархизм. Именно в силу этих соображений возникла в нашей стране в смутные дни революции идея создать движение, получившее название «мистический анархизм».

Непосредственно противовластные слова звучат так:

Мк 10,42. Иисус же, подозвав их, сказал им: вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют над ними, и вельможи их властвуют ими.

43. Но между вами да не будет так: а кто хочет быть бльшим между вами, да будет вам слугою.

Но вот что интересно – Бультманн, приветствующий проповедь любви, все же признает и государственность. Он пишет [1992 а]:

В отличие от ветхозаветных пророков Иисус ничего не говорит о государстве и правовой жизни…

Это, конечно, не означает, что Иисус хотел упразднить правовой порядок как таковой в общественной жизни человека, что он – как ошибочно полагал Толстой – был представителем анархизма (с. 63).

Но правовой порядок в государственном преломлении требует, чтобы любовь к врагам была заменена наказанием.

Посмотрите на то, что делается в США – богатейшей стране – в мирное и спокойное время: за решеткой сидит 1,3 миллиона человек (Известия, 15.09.94). Говорят, что иначе нельзя. И это действительно так, и для большего порядка надо бы еще больше людей посадить в тюрьмы. Но тогда возникает вопрос – а где же христианство? Выходит, его нет в нашей реальности. Нет даже в наиболее благоустроенной стране.

И лишь иногда, в критических ситуациях, проявляется любовь к врагам. Вот пример из моей личной жизни:

Я на Колыме – в сталинском концлагере. Зима, океанская метель. Надо идти в ночную смену. Но мне невмоготу – сил нет, чую конец. Отказываюсь идти в забой. Всех уводят. Меня одного выводят охранники с собаками. Я – обессиленный, но бунтующий «враг народа». Что делать – известно, свидетелей нет, – на меня спускают овчарок. Они сбивают с ног, валят на снег, но… почему-то не рвут одежду, не кусают… и охранники не бьют. Через некоторое время слышу «отбой». Меня отводят в барак, и я могу спать – спать целые сутки, до следующей ночи. Формально наказание состоялось. Оказывается, врагов можно любить и так.

Хочется думать, что христианский дух, таящийся в глубинах наших душ, руководит ими даже в самые жестокие бесправные времена.

Может ли заповеданная нам любовь действовать на всех уровнях общественной жизни?! Вот, по-моему, вопрос, на который надлежит ответить, приближаясь к третьему тысячелетию христианства!

VII. Демифологизация как путь к современному пониманию христианства

…Каждая эпоха находит в Иисусе нечто важное для себя; либо… каждая идеология находит в Иисусе лишь самое себя.

С.В. Лёзов [1992 б, с. 80].

Еще задолго до знакомства с современной немецкой протестантской теологией я не мог понять, почему Иисус по воле Бога должен был пойти на крест:

Мф 26,39. И отошед немного, пал на лице Свое, молился и говорил: Отче Мой! если возможно, да минует Меня чаша сия; впрочем, не как Я хочу, но как Ты.

И тем более не понимал, почему это событие рассматривалось как спасительное. Но вот читаю в Вопросах философии статью [Лёзов, 1992 б]:

Бультман[169] показал необходимость решения герменевтической проблемы. Согласно словоупотреблению современной философии, герменевтическая проблема возникает в герменевтической ситуации, которая определяется как ситуация непонимания и кризиса доверия. Это значит, что по каким-то причинам люди не могут больше воспринимать некоторое содержание как авторитетное и принципиально важное для своей жизни. …Бультман именно в такой ситуации старался сделать новозаветные свидетельства веры значимыми для своих современников.

Но остается вопрос – была ли его работа поиском нового понимания, стремлением заново понять веру, либо лишь «оправданием веры отцов», стремлением привести решение задачи к уже известному ответу, апологетикой в дурном (на мой взгляд) смысле этого слова. Или, может быть, оба эти стремления в пределе совпадают, и христианская теология обречена на «дурную» апологетику? (С. 85.)

Теперь приведем высказывания Р. Бультманна [1992 б]:

Мифической картине мира соответствует изображение события спасения…

Все это – мифологическая речь. Ее отдельные мотивы нетрудно возвести к современной ей мифологии еврейской апокалиптики и гностическому мифу о спасении. А коль скоро эта речь мифологична, она недостоверна для сегодняшнего человека, ибо для него мифическая картина мира отошла в прошлое. Таким образом, христианское провозвестие стоит сегодня перед вопросом: следует ли, призывая человека к вере, принуждать его к признанию мифической картины мира прошлого? Если же это невозможно, возникает вопрос: не содержит ли новозаветное провозвестие истину, независимую от мифической картины мира? – В этом случае задачей теологии была бы демифологизация христианского провозвестия (с. 87).

Мифическая эсхатология упраздняется, по сути, тем простым фактом, что парусия (второе пришествие) Христа не наступила тотчас, вопреки ожиданиям, выраженным в Новом Завете (с. 89).

Искупление греха через распятие Иисуса – это миф, смысл которого мы теперь утеряли:

Каким образом смерть невиновного (если о таком вообще можно говорить) способна искупить мою вину? Что за примитивное понятие о вине и справедливости лежит в основе подобного воззрения? Что за примитивное понятие о Бое? И если уничтожающую грехи смерть Христа следует понимать как жертвоприношение, что за примитивная мифология, согласно которой ставшее человеком божество искупает своей кровью грехи людей! Если же ключ к пониманию лежит в правовых воззрениях, то это значило бы: в тяжбе между Богом и человеком смерть Христа удовлетворила божественные претензии. Но тогда грех понимался бы чисто юридически как внешнее нарушение заповеди, а этические критерии были бы отброшены! Кроме того: если принявший смерть Христос был Сыном Божьим, предсуществующим божественным существом, что в таком случае значило для Него умереть? Ведь для того, кто знает, что через три дня воскреснет, умирание не должно значить слишком много (с. 90–91).

Представляет интерес и ситуационный анализ распятия Иисуса. Вот что пишут по этому поводу М. Бейджент, Р. Ли и Г. Линкольн [Baigent, Leigh, Lincoln, 1989]:

Если опираться на Его евангельский портрет, то объяснить распятие совершенно невозможно. Согласно Евангелиям, Его врагами были утвердившиеся в Иерусалиме еврейские влиятельные круги. Но такие враги, если они действительно существовали, могли и сами побить Его камнями до смерти, не обращаясь к римлянам. По Евангелиям Иисус не ссорился с Римом и не преступал Римский закон. И тем не менее Он был наказан римлянами в соответствии с Римским законом и Римским судопроизводством. Он был приговорен к распятию – наказанию, применяемому исключительно к виновным в преступлении против империи. Если Иисус был действительно распят, Он не мог быть столь аполитичным, как об этом повествуют Евангелия. Наоборот, Он обязательно должен был совершить нечто такое, что вызвало гнев именно римлян, а не евреев (с. 371).

Далее авторы показывают, что сам процесс распятия описывается в Евангелиях как не вполне соответствующий римской практике. В частности:

В Евангелиях смерть Иисуса происходит в момент слишком удобный, слишком подходящий. Он умирает вовремя, и Его мучителям не приходится перебивать ему ноги. Такая смерть позволяет исполниться пророчествам Ветхого Завета. Современные авторитетные исследователи соглашаются с тем, что Иисус, без сомнения, моделировал и, возможно, даже воспроизводил свою жизнь в соответствии с пророчествами, возвещавшими приход Мессии. Именно поэтому надлежало привести осла из Вифании, на котором Он совершил свой триумфальный въезд в Иерусалим. И все детали Распятия кажутся словно специально подобранными, чтобы подтвердить пророчества Ветхого Завета (с. 373).

Все должно было произойти в соответствии с ветхозаветными чаяниями, чтобы признать Иисуса Мессией, – в этом смысл мифа.

Сказанное выше может быть поддержано сведениями о ранней символике креста. Обратимся здесь к обстоятельному изданию на английском языке – Женской энциклопедии мифов и тайн [Walker, 1983]:

Основной символ нынешнего христианства – «латинский» или «мученический» крест – не являлся предметом христианского искусства вплоть до шестого столетия новой эры. Но задолго до христианства он служил религиозным символом язычников Европы и западной Азии. Ранние христиане даже отвергали крест из-за его языческой принадлежности…

Крест являлся также мужским символом фаллического Древа Жизни…

Никто не может достоверно определить, когда его начали соединять с христианством (с. 188).

Здесь уместно вспомнить учение гностических сект раннехристианского периода, для чего обратимся к такому вдохновенному автору начала века, как Ю. Николаев [1913]. У него читаем:

Струя мистического вдохновения, растворившая в себе все человеческие грезы Богоискательства, все шире разливалась, размывая берега еврейской традиции, прорывая все плотины и преграды, воздвигнутые во имя здравого смысла, и тенденции практической религии. Самым крайним проявлением мистического отношения к Христу было отрицание Его телесности, признание в Нем лишь духовной, божественной сущности, облеченной призрачной плотью, – чистый докетизм (от слова , – призрак, подобие).

Под именем докетов иногда разумевалась одна из бесчисленных мистических сект первобытного христианства. Но понятие, выраженное словом докетизм, отнюдь не являлось особенностью одного какого-либо обособленного учения: оно лежало в основе всей христианской мистики, чуждой еврейской традиции, признававшей в Христе Носителя и Провозвестника единой божественной мировой тайны, не связанного никакими узами плоти не только с еврейством, но и вообще с человеческой немощью, с низшим материальным миром (с. 147–148).

Само собою разумеется, что это разногласие в воззрениях на естество Иисуса Христа вызывало и бесчисленное разнообразие мнений об Его страданиях и смерти, и о значении принесенной Им искупительной жертвы (с. 150).

Страницы: «« « 4567891011 » »»