Библия. Ужас и надежда главных тем священной книги Кроссан Джон

Слишком часто у нас, людей, насилие переходит от идеологического к риторическому, а от риторического к физическому.

• Идеологическое насилие объявляет, что какие-то люди – не вполне люди, недочеловеки.

• Риторическое насилие, исходя из этой предпосылки, прибегает к грубым прозвищам, хамским карикатурам и уничижительным стереотипам, пытаясь изобличить политических «предателей» или религиозных «еретиков».

• Физическое насилие, исходя из этой предпосылки, использует незаконные нападения, а если опирается на власть, то и официальные, легальные, политические действия.

В этой главе мы рассмотрим эскалацию всякого насилия (идеологического, риторического и физического), которая происходила по мере адаптации движения Иисуса под естественный ход римской цивилизации. Иными словами, утверждение уступает место отрицанию, а радикальность Бога – обыденности, как это уже неоднократно бывало в Библии.

«Змии, порождения ехиднины!»

Приведем пример риторического насилия (почти первый попавшийся). У Луки Иисус учит: «Не судите, и не будете судимы; не осуждайте, и не будете осуждены; прощайте, и прощены будете» (Лк 6:37). Но у Иоанна он говорит «иудеям»: «Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего» (Ин 8:44). Это и суждение, и осуждение, и нежелание простить. Конечно, это насилие – правда, риторическое, а не физическое. Риторическим насилием Евангелия и ограничиваются. Однако мы вправе спросить: Иисус передумал, или Иисуса переиначил евангелист Иоанн?

Вышеупомянутый отрывок – лишь частный случай более широкого процесса. А именно происходила дерадикализация мирного Иисуса и его аккультурация в естественное насилие цивилизации. Более того, мы находим эту перемену уже в древнейших рассказах об Иисусе, и регулярно встречаем ее в четырех канонических евангелиях. Что ж, обыденность обыденностью, но почему все это произошло столь быстро?

Когда мессианские / христианские евреи пытались убедить немессианских/нехристианских евреев в своей эсхатологии соработничества и союза, они нередко сталкивались с неприятием. По-видимому, в выражениях не стеснялись обе стороны. В конце концов риторическое насилие встречалось на каждом шагу в древних (как и в современных) политических, религиозных, философских и богословских спорах. Как и в наши дни, люди приписывали своим оппонентам худые мотивы и худые намерения, очерняли их характер и личные качества.

Но когда впоследствии мессианские/ христианские евреи (а затем мессианские/христианские язычники) контратаковали, они не сами использовали риторическое насилие, а вложили его в уста исторического Иисуса. Приведем четыре примера. (И будем помнить, что Евангелие Q – источник, которым, помимо Евангелия от Марка, пользовались Матфей и Лука.)

Пример 1: реакция на неприятие. У Марка Иисус говорит спутникам: «И если кто не примет вас и не будет слушать вас, то, выходя оттуда, отрясите прах от ног ваших, во свидетельство на них» (Мк 6:11). Грубо говоря: «Уходим, ребята». Однако Евангелие Q заостряет риторику, как легко видеть из Евангелий от Матфея и Луки. Сначала они цитируют версию Марка (Мф 10:14 = Лк 10:10-11а), а затем приводят следующие обличения из Евангелия Q

Отраднее будет земле Содомской и Гоморрской в день суда, нежели городу тому… горе тебе, Хоразин! горе тебе, Вифсаида!… но говорю вам: Тиру и Сидону отраднее будет в день суда, нежели вам. И ты, Капернаум, до неба вознесшийся, до ада низвергнешься… говорю вам, что земле Содомской отраднее будет в день суда, нежели тебе.

(Мф 10:15; 11:21–24)

Не Марк умолчал о риторическом насилии Иисуса, а Евангелие Q создало его. (Вспомним наши выводы из предыдущей главы: аналогичным образом Евангелие Q поступило с историческим Иоанном Крестителем.)

Пример 2: требование доказательства. От Иисуса требуют чуда в доказательство его притязаний. У Марка Иисус просто отказывается это сделать: «И он, глубоко вздохнув, сказал: «Для чего род сей требует знамения? Истинно говорю вам, не дастся роду сему знамение»» (Мк 8:12). Опять-таки Евангелие Q усиливает резкость высказывания, добавляя грозный знак. Марковское «род сей» превращается в «род лукавый и прелюбодейный», который «ищет знамения, и знамение не дастся ему, кроме знамения Ионы пророка» (Мф 12:39 = Лк 11:29–30; снова в Мф 16:4). Затем «знамение Ионы» становится двойной угрозой:

Ниневитяне восстанут на суд с родом сим и осудят его, ибо они покаялись от проповеди Иониной; и вот, здесь больше Ионы. Царица южная восстанет на суд с родом сим и осудит его, ибо она приходила от пределов земли послушать мудрости Соломоновой; и вот, здесь больше Соломона.

(Мф 12:41–42 = Лк 11:31–32)

Вместо отказа в знамении (Марк) получилось знамение как осуждение (Евангелие Q).

С чем это связано? Думаю, традиция Евангелия Q складывалась на преимущественно еврейской территории: возле озера в нижней Галилее, то есть в землях, которые некогда принадлежали Ироду Антипе (отметим упоминание Хоразина, Вифсаиды и Капернаума). А марковская традиция формировалась на преимущественно языческой территории: дальше к северу и востоку от озера, то есть в землях, которые некогда принадлежали Ироду Филиппу (отметим упоминание о «селениях Кесарии Филипповой» в Мк 8:27).

На мой взгляд, с гораздо большей оппозицией движение Царства и предания об Иисусе столкнулись на территории преимущественно еврейской. Поэтому Евангелие Q вкладывает в уста Иисуса гораздо больше риторического контрнасилия, чем Евангелие от Марка. Дело не в том, что мессианские евреи Евангелия Q были неприятнее мессианских евреев Евангелия от Марка: просто они столкнулись с гораздо более сильной оппозицией – и увы, «их» Иисус отреагировал соответственно. Эта версия подтверждается следующими двумя примерами из Евангелия от Матфея.

Пример 3; плач и скрежет зубов. Эта фраза обычно описывает реакцию отверженных и осужденных. Она используется (правда, лишь однажды) в Евангелии Q: «Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Мф 8:11–12 = Лк 13:28).

Как мы уже сказали, это типичное контрнеприятие, вложенное в уста Иисуса гонимыми христианскими евреями, создавшими Евангелие Q. Но Матфей использует его еще пять раз: в конце Иисусовых притч.

1. Притча о пшенице и плевелах: «Пошлет Сын Человеческий ангелов Своих, и соберут из Царства Его все соблазны и делающих беззаконие, и ввергнут их в печь огненную; там будет плач и скрежет зубов» (Мф 13:41–42).

2. Притча о хорошей и плохой рыбе: «Так будет при кончине века: изыдут ангелы, и отделят злых из среды праведных, и ввергнут их в печь огненную: там будет плач и скрежет зубов» (Мф 13:49–50).

3. Притча об отсутствии брачной одежды: «И говорит ему: «Друг! Как ты вошел сюда не в брачной одежде?» Он же молчал. Тогда сказал царь слугам: «Связав ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю; там будет плач и скрежет зубов»» (Мф 22:12–13).

4. Притча о хорошем и плохом рабе: «Придет господин раба того в день, в который он не ожидает, и в час, в который не думает, и рассечет его, и подвергнет его одной участи с лицемерами; там будет плач и скрежет зубов» (Мф 24:50–51).

5. Притча о хорошем и плохом доверенном лице: «А негодного раба выбросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Мф 25:30).

На мой взгляд, Матфей работал в еще более конфликтной ситуации, чем автор (или авторы) Евангелия Q – и проигрывал схватку. Думаю, это было уже после антиримского восстания 66–74 годов. Независимо от того, представлял ли он мессианских / христианских евреев в их полемике с немессианскими / нехристианскими евреями, или (вполне возможно) мессианских/ христианских фарисеев в их полемике с немессианскими / нехристианскими фарисеями, резкости хватало с обеих сторон. Это еще более очевидно в следующем примере.

Пример 4: лицемеры и змеи. Озлобленность Матфея на оппонентов становится сильнее в главе 23, где он кипит от негодования. «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры», – повторяет Иисус шесть раз (Мф 23:13, 15, 23, 25, 27, 28), называя противников «слепыми вождями» (Мф 23:16, 24), «слепыми глупцами» (23:17), да и просто «слепцами» (Мф 23:19, 26), а увенчивает свое обличение словами: «Змии, порождения ехиднины! Как убедите вы от осуждения в геенну?» (Мф 23:33).

Я говорю сейчас не даже о том, что Матфей использует риторическое насилие против фарисеев (к которым мог и сам принадлежать), ибо, без сомнения, сталкивался с аналогичными ругательствами с их стороны. Тем более тогда, как и теперь, резкие споры вообще не обходились без риторического насилия с обеих сторон. Я говорю о другом: свои инвективы он вкладывает в уста исторического Иисуса уже после того, как изложил его учение – нового Моисея с новым законом на новой горе Синай – о категорической недопустимости гнева, оскорблений и ругательств (Мф 5:21–22) и о необходимости исполнения заповеди: «Любите врагов ваших… молитесь за обижающих вас» (Мф 5:44). Поэтому напрашивается вопрос, которым мы уже задавались в связи с Евангелием от Иоанна: Иисус передумал, или Иисуса переиначил евангелист Матфей?

Таких примеров, как вышеприведенные четыре, в Евангелиях много: риторическая инвектива пыталась воздать оппонентам по заслугам. А по мере того, как все большее и большее число евреев говорили «нет» мессианскому/христианскому еврейскому учению, в ответ звучало все больше контринвектив, причем не только в устных диспутах, но и со стороны исторического Иисуса в письменных текстах.

Повторим вопрос в еще более широком контексте: Иисус передумал, или Иисуса переиначили евангелисты? К сожалению, эскалация риторического насилия в евангелиях – лишь первая из двух стадий, в ходе которых ненасилие Иисуса сменилось сначала насилием риторическим, а затем насилием физическим. Поговорим сейчас об этой второй и более серьезной стадии.

«…Кровь из точила даже до узд конских, на тысячу шестьсот стадий»

Книга Откровение, последняя книга христианской Библии, заканчивается видением не менее величественным, чем эсхатологические перспективы, рассмотренные нами в конце главы 8. Завершение земной истории рисуется как большая свадьба божества и человечества, Небом и Землей: «…святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего» (Откр 21:2). Земля не разрушается, а преображается. Вместо всеобщей эвакуации – трансформация.

Се, скиния Бога с человеками,

и Он будет обитать с ними;

они будут Его народом,

и Сам Бог с ними будет Богом их.

И отрет Бог всякую слезу с очей их,

и смерти не будет уже;

ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет,

ибо прежнее прошло.

(Откр 21:3–4)

Если помните, этой темы мы уже касались в начале главы 1. Но как, по мысли автора, будет достигнуто это славное величие? Таков конец, – но каковы средства?

На пути к этой великой свадьбе придется пройти через «кровь… до узд конских, на тысячу шестьсот стадий» (Откр 14:20), и увидеть совсем иной пир:

И увидел я одного ангела, стоящего на солнце; и он воскликнул громким голосом, говоря всем птицам, летающим по средине неба: «Летите, собирайтесь на великую вечерю Божию, чтобы пожрать трупы царей, трупы сильных, трупы тысяченачальников, трупы коней и сидящих на них, трупы всех свободных и рабов, и малых и великих».

(Откр 19:17–18)

Сколь далеко это от пира Божьегоя, обещанного всему человечеству в Ис 25:6–8 (см. главы 1 и 8). Теперь стервятники кормятся людьми – свободными и рабами, малыми и великими; «и все птицы напитались их трупами» (Откр 19:21).

Более того, с одной стороны, Христос есть «Агнец как бы закланный» (Откр 5:6), «Агнец закланный» (Откр 5:12), а «кровь Агнца» (Откр 7:14; 17:11) есть кровь распятого Христа. С другой стороны, Христос описывается как завоеватель: «Агнец победит их, ибо он есть Господь господствующих и Царь царей» (Откр 17:14). В великой последней битве с «царями земли» и их земными армиями Христос предстает как «Верный и Истинный», именуемый «Словом Божиим». Агнец закланный становится Агнцем закалывающим.

И наконец, Христос вооружен «острым с обеих сторон мечом» (Откр 1:16; 2:12), причем меч выходит из его уст (Откр 2:16; 19:21). Описание выглядит как символ и притча, но посмотрим, как действует этот меч: «Из уст же его исходит острый меч, чтобы им поражать народы. Он пасет их жезлом железным; он топчет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя» (Откр 19:15). Может, меч и метафора, но слишком уж реалистично выглядит погибель, которую он несет.

Да и вообще Апокалипсис наполнен безжалостными метафорами вполне реального грядущего насилия. Взять хотя бы печально известных всадников. Да, конечно, эти всадники – на белом, рыжем, вороном и бледном коне – символические, но перед нами символы завоевания и войны, голода и чумы, то есть бедствий вполне реальных, а не иносказательных.

На мой взгляд, эти обетования о кровожадном Боге и залитом кровью Христе описывают второе «пришествие» так, что оно отрицает первое и единственное «пришествие» Христа. Эти жестокие выдумки отвергают ненасильственное Воплощение. Фантазия о Христе на боевом коне затмевает исторического Иисуса на мирном осле. Ненасильственное сопротивление Иисуса злу сменяется жестоким убийством грешников. Повторимся: это не «Иисус истории» против «Христа веры», а Иисус Христос ненасилия против Христа Иисуса насилия.

Но, по-моему, хуже всего даже не злорадное ликование в рассказах о Боге-мстителе и не жуткие описания карающего Христа. Самое тяжелое впечатление создает сравнение всего этого с тем, как показано явление Царства у Павла. Сопоставим метафорические модели, с помощью которых Иоанн Патмосский и Павел из Тарса описывают это кульминационное событие.

Когда Павел говорит о конце мировой истории, то в качестве метафоры использует мирный, ненасильственный и радостный визит («парусию») императора или имперского легата в один из больших восточных городов Римской империи. Да и мог ли кто-нибудь к 50-м годам н. э., после восьмидесяти лет Pax Romana, вспомнить какой-либо иной вариант приезда императора и какой-либо иной смысл официальной парусии, чем радостная встреча (navthsi) и похвала за сделанную работу?

Итак, с точки зрения Павла, Христос вернется, чтобы окончательно и радостно установить Царство Бога (1 Фес 2:10; 3:13; 4:15; 5:23) и вручить его Богу Царства (1 Кор 15:23–28). Однако Иоанн Патмосский прибегает к иной метафоре и иной модели.

Прежде всего, основной мишенью нападок в Апокалипсисе служит «Вавилон» (Откр 14:8; 16:19; 18:2, 10, 21), под которым явно подразумевается Рим: как Вавилонская империя разрушила Первый храм в 586 году до н. э., так Римская империя разрушила Второй храм в 70 году н. э. Однако Рим-как-Вавилон включает все римское, от империи как глобализованной экономики до императора как обожествленного правителя.

Рим выстроен на семи знаменитых холмах: «семь гор, на которых сидит жена» (Откр 17:9), и эта жена есть «великий город, царствующий над земными царями» (Откр 17:18). Между тем, согласно Апокалипсису, Рим-как-Вавилон-как женщина – «мать блудницам и мерзостям земным» (Откр 17:5).

Далее. Когда среди всех этих пышных и поливалентных символов Апокалипсис образно указывает на один очень конкретный исторический фактор, читателей и слушателей предупреждают: «Здесь мудрость. Кто имеет ум…» (Откр 13:18); «здесь ум, имеющий мудрость» (Откр 17:9). О каких же исторических реалиях нужно рассудить с умом и мудростью?

Откр 13 берет три звероподобные империи/трех звероподобных императоров, описанных в Дан 7:1–7, и соединяет их в одну звероподобную римскую империю/императора (Откр 13:1–2). Но лишь об одном императоре сказано: «Имеет рану от меча и жив» (Откр 13:14). А затем идет предупреждение: «Здесь мудрость. Кто имеет ум, тот сочти число зверя, ибо это число человеческое; число его шестьсот шестьдесят шесть» (Откр 13:18). Кто это?

Это император Нерон, который правил между 54 и 68 годами н. э. Если его имя (Нерон кесарь) транслитерировать еврейскими буквами, то получится рог лт|. В сумме эти буквы дают число 666. Но почему Нерон «имеет рану от меча и жив»?

Далее Апокалипсис снова предупреждает, что последующее требует «ума, имеющего мудрость» (Откр 17:9), и упоминает «семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой еще не пришел, и когда придет, не долго ему быть» (Откр 17:10). Самая правдоподобная научная гипотеза такова: семи покойных («падших») императоров – это Калигула, Клавдий, Нерон, Веспасиан и Тит (31–81 годы н. э.); живой – Домициан (81–96 годы н. э.), а один недолговечный – Нерва (96–98 годы н. э.). (Кстати, это позволяет датировать Апокалипсис концом I века и временами Домициана и Нервы.)

После этих семи императоров идет «зверь, который был и которого нет… восьмой, и из числа семи, и пойдет в погибель» (Откр 17:11). Опять-таки это Нерон. Поскольку он правил в 54–68 годах, он относится к вышеназванной семерке (37–98 годы). Но он также назван «восьмым» зверем, а значит, будущим царем. Предполагается возвращение Нерона.

Почему Нерону уделяется столь большое внимние? И чем вызвана особенная необходимость в мудром истолковании? Как мы знаем, Нерон был жестоким гонителем римских христиан, а некоторые историки инкриминировали ему великий пожар Рима в 64 году.

Однако Апокалипсис, с его призывами к уму и мудрости, указывает не на гонения Нерона, а на возвращение Нерона. Что же это за легенда о возвращении Нерона? И почему она заинтересовала автора Апокалипсиса?

Часто бывает, что у популярных в народе вождей, которые умерли при неясных обстоятельствах и с незаконченной программой, остаются сторонники, которые уверяют, будто эти вожди не умерли и погребены, а спят или скрываются, а затем вернутся при каких-то бедственных или важных событиях. (Вспомним английские легенды о короле Артуре и немецкие легенды о Фридрихе Барбароссе как королях прошлого и будущего.)

Так обстояло дело и с Нероном. Его презирали на Западе, но обожествляли на Востоке, где он, к примеру, заключил почетный мир с парфянами (63 год) и освободил Грецию от необходимости выплачивать подать на Истмийских играх (66 год). Поэтому на Востоке возникла легенда, будто Нерон не умер, а бежал за Евфрат, откуда вернется во главе парфянских войск и уничтожит Римскую империю.

С этой восточной антиримской легендой можно ознакомиться по еврейским «Сивиллиным оракулам», о которых мы упоминали в конце главы 8. Здесь возвратившийся Нерон изображается как фигура трансцендентная и апокалиптическая. И этот текст написан в конце I века, приблизительно в то же время, что и новозаветный Апокалипсис[30]. О Нероне сказано:

• Он всю землю захватит,
• и все ему станет подвластно…
• Многих мужей истребит,
• в том числе и великих тиранов, —
• Всех он огнем будет жечь,
• что никто доселе не делал…
• Крови потоки стекут с берегов
• в полноводные реки…
• С неба на смертных людей
• прольется огненный ливень,
• Пламя, кровь и вода, блеск молний,
• тьма и мрак ночи.
• В битве настигшая смерть,
• резня под покровом тумана
• Всех уничтожат царей – а с ними воинов лучших.

(5.365–380)

В данном отрывке возвратившийся Нерон – уже не исторический, пусть даже легендарный, антиримский агрессор, а антикосмический и эсхатологический разрушитель перед установлением владычества Божьего на земле (5.381–385). Автора новозаветного Апокалипсиса очень заинтересовала эта легенда. Но почему?

• Первое. Вспомним, что в качестве образца для явления Христа Павел использовал мирную имперскую парусию в Pax Romana. Апокалипсис же никогда не использует мирное понятие «парусил», хотя и сулит скорое пришествие. Взять хотя бы трехкратное повторение этой мысли в конце книги: «Се, гряду скоро… се, гряду скоро… се, гряду скоро» (Откр 22:7, 12, 20). Автор отвечает: «Аминь. Ей, гряди, Господи Иисусе!» (Откр 22:20).

• Второе. Где еще в Pax Romana автор мог найти подходящую модель для имперского «пришествия» Христа как события, связанного с жестокой местью? Пожалуй, только в легенде о возвращении Нерона. Вернувшийся Нерон есть зверь, который «был, и нет его… и пойдет в погибель» (Откр 17:8), но вместо него явится вернувшийся Христос, «который есть и был и грядет» (1:4, 8; см. также 4:8).

Не Нерон, а Христос уничтожит космическую Римскую империю, божественного римского императора и всю римскую имперскую теологию – но с такой степенью насилия, которое никогда не могли позволить себе Рим и романизация. Ужасная, ужасная, ужасная ирония: Апокалипсис заменяет вернувшегося Нерона с его парфянскими войсками – вернувшимся Христом с его ангельскими воинствами. Это худшая клевета Апокалипсиса на Бога и на Иисуса. И чтобы закончить наш тринитарный раунд, скажем: худший грех против Духа Святого.

Где мы? И что дальше?

Ритм утверждения-и-отрицания, характерный для христианской Библии, имеет место и в случае с учением исторического Иисуса о Царстве Божьем как нынешней реальности: Царстве как ненасильственном сопротивлении естественному ходу цивилизации в ее тогдашней римской инкарнации.

Сначала Евангелия приписывают Иисусу риторическое насилие, затем Апокалипсис приписывает ему физическое насилие. В последней книге образ Иисуса вообще искажен до неузнаваемости: описания Второго пришествия насыщены метафорами жуткого насилия и разрушения.

В принципе, на этом можно было бы поставить точку. Ответ на вопрос, как читать Библию – и остаться христианином, получен.

• Утверждение. Весть исторического Иисуса, образа и откровения Бога, говорит о ненасилии. Эту весть мы должны принять. И ей мы должны следовать.

• Отрицание. Весть Иисуса была искажена: сначала Иисусу приписали насилие риторическое, затем – физическое. Это искажение мы должны распознать и отвергнуть.

Да, имеющим глаза, чтобы видеть, ответ подсказывает сама христианская Библия: если библейский Христос есть норма и критерий христианской Библии, то исторический Иисус есть норма и критерий библейского Христа.

И все же у нас осталось еще несколько глав, в которых мы подтвердим наш тезис. Как мы увидим, послания Павла отражают все тот же процесс утверждения-и-отрицания. Учение Павла о радикальности Бога в Иисусе было нивелировано в два этапа: адаптация к естественному ходу человеческой цивилизации и адаптация к римской культуре.

Древние греки и римляне верили, что вечный Бог или Богиня может явиться на земле в любом обличье: минерала или овоща, животного или человека. Но даже если Божество становилось человеком, человеческим было лишь обличье: как костюм на Хэллоуин.

Впрочем, было возможно и обратное: божеством становился человек, реальный человек из плоти и крови, который после смерти приобщался к сонму бессмертных. Как, почему и когда достигался такой апофеоз?

В греко-римской античности обожествлялась историческая личность, совершившая нечто особенно ценное и в высшем смысле полезное для человечества: нечто, являющее силу бессмертных богов. И тут нам, с нашим наследием Просвещения, сложно понять древних. Напрашивается мысль, что все это – чистой воды политика, замешенная на религиозном лукавстве, или придворный протокол вкупе с фальшивой лестью.

Без сомнения, однако, когда живой человек получал божественные имена, титулы, надписи, статуи, алтари, храмы, возлияния, жертвоприношения и игры в свою честь, следует искать более сложные объяснения. Постпросвещенческий секуляризм не должен закрывать нам глаза на факт: все это не просто примитивная пропаганда. Необходимо снова задаться вопросом: какая здесь была религиозная и богословская подоплека? Каким социальным и политическим целям служили подобные титулы и притязания?

И в частности, можно ли усматривать лишь нечто формальное и конъюнктурное в том факте, что Октавиан стал Августом, а Август – воплощенным богом? Достаточное ли это объяснение в ситуации, когда римская имперская теология обосновывала завоевание пророчеством, победу святостью, империализм – предназначением, а августовский режим объявляла долгожданным золотым веком и владычеством Сатурна?

«Мир на суше и на море»

Рим давно уже отверг правление династического монарха в пользу правления двух аристократов (или консулов), которые занимали должности в течение года. Римская республика была достаточно сильным институтом, чтобы постепенно победить имперскую угрозу, исходившую от карфагенян (приблизительно между 250 и 150 годом до н. э.). Но спасенная от тирании, республика поддалась анархии. Что пошло не так?

Афины изобрели демократию, получили империю и выяснили, что одно с другим не может сочетаться слишком долго. Рим изобрел республику, получил империю и выучил тот же урок. И вот в чем дело: сотрудничающие консулы становились враждующими военачальниками. Двадцать лет тяжелой гражданской войны с закаленными в боях легионами с обеих сторон можно условно разделить на три основных раунда. (Октавиан – это будущий Август.)

ПЕРВЫЙ РАУНД

Юлий Цезарь, который отправляется на запад и завоевывает Галлию (нынешняя Франция), против Гнея Помпея, который отправляется на восток и завоевывает Сирию.

Результат

Цезарь побеждает Помпея в битве при Фарсале в Центральной Греции (48 год до н. э.).

Финал

Сначала убили Помпея

(48 год до н. э.), потом – Цезаря

(44 год до н. э.).

ВТОРОЙ РАУНД

Защитники Цезаря, Октавиан Цезарь и Марк Антоний, против убийц Цезаря, Брута и Кассия.

Результат

Защитники победили убийц в битве при Филиппах в Северо-восточной Греции (42 год до н. э.).

Финал

Убийцы кончают жизнь самоубийством, а Антоний женится на Октавии, сестре Октавиана (40 год до н. э.).

ТРЕТИЙ РАУНД

Результат

Октавиан и его адмирал Агриппа против Марка Антония и его союзницы Клеопатры.

Финал

Клеопатра и Антоний кончают жизнь самоубийством, а Египет достается Октавиану (29 год до н. э.).

Столетие после карфагенского триумфа было затрачено на бездарный социальный конфликт между оптиматами (партией нобилитета) и популярами (партией плебса). Социальные неурядицы вылились в десятилетия гражданской войны приблизительно между 50 и 30 годом до н. э.

И наконец, вернемся ненадолго к победе Октавиана и Агриппы над Клеопатрой и Антонием в битве при Акции. Клеопатра и Антоний кончили жизнь самоубийством в Александрии, а Октавиан основал в честь своей победы город Никополь («Победоград») к северу от мыса Акций. Однако к 29 году до н. э. был также установлен особый памятник с алтарем.

На памятнике были изображены тридцать медных баранов, захваченных на кораблях Антония. А наверху была пространная надпись, в которой Октавиан посвящал свою победу Марсу и Нептуну в благодарность за успешную войну и последующий мир.

Результат на лапидарной латыни был сформулирован следующим образом: pace parta terra marique («мир на суше и на море»). Уже в 29 году до н. э. римская имперская теология была выстроена на основе ясной и недвусмысленной последовательности: религия, война, победа, мир. Или, если вывести отсюда мантру и девиз: «Мир через победу».

С памятником связан еще один интересный момент. Он был воздвигнут на месте шатра Октавиана, из которого, согласно надписи, тот «пошел преследовать врага» роковым утром 2 сентября 31 года до н. э. Ложе Октавиана стало священной землей. Мир через победу был не столько установлен Октавианом, сколько воплощен в Августе.

Гражданская война чуть не погубила Рим и разорила Средиземноморье. (Отметим, кстати, что три кульминационные битвы произошли в Греции.) Но теперь война закончилась, мир был восстановлен, империи ничто не угрожало, а Октавиана Сенат объявил «Августом» в 27 году до н. э. Получился силлогизм:

Мало того, Октавиан-Цезарь-Август был еще и избавителем Рима от греха. Размышляя о гражданских войнах Рима, поэт Гораций вопрошал:[32]

Или Рим обречен своим первородным грехом?

Первородный грех Рима повторился в убийстве Юлия Цезаря и последующей братоубийственной гражданской войне. И снова Гораций спрашивал:[33]

Оказывается, эта роль отведена Цезарю Августу («Цезаря мстителю»). Гораций молится за Августа:

Запомним эти слова, а пока перейдем еще к одной надписи, посвященной Августу. Она была найдена в одном из древних храмов на территории нынешней Турции.

«Императору Цезарю, Сыну Бога, Богу Августу»

В античности Приена была греческим портовым городом в 35 километрах к югу от Эфеса на южном склоне горы Микале. В последующие века из-за сейсмических изменений город оказался дальше от моря. Сейчас от него остались руины километрах в десяти от Эгейского побережья Турции, частично заросшие соснами.

Самый древний, самый прекрасный и самый важный храм был посвящен богине Афине Палладе, покровительнице и защитнице города. Точнее, когда Александр Македонский начал его строить в 323 году до н. э., он был посвящен Афине Палладе. Но когда в 27 году до н. э. храм закончили, его посвятили Афине

Палладе и Августу. На архитраве, ныне расколовшемся на четыре больших куска и лежащем на земле, видна следующая надпись в две строки.

Так обычно переводят. Но поскольку оригинал написан на греческом, четыре понятия нуждаются в объяснении: Бог, Август, Сын Бога, Император.

Начнем со слова «Бог». Человек Октавиан обладал божественностью в целых четырех аспектах: по происхождению, по зачатию, по адоптации и по указу римского Сената.

• Август был божественным по происхождению. Более чем за тысячу лет до Юлия Цезаря и Августа Цезаря богиня Афродита (Венера) родила от троянского пастуха Анхиса сына по имени Эней. Впоследствии, когда Троя была взята, богиня помогла спастись Энею, который вынес из пылающего города отца на руках, а рядом с собой вел сына Юла. От него произошли римляне и род Юлиев в Италии.

• Август был божественным по зачатию. Его мать Атия забеременела от бога Аполлона, когда спала в его храме в 63 году до н. э. При этом Аполлон явился в образе змея. (Ведь подобным способом были зачаты и Александр Македонский, покоритель Персии, и Сципион Африканский, победитель карфагенян.)

• Август был божественным по адоптации. Он приходился внучатым племянником Юлию Цезарю, и тот его усыновил в своем официальном завещании, публично зачитанном после убийства Цезаря в 44 году до н. э. Это дало Августу все еще славную, но уже опасную, фамилию Цезаря. Когда после убийства Цезаря на небе появилась комета, ее посчитали душой покойного властителя, занявшей свое место среди богов. И почти тотчас Август стал divi filius, сыном божественного Юлия Цезаря.

• Август был божсественным по указу. После его смерти в 14 году до н. э. римский Сенат официально объявил о его божественности. Убедительности указу добавило уверение одного чиновника, щедро вознагражденного, будто он видел, как душа Августа возносилась к небу с погребального костра. Это делало Августа равным Юлию Цезарю (или, как говорили в Египте, он теперь был «бог от бога»).

Далее – понятие «Август». В приенской надписи используется не латинский титул «Август», а ее греческий аналог «Себастос» («бог Себастос»). Латинское понятие носит квазибожественный и полубожественный характер, но понятие «Себастос» – гораздо более прямолинейное. Оно происходит от глагола со значением «почитать» и означает «высокий», «достойный почитания».

Предполагается ли, что Август – единственный бог, которого нужно почитать, или что из всех богов должен почитаться преимущественно он? Конечно, нет.

С одной стороны, здесь есть элемент стилизации, а с другой – многое оставлено воображению и интерпретации. Так работала римская имперская теология.

Далее – понятие «Сын Бога». В латинском языке проводилась грань между divi filius, сыном обожествленного человека, и dei filius, сыном бога или богини. Греческий язык не знает такой разницы и использует в обоих случаях выражение (хюйос тэу). (Кстати, в Новом Завете последний титул регулярно применяется к Иисусу: см., например, слова римского сотника в Мк 15:39.) Как бы то ни было, Август был и dei filius (от Аполлона через зачатие), и divi filius (от Цезаря через усыновление).

И наконец – «Император». Мы уже знаем, что Октавиан стал Цезарем путем адоптации. Но как быть с императорством? В латинском языке использовалось слово imperator, а в греческом (как в Приенской надписи) – слово атократшр (автократор) (отсюда наше слово «автократический»). Что означает imperator?

В Риме словом imperium называли, в частности, «власть» командовать легионами в битве. Соответственно, словом imperator («повелитель») победоносные легионы величали своего победоносного «полководца». (Это было главное условие для права на триумфальную процессию в Риме.)

Впоследствии такие приветствия и триумфы были ограничены Августом и его имперскими наследниками, а слово imperator стало первым и главным титулом. Его можно еще перевести как «Победитель мира» или «Всепобедительный». Остальные титулы (даже божественные, и особенно божественные) были вторичны: нет победы – нет и божественности.

Опять-таки, как и в случае со словами «Себастос» и «Август», греческое звучит сильнее, чем латинское imperator. Греческое слово (кратос) означает «сила», «мощь», «могущество». Кстати, наши слова с этим корнем указывают на источник силы: «демократ» имеет власть от народа, «аристократ» – от элиты, «плутократ», – от богатства, «технократ» – от науки, «теократ» – от Бога, «автократ» – от себя самого. В понятии «Автократор» есть оттенок трансцендентности, который отсутствует в понятии «император».

Переходя к следующему вопросу, будем помнить всю эту подоплеку титулов в греческой надписи из приенского храма Августу. Но чем Август заслужил столь высокие похвалы? Для ответа (и комментария на эту надпись) воспользуемся другой более поздней надписью из Приены. По ходу дела не будем забывать, что стоит за титулом «император»: победитель всех и даже победитель всего мира.

«Новый взгляд на целый мир»

Мы все еще находимся среди развалин Приены, но немного к юго-востоку от храма Афине и Августу. Вдоль северной стороны городской агоры (площади) находится крытая колоннада, в желанной тени которой можно укрыться от неумолимого жара средиземноморского солнца. За колоннадой располагался религиозно-политический центр города.

У восточного конца колоннады находился Пританей. В нем регулярно заседал совет старейшин и постоянно поддерживался священный огонь. Рядом располагался Булевтерий, место собраний городского совета. Он с трех сторон возвышался ярусами от алтаря в центре.

Идем к западу. Стоя переходила в пятнадцать небольших помещений-святилищ. В одном из них первоначально помещалась надпись (сейчас она в Пергамском музее в Берлине), которую мы сейчас и рассмотрим.

Около 29 года до н. э. проконсул Павел Фабий Максим, наместник Малой Азии (ныне это Западная Турция) посулил золотой венец человеку, который придумает лучший способ почтить Августа. Лет через двадцать он удостоил этим призом самого себя. Письмо было вырезано на куске голубого известняка и торжественно выставлено в вышеупомянутом помещении:

[Это вопрос о том,] является ли день рождения наибожественнейшего Цезаря более приятным и более полезным, день, который мы справедливо можем считать равным началу всего, во всяком случае, в практическом плане: ведь Цезарь восстановил порядок, когда все распадалось и рушилось в хаос, и дал новый взгляд на целый мир – мир, который пришел бы к погибели, если бы не родился Цезарь, общее благословение всего… На мой взгляд, все сообщества должны считать началом Нового года день рождения наибожественнейшего Цезаря. И именно в этот день, 23 сентября, все должны вступать в должность.

Все прозрачно. Города Малой Азии должны считать день рождения Цезаря началом Нового года. Без сомнения, это почесть, но ее обоснование носит глубоко богословский характер.

Рождение Августа само по себе было новым творением («во всяком случае, в практическом плане»). Оно спасло от хаоса и распада не только Рим, Италию и Средиземноморье, но и «всё», «целый мир». А поскольку оно положило начало новому миру, данный день следует использовать в качестве Новолетия. Был найден новый способ «почтить Августа, доселе неизвестный среди греков: отсчитывать время от даты его рождения». Но как отреагировала Лига азийских городов на идею наместника?

Их реакция зафиксирована во второй части все той же надписи, найденной в Приене. Она превосходно резюмирует римскую имперскую теологию, но когда будете ее читать, мысленно замените слова «Цезарь» и «Август» словами «Иисус» и «Христос», – и поймете, что христианская теология Павла во многом была противовесом римской имперской теологии.

Поскольку провидение, божественно руководящее нашим существованием, своей силой и ревностью ниспослало рождение совершенного блага в Августе, которого оно наполнило добродетелями ради человечества, дав нам и нашим потомкам в его лице спасителя – его, который положил конец войне и устанавливает мир, Цезаря, который своей эпифанией превзошел надежды тех, кто пророчествовал благие вести (euaggelia), не только затмив благодетелей прошлого, но и не оставив надежды на возможность больших благодеяний в будущем; и день рождения бога впервые принес в мир благую весть, обитающую в нем… по этой причине, с благополучием и безопасностью, греки Азии решили, что Новый год во всех городах должен начинаться 23 сентября, в день рождения Августа… а письмо проконсула и указ об Азии должны быть начертаны на беломраморном столбе, который должен быть помещен в священные пределы Рима и Августа.

Отметим эти ключевые понятия: «совершенное благо», провиденциальные «добродетели ради человечества», «спаситель», миротворец, «эпифания», пророчества, величайший благодетель всех времен, «бог». Однако подробнее рассмотрим лишь одно: «благие вести».

Здесь использовано именно множественное число. Говоря об имперских победах, сменах правителей и даже великом дне рождения Августа, римляне прибегали к множественному числу («благие вести»). Но у апостола Павла, да и во всем Новом Завете, мы встречаем только единственное число: euaggliov (эван-гёлион) («благая весть»). И эта весть – сам исторический Иисус.

Все виденное нами доселе достигает кульминации, когда августовская эпоха объявляется золотым веком. О будущем преображении земли и мира мечтали и Израиль, и Рим. Но чаяния Израиля были устремлены вперед, а чаяния Рима – на возвращение к владычеству Сатурна.

Впрочем, в обоих случаях речь шла об эпохе плодородия и процветания, справедливости и мира. Также в обоих случаях, от Августа до Нерона и от Иисуса до Павла, предполагалась необходимость активного сотрудничества во имя эсхатологической трансформации, а не праздная релаксация. И наконец, в обоих случаях последняя, кульминационная и эсхатологическая, эпоха была связана с избавлением от греха, который задерживал ее наступление.

Данную главу уместно закончить тем, как представлял золотой Эсхатон в Августе римский поэт Вергилий. Затем в следующей главе мы сравним это с альтернативным видением – Эсхатона во Христе – у еврейского пророка Павла.

«Золотой век»

Около 40 года до н. э. Вергилий в своих «Буколиках» описывал, как в грядущем царстве Сатурна нужда в руде отпадет, «козы и грозные львы стадам уже страшны не будут», а преступления «обессилят» (4.13–22).[34] К 29 году до н. э., когда он опубликовал «Георгики», он стал думать иначе: земледельцы будут трудиться – вдали от городских тревог, коммерческих рисков и военных авантюр (1.132–134; 2495-540).

Однако между 29 годом до н. э. и своей смертью в 19 году до н. э. Вергилий создал свой великий эпос, «Энеиду». В нем он отождествил золотой век с августовской эпохой, а владычество Сатурна, – с владычеством Цезаря. Скитания и тяготы Энея (вспомним его бегство из Трои) предзнаменовало судьбу Августа. То, что августовская эпоха станет золотым веком, было определено свыше на небесах, пророчески предречено на Земле и величественно осуществлено Августом.

Сначала на небесах Юпитер говорит своей встревоженной дочери Венере (Афродите) о судьбе этой троянской семьи:[35]

Судьба Рима и божественность Августа изначально предопределены Юпитером, и ничто не способно помешать вышней воле. Августу, как новому Энею, предназначено подчинить весь мир своим законам.

(4.231).

Далее, эта судьба была дважды предсказана издревле. Так, дух покойного Анхиса говорит Энею, своему еще живому сыну:

Пророчество продолжается, и мечта о золотом веке Сатурна хорошо резюмирована в следующих строках, которые впоследствии цитировали, быть может, даже слишком часто:

Так заканчивается шестая книга «Энеиды». В начале седьмой книги мы читаем еще одно пророчество о судьбе Рима. И на сей раз это происходит уже в Италии. От оракула Фавна, «вещего старца-отца», предрекается:

Отметим два важных момента в судьбе Рима: она определена свыше, и она имеет вселенский размах (как и подобает золотому веку, владычеству Сатурна). Речь идет обо всей Земле и обо всем мире.

И наконец, Венера просит своего божественного супруга, бога Вулкана, сделать Энею оружие. На щите он выковал «италийцев и римлян деянья» (8.626). Это позволило Вергилию изобразить кульминацию сей величественной истории как своего рода битву при Акции:

Однако это не просто битва Августа Цезаря и его адмирала Агриппы с Антонием и его женой Клеопатрой. И не просто битва Италии с Египтом (или даже Запада с Востоком):

И вот великий финал в 29 году до н. э.: «… С триумфом тройным вступивший в стены столицы Цезарь» (8.714–715). Имеется в виду триумф Августа как победителя далматинских племен в битве при Акции и в Александрии.

В заключение я вернусь к прежнему вопросу. Когда мы, люди с опытом Просвещения, читаем эти тексты, смотрим на эти артефакты, вглядываемся в руины римской культуры, мы спрашиваем себя: буквально или метафорически понимали римляне имперскую теологию?

Безусловно, это разграничение было им знакомо. Однако римляне, в отличие от нас, редко путали буквальное/метафорическое и реальное/нереальное. К примеру, если бы вы сказали Августу, что его божественность носит метафорический характер, вы, возможно, остались бы в живых. Но если бы вы сказали ему, что она нереальна, не сносить вам головы. Независимо от того, сколь буквально понимались эти титулы Августа, отношение к ним было предельно серьезное. В них видели нечто реальное. И к слову сказать, христиане так относились к титулам Христа. Этого было достаточно.

Посмотрим на вещи таким образом. От Юлия Цезаря у Клеопатры был сын Цезарион. От Марка Антония у нее были дети-близнецы, которых звали Гелиос и Селена. Цезарь был приемным отцом Октавиана, а Антоний был его заклятым врагом. Естественная мысль: после победы Августа детям его врага не жить, а ребенок его обожествленного отца получит защиту.

Однако случилось иначе. Близнецов Август забрал в Рим, где их воспитала Октавия, его сестра и отвергнутая жена Антония. А Цезариона убили: ведь мог быть только один divi filius, сын обожествленного Цезаря. (Интересно, когда киллеры душили Цезариона, пытался ли он возражать: мол, «я – лишь метафора»?)

Где мы? И что дальше?

На всем протяжении книги мы снова и снова видели, как матрица времени, места и ситуации медленно, но верно нивелирует божественную радикальность, возвращая естественный ход вещей. В главах 9-11 мы показали, что это случилось с Иоанном Крестителем и Иисусом из Назарета; в главах 12–14 мы покажем это на примере Павла из Тарса. И мы поймем, «как читать Павлову традицию – и остаться христианином».

В данной главе я преследую двойную цель. Одна из них такова: подготовить почву для снятия с Павла обвинения в том, что он якобы предал Иисуса и иудаизм, выдумал христианство, ввел странные новые понятия и теории, не любил евреев и брак, а любил рабовладение и патриархальность. Все или почти все из этих обвинений обусловлены непониманием категорий римской имперской теологии и того, что Павел возвещал Иисусово учение о Царстве Божьем и как вызов своим собратьям-иудеям, и как вызов Цезарю. Ведя полемику на двух фронтах, он сознательно формулировал свои мысли таким образом, чтобы его услышали в провинциальных столицах Римской империи.

Да, предательства не было. Но Павел вывел весть Иисуса за пределы деревень Иудеи и переформулировал ее для еврейской диаспоры великих римских городов.

Другая моя цель носит более общий характер: подчеркнуть матрицу времени, места и ситуации, чтобы снова осмыслить библейский ритм утверждения-и-отрицания. О Павловом утверждении у нас речь пойдет в главе 13, а о после-Павловом отицании – в главе 14.