Русская философия смерти. Антология Коллектив авторов
28. «как бы» – В Св. Писании: «вы будете как боги». Быт. 3, 5.
29. logique du coeur – логика сердца (франц.).
30. …и альфою, и омегою. – Ап. 1, 8.
31. …за Вами волочился. – Аллюзия на стихотворение Пушкина «Жил на свете рыцарь бедный…» (1829).
32. Тартарен из Тараскона – герой одноименного романа (1872) А. Доде.
33. …я человек грешный». – Лк. 5, 8.
34. …ибо они утешатся». – Мф. 5, 4.
35. …не может спасти». – Мф. 27, 42.
36. «Добро пожаловать, сестра моя!» – Цитируется предсмертная реплика основателя монашеского Ордена святого Франциска Ассизского (1181/ 1182–1226), особо почитаемого в России. Упомянут он и в трактате Карсавина «О бессмертии души» (Абезь, 1951). Св. Франциск – главный герой обеих книг Карсавина о средневековой Италии. См.: о. Августин, архим. Франциск Ассизский в русской культуре // Христианство и русская литература. СПб., 2002. Вып. 4. С. 497–534; Самарина М. С. Франциск Ассизский и литература Серебряного века // Итальянский сборник: От древности до XXI века. СПб., 2003. № 7. С. 28–51; Исупов К. Г. Франциск из Ассизи в памяти русской литературно-философской культуры // Вопросы литературы. М., 2006. № 6. С. 60–88.
37. Василий Великий (Кесарийский) (ок. 330–379) – классик патристики.
38. …приблизилось Царство Божие». – Мф. 3, 2.
39. Неточная цитата стихотворения А. Блока «Я, отрок, зажигаю свечи…» (1902).
40. Ср.: «…паяц перегнулся за рампу / И кричит: “Помогите! Истекаю я клюквенным соком”» (Блок А. Балаганчик (1905).
41. Никодим – ночной собеседник Христа (Ин. 3, 1–21; 7, 50–51).
42. …Божьим шутом. – здесь: юродивым. См.: Булгаков С. Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1917. С. 348; Юрков С. Е. Под знаком гротеска: Антиповедение в русской культуре (XI – нач. XX вв.). СПб., 2003. Божьим шутом называл себя и св. Франциск.
43. …Мать, облеченная в Солнце. – Ап. 12, 1–2.
44. «в свете живет неприступном» – 1 Тим. 6, 16.
45. Быт. 32, 24.
46. …легенда о Дионисе Загревсе. – Дионис Загрей – одна из ипостасей Диониса как сына Зевса Критского и Персефоны. См.: Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923; СПб., 1994.
47. …что Царствие Божие нудится?» – Мф. 11, 12.
48. напрягся – и занемог. – аллюзия на стихотворение Пушкина «Анчар» (1828).
49. – pеre denature – порочный отец (франц.).
50. еврейскую букву «ламед»… – эта буква означает Бога («Эль»).
51. …и не Его ли сила в моей слабости и совершается? – См. 1 Кор. 12, 9.
52. …только зерцалом в гадании? – 1 Кор. 13, 12.
53. …умру ли Его Смертию? – Дальнейшая конкретизация ксавинских представлений о смерти и бессмертии дана в трактате «О бессмертии души», из которого мы приводим некоторые фрагменты (цит. по кн.: Русские философы: (Конец XIX – середина XX века). М, 1995. C. 285–288): «Идея бессмертия человека, душевно-телесного существа, отрицает действительность во имя воображаемого, но не данного опыту отвлеченного бытия. Она в противоречии учению о Воскресении тела, является недоказанною догмою, утверждающей, будто бестелесная душа существует сама по себе, независимо от тела, “до” и “после” случайного своего соединения с ним, и будто воскресшее тело (если таковое в данной связи мыслей и вообще возможно и желательно) должно быть каким-то особенным, даже непредставимым неумирающим телом. Вера в посмертное существование (не бессмертное) искони присуще человечеству. Но что и как по этой вере существует после смерти? “Двойник” человека несомненно и телесный, ибо связанный с останками, уничтожением которых (рассченением трупа или сожжением) или мумифицированием (Египет, др<евний> Иран, Америка), обусловливается его посмертная дееспособность на земле (ср. убеждение в действенности мощей, бережение писем, вещей усопшего).
С другой стороны, вера в потустороннее существование могущей и при жизни во сне или “восхищении” <…> разлучаться со своим телом “души” сопровождается представлением о ней как о чем-то телесном, хотя воображаемое тело ее и мыслится несравненно более совершенным, чем земное (астральное и ментальное тела оккультистов). <…> Интуиция исчезновения индивидуальности (правда, абстрагирующей лишь одну сторону потустороннего бытия) объясняет, как могла возникнуть идея метемпсихоза (в буддизме противоречиво, но существенно сочетающаяся с отрицанием индивидуальности). Но растворение индивидуальности в неразличимом единстве всего и означает ее смерть.
О “второй” смерти говорят мыслители Индии, о бессмертии чрез небытие – даосисты; Нирвана частью буддистов понималась как полное уничтожение, небытие; для других – хинаяников и, видимо, для самого Будды – она была чем-то вроде Брахмана Упанишад, по существу совпадающего с Дао отцов даосизма. <…> Райское бытие (Иран, христианство, буддизм, в Греции, знавшей и Елисейские поля, и острова блаженных, люди, как правило, не обожаются и сами боги не бессмертны) приобретает характер перестающего быть дурною бесконечностью бессмертия. Однако попытка раскрыть конкретно содержание этого бытия, символа совершенного всеединства, неизбежно кончается либо превращением его в неизменность, то есть отрицанием в нем жизни, или его смертью (ср. господствующую тенденцию – “задание” египетской культуры, метафизику элеатов в Греции), либо утверждением, что оно – не поддающееся конкретизации бытие чрез небытие (werden, devenir), лишь стяжательно постигаемая потенция жизни-чрез-смерть как дурной бесконечности (даосизм, Гераклит, стоики), либо, наконец, пониманием его по образу земной жизни. В последнем случае совершенное бытие при полном осмыслении его являет себя как содержащая в себе и преодолевающая свое несовершенство Жизнь-чрез-Смерть (христианство).
Несовершенство не только нашего бытия, а и нашего самопознания не в том, что мы смертны, но в том, что бессмертны; бессмертны же дурною бесконечностью эмпирического и метаэмпирического умирания, нехотением-невозможностью умереть. Однако мы не познавали бы свою бесконечность как дурную, если бы не познавали “хорошей” совершенной бесконечности, если бы во второй не преодолевали, не оконечивали первой, хотя и несовершенно: отвлеченно-познавательно (ср. оконечение бесконечного или – что то же самое – обесконечение конечного в анализе бесконечно малых, а также идею актуальной бесконечности, правда, делающую бесконечность не бесконечной, особенно же идеи теории множеств).
При всем своем несовершенстве, при всей недейственности нашего отвлеченного познания, мы в нем преодолеваем потенциальность бесконечности, гнетущую прямолинейность движения, делая его обратимым чрез его центр (ср. схему и понимание времени как четвертой ординаты мира, и воспоминание), притом, в двояком смысле – во-первых, мы воскрешаем свое индивидуальное “я”, умирающее как индивидуация-момент всеединого человека, постигая его как индивидуцию-момент Богочеловека, воскресаем чрез Смерть в Нем и чрез вознесение (Aufhebung) в Него; во-вторых, мы осмысляем самое свою жизнь-чрез-смерть, свое, пока оно не осмыслено – “дурно” – или потенциально-бесконечое движение. <…>
Постичь смысл жизни, своего индивидуального “я” – и значит познать ее истину, то есть абсолютное значение всякого ее мига, о чем (правда, не совсем ясно) говорит в самом конце своего “Фауста” Гете. Действительно, мы не можем осмыслить себя иначе, как созерцая все свое движение, всю свою умирающую жизнь. Конечно, мы видим ее, свое несовершенство, то есть стремимся к своему совершенству и уповаем усовершения. Но возможно ли, мыслимо ли совершенство (полнота) без усовершения, которое ведь не только переход из несовершенства в совершенство (в конце концов – из небытия в бытие), и в жизнь самого совершенства. И познаем мы свое совершенство именно как жизнь (то есть жизнь-чрез-смерть!) не как необходимо отрицающую и жизнь, и мышление, и сознание неизменность. Воображая, будто мы мыслим жизнь вечную как неизменную, неподвижную жизнь, мы отрицаем жизнь, но ничего не мыслим. Отождествляя в этом усилии вечность с бесконечностью, мы <…> либо опять-таки ничего не мыслим, либо, наконец, совсем неподходящими понятиями пытаемся выразить смутную свою интуицию не вмещаемой нами истины.
История не только в том, что было и, по мнению Гегеля, диалектически-логически должно было быть, а (в согласии с духом его системы) и то, что чрез смерть всегда будет, то, что всевременно есть. Разумеется, можно не задумываться над смыслом своей жизни и, даже не увлекаясь философией вечного (бесконечного) становления (то есть по существу, дурной бесконечности), жить изо дня в день “без мысли и без речи”. Не таковы ли животные? Природные рабы и рабовладельцы? Их жизнь не осмыслена. Но она была бы бессмысленна и как таковая не могла бы существовать, если бы при осмыслении ее (нами, не ими: они на это неспособны или сделали себя неспособными) она не являлась целесообразным спонтанным бессознательно-инстинктивным осуществлением того, что осуществляет жизнь, взыскующая и обретающая свой смысл, то есть мое индивидуальное “я”.
Итак, нет бессмертного “я”, и даже ипостась Логоса не бессмертна. Но всякое индивидуальное “я” чрез самопожертвование другим таким же в своей смерти становится высшим “я”, а в нем – ими, и чрез такую же смерть – всеми иерархическими восходящими “я” вплоть до становления всею всеединою ипостасью Логоса».
Я. С. Друскин
Друскин Яков Семенович (1902–1980) – русский философ, музыковед, писатель, педагог. После гимназии Лентовской закончил философское (1923) и математическое (1928) отделения Ленинградского университета и консерваторию по классу фортепиано (1929). Преподавал русский язык и литературу в школах и техникумах Ленинграда. По свидетельству, Л. С. Друскиной, ему предложили остаться в университете при условии письменного изложения своего отношения к учению Н. О. Лосского, своего учителя, впавшего к этому времени в немилость. Друскин отверг эту форму доноса и избрал жизнь философа-мыслителя в активно-атеистическом обществе, где мог существовать только будучи анонимом.
Входил в Объединение реального искусства (ОБЭРИУ) в 1927–1931 гг. (при Ленинградском доме печати) вместе с Л. С. Липавским (1904–1941), Д. И. Хармсом (Ювачевым, 1905–1942), Н. М. Олейниковым (1898–1942), А. И. Введенским (1904–1941), К. К. Вагиновым (1899–1934), Н. А. Заболоцким (1903–1958), Г. С. Гором (1907–1981), И. В. Бахтеревым (1908–1996). С первыми тремя Друскин был знаком с начала 1920-х годов еще по гимназии; с Хармсом и Олейниковым – с 1926 г. Участники кружка называли себя «чинарями» (по словечку, образованному от слова «чин» Введенским). В 1937 г. арестовали Олейникова, в 1938-м Заболоцкого, а в 1941-м – Хармса, а позже Введенского. Липавский погиб на фронте, приблизительно в октябре 1941 г. Друскин сохранил архивы друзей и передал их в ГПБ им. М. Е. Салтыкова-Щедрина. Автор исследований о музыке Баха и обширной рукописи о творчестве Введенского «Звезда бессмыслицы» (хранится в архиве ГПБ).
Соч.: «Страсти по Матфею» И. С. Баха (совместно с М. С. Друскиным). Л., 1940 (укр.); О риторических приемах в музыке И. С. Баха. Киев, 1972; Вблизи вестников. Вашингтон, 1988; Чинари // Wiener Slawistischer Almanach. 1985. Bd 15; Аврора. Л., 1989. № 6. С. 103–115; Перед принадлежностями чего-либо; Учитель из фабзавуча; О конце света / публ., предисл. и примеч. Л. С. Друскиной // Незамеченная Земля: Литературно-художественный альманах. М.; СПб., 1991. С. 46–83; Видение невидения // Зазеркалье: Альманах. Пг., 1925. Вып. II; Дневники. СПб., 1999 (библ.).
Лит.: Дела литературные: (О «чинарях») // Смена. Л., 1927. 3 апреля. № 76; Нильвич Л. Реакционное жонглерство (Об одной выходке литературных хулиганов) // Смена. Л., 1930. 9 апреля; Герасимова А. ОБЭРИУ: (Проблема смешного) // Вопросы литературы. М., 1988. № 4. С. 48–79; Александров А. Эврика обэриутов // Ванна Архимеда. Л., 1991. С. 3–34; Сажин В. Н. «…Сборище друзей, оставленных судьбою» // Четвертые Тыняновские чтения. Рига, 1990. С. 194–201; Мейлах М. Б. Шкап и колпак: Фрагмент обэриутской поэтики // Там же. С. 181–193.
Смерть (1934)
Печатается по публикации: Незамеченная земля: Литературно-художественный альманах. М.; СПб., 1991. С. 61–72. Текст представляет собой отрывок из дневника, который автор вел в 1928–1979 гг. Публикуемый фрагмент связан с болезнью и смертью отца (17 августа 1934 г.). В предшествующем тексте встречаются концептуально важные для мировоззрения Друскина афоризмы о смерти: «Вот две окрестности смерти: конец, окончательность и вторая: спокойная жизнь и счастье. Вот окрестности спокойной и неспокойной жизни: незаполненное время, тяжесть усилий, одиночество». <…> Некоторые удобства, отсутствие необходимости торопиться, развлечения, свободомыслие – вот что называли красотой жизни. Когда же жизнь потеряла удобства и все, что с этим связано, остался скелет жизни: страх смерти и времени». <…> Большие размеры вызывают ужас. Наибольший размер имеет смерть». <…> Когда говорят: смерть – это как сон, то думают о смерти другого человека. Между тем смерть – это или мой сон, или отсутствие моего сна. Кажется, мой сон даже без сновидений я чувствую как мой сон, но сон другого человека мне безразличен. Непонятно отсутствие меня. Когда я сплю, отсутствует «я», но «мое» не отсутствует. Может быть, смерть – это граница между одним моим и другим моим. Было мое «я», но теперь будет другое мое. Самый глубокий сон без сновидений ближе ясного, но достаточно удаленного воспоминания» (С. 55–57).
1. ночью с Лидой – видимо, с Л. С. Друскиной, сестрой автора.
2. Тема жертвы объединяет круг Друскина с мыслителями петербургского кружка А. Мейера и Г. Федотова «Воскресение» (1917–1929); в состав последнего входил Д. Д. Михайлов, преподаватель немецкого языка в университете (и участник философско-религиозных собраний «воскресенцев» (отмечено В. Н. Сажиным). Перу А. Мейера принадлежит трактат «Заметки о смысле мистерии (Жертва)», 1933 (Мейер А. А. Философские сочинения. Париж, 1982. С. 105–165).
3. Детское Село – Царское Село, г. Пушкин.
4. См. стихотворение Ф. И. Тютчева «Близнецы» (1842).
5. «мерзость запустения» – Дан. 11, 31; 13, 11; Мф. 24, 15; Мк. 13, 14.
6. Тема «Бог времени не создавал» обыграна в традиции русского религиозного ренессанса. Временность осознается как падшее состояние тварного мира (П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев), подлежащее преодолению либо в рамках этого мира (Н. Ф. Федоров), либо в метаисторическом Соборе спасенных душ (В. С. Соловьев, Л. П. Карсавин, А. А. Мейер). По другой концепции, творческие итоги пребывания человека в дольнем временном мире истории и культуры найдут свое место в вечной судьбе посмертного бывания (Г. Федотов).
7. Этот абзац напоминает некоторые произведения Введенского: «Четыре описания», «Где. Когда» и др. (прим. Л. С. Друскиной).
8. Л. С. Липавский.
Для понимания текста Друскина крайне важен фон общего для обэриутов восприятия смерти, это ведущая тема их сочинений. Среди множества аспектов смерти здесь акцентируются два: 1) смерть как мера естественного абсурда бытия, по условиям которого оно превращается в гротескную реальность с инверсией живого и мертвого. Страх смерти сублимируется в тему «смеха смерти», по выражению Хлебникова (см.: Хармс Д. Полет в небеса. Л., 1988. С. 532). Автор вступительной статьи к сб. «Ванна Архимеда» цитирует «серую тетрадь» Введенского, в которой фиксируются измененные состояния сознания, варьирующего танатологические образы: «Не один раз я чувствовал и понимал или не понимал смерть. Вот три случая, твердо во мне оставшихся. 1. Я нюхал эфир в ванной комнате. Вдруг все изменилось. На том месте, где была дверь, где был вход, стала четвертая стена, и на ней висела повешенная моя мать. Я вспомнил, что мне именно так была предсказана моя смерть. Никогда никто моей смерти не предсказывал. Чудо возможно в момент смерти. Оно возможно, потому что смерть есть остановка времени. 2. В тюрьме я видел сон. Маленький двор, площадка, взвод солдат, собираются кого-то вешать, кажется, негра. Я испытываю сильный страх, ужас и отчаяние. Я бежал. И когда я бежал по дороге, я понял, что убежать мне некуда. Потому что время бежит вместе со мной и стоит вместе с приговоренными. И если представить это пространственно, то это как бы один стул, на который и он, и я сядем одновременно. Я потом встану и пойду дальше, а он нет. Но мы все-таки сидели на одном стуле. 3. Опять сон. Я шел со своим отцом, и не то он мне сказал, не то я сам вдруг понял, что мне сегодня через час или через 11/2 повесят. Я понял, я почувствовал обстановку. И что-то по-настоящему наконец наступившее. По-настоящему совершившееся – это смерть. Все остальное не есть совершившееся. Оно не есть даже совершающееся. Оно пупок, оно тень листа, оно скольжение по поверхности» (Ук. соч. С. 29). 2) Эстетическое преображение смерти и завершение ее внебытийной фикции в литературном творчестве. Создание текста в этом случае осмысляется как вхождение в загробье: «Писатель Свистонов, одержимый мыслью, что литература – загробное существование, высматривал утренние пейзажи, чтобы перенести их в свой роман» [Вагинов К. К. Труды и дни Свистонова; цитируется по редакции, вошедшей в «Ванну Архимеда» (Л., 1991. С. 129)].
9. Эксплуатируя этимологию слова «ангел», обериуты именовали себя «вестниками»– инициаторами нового мировиденияи новой философии поэтического слова.
И. А. Бунин
Бунин Иван Алексеевич (1870–1953) – русский писатель, переводчик, критик. Из старинного дворянского рода. В 1881–1886 гг. учился в Елецкой гимназии. Получил домашнее воспитание. Дебютировал как поэт стихотворением «Над могилой Надсона» (газета «Родина», февраль 1887). Первые критические статьи печатает в «Орловском вестнике», журнале «Русская жизнь». Поселился в Орле в 1889 г., там выходит его первая книга стихов (1891). В 1892–1894 печатал стихи и рассказы в «Русском богатстве», «Северном вестнике», «Вестнике Европы». Автора заметила народническая критика. На эти годы пришлось увлечение проповедью Л. Н. Толстого. Бунин познакомился с толстовцами-поселенцами на Украине, пытался и сам осуществлять в своем поведении программу опрощения, от чего его отговорил сам Л. Н. Толстой, с которым писатель встретился в Москве, в начале 1894 г. В Петербурге и Москве Бунин живет в 1895 г. В 1896 г. выходит его перевод «Песни о Гайавате» Г. Лонгфелло. Через год – сборник рассказов «На край света» (СПб.). Вошел в писательский круг «сред» Н. Д. Телешова, познакомился с А. П. Чеховым (о котором позднее написал книгу, изданную в Нью-Йорке в 1955 г.). Вышли сборники стихов: «Под открытым небом» (1898), «Листопад» (1901), рассказы «Сны Чанга» (1916), «Антоновские яблоки» (1900). С начала 1900 г. печатался в сборниках «Знания», в этом же издании вышли ненумерованные тома первого собрания сочинений (СПб., 1910). В 1900–1904 гг. путешествовал по Западной Европе и по Кавказу, был в Константинополе (1903), в 1907 г. посетил Сирию, Палестину, Египет. Зимой 1909 г. встретился с М. Горьким на Капри. В 1909 г. редактирует беллетристический отдел в журнале «Северное сияние». Напечатал в 1910 г. повесть «Деревня», в 1912 – «Суходол». В 1915 в Петрограде выходит полное собрание сочинений в шести томах, а также книги «Иоанн Рыдалец» (1913) и «Господин из Сан-Франциско» (1916).
В эмиграции с 1920 г. В Париже выходят «Избранные стихи», затем десять книг прозы («Розы Иерихона», 1924; «Солнечный удар», 1927; «Божье древо», 1931). В эмиграции написаны повесть «Митина любовь» (1925), новеллистический цикл «Темные аллеи» (1943), роман «Жизнь Арсеньева» (1933), «Воспоминания» (1950). Лауреат Нобелевской премии по литературе (1933).
Соч.: Собрание сочинений М., 1956. Т. 1–5; Собрание сочинений М., 1965–1967. Т. 1–9; Собрание сочинений М., 1987–1988. Т. 1–6. Окаянные дни. М., 1990; 1991.
Лит.: Алданов М. О Бунине // Новый журнал. Нью-Йорк, 1953. № 5; Муромцева-Бунина В. Н. Жизнь Бунина. 1870–1906. Париж, 1958; М., 1990; Зайцев К. И. Памяти Ивана и Веры Буниных // Далекое. Вашингтон, 1965; Бабореко А. К. Бунин: Материалы для биографии. 2-е изд. М., 1983; Степун Ф. А. Литературные заметки. И. А. Бунин // Современные записки. Париж, 1926. Т. 27; Бицилли П. М. Бунин и его место в русской литературе // Россия и Славянство. Париж, 1931. 27 июня; Зайцев К. И. И. А. Бунин: Жизнь и творчество. Берлин, 1933; Выготский Л. С. «Легкое дыхание» // Выготский Л. С. Психология творчества. М., 1965; Афанасьев В. Н. И. А. Бунин. М., 1966; Нинов А. М. А. М. Горький и Ив. Бунин. Л., 1984; Волков А. Проза Бунина. М., 1969; Михайлов О. Н. Строгий талант. М., 1976; Творчество Бунина: Сб. Калуга, 1973; Бунинский сб. Орел, 1974; Гейдеко В. Чехов и Бунин. М., 1976; Иван Бунин: Pro et contra / Сост. Б. В. Аверин и др. СПб., 2001; Бунинский сб. Орел, 1974 (статьи В. А. Гейдеко и А. С. Мелковой); Бабореко А. К. Бунин об Л. Н. Толстом: (По его письмам и воспоминаниям современников) // Проблемы реализма. Вологда, 1979. Вып. 6; Сливицкая О. В. Основы эстетики Бунина. II. «Что такое искусство?» (Бунинский ответ на толстовский вопрос) // Иван Бунин: Pro et contra. СПб., 2001. С. 465–478; см. также: Лакшин В. Я. Толстой и Чехов. М., 1975; Кузичева А. П. О философии жизни и смерти // Чехов и Лев Толстой. М., 1980. С. 254–263; Сухих И. Н. «Смерть героя» в мире Чехова // Чеховиана. Статьи, публикации, эссе. М., 1990. С. 65–76.
Освобождение Толстого (1937)
Печатается по изданию: Бунин И. А. Собрание сочинений: В 9 т. М., 1967. Т. 9. С. 31–38, 126–136, 149–163. Первая публикация: Париж, 1937. Отдельными фрагментами книга печаталась в эмигрантской периодике с 1920-х годов. Писалась книга с 1917 г.
Следует учесть, что публикуемое сочинение Бунина – это книга читателя, бывшего толстовца, и писателя, стилистически преемственного Толстому. Эмигрантская и отечественная критика охотно ставила рядом имена Л. Н. Толстого и Бунина. См., в частности: Адамович Г. Лица и книги // Современные записки. Париж, 1933. Т. 53. С. 324–334; Бицилли П. Заметки о Толстом // Там же. Т. 60. С. 280–281.
Понимание Буниным смерти менее всего отвечает эпическим решениям этой темы у Толстого. Если Толстой сумел пережить ужас перед смертью на путях стоического согласия с ее неизбежностью и убеждения в родовом бессмертии человека, то Бунина интересует смерть как инфернальный избыток Эроса, темной страстности. В смерти есть для него некая глубоко жизненная интрига и необоримое чарование, связанное с неконтролируемыми порывами души (одна из тем «Темных аллей», 1943).
1. В «Круге чтения» на 7 ноября указанной цитаты нет. Темы этого дня: бессмертие, сон, бодрствование. См. Толстой Л. Н. Круг чтения: В 2 т. М., 1991. Т. 2. С. 164–166.
2. О чертах юродства в поведении Толстого см. Краинский Н. В. Лев Толстой как юродивый. Белград, Б. г.; Исупов К. Г. Чары троянского наследия // Лев Толстой: Pro et contra. СПб., 2000. С. 7–30.
3. Илья Львович Толстой (1866–1973) умер в нью-йоркской больнице после тяжелой операции и в ожидании суда за неуплату долгов за жилье, электричество и телефон. В год смерти в Москве вышла его книга «Мои воспоминания» <3-е изд.: М., 1987>. И. Л. Толстой переводил на английский прозу отца, участвовал в голливудских экранизациях романов; сам создавал беллетристику.
4. См.: Бердяев Н. Духи русской революции // Из глубины <1918>. М., 1990. С. 78–85.
5. Джордж Генри (1839–1897) – американский общественный деятель, экономист, сторонник национализации земли и единого земельного налога. Л. Толстой был популяризатором идей Г. Джорджа и издателем большинства его трудов.
6. Через всю книгу идет спор с В. А. Маклаковым (1870–1957), автором статьи «Толстой как мировое явление» (Современные записки. Париж, 1929. Т. 38.
7. Петрункевич Иван Ильич (1844–1928) – общественный деятель, один из основателей и лидеров кадетского движения, председатель ЦК партии кадетов (1906–1915), издатель «Реги».
8. Коншин Александр Николаевич (1867–1919) – из семьи серпуховских фабрикантов, был близок по взглядам Толстому. В 1899 г., вместе с В. М. Величкиной и В. Д. Бонч-Бруевичем, сопровождал в Канаду четвертый (последний) пароход и духоборами. Финансово поддерживал издательство «Посредник», был в нем переводчиком.
9. Бунин пересказывает фрагменты статьи Л. Шестова «Преодоление самоочевидностей» (1921), включенные в нашу книгу. О ложных приоритетах зрения в сходных интонациях говорил Н. Бахтин во фрагменте «Мудрость осязания» (1928): «Зрение (как и слух) по самой своей природе есть нечто предварительное: оно лишь намечает возможные подступы к овладению предметом. А мы сделали его самоцелью. По отношению к вещам мы охотнее всего пребываем в этом состоянии неосуществленной возможности. И мир для нас – прежде всего зримый мир.
Тысячелетиями мы оттеняли и заглушали в себе самое древнее, самое верное, самое земное из наших чувств – осязание. И вот теперь, в то время как наши «высшие чувства» отравлены и искажены, пропитаны и разбавлены чуждыми рациональными элементами, – освящение сохранило свою девственную цельность и чистоту. Только оно – в те редкие моменты, когда оно действительно в нас оживает, – реально приобщает нас к вещам» (Бахтин Н. Четыре фрагмента // Звено. Париж, 1928. № 3. С. 133.
10. Кроме книги «Загадка Толстого», Алданов (М. А. Ландау, 1886–1957) издал в 1915 г. монографию «Толстой и Роллан». По наблюдению комментатора первой советской публикации «Освобождения Толстого» О. Н. Михайлова, Алданов полемически отреагировал на книгу Бунина (Современные записки. Париж, 1937. Кн. 64. С. 466–467). Ук. изд. С. 597.
11. Какая прекрасная смерть (франц.).
12. Дети Толстого: Ванечка (1886–1895) и Маша (1871–1906).
13. Вечно единственное (нем.).
14. Вечное молчание бесконечных пространств тревожит меня (франц.).
С. Н. Булгаков
Булгаков Сергей Николаевич (1871–1944) – один из крупнейших философов, богословов, историков культуры русского религиозно-философского ренессанса XX в. Родился в семье ливенского кладбищенского священника. В 1881–1884 гг. учился в Ливенском духовном училище, в 1885–1888 – в Орловской духовной семинарии, которую он оставил, чтобы после двухлетней учебы в Елецкой гимназии поступить на юридический факультет Московского университета (1890–1894). В эти годы начал журналистскую работу. Дебютировал в 1896 г. статьей «О закономерности социальных явлений» (Вопросы философии и психологии. М., 1896. № 35), первая книга – «О рынках при капиталистическом производстве» (М., 1897). Во время научных командировок (Берлин, Париж, Лондон; 1898–1900) написал магистерскую диссертацию «Капитализм и земледелие» (СПб., 1900. Т. 1–2). С переездом в Киев в 1901 г. перелом «от марксизма к идеализму» был уже достаточно ясно намечен, а позже и означен в книге под таким названием (СПб., 1903). Осенью 1906 г. Булгаков переехал в Москву и стал профессором политической экономии Московского коммерческого института, приват-доцентом Московского университета, сотрудником Московского Философско-религиозного общества и журнала «Русская мысль». Булгаков – депутат 2-й Государственной думы, в 1906 г. участвовал в сборнике «Вехи», в 1907 г. выступил с призывом прекратить террор. Его статьи о русской интеллигенции собраны в сб. «Два Града: Исследование о природе общественных идеалов» (М., 1911; СПб., 1997). Метафизика хозяйства изложена Булгаковым в книге «Философия хозяйства» (М., 1912. Ч. I). В 1917 г., в Троицын день, о. Сергий по благословлению патриарха Тихона был посвящен в диаконы, а в Духов день – в сан пресвитера. В 1919 г. Булгаков в Крыму (профессор политэкономии и богословия в Таврическом университете, а после разгрома Врангеля – протоиерей в Ялтинском соборе). 17 декабря 1922 г. выслан из России. В Праге вошел в «Братство Св. Софии», в Париже был с 1925 г. профессором богословия и деканом Православного богословского института.
Современная библиография трудов Булгакова насчитывает 410 названий (см.: Богословские труды. М., 1986. Т. 27. С. 179–194).
Соч.: Душевная драма Герцена. Киев, 1905; Венец терновый. СПб., 1907; Свет невечерний. М., 1917; М., 1994; Тихие думы. М., 1918; М., 1996; О Богочеловечестве (Ч. I – Агнец Божий; Ч. II – Утешитель; Ч. III – Невеста Агнца). Париж; Таллин, 1933–1944; На пиру богов. Киев, 1918; Трагедия философии (на нем. яз.). Дармштадт, 1927; Купина Неопалимая. Париж, 1927; Вильнюс, 1990; Друг Жениха. Париж, 1927; Лествица Иаковля. Париж, 1929; М., 1991; Автобиографические заметки. Париж, 1946; Апокалипсис Иоанна. Париж, 1948; М., 1991; Философия имени. Париж, 1957; М, 1997; СПб., 1998; Жизнь за гробом. 2-е изд. Париж, 1987; Слова, поучения, беседы. Париж, 1987; Православие. 3-е изд. Париж, 1989; Философия хозяйства. М., 1990; У стен Херсонеса // Символ. Париж, 1990. № 25; отд. изд.: СПб., 1993; Христианский социализм. Новосибирск, 1991; Соч.: В 2 т. М., 1993.
Лит.: Зандер Л. Бог и мир. Париж, 1948. Т. 1–2; Роднянская И. Б. Булгаков Сергей Николаевич // Русские писатели, 1800–1917; Биографический словарь. М., 1989. Т. 1. С. 343–346; Зеньковский В. В. История русской философии. 2-е изд. Париж, 1989. Т. II. С. 430–457; Хоружий С. С. София – Космос – Материя: Устами философской мысли отца Сергия Булгакова // Вопросы философии. М., 1989. № 12. С. 73–89 (там же – работа С. Н. Булгакова «Философский смысл троичности». С. 90–98).
Софиология смерти (1939)
Печатается с сокращениями по изд.: Вестник РХД. Париж и др., 1978. № 127. С. 18–41; 1979. № 128. С. 13–32. Полный текст: Булгаков С. Н. Ти хие думы. М., 1996. С. 273–306. Время создания трактата датируем началом работы над ним.
1. «…в некоей дивной взаимности. Как же ее понять?» – этот вопрос был в центре внимания христианских богословов, начиная с времен ожесточенной полемики отцов Церкви с ересью Ария (умер в 336 г.). Но еще первый латинский писатель «христианства торжествующего» Фирмилиан Лактанций (умер в 340 г.) утверждал, что «Богу было угодно начертать Образ Свой на нас, как на воске», так что «состав земного человека есть также фигура и образ человека небесного». Уже Лактанций ставит в связь эти свидетельства «дивной взаимности» с догматом о воскресении, положив начало череде анастасических учений о христианском богомыслии (см. об этом: Георгиевский А. И. О воскресении мертвых в связи с Евхаристией, в свете учения Священного Писания // Богословские труды. М., 1976. Сб. 16. С. 33, 45; Его же. Догмат о воскресении в эпоху Вселенских Соборов. М., 1984. Сб. 25. С. 321, 336; см. также: Темномеров А. Учение Св. Писания о смерти, загробной жизни и воскресении мертвых. М., 1889; Глубоковский Н. Воскресение из мертвых // Труды Киевской Духовной академии. 1905, № 1.
2. «кенозис Божества» – наряду с производными от него (кенотическое самоумаление Божества и т. п.) – одно из самых частоупотребительных понятий у Булгакова. Заимствовано из древнегреческого языка (в значении «опустошать», «лишать чего-либо», «оставлять, превращать в ничто»), в богословской литературе употреблялось в значении «смерть Божества».
Другое понятие, образующее стержень булгаковской софиологии смерти, – София, софийность (ср. «кенозис Божественной Софии во Христе»). Это понятие введено в оборот Вл. Соловьевым, одним из родоначальников русского религиозно-философского Ренессанса, является основополагающим в метафизических построениях Булгакова (в 1930-е годы приверженность Булгакова софиологии вызвала громкую дискуссию в церковных кругах, «спор о Софии»; отсылаем читателя к статье С. С. Хоружего «София – Космос – Материя: устои философской мысли отца Сергия Булгакова» // Вопросы философии. М., 1989. № 12). Чтобы пояснить содержание этого понятия, воспользуемся краткой справкой об интересующем нас предмете из комментария Л. П. Карсавина к написанным им в Абези:
«София, Премудрость Божия (евр. Хокма) – прежде всего наименование Логоса, по смыслу близкое наименованию Его Умным Миром. Но Логос воплотился: чрез Смерть-Воскресение будучи всегда Богом, стал и творимым Миром-Человеком. Поэтому именем Софии можно назвать – и называют – тварность, тело Богочеловека, человечество, высшею индивидуализациею которого является Богоматерь, Дева Мария, сливающаяся, как свидетельствует культ, с Софиею.
София – совершенное человечество (и в нем мир), или Церковь, которую апостол Павел называет телом Христовым. В этом аспекте Софии напрашивается отождествление ее с Адамом Кадмоном. Однако София – тварность и потому Вечная Женственность, апокалиптическая «жена, облеченная в солнце», и Приснодева, Мать и вместе с тем невеста Логоса, тогда как в Адаме Кадмоне тварное сливается с Божественным. Как тварный, перстный человек, Адам не существует. София же совершенное человечество, которое вполне прияло Бога и стало Личностью, Божественной Ипостасью, а потому существует как бы миг мгновенный, чтобы жертвенною за него смертью искупить умершего за него Бога. София – потенциальная личность, так как тварной личности нет, или «ипостасность», но разумеется не ипостасность Пресв. Троицы, что делало бы Троицу Четверицей. Образ Софии сливается или, вернее, сочетается под именем Евы с образом Адама, поскольку человечество несовершенно. Но несовершенство, т. е. неза– или недовершенность, недостаточность, неполнота (так же, как Адам), персонифицируемой Софии понимается как ее падение, отпадение от своего совершенства и Бога, Божьей Плиромы. И, таким образом, возникает гностический миф Софии Ахамот (испорчен. Хокма). Валентинианский миф о Софии Ахамот искаженно, но с наибольшей полнотой выражает христианскую концепцию возникновения Человека-Мира (см. мою «Поэму о Смерти»). Набрасываемая христианским и особенно гностическим мифами история мира справедлива в изображении подъема мира-человека от ничего к совершенству. Но она неточна как в изображении всевременного акта греха в образе умаленно-всевременного акта, греха, совершенного единичным человеком (прародителем Адамом) или Всечеловеком (Софиею) «в начале времен», так и в том, что усовершение Человека признается отдельным, заканчивающим время событием. <…> Совершенство и, следовательно, апогей несовершенного бытия связаны со всевременным актом совершенной Смерти, то есть и с концом несовершенного бытия, утверждающим его начало» (Ванеев А. А. Два года в Абези // В память о Л. П. Карсавине. Брюссель, 1990. С. 326, 311, 327). См. конкретный анализ софиологической проблематики в книге С. С. Аверинцева «София-Логос: Словарь» (Киев, 2001).
3. «…должно быть дано место… смерти» – ибо в смерти «человек остается связан с Богом: своею смертью каждый участвует, включается в крестную смерть Христа – «всесмерть», тождественную «множеству всех личных человеческих смертей», – и благодаря этому включается и в его Воскресение. Итак, победа над смертью, чаемая по вере христиан, предстает у Булгакова не в изгнании смерти, но как жизнь-чрез-смерть, что расходится с учением Федорова и совпадает с метафизикой смерти Карсавина» (Хоружий С. С. София – Космос – Материя: Устои философской мысли о. Сергия Булгакова. С. 83).
4. «posse non mori» (лат.) – мочь не умереть.
«non posse mori» – не мочь умереть.
5. Флп. 2, 7–8.
6. «Новый Адам воспринял человечество от ветхого Адама» – ср. у Карсавина: «Адама как действительно всеединого человека не было и нет. В несовершенстве есть лишь идея, идеал Адама, то есть отражение совершенного Адама, «небесного», но «вочеловечевающегося». <…> Истинный Адам, вочеловечившийся Логос или Умный Мир и есть очеловечившийся и обоженный. В несовершенстве он только свой образ, отличный от нас и влекущий нас к себе, в силу же отличности своей понимаемый как отдельно существующий абстрактный «мир духов» (Ванеев А. А. Ук. соч. С. 316).
7. «deus ex machina» – бог из машины (лат.).
8. «Здесь тайна Боговоплощения и его антиномия»… – С. С. Хоружий отказывается признать какую-либо важность и значимость софиологических построений Булгакова для раскрытия им темы смерти (Хоружий С. С. Ук. соч. С. 63). См. у него же: «По окончательной догматической формулировке Булгакова София есть «Усия в откровении»; но при этом вопреки кардинальному положению, о котором напоминает и сам Булгаков: «В Боге нет такого самоопределения, которое не было бы ипостасно», – это самоопределение и самооткровение Усии не есть Ипостась. Последнее достигается за счет вводимого Булгаковым различения между понятиями «ипостасного» и «ипостазированного»: такое различение дает ему возможность отделить Софию от ипостаси, не войдя в то же время в противоречие с тем, что в любом своем самоопределении (а стало быть, и в Софии) Божественное всецело ипостазировано. И, однако, как само это различение, так и возникающую на его базе конструкцию трудно счесть убедительными» (Там же. С. 8). Неубедительными их считают и авторитетные церковные писатели, что само по себе еще не закрывает избранной Булгаковым темы; см.: Лосский В. Н. Спор о Софии. Париж, 1936. Перед загл.: Б. Ф.; Шмеман А., свящ. Три образа // Вестник РХД. Париж и др., 1971. № 101–102.
9. Докетизм – учение о прозрачности материи, облегающей дух, в частности о прозрачности тела Иисуса Христа. Обличался апостолом Иоанном, а позже – св. Игнатием Антиохийским. Некоторые акторы считают докетизм переходной формой к гностицизму.
10. «Любовь как бы не любящая ради любви… пребывающая в бездействии» – ср. у Вл. Соловьева: «Неподвижно лишь Солнце Любви», по поводу чего Карсавин иронично заметил: «Хороша, нечего сказать, неподвижная Любовь» (Ванеев А. А. Два года в Абези. С. 343).
11. С. Булгаков отсылает к первой книге своей «большой трилогии» – «Агнец Божий» (1933; М., 2000).
12. «Есть упоение в бою…» – слова Председателя из трагедии А. С. Пушкина «Пир во время чумы» (1830).
13. «…о чем сказано: “вскую Меня оставил?”» Мф. 27, 46.
14. Гольбейн (Хольбейн) Ханс Младший (1497 или 1498–1543) – немецкий живописец и график, представитель северного Возрождения. Автор картины «Мертвый Христос» (1521), поразившей героя Ф. М. Достоевского князя Мышкина в романе «Идиот».
15. «грюневальдский Христос» – имеется в виду немецкий живописец эпохи Возрождения Матис Нитхардт (между 1470 и 1475–1528). Длительное время начиная с XVII в. его ошибочно называли Грюневальдом. В 1512–1515 гг. он расписал Изенхейский алтарь.
16. … «Vous еtes guеris»… – Вы поправились (франц.).
Жизнь за гробом
<>Печатается по изданию, осуществленному Л. Зандером: Жизнь за гробом. Париж, 1955. См. близкую по тематике работу С. Булгакова «Об условном бессмертии» (Путь. Париж, 1936–1937. № 52–53. С. 3–23).В кратком предисловии к этому сочинению Л. Зандер поясняет молитвы, принудившие его после смерти своего знаменитого учителя выступить с этим необычным сочинением:
«О<тец> С. Булгаков был воистину служителем и созерцателем Таин Божиих: его мудрость питалась его верой, а веру свою он черпал из предстояния алтарю. Но в отношении тайны смерти и жизни за гробом ему было дано еще особое откровение. Дважды он находился на пороге смерти, почти за гранью жизни. Но болезнь и физические страдания не погасили в нем силы мысли, и по своем выздоровлении он осознал и продумал этот духовный опыт в ряде богословских глав: последние являются чем-то большим, чем только размышления, ибо они суть живое свидетельство о том, что смерть есть начало новой жизни и в качестве таковой несет в себе великое утешение. «Кому было дано волею Божией приблизиться к этому краю бездны, – писал он впоследствии, – да будет он вестником оттуда, которое для каждого некогда станет туда и там».
Для каждого! Ибо все мы теряем наших близких и все мы идем вслед за ними. Поэтому проповедь о. Сергия о жизни после смерти должна быть обращена ко всем, должна быть доступной для каждого. Этой цели и служит настоящее издание. Ибо богословские сочинения о. Сергия трудны и малодоступны. Поэтому мы выделили из них все, что касается данной темы, ничего не изменив в его мысли, но только сократив и выпустив малопонятную богословскую терминологию и сконцентрировав все цитаты вокруг одной темы благовестия смерти. При этом мы пользовались как его напечатанными трудами («Невеста Агнца»), так и хранящимися у нас рукописями («Софиология смерти»). Задачей нашей было услышать и передать дальше голос о. Сергия, живого и по смерти и благовествующего о силе жизни из гроба».
Присоединяясь к мнению Л. Зандера, воспроизводим основной текст этой компиляции.
1. Николай Кавасила (ок. 1320–1371) – византийский богослов, последователь паламитской мистики, автор сочинения «О жизни во Христе».
И. А. Ильин
Ильин Иван Александрович (1883–1954) – русский правовед, философ, религиозный мыслитель. Родился в дворянской семье. В 1901 г. закончил 1-ю Московскую гимназию с золотой медалью. Закончил в 1906 г. юридический факультет Московского университета. По окончании университета удостоен диплома первой степени и оставлен при университете для подготовки к профессорскому званию и традиционной тогда двухгодичной научной командировке, которая успешно прошла с 1910 по 1912 г. в Германии, Италии и Франции.
С 1910 г. член Московского Психологического Общества. С этого же года начали выходить его философские работы: «Понятия права и силы: Опыт методологического анализа» (1910), «Идея личности в учении Штирнера. Опыт по истории индивидуализма» (1911), «Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте старшего: Опыт систематического анализа» (1912), «Шлейермахер и его «Речи о религии»» (1912), «О любезности: Социально-психологический опыт» (1912), «О возрождении гегельянства» (1912), «Философия Фихте как религия совести» (1914), «Основное нравственное противоречие войны» (1914), «Духовный смысл войны» (1915), «Философия как духовное делание» (1915), «Основы законоведения: Общее учение о праве и государстве» (1915). Были опубликованы также шесть больших работ о философии Гегеля, вошедшие потом в двухтомную монографию, изданную в 1918 г., она стала его диссертацией («Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека». М., 1918). Диссертация была блестяще защищена, и автор сразу получил степени магистра и доктора государственных наук.
После Октябрьской революции Ильин преподавал на юридическом факультете Московского университета и других высших учебных заведениях Москвы. В 1921 г. избран председателем Московского психологического общества.
За свои резкие выступления против советской власти Ильин не раз арестовывался, после шестого ареста был судим и приговорен к смертной казни. Расстрел был заменен высылкой и пожизненным изгнанием. Осенью 1922 г. Ильин выехал в Германию вместе с другими высланными.
В начале октября он прибыл в Берлин. Период жизни в Германии продлился 16 лет. С февраля 1923 по июль 1934 г. Ильин был профессором при Русском научном институте. Входил в редакцию парижского «Возрождения» (ред. – П. Б. Струве), сотрудничал в других изданиях эмиграции: «День русского ребенка», «Русский инвалид», «Новый путь», «Новое время», «Россия» и др. Был редактором-издателем журнала «Русский колокол» (1927–1930, вышло 9 номеров) с характерным для Ильина подзаголовком: «Журнал волевой идеи». Участвовал в работе Российского зарубежного съезда весной 1926 г., был одним из идеологов Белого движения, поддерживал связь с Русским общевоинским союзом (РОВСом). Но Ильин не был членом ни одной политической партии. С 1942 г. за рубежом стали выходить крупные философские работы Ильина: «Религиозный смысл философии: Три речи» (1924), «О сопротивлении злу силою» (1925); фрагменты ее см. в «Новом мире» (М., 1991. № 10. С. 200–209), «Путь духовного обновления» (1935), «Основы художества» (1937). Закончил большую книгу «О тьме и просветлении». Книга художественной критики: Бунин, Ремизов, Шмелев», но не нашел для нее издателя (вышла в 1959). Выходят в свет брошюры «Родина и мы» (1926), «Яд большевизма» (1931), «В России. Три речи» (1934), «Творческая идея нашего будущего» (1937), «Основы христианской культуры» (1937), «Основы борьбы за национальную Россию» (1938), «Кризис безбожия» (1951) и др. В июле 1938 г. переехал из нацистской Германии в нейтральную Швейцарию, где ему запрещена была политическая деятельность, поэтому 216 выпусков, или «бюллетеней», которые он в течение шести лет готовил для РОВСа, лишь после его смерти стали известны (в виде двухтомника «Наши задачи», 1956). «Аксиомы религиозного опыта» закончены в 1956 г. На немецком языке вышли «Я всматриваюсь в жизнь: Книга раздумий» (1938–1939), «Поющее сердце: Книга тихих созерцаний» (1943), «Взгляд вдаль: Книга размышлений и упований» (1945).
Соч.: Самобытность или оригинальничье // Русская мысль. Париж, 1927. Кн. 1. С. 24–30; О монархии и республике. Нью-Йорк, 1979; Русские писатели, литература и художество: Сборник статей, речей и лекций. Вашингтон, 1973; О сопротивлении злу силою. Лондон, 1975; Основы Христианской культуры. 3-е изд. Мюнхен, 1990; Путь к очевидности // Вестник высшей школы. М., 1990. № 6 (предисловие И. Гавришина: «Слово об Иване Ильине»); см. также: Новый мир. М., 1991. № 10; Соч.: В 2 т. М., 1993–1994; Путь к очевидности. М., 1993; Наши задачи: В 2 т. М., 1992; Собрание сочинений: В 10 т. М., 1993–; Одинокий художник. М., 1993; Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. СПб., 1994.
Лит.: Бердяев Н. Кошмар злого добра // Путь. Париж, 1926. № 4. С. 103–116; Гиппиус З. Предостережения // Последние новости Париж, 1926. 25 февраля; Полторацкий Н. П. 1) И. А. Ильин // Русская религиозно-философская мысль XX века / Ред. Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975. С. 240–250; 2) Иван Александрович Ильин: Жизнь, труды, мировоззрение. Тенефлай, 1989; 3) Монархия и республика в восприятии И. А. Ильина // Ильин И. А. О монархии и республике. Нью-Йорк, 1979; Записки Русской академ. группы в США. Нью-Йорк, 1986. Т. 19; Лисица Ю. Т. И. А. Ильин как правовед и государствовед // Вопросы философии. М., 1991. № 5; Пивоваров Ю. С. Может ли спасти Россию самодержавная монархия? // Вопросы философии. М., 1991. № 6; Белов В. Из пепла… // Наш современник. М., 1991. № 4; Паламарчук П. Иван Ильин – критик // Паламарчук П. Москва или Третий Рим? М., 1991; Евлампиев И. И. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина. СПб., 1998.
О смерти (письмо первое) (1943)
О бессмертии (письмо второе) (1943)
Оба текста печатаются по изд.: Ильин И. А. О смерти: Письма к сыну. Отрывки из книги «Поющее сердце: Книга тихих созерцаний» // Наш современник. М., 1991. № 7. С. 170–172; О бессмертии // Там же. С. 172–175. Уточненную републикацию см. Ильин И. А. Собрание сочинений: В 10 т. М., 1994. Т. 3. С. 336–348.
Предлагаемое вниманию читателя размышления Ильина о смерти и бессмертии можно дополнить его суждениями на сходные темы: о страдании (одноименное эссе из той же книги «Поющее сердце»), а также об основах христианской культуры, созидание которой создает и условия для личного бессмертия.
1. «Стоит мне только подумать…» – Ср.: «Томясь в любви, вздыхая от неудовлетворенности, стеная в самом наслаждении, влачась в борении, в грусти и тоске, – живет вся земная тварь, начиная с ее первого беспомощного деяния – рождения из материнского лона и кончая ее последним земным деянием, таинственным уходом “на покой”. Так страдает и человек вместе со всею остальною тварью – как член мирового организма, как дитя природы. Страданий нам не избежать; в этом наша судьба и с нею мы должны примириться. Естественно желать, чтобы они были не слишком велики. Но надо учиться страдать достойно и одухотворенно. В этом великая тайна жизни; в этом – искусство земного бытия.
Наше страдание возникает из свойственного нам, людям, способа жизни, который дан нам раз навсегда и которого мы изменить не можем. Как только в нас просыпается самосознание, мы убеждаемся в нашей самостоятельности и беспомощности. Человек есть творение, призванное к “бытию в себе”, к самодеятельности и самоподдержанию; и в то же время он служит всей природе как бы пассивным средством или “проходным двором”. С одной стороны, природа печется о нем, как о своем детище, растит его, строит, присутствует в нем, наслаждается им, как существом, единственном в своем роде; а с другой стороны, она населяет его такими противоположностями, она развертывает в нем такой хаос, она предается в нем таким болезням, как если бы она не знала ни целесообразности, ни пощады. Так, я призван и предопределен к самостоятельному действию; но горе мне, если я уверую в свою полную самостоятельность и попробую предаться ей до конца… <…> Постепенно, путями неописуемыми, в почти не поддающихся оформлению интуициях, мы убеждаемся в том, что нам действительно открылся закон существования, общий способ жизни, владеющий всею земной тварью, что нет бытия без страданий, что всякое земное создание по самому естеству своему призвано страдать и обречено скорби. А человек с нежным сердцем знает не только это: он знает еще, что мы не только страдаем все вместе и сообща, но что мы все еще мучаем друг друга – то нечаянно, то нарочно, то в беспечности, то от жестокости, то страстью, то холодом, то в роковом скрещении жизненных путей… <…> Вообразим, что человек потерял навсегда дар страдания… Чувство несовершенства угасло навсегда и угасило вместе с собой и волю к совершенству. Самый признак возможных лишений, доселе ведший человека вперед, отпал. Телесная боль, предупреждавшая человека об опасности для здоровья и будившая его приспособляемость, изобретательность и любознательность, – отнята у него. Все противоестественности оказались огражденными и безнаказанными. Все уродства и мерзости жизни стали безразличны для нового человека. Исчезло моральное негодование, возникавшее прежде от прикосновения любой воли. Смолкли навсегда тягостные укоры совести. Прекратилась навсегда духовная жажда, уводившая человека в пустыню, к великому аскезу… Все всем довольны; всё всем нравится; все всему предаются – без меры и выбора. Все живут неразборчивым, первобытным сладострастием – даже не страстным, ибо страсть мучительна, даже не интенсивным, ибо интенсивность возможна лишь там, где силы не растрачены, но скопились от воздержания… <…> Страдание есть таинственное самоцеление человека, его тела и души: это он сам борется за обновление внутреннего строя и лада своей жизни, он работает над своим преобразованием, он ищет “возвращения”. Избавление уже началось, оно уже в ходу; и человек должен прислушиваться к этому таинственному процессу, приспособляться к нему, содействовать ему. Можно было бы сказать: “Человек, помоги своему страданию, чтобы оно верно разрешило свою задачу. Ибо оно может прекратиться только тогда, когда оно справится со своей задачей и достигнет своей цели”… <…> Человек должен нести свое страдание спокойно и уверенно, ибо в последнем и глубочайшем измерении страдает в нас, с нами и о нас само Божественное начало. И в этом последний и высший смысл нашего страдания, о котором нам говорят евангельские исцеления» (Ильин И. А. Поющее сердце: Книга тихих созерцаний // Наш современник. М., 1991. № 7. С. 166–169).
2. «Мы не можем и не должны презирать…» – Ср.: «Мы знаем, что в истории христианской церкви имеется древняя “мироотреченная” традиция; и тот, кто следует этой традиции, имеет, по-видимому, основание не вмешиваться в судьбы земли и земного человечества. Он как будто имеет основание предоставить космическому и историческому процессу идти своим ходом и влечь людей туда, куда они влекутся, – хотя бы и к погибели; к разрушению и растлению, во власть “змия”, “обольщающего народы” (Ап. 20, 3, 7); но это основание он имеет только тогда, если он принимает и “обязанности”, вытекающие из мироотречения, то есть если он действительно угашает в себе самом земной человеческий состав и доживает свой удел, как бы неприсутствия на земле, томясь о скорой смерти, в виде почти бестелесного духа… <…> В первые века нередко думали, что надо принять Христа и отвергнуть мир. “Цивилизованное” человечество наших дней – принимает мир и отвергает Христа. А в средние века Запад выдвинул еще иной соблазн: сохранить имя Христа и приспособить искаженный иудаизмом дух Его учения к лукаво-изворотливому и властолюбивому приятию непреображаемого мира. Верный же исход в том, чтобы приять мир вследствие приятия Христа, и на этом построить христианскую культуру… чтобы исходя из духа Христова – благословить, осмыслить и творчески преобразить мир; не осудить его внешне-естественный строй и закон, не обессилить его душевную мощь, но одолеть все это, преобразить и прекрасно оформить – любовию, волею и мыслью, трудом, творчеством и вдохновением.
Это и есть идея православного христианства.
Основное искание Православия в этой сфере – освятить каждый миг земного труда и страдания: от крещения и молитве роженице до отходной молитвы, отпевания и сорокоуста… <…>
Человеку “от природы”, следовательно, от Бога, дан некий способ земного бытия: трехмерная живая телесность; душа с ее разнообразными функциями и силами, индивидуальная форма жизни и инстинкта; сила любви и размножения; голод и болезни, сопричастность к вещам и животным на положении их разумного и благого господина; раздельность и множественность людей; необходимость творческого труда и хозяйственного предвидения; климат, раса, язык и т. д. Из этого данного нам способа жизни вытекает множество неизбежных для нас жизненных положений, заданий и обязанностей, которые мы и должны принять, осветить лучом Христианского Откровения, и изжить практически, в трудах, опасностях и страданиях, приближаясь к Божественному и одолевая противобожественное» (Ильин И. А. Основы Христианской культуры. 3-е изд. Мюнхен, 1990. С. 26, 32–33).
А. И. Рубин
Рубин Арон Ильич (1888/1889–1961) – советский философ, переводчик. Окончил юридический факультет Санкт-Петербургского университета (1911), аспирантуру Института философии РАНИОН (1929), кандидат философских наук (1944). В 1924–1928 гг. участвовал в подготовке к печати докторской диссертации К. Маркса. Преподавал (с 1928) философию и логику в вузах Москвы, Калинина, Ярославля. В начале 1930-х гг. принимал участие в дискуссиях «механистов» и «деборинцев» (его упоминает И. Яхот в своей работе «Подавление философии в СССР (20–30-е гг.», 1981; см. Вопросы философии. М., 1991. № 9. С. 44–68). Ранние работы Рубина посвящены философской интерпретации произведений русской поэзии («Поэт вечного воспоминания» // Северные записки. Пг., 1914. Октябрь-ноябрь). Автор исследований по истории западноевропейской философии нового времени, средневековой арабской и еврейской философии, по проблемам логики («О логическом учении Аристотеля» // Вопросы философии. 1955. № 2). Автор переводов Х. Уарте («Исследование способностей к наукам. М., 1960), Дж. Бруно («О бесконечности, Вселенной и мирах // Джордано Бруно. Диалоги. М., 1949), М. Маймонида (главы из «Путеводителя колеблющихся» в приложении к книге С. Н. Григоряна «Из истории философии Средней Азии и Ирана VII–XII вв.». <М., 1960>), Ибн Рошда, польских мыслителей (в кн. «Избранные произведения прогрессивных польских мыслителей». М., 1956–1958. Т. 1–3).
Лит.: Философская энциклопедия. М., 1967. Т. 4. С. 529; Философия России XIX–XX столетий: Биографии, идеи, труды. Изд. 2-е. М., 1995. С. 506.
Что такое философия? (1948)
Публикуемый текст является извлечением из более обширной работы, озаглавленной «Что такое философия?», из которой нами опущены первые 12 глав как не имеющие отношения к теме смерти. Выявлено И. А. Савкиным в архиве проф. В. Э. Сеземана (см. о нем: Жирмунский В. М. Памяти В. Э. Сеземана // Ленинградский университет. 1991. 19 апреля. № 15). Текст снабжен примечанием: «Рукопись относится к 21 сентября – 5 октября 1948». Текст публикуется по машинописи, хранящейся в рукописном отделе Научной библиотеки Вильнюсского университета. Шифр – 1–122.
1. … материя – это осознанный страх – стоит оценить это высказывание, претендующее на универсальную дефиницию материи, на фоне общественной ситуации 1920–1940-х годов. Сублимация тотального страха философа-обывателя в сферу онтологии стало возможной в условиях беспримерной деформации нравственного сознания. Сказанное не отменяет внутренней критики Рубиным материализма как «буддизма». См. историко-философский тон этого времени, представленный в антологии: На переломе. Философские дискуссии 20-х годов. Философия и мировоззрение / Сост. П. В. Алексеев. М., 1990.
2. Цитируется стихотворение Е. А. Баратынского «Смерть» (1828).
3. Цитируется стихотворение Ф. И. Тютчева «Весна».
4. Бергсон Анри (1859–1941) – французский философ-интуитивист.
Соч.: Собрание сочинений СПб., 1913–1914. Т. 1–5; Длительность и одновременность. Пг., 1923. Упомянутая Рубиным книга вышла в Париже в 1932 г.
5. Цитируется стихотворение Ф. И. Тютчева «Смотри, как на речном просторе…».
6. Поэту представляется … страха смерти – в текстах Тютчева нет птиц, рыб, зверей. Его «орлы» и «лебеди» – это эмблемы, а не персоны. В мире эмблем и аллегорий «мотылька полет» подчеркнуто «незрим», а о стрекозе достаточно сказать: «звонче голос стрекозы». Нет у Тютчева, вопреки мнению Рубина, и темы страха смерти. О смерти говорится или в связи с романтическим суицидом («И кто в избытке ощущений, // Когда кипит и стынет кровь, // Не ведал ваших искушений, // Самоубийство и любовь!» («Близнецы, 1852; см. также «Не верь, не верь поэту, дева…», оп. 1854), или в пантеистических интонациях надежды («Дай вкусить уничтоженья, С миром дремлющим смешай!» («Тени сизые сместились…», оп. 1871). Подробнее см.: Исупов К. Г. Онтологические парадоксы Тютчева // Типологические категории в анализе литературного произведения как целого. Кемерово, 1983.
7. Неточная цитата. У автора: «А человек! Святая Дева! / Перед тобой с его ланит / Мгновенно сходят пятна гнева, / Жар любострастия бежит» (Баратынский Е. А. Стихотворения. Поэмы. Проза. Письма. М., 1951. С. 211–212.).
8. Через тернии к звездам (лат.).
9. См.: «Пантеистическая традиция, идущая через Спинозу, Гёте и Гегеля, отрицает трансцендентность Бога и вместе с ней – онтологический смысл смерти как перехода из имманентного в трансцендентный мир, а тем самым онтологический смысл личности как мости между сверхприродным и природным мирами. Отсюда характерное для пантеизма перемещение центра тяжести с воли и веры на разум и понимание – именно в этом пункте пантеизм непосредственно смыкается с Просвещением. По словам Спинозы, «человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а жизни» <Спиноза Б. Избранные произведения: В 2 т. М., 1957. Т. 1. С. 576>. (Гайденко П. Смерть // Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1970. Т. 5. С. 35).
10. с точки зрения вечности (лат.)
11. Цитируется стихотворение Е. А. Баратынского «Последняя смерть» (1828).
В. Н. Ильин
Ильин Владимир Николаевич (1891–1974) – русский религиозный мыслитель, критик, богослов, композитор.
Соч.: Преподобный Серафим Саровский. Париж, 1925; Нью-Йорк, 1971. Материализм и материя. Варшава, 1928; Запечатанный Гроб – Пасха нетления. Париж, 1926; 1991; Атеизм и гибель культуры. Париж, 1929; Шесть дней творения. Париж, 1930; Загадка жизни и происхождения живых существ. Париж, 1929; Арфа царя Давида. Религиозно-философские мотивы русской литературы. Сан-Франциско, 1980. Т. 1. Проза; Религия революции и гибель культуры. Париж, 1987; Арфа царя Давида в русской поэзии. Брюссель, 1960; Литературоведение и критика до и после революции // Русская литература в эмиграции / Ред. Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1972. С. 252–253; Набросок христианской этики, онтологически обоснованной // Беседа. Париж; Ленинград, 1983. № 1. С. 171–185; Литургия последнего свершения // Человек. М., 1994; Статика и динамика чистой формы, или Очерк общей морфологии // Вопросы философии. М., 1996. № 11. С. 91–136; Идеи палингенесии, миграции душ и метемпсиходы // Вестник РХГИ. СПб., 1997. № 1. С. 106–124; Эссе о русской культуре / Сост., вступ. ст., библиогр. А. Козырева. СПб., 1997; Миросозерцание графа Льва Николаевича Толстого / Сост., вступ. ст., комм. К. Г. Исупова; библ. А. К. Клементьева. СПб., 2000.
Лит.: Лосский Н. О. Рец. на кн. В. Ильина «Преподобный Серафим Саровский» (Париж, 1925) // Путь. Париж, 1926. № 2. 153–156; Козырев А. П. Ильин Владимир Николаевич // Русская философия: Словарь / Под общей ред. М. А. Маслина. М., 1995. С. 181–183.
Великая Суббота: (О тайне смерти и бессмертия) (1938)
Печатается по первой публикации: Путь. Париж, 1938. № 57. С. 48–57. Статья позже варьировалась: Ильин В. Великая Суббота и Пасха Воскресения: (О тайне смерти и бессмертия) // Русское слово. 1957. Апрель. № 83. С. 6–10.
1. Александр Викторович Ельчанинов (о. Александр) (1881–1934) – русский историк литературы, религиозный мыслитель, о котором В. Ильин создал эссе «Лик отца Александра: (Памяти Александра Ельчанинова)», 1935. Один из друзей молодого П. Флоренского (с которыми Ельчанинов учился в тифлисской гимназии). См.: Ельчанинов А. Мистицизм Сперанского // Новый путь. СПб., 1903. № 2; Богословский вестник. Сергиев Посад, 1906. № 1, 2; о нем см.: Булгаков С. Отец Александр Ельчанинов // Путь. Париж, 1934. № 45 (перепечатано в кн.: Ельчанинов А. Записи. 6-е изд. Париж, 1990. С. 19–22). В опубликованных здесь отрывках из дневника сохранились выразительные суждения Ельчанинова о смерти: «Смерть, самое страшное для человека, верующему не страшна, как не страшны для крылатого существа все бездны, падения и пропасти»; «Советы близким умершего: оторвать свои чувства и боль от телесности, которая пойдет в землю, не терзать себя воспоминаниями земных чувств и земных радостей, связанных с умершим, а перешагнуть, хотя бы мысленно, с умершим в тот мир, утешаться любовью близких и совместными молитвами, дать отдых своим нервам и своему телу». «Смерть близких – опытное подтверждение нашей веры в бесконечность. Любовь к ушедшему – утверждение бытия другого мира. Мы вместе с умирающим доходим до границы двух миров – призрачного и реального: смерть доказывает нам реальность того, что мы считали призрачным, и призрачность того, что считали реальным» (Ельчанинов А. Записи… С. 29, 33).
2. В цитируемой ниже статье П. Флоренского встречаем: «Это нисхождение в преисподнюю живого героя, ради земных привязанностей, от глубокой тоски по земному существованию усопшей Эвридики и для возвращения ее к этому бытию было самочинным насилием бытия земного над областью трансцендентного. Привлекши к себе женственное начало своего духа, свою Эвридику, не свободной любовью, а магической привязанностью, чрез тайнодейственную музыку свою, Орфей Эвридики на самом деле никогда не имел в себе, но – лишь возле себя; он, аспект Аполлона и сам явление аполлонийского начала, есть чистая мужественность, извне привлекающая к себе Психею и извне к ней влекущаяся. Умершая от укуса змеи, т. е. силами хтоническими, силами женского начала, низведенная в темную область мрака, Эвридика лишь в виде призрака поддается чарам аполлонической музыки. Но и этот призрак бесследно рассеивается при границе Аполлонова царства, при первой же попытки воспринять в Эвридике лицо. Орфей, как посягнувший на священную утробу Земли и ее тайны, не предварив своего знания применением себя в жертву Смерти, терпит гибель – от носительниц дионисийского духа Земли, фракиянок, которых он, по одному изводу сказания, вооружил против себя отрицанием брака, или, по-другому, от менад, которые восстали как служительницы хтонического бога Диониса. Так или иначе, но смысл мифа остался неизменным. Орфей погиб за одностороннее утверждение начала мужеского пред женским («Флоренский П. А. Не восхищением непщева // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1915. Т. 2. С. 553–554). См. также мысли Флоренского о смерти в письме А. Белому от 31 января 1906 г.: Контекст: Литературно-теоретические исследования. 1991. М., 1991. С. 43–44.
3. Цитируется стихотворение Е. А. Баратынского «Запустение» (1835).
4. «Бобок» – по названию рассказа Ф. М. Достоевского (1873), в контексте которого это слово означает бессмысленный тупик бытия. Абсурдистское словотворчество Достоевского отразилось в традиции обериутов. См. рассказ Игоря Бахтерева «Только штырь» (сб. «Ванна Архимеда». М., 1991. С. 417–426). Словечко Достоевского послужило названием выходившей в 1991–1992 гг. серии фантастической литературы.
См. танатологическую тематизацию этих вопросов в статье В. Ильина 1933 г. «Профанация трагедии: (Утопия перед лицом любви и смерти)» // Ильин В. Эссе о русской культуре. СПб., 1997. С. 116–128.
Н. Н. Трубников
Трубников Николай Николаевич (1929–1983) – русский советский философ, учился в Баргузинской средней школе. Окончил философский факультет МГУ (1960), стал аспирантом Института философии АН СССР (руководитель – Э. В. Ильенков). Кандидатскую диссертацию «О категориях «цель» и «средство», «результат» защитил в 1967 г., оставлен работать в институте, где в качестве старшего научного сотрудника сектора теории познания участвовал в коллективных трудах по гносеологии, теории и истории диалектики. Писал и художественные тексты: «Светик мой, Олешенька», «Золотое на лазоревом, или Новый узор для св. Варвары», «Зефи, Светлое мое Божество, или После заседания: (Из записок покойного К.)».
Соч.: Философская проблема: Ее гуманистические основания и критерии // О специфике методов философского исследования. М., 1978; Время человеческого бытия. М., 1987; Притча о Белом Ките // Вопросы философии. М., 1989. № 1. С. 57–82; [Проспект книги о смысле жизни] // Квинтэссенция: Философский альманах. М., 1990. О смысле жизни и смерти. М., 1996.
Лит.: Коган Л. Н. (Рец. на кн.: Время человеческого бытия. М., 1987) // Философские науки. М., 1988. № 10; Никитин Е. П. Вступит. заметка к публикации статьи «Проблема смерти… // Там же. 1990. № 2. С. 104; Его же. Вступ. заметка к публикации статьи «Притча…» // Вопросы философии. М., 1989. № 1. С. 56–57.
Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни (Через смерть и время к вечности) (1983)
Первая публикация: Философские науки. М., 1990. № 2. С. 104–115. Печатается по кн.: Трубников Н. Н. О смысле жизни и смерти. М., 1996. Время создания фрагментов книги Н. Н. Трубникова датируется условно.
1. Проблема чужой смерти в европейской экзистенциальной традиции впервые поставлена Г. Марселем («Моя смерть и я»), но еще ранее она обсуждалась в работах Бердяева о Достоевском.
2. Н. Трубников, видимо, имеет в виду не ответвления социальной психологии, в которых широкое распространение получила терминология математической теории игр и теории конфликта (Х. Райфа, Дж. фон Нейман, О. Моргенштерн): социометрия, теория ролей, семиотика поведения. См., в частности: Шибутани Т. Социальная психология / Пер. с англ. М., 1969; Кон И. С. Открытие «я». М., 1978.
3. Неточная цитата из стихотворения В. А. Жуковского «Торжество победителей» (1828).
4. Здесь следует согласиться с тем, что нынешнее увлечение сочинениями на темы «жизнь после жизни», «жизнь после смерти» носят не творчески-религиозный, а духовно-наркотический характер, лишний раз отвечая жажде их читателей уйти от трудной жизни. Глубокие размышления о посмертной судьбе уступают место наивной натурализованной вере в бессмертие, оправдывающей посюстороннюю внежизненную пассивность. В этом смысле сочинения, вроде опуса Р. Муди «Жизнь после жизни». Л., 1991), нуждаются в коррекции заглавия: «Жизнь вместо жизни», поскольку в них обобщен опыт не кончины, но агонии.
5. Ср. у Ф. И. Тютчева: «Как дымный столп светлеет в вышине! – / Как тень внизу скользит неуловима!. / «Вот наша жизнь, – промолвила ты мне, – / Не светлый дым, блестящий при луне, / А эта тень, бегущая от дыма…» («Как дымный столп светлеет в вышине», 1848 или 1849). См. Каган Ю. М. По поводу слова «umbra» – «тень» // Античность и современность. М., 1972; Исупов К. Г. Тень // Культурология. XX век: Энциклопедия: В 2 т. СПб., 1998. Т. 2. С. 251–252.
6. Автор смешивает два типа необратимости во времени: 1) историческую необратимость совершенного поступка (идея, внесенная в мир христианством по преимуществу; отсюда неприятие идей палингенеза и метемпсихоза в пользу личной нравственной ответственности за единственным способом прожитую жизнь); 2) необратимую уникальность творческого акта, итоги которого невозможно изъять из плана бытия.
7. В контексте ветхозаветного эпизода «единственного» означает «любимого».
8. См. пролог в тетралогии Т. Манна «Иосиф и его братья» (1933–1943). М., 1968. Т. 1–2. Помимо текстов Т. Манна, в минимум историко-философского фона соображений Н. Н. Трубникова о Боге Авраама и Исаака должны быть включены трактаты С. Кьеркегора («Страх и трепет», 1843), Л. Шестова («Киргегард и экзистенциальная философия», 1934) и К. Г. Юнга («Ответ Иову», 1952).
9. Антитеза «совести» и «закона», которую (не без иронии) налагает Трубников на поведение библейского героя, не актуальна для ветхозаветного сознания, отождествившего закон с родовой ответственностью. В подобные отношения тождества вступает «жертва» и условно эквивалентное ей живое существо – человек («овен» и Исаак).
10. См. другие решения онтологического статуса небытия: Сартр Ж. П. Бытие и Ничто: Бытие и Небытие. Ч. 1. § 5. Происхождение Небытия / Пер. Т. Б. Любимовой // Любимова Т. Б. Трагическое как эстетическая категория. М., 1985. С. 114–118; Чанышев А. Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. М., 1990. № 10. С. 158–165.
11. либидо этерналис – вечное либидо (лат.).
12. Тема смерти развернута Трубниковым в эссе «Притча о Белом Ките» (1971): «Здесь-то и раскрывается изначальный трагизм бытия, безысходная нечистота круговорота жизни и смерти, полнейшая бесчестность <…> происходящего, когда, кажется, кто-то в непроницаемой тайне раздал крапленые карты, назначил кровавые ставки и заставил всех нас, людей и зверей, больших и малых, злых и добрых, умных и дураков, играть в одну и ту же игру, единственное правило которой состоит в том, чтобы убить и сожрать, или быть убитым и сожранным. <…> Где отказ от игры есть немедленный проигрыш и пиршество партнеров, а продолжение – чуть отсроченный, но всегда один и тот же, неизменный итог.
И еще дальше ведет нас автор. В недра обнаженной души человека, вставшего на самую черту жизни и заглянувшего за нее. В смятенное сознание ребенка, постигшего первые уроки этой игры, но не желающего, не способного смириться с ней, не приемлющего ни сердцем, ни разумением подлых ее правил, – самой этой жизни, если условием ее является смерть. Мечущегося в поисках выхода из этой безысходности, отвергающего зло мира, проклинающего его, вызывающего его на бой, объявляющего войну злу, чтобы либо жить без зла, либо не жить совсем.
И еще глубже. В повзрослевшее сознание невозможности ни борьбы со злом, ни неприятия зла, ни невозможности бежать зла, чтобы где-то в другом месте совершить благо, как всей душой, всей болью и мукой чистой совести хотел бы хороший человек и любящий отец Старбек. Уйти некуда. Ибо уход от зла жизни возможен лишь в зло смерти, от зла бытия – в пустоту небытия. Потому что борьба со злом есть новое зло, а отказ от этой борьбы – попустительство злу. Потому что всякое действие человека, как и всякое его бездействие, есть один из ходов по правилам все той же нечистой игры.
Так не неизбежно ли зло, как неизбежна смерть для всего живого? Не оно ли есть подлинный властелин мира, первооснова сущего, та самая первооснова, меж туго натянутых нитей которой тщетно пытается проскочить сдавленный со всех сторон тонкий уток нашей жизни, постоянно настигаемый, подталкиваемый и прерываемый слепым и равнодушным случаем. Не есть ли противоборство злу противоборство самой необходимости бытия, как попытка бежать зла – либо бессовестно лживая, либо трусливо глупая форма служения все тому же властелину?
Прими зло мира, если принял мир. Прими смерть в этом мире, если принял жизнь, ибо вместе с жизнью ты должен принять и смерть. Не таков ли последний вывод?
Да, таков.
И только таков, если смерть и зло тождественны. Если смерть есть зло и только зло. Потому что тогда тождественны зло и жизнь. Тогда выхода нет. Тогда тысячу раз прав Бессмертный Муж Скорби Соломон Экклезиаст. Тогда живому псу действительно лучше, чем мертвому льву, а всего лучше вовсе не родиться. <…> Может быть, не жизнь и не смерть сами по себе, а то, что мешает нам достойно жить, равно как и то, что мешает достойно умирать, есть зло в собственном смысле. Ведь в конце концов только то и мешает нам достойно жить, что мешает достойно умирать. Но если так, то тождественны, необходимым образом предполагают и обусловливают друг друга не жизнь и зло, а жизнь и смерть, как тождественны, необходимым образом предполагают и обусловливают друг друга зло и убийство. И, наконец, бывает же как злая, так и добрая жизнь, как бывает злая и добрая смерть, но это, наверно, редчайшее из исключений – доброе убийство. <…> Прими смерть, пойми ее, потому что в качестве этой цены, в качестве границы и меры жизни, в качестве неотъемлемого ее элемента она есть величайшее из благ, равное и тождественное равному и тождественному ей благу жизни; потому что только она способна сообщить жизни ее истинную стоимость; потому что жизнь без смерти, без меры и границы не только не имела бы в твоих глазах никакой цены, но была бы бесконечностью куда более невыносимой и ужасной, чем самый невыносимый и ужасный конец» (Цит. по кн.: Трубников Н. Н. О смысле жизни и смерти. М., 1996. С. 41–44, 52).
Приложение
Зиммель Георг
Зиммель Георг (1858–1918) – немецкий философ, представитель философии жизни. См. его работы в переводе на русский: Проблемы философии истории. М., 1898; Проблемы социологии // Научное обозрение. СПб., 1899. № 3; К методологии социальной науки // Там же. № 3; Социальная дифференциация. М., 1909; Религия. М, 1909; Микеланджело // Логос. М., 1911–1912. Кн. 1; Истина и личность // Там же. 1912–1913. Кн. 1–2; Понятие и трагедия культуры // Там же. 1911–1912. Кн. II–III; Индивидуализм Гете // Там же. 1912–1913. Кн. III; Конфликт современной культуры. Пг., 1923; Гёте. М., 1928; Избранное в 2 т. М., 1996.
К вопросу о метафизике смерти
Печатается по изд.: Логос: Международный ежегодник по философии культуры. М., 1910. Кн. II. С. 34–49. Статья является своего рода конспектом третьей главы («Смерть и бессмертие») книги Г. Зиммеля «Созерцание жизни. Четыре метафизические главы» (1918). См. Зиммель Г. Избранное в 2 т. М., 1996. Т. 1. С. 77–116. Некоторые уточняющие текст 1910 года моменты помещены в квадратные скобки. Автор перевода 1996 г. – М. И. Левина.
В. Н. Топоров
Топоров Владимир Николаевич (1928–2005) – филолог, лингвист и литературовед, историк культуры, гуманитарий-энциклопедист. Родился в Москве, окончил среднюю школу в 1946 г., а в 1951 г. – филологический факультет МГУ им. М. В. Ломоносова. С 1954 г. – младший, а с 1960 г. – старший научный сотрудник Института славяноведения АН СССР, В 1960–1963 гг. заведующий отделом структурной типологии языка в этом институте. С 1955 г. кандидат филологических наук, а с 1988-го дoктор филологических наук honoris causa. С 1986 г. ведущий, а с 1992 г. до кончины главный научный сотрудник Института высших гуманитарных исследований при РГГУ. С 1990 г. Топоров действительный член АН СССР, в том же году ему была присуждена Государственная премия СССР за участие в работе над энциклопедией «Мифы народов мира» (авторское участие В. Н. Топорова в этом двухтомнике было исключительным; в знак протеста против трагических событий в Вильнюсе в январе 1991 г. он от премии отказался). В 1998 г. удостоен премии А. И. Солженицына «за исследования энциклопедического охвата в области русской духовной культуры, соединяющие тонкость специального анализа с объёмностью человеческого содержания, за плодотворный опыт служения филологии, национальному самосознанию в свете христианской традиции». В 1999–2000 гг. был награждён высшими государственными наградами Литвы и Латвии, состоял почётным членом академий и обществ ряда стран и лауреатом престижных зарубежных премий.
Соч.: Хаммапада. Пер. с пали, введ. и коммент. М., 1960; Славянские языковые моделирующие семиотические системы: (Древний период) [В соавт. с В. В. Ивановым]. М., 1965; Исследования в области славянских древностей: Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974; Эней – человек судьбы: К «средиземноморской» персонологии. М., 1993. Ч. 1 (ч. 2-я не была издана); Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995–1998. Т. 1–2. 1. Первый век христианства на Руси; 2. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.); Из истории русской литературы. Т. 2. Русская литература второй половины XVIII в.: Исследования, материалы, публикации. М. Н. Муравьёв: Введение в творческое наследие. М., 2006.
Лит.: Владимир Николаевич Топоров (1928–2005). М., 2006 (Материалы к биобиблиографии учёных).
Об одном специфическом повороте проблемы авторства
Впервые: Проблема автора и авторства в истории культуры. М., 1993. С. 48–58 // Scribantur haec… Печатается по этому изданию.
Книги, подготовленные Центром гуманитарных научно-информационных исследований ИНИОН РАН
Руководитель Центра Л. В. Скворцов Главный редактор и автор проектов С. Я. Левит
Серия «Российские Пропилеи» основана в 1998 г. В этой серии представлены труды выдающихся мыслителей России и русского зарубежья, входящие в сокровищницу философской и культурологической мысли. В издаваемых работах освещается комплекс важнейших проблем: единство европейской культуры, феноменология русской культуры, история России в свете теории цивилизации, Россия на перекрестке культур, нераздельность национального и вселенского, традиции русской философии.
Серия включает работы по философии, философии истории, теологии, культурологии, истории гуманитарной мысли в России.
Издано 75 томов.
Автономова Н. С.
Открытая структура: Якобсон-Бахтин-Лотман-Гаспаров. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2009. – 503 с. – (Серия «Российские Пропилеи»).
Автономова Н. С.
Философский язык Жака Деррида. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2011. – 510 с. – (Серия «Российские Пропилеи»).
Буслаев Ф. И.
Догадки и мечтания о первобытном человечестве / Сост. А. Л. Топорков. – М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2006. – 704 с. – (Серия «Российские Пропилеи»).
Читать бесплатно другие книги:
