Дух воина Холин Юрий
Семь принципов дзэн Догена
Мастер Доген определил семь принципов, следуя которым идущий по Пути дзэн-буддизма познает истинную медитацию. Если вы ищете чего-то, вы на верном пути. Когда вы практикуете дзадзэн, вы становитесь святым, самим буддой.
Чтобы учить других, вам необходимо сконцентрировать на практике (шу) и не ждать сатори (шо).
1. ШУ ШО ИЧИ НЬЁ
Шу шо ичи ньё
Практика и сатори не одно и другое.
Многие религии утверждают, что сначала вам необходимы практика, усердие, вера, а затем наступает милость божья или спасение. В дзэне Догена практика и есть сатори.
2. ШО БУЦУ ИЧИ НЬЁ
Шо буцу ичи ньё
Шо– все сущее.
Буцу– будда.
Ичи ньё– не одно и другое (не два).
Чувствующие существа и будда суть идентичны; и мы, и будда – одно и то же.
На уровне сатори нет различия. В сатори нет субстанции, только ку.
Ку соку зэ шики. Из ничто, из ку появляется феномен или ишки. Ку означает без субстанции (материи). Будда не имеет субстанцию. Чувствующие существа не имеют субстанции. Таким образом, не одно и то же.
Шо буцу ичи ньё. Все чувствующие существа, все живое и будда суть одно. Мы и будда, мы и Бог одно и то же, не отделены друг от друга, а суть одно целое. Нет дуальности, есть единое.
3. ШОДЭН НО БУППО
Шодэн но буппо
Истинно переданный буддизм.
Все формы буддизма не есть истинный буддизм. Без практики дзадзэна нет истинного буддизма, есть лишь воображение.
4. ДЖИДЖУЮ ЗАНМАИ
Джиджую занмаи.
Джиджую– воспринимать.
Занмаи– самадхи, сатори, внимание и концентрация в дзадзэне.
Самадхи воспринимается, переживается самостоятельно. Сам индивидуум лишь способен прочувствовать радость ее. Другим этот опыт не доступен.
Сознание и тело одно целое. Наши тела и сознание находятся за пределами наших личностных эго. Они субстанция величайшей природы, самого космоса. Космос есть единство наших тел и сознания. Когда мы это понимаем, мы начинаем правильно понимать буддизм, достигая его сердца.
Для попавших на середину наводящего ужас потока, для объятых смертью и страстью укажи остров, почтенный, и мне расскажи про остров. Где бы это не повторилось.
Суттанипата
Никто не в состоянии понять радость, наполняющую познавших истинную близость себя.
Это такая форма концентрации, которая не только не творит смятения в сознании, но должным образом организует его, что создает гармонию в нас.
Результатом движения от мысли к мысли часто бывает нервное расстройство, от не-мысли к не-мысли – ступор. Бегство вообще от всего нехорошо. Естественное состояние есть хишир, движение от не-мысли к не-мысли приводит ко сну. Не спите.
Если сконцентрироваться на позе, мы забываем думать, и неосознанное выказывает себя. Лучший способ – движение от мысли к не-мысли, от не-мысли к мысли.
В мире дзадзэна, в мире ку нет больше глаз, носа, языка, ушей, чувств или сознания. Все существует бессознательно, естественно, автоматически, но нет тут и личной мысли об этом существовании, ничего осознанного. Все естественно следует космическим порядком. То, что относится к осознающему уму, не имеет ничего общего с сатори. Истинное сатори приходит не чувственно, вне ощущений. Но мастер скажет, явилось ли оно.
Затем никакие преграды не могут вас остановить. Хиширьё. самадхи. Рот закрыт, тело неподвижно, поза сильна и наполнена энергией, дыхание глубоко, большие пальцы рук горизонтальны. «Подоприте» небо макушкой головы, упритесь коленями в землю.
Изначально сознание хиширьё– это то, что мыслимо космосом, находясь в гармонии с космическим порядком.
Когда мозг спокоен и находится в состоянии полной уравновешенности, тогда человеческий микрокосм есть совершенный и гармонический образ микрокосма. Но стоит нашему сознанию создать хоть малейшую концепцию, хоть небольшое дискриминаторное понятие, как гармония исчезает.
Во время дзадзэна, собирая наше сознание в фокусе, двигаясь вглубь своей позы и успокаивая ритм нашего дыхания, мы создаем условия для появления праведной гармонии, создающей состояние сознания хиширьё.
5. КЬЁ ГЬЁ ШО ИТТО
Кьё гьё шо итто
Кье– учение.
Гьё– практика.
Шо– сатори, мудрость, понимание.
Итто– единство.
Учение, практика и сатори не существуют отдельно.
6. БУЦУ КОДЖО НО ХОМОН
Буцу коджо но хомон
Будда – идеал устремлений нашей повседневной жизни, но не следует слишком привязываться к нему. Мы должны быть за пределами будды. Если мы слишком привязываемся, мы отделяем будду от нас, превращая его в некий транцендентальный внешний обьект.
Мы должны стать буддой, который существует в наших телах и сознании. Во многих религиях Бог является объектом веры, к которому люди полностью привязаны. Это ошибка; это создает дуальность в сознании между своей самостью и объектом веры. Единство рушится.
Сие ни в коем случае не означает, что мы не должны уважать будду, но мы и не должны зависеть от него.
Действовать с сознанием миштоку – без устремленности к цели – лучший курс.
7. ШИН ДЖИН ИЧИ НЬЁ
Шин джин ичи ньё
Тело и сознание не два (не одно и другое).
Это секрет дзэн.
Хакуин
В то время, как Хуэй Нэнг дал дзэну его китайскую особенность, Хакуин (1686 – 1769 г.г.) создал японский Риндзаи-дзэн. Его незаурядная энергия и многосторонность его учения способствовали созданию новой структуры дзэна. Однако, несмотря на всю энергию, вливаемую им в окружавшую его жизнь, он не был лишь знаменитым мастером дзэн, но также и известным художником, скульптором, и из всех мастеров он прослыл как наиболее привлекательный, чувствительный и гуманный человек. Будучи уже стариком, он обычно сидел на поле, где работали крестьяне, и, взгромоздясь на борозду, говорил с ними о дзэне.
Хакуин. С карикатуры мастера на самого себя. Япония, XVIII век
Он вырос в глубоко религиозной семье в деревушке у подножия горы Фудзи. Его отец был самураем, а мать принадлежала к экстатической секте буддизма Нитиреэна. Хакуин, будучи очень чувствительным мальчиком, одаренным такой замечательной памятью, что в возрасте четырех лет мог пересказать триста песен, страстно желал стать монахом, и в пятнадцать лет ему разрешили вступить в дзэнский храм его родной деревни. Вскоре после этого его пригласили продолжить обучение в большом монастыре, где он пробыл до девятнадцати лет. Именно тогда в его сознание вошло великое сомнение. Это было связано со смертью китайского мастера дзэн по имени Ганто Этот мастер вступил в схватку с грабителями, а когда все монахи под натиском банды убежали из храма, он продолжал сражаться. Один из разбойников пронзил его копьем, и, хотя выражение лица Ганто не изменилось, он испустил ужасный предсмертный крик, который был далеко слышен.
Хакуина глубоко потрясла по этому случаю человеческая бренность. Если даже такой одухотворенный человек как Ганто был повержен страхом и болью, что же оставалось ему – обычному послушнику? Он решил оставить дзэн и заняться поэзией. Но однажды он увидел, как раскладывали книги храмовой библиотеки на солнце для просушки, и, закрыв глаза, взял наобум книгу. Это была книга «Учение дзэн», а открыта она оказалась на главе, повествующей о том, как аббат Джимье медитировал тогда, когда другие спали, и сам еле сдерживался, чтобы не уснуть. Для этого он проткнул себе бедро металлическим сверлом. История эта вдохновила Хакуина продолжить медитацию. После четырех лет интенсивного и самоотверженного дзадзэна, медитируя на коане о том, имеет ли собака природу будды, он вошел в состояние, которое он сам сравнивал с ледяным полем, простирающимся на тысячи миль, в то время как внутри его было чувство полной прозрачности. «Ничто не шло вперед, ничто не двигалось назад, я был подобен идиоту, имбецилу, и не было ничего, только коан. Хотя я посещал лекции, они звучали каким-то отдаленным гулом в каком-то далеком зале за много ярдов от меня. Иногда мне казалось, что я летаю в воздухе. Несколько дней продолжалось это состояние, когда однажды вечером пробил храмовый колокол и разрушил все. Это было подобно тому, как разбивается ледяной бассейн или валится дом, сделанный из изумруда. Когда я вдруг проснулся снова, я понял, что я сам был Ганто, старым мастером, и что все, даже самые мелкие черты моей личности были утеряны. Все сомнения, которые меня мучили до сих пор, полностью исчезли как кусок талого льда. Я крикнул громко: «Как чудесно! Как чудесно! Нет ни рождения, ни смерти, которых надо избегать, нет и высшего знания, к которому необходимо стремиться».
От рождения и смерти свободна —
исчезло ведущее к жизни.
Тхеригатха
Хакуин понимал, что его прежние идеи относительно крика Ганто не основывались на действительной личности, но только на концепциях о том, как следует вести себя мастеру дзэн. Его восторг по поводу этого открытия, как и его саториподобный опыт заставили уверовать его в то, что он достиг просветления – фактически он был глубоко убежден, что в течение сотен лет никто ничего подобного не переживал. Но настоятель монастыря оставался равнодушным по поводу всего этого. Разочарованный Хакуин ходил к другим мастерам в надежде получить их признание, но никто не желал принять его опыт сатори. В конце концов он был направлен к довольно строгому мастеру Шоджу.
Это мудрое безумье!
Обезумевшая мудрость!
Вздох предсмертный, так внезапно
Превращающийся в хохот.
Г. Гейне
Придя и рассказав историю своего просветления, он услышал вопрос от Шоджу: «Скажи, чем ты дополнил свой коан?» Хакуин восторженно ответил, что целый космос исчез, и не было ничего, за что можно было бы уцепиться. Как только он произнес свой ответ, Шоджу схватил его за нос и крепко сжал. «Как же я могу уцепиться за что-то, если космос исчез?» – спросил он, смеясь. Затем он отпустил Хакуина и сказал: «Ты просто мертвый монах в пещере! Какая самоуверенность!»
Хакуин знал, что мастер не станет просто так издеваться, и поэтому депрессии его не было предела. Но, несмотря ни на что, глубокая убежденность в своем сатори не оставила его. Однажды вечером он представил свои последние понятия обычным откровеннымм образом старому Шоджу, прохлаждавшемуся на веранде «Чушь и ерунда!» – сказал мастер. Хакуин тут же быстро передразнил мастера, гримасничая: «Чушь и ерунда!» После чего Шоджу схватил его и вытолкнул с веранды. В ту пору был дождливый сезон, и бедный Хакуин шлепнулся прямо в грязную лужу. Но он поднялся, отряхнулся и отвесил поклон мастеру, который, вперившись в него, произнес: «Ну ты и впрямь житель темной пещеры!»
Хакуин теперь был в полном отчаянии и хотел уже покинуть Шоджу, когда однажды его озарило действительное просветление. Он пришел в деревню за обычным подаянием и, подойдя к одному дому, где была старая хозяйка, не получил от нее риса. Он так упорно концентрировал сознание на ситуации происходящего, что не заметил, что ему отказали, и продолжал стоять у дома так, как будто ничего не произошло. Это взбесило женщину, которая подумала, что ее слова просто игнорируются наглым попрошайкой, и она ударила его метлой, находившейся в ее руках. Удар был достаточно силен и пришелся прямо по голове. Хакуин упал на землю, потеряв сознание. Когда же он пришел в себя, он почувствовал, что всякая одержимость, навязчивая идея исчезла, и все было светло и ясно для него. Ощущая безграничную радость, он пришел в монастырь, где мастер тут же распознал его состояние и сказал: «Быстро скажи, что с тобой». Хакуин объяснил все, и Шоджу ласково потрепав его за плечо, молвил: «Вот теперь у тебя есть Это, вот теперь Оно есть».
Самадхи – это простое удержание внимания на одном объекте. Но характер объекта внимания имеет определенные последствия для результатов медитации.
Висудхимагга
Обращение Шоджу с Хакуином хорошо известно из литературы. Его жесткость была необходима для корректировки упорства Хакуина в своем собственном понимании. Исходя из своих мыслей, Хакуин как бы влез в глубокую колею определенной направленности. А в таком положении никакие аргументы интеллекта не смогли бы вызволить его. Одно лишь, что могло вызволить его из этих тисков, это сильное внутреннее движение, выметающее все уютно умостившиеся в сознании идеи и мысли прочь. Когда Хакуина довольно грубо ударила старуха палкой, в тот самый момент он находился в интенсивной ментальной концентрации, и удар пробудил и вызволил его из одержимости навязчивой идеи, дав ему понимание за логическим восприятием.
Позже Хакуин отмечал, что коан способен вывести к просветлению, но когда это происходит с приложением значительного усилия воли, возникает «великое сомнение». Он говорил: «Когда вы берете коан и исследуете его до бесконечности, мысли ваши умирают и исчезают требования эго. Как будто бездонная пропасть разверзается перед вами. Лицо обдает холодком смерти, а сердце чувствует жар огня. Затем вдруг вы – одно целое с коаном, а тело и разум уходят. Это известно, как заглядывание в вашу собственную природу. Непреклонно следует вам устремляться вперед, и с помощью этой великой концентрации вы проникните без всякого сомнения в вечный исток собственной природы».
Должна быть уничтожена и привязанность к признакам просветленного сознания, которые являются такой же иллюзией, как и все другие признаки и привязанности ко всем другим признакам.
Махаяна-Шраддхотпада-Шастра
Теперь, когда он заслужил признание мастера, Хакуин решил отправиться в Шоин-джи, маленький храм в его родной деревушке. Но из-за чересчур великих напряжений, пережитых им, он оказался в состоянии сильного нервного расстройства: «Мужество мне изменило, и я пребывал в постоянном страхе. Я чувствовал, что духовно изнурен – дни и ночи проходили как во сне, ладони постоянно потели, а глаза не просыхали от слез. Я метался от одного великого учителя к другому, но все их советы не помогали».
Меч (санскр. кхадга). Символ просвещения мира, специальный атрибут Манжушри
Ему посоветовали, наконец, отправиться к старому отшельнику, мастеру Хакую, жившему высоко в горах. После долгого пути Хакуин нашел пещеру мастера, где он сидел в глубокой медитации. Мастер тут же определил его состояние, как дзэн-скую болезнь, которая наступает при переусердствовании в концентрации сознания на истине и последующей утере жизненных ритмов истинного духовного роста. Он посоветовал Хакуину отбросить все свои сомнения и медитировать на энергетических каналах тела, а, в частности, на тандэне, чувствительном центре, находящемся чуть ниже пупка. Хакуин прочувствовал утонченный поток энергии, омывшей его от макушки до пяток, и наполнившей нижнюю часть тела величайшим теплом. Эта психофизическая практика, которую он проделывал со свойственным ему усердием, помогла избавиться ему от стрессов, и он полностью выздоровел.
С тех пор Хакуин никогда не оглядывался назад. Опыт его сатори углублялся, и он сам начал учить людей в старом храме Шоин-джи, отстроенном заново его собственными руками. Он учил своих последователей углублять их понимание посредством градуированной системы коанов. Сам он также создал множество коанов, наиболее известным из которых является: «Что есть звук хлопка ладони одной руки?»
Когда его ученики достигали просветления, они определяли это состояние как начало и продолжали поиски реальности жизни через все более глубокое проникновение в медитацию. Хакуин говорил: «Теперь, когда меня спрашивают, что такое дух медитации, я отвечаю, что это обладание откровенно благожелательным и сострадательным сердцем во всякое время, несмотря на то, что кто-то болтает или толкает вас во время письма под локоть, движется или находится в безмолвии, удачлив или нет, в славе или позоре, с добычей или потерей, или просто хороший или плохой – связывая все это в один стих, ведя концентрацию энергии с силой железной скалы к пупку и нижнюю часть живота – вот что есть дух медитации. Если дух есть у вас, ваш обоюдоострый меч станет для вас медитационной доской, находящейся всегда перед вами. Седло станет для вас мягкой подушкой для медитации. Холмы, ручьи, поляны – полом для вашего медитационного зала. Четыре стороны земли и десять сторон света[1] станут для вас великой пещерой для медитации – и все это действительно станет вашей медитацией, субстанцией вашей действительной самости».
Хакуин был первым мастером, систематизировавшим дзэн-тренировку. Его советы ученикам по поводу сознания были настолько по существу и прямы, что он походил на мать, общающуюся со своими детьми:
Что такое великая убежденность? Это не что иное, как вера в то, что каждый человек обладает своей собственной внутренней природой, в которую он может устремить свой внутренний взор, и что это есть фундаментальный принцип для полного проникновения в него. Только так. Но если даже у человека есть откровенная вера, но он не несет в себе великое сомнение по поводу коанов, как чего-то сложного для проникновения, он не сможет достичь глубины их и полностью войти в их смысл. А далее, даже если это великое сомнение прочно утвердилось, если оно не сопровождается великим упорством в цели, оно, в конечном итоге, не будет разбито.
Изучение дзэна подобно добыванию огня при помощи трения. Наимудрейший способ – вперед без остановки. Если ты замедлишь при первом слабом дымке, тогда хоть годами три, но не увидишь ни искорки огня. Мой родной дом находится у моря, в ста шагах от берега. Представим человека, не имеющего понятия о море и желающего попробовать его на вкус. Если он, отправляясь к морю, повернет назад, сделав несколько шагов или даже все сто, он не узнает солено-горький вкус океана. Но если человек, отправляющийся издалека, хоть от горы Кошу, к морю с твердой решимостью идти вперед без остановки, через несколько дней достигнет берега и в тот момент, когда он сунет в океан кончик своего пальца и лизнет затем его, он мгновенно узнает вкус вод дальних океанов и близлежащих морей южных и северных побережий, всей воды мира».
Шунрю Судзуки
Шунрю Судзуки (1905 – 1971 г.г.) был членом секты Сото-дзэн, основанной Догеном. Мало что известно о его жизни до того, как он приехал в Америку в 1958 году, хотя его первый ученик и преемник Ричард Бейкер утверждал, что Судзуки был сыном мастера дзэн (священники Сото редко женились) и начал практиковать дзэн под руководством Гьекуджуна, известного мастера Сото своего времени, который в свою очередь, был учеником отца Судзуки. Когда ему было тридцать лет – ранний возраст в дзэнском понятии, – Судзуки была вручена печать учителя и мастера. Ему дали на попечение ряд дзэнских храмов и монастырь. Природе Сото-дзэн чуждо какое-либо насилие, поэтому во время Второй мировой войны Судзуки стал лидером пацифистского движения в Японии, что было довольно нелегко.
В 1958 году его пригласили в Сан-Франциско возглавить там японскую секту Сото. Хотя Судзуки намеревался остаться в Америке на год-два, случилось так, что он нашел там истинный источник ученичества. Он назвал американский образ сознания «сознанием неофита» из-за открытости идеям дзэна, которую определил он у американцев; открытость, идущую без каких бы то ни было предубеждений, и благодаря той вере, с которой американцы отнеслись к идеям дзэна, в надежде на способность этих идей повысить ценность их жизни. Вскоре вокруг него собралась группа американцев, и был образован центр дзэна в Сан-Франциско, где могли постоянно жить шесть – десять учеников, и многие eщe ежедневно посещать центр. Затем был построен Горный центр дзэн в Тассаджара Спрингс, который стал первым дзэнским монастырем вне Азии.
Судзуки-роши разделял свои лекции-беседы на три группы: праведная практика; праведное отношение; праведное понимание. В дзэне Риндзаи тот же самый порядок имеет обратный вид, но разница находится лишь в выразительности.
Что же в действительности есть сознание неофита, сознание начинающего? Много есть людей, которые в один прекрасный момент получили некую вспышку незабываемого опыта восторга, когда эго исчезает, и мир предстает в своем чистом многообразии. Причина этому может быть столь же тривиальной, как прикосновение руки, сколько и величественной, как восход солнца над океаном, но какой бы ни была ее природа, капитуляция перед этим волшебством никогда не подведет и даст искру того, что Судзуки называл «изначальным сознанием», когда сознание познает все в целом и неразделенно. «Сознание начинающего» близко по своей природе трансцендентной безграничности изначального сознания, благодаря отсутствию в нем формального суждения, открытой алертности и изумительной пустоты для приема всего возможного.
Когда дуальная природа ума и его объектов понята, тогда у медитирующего возникает ясное понимание, что эти дуальные процессы лишены самости.
Даниэль Големан
Судзуки уделял огромное внимание сидению в дзадзэне с перекрещенными ногами в позе полного лотоса. Когда мы скрещиваем ноги в полном лотосе, они как бы становятся единым целым. Нет теперь ни правой, ни левой ноги. Эта позиция выражает единство дуальности: не два и не один. Это наиболее важный аспект учения – не два и не один. Наши тело и сознание – это и есть не два и не один. Если вы думаете, что ваши тело и сознание это два феномена, вы заблуждаетесь; если же вы думаете, что они «один» – это также ошибка. Повторяем, наши тело и сознание есть не два и не один. Мы привыкли думать, что если что-то «не есть один», то это более, чем «один» (если это не единственное, то обязательно множественное). Но в действительности наша жизнь не есть только множественное, она также и единственное. Каждый из нас как зависим, так и независим.
Пройдут годы, и мы умрем. Если мы считаем, что это конец нашей жизни, то это всего лишь неверное понимание. Но, с другой стороны, если мы считаем, что не умрем, это тоже неправильно. Мы умрем, и мы не умрем. Вот правильное понимание. Некоторые люди говорят, что наше сознание или душа существуют всегда, а только физическое тело умирает. И это не совсем так, потому что и сознание, и тело имеют свой конец. Но верно в то же время и то, что они существуют вечно. И хотя мы говорим «сознание и тело», они в действительности – две стороны одной медали. Вот верное понимание. Таким образом, когда мы принимаем эту позу, она символизирует сию истину. «Когда моя левая нога с правой стороны моего тела, а правая – с левой, я перестаю различать, «что есть что».
Судзуки пояснял, что сидение с прямым позвоночником, ушами и плечами на одной линии и с податым внутрь подбородком (как будто бы «подпирая небо головой») есть не что иное, как вхождение в подлинное буддийское состояние бытия – тело и сознание «прямо здесь»: нет ничего для искания, достижения – просто быть там, где ты есть в момент настоящего.
Эти формы не являются средствами для достижения правильного состояния сознания. Принять эту позу и означает иметь правильное состояние сознания. Нет надобности в достижении какого-то особого состояния сознания.
Когда спокойно наше тело, успокаиваются и наши чувства Дыхание ровное и спокойное, мускулы расслаблены, и наш ум естественно становится медитацией.
Тарсанг Тулку Ринпоче
Наиболее важная вещь заключается в овладении собственным физическим телом. Если же вы падете, вы потеряете себя. Сознание ваше будет блуждать где-то, и вы не будете в вашем теле. Это не путь. Мы должны существовать прямо здесь, прямо сейчас! И это ключевой пункт. Вы должны иметь ваше собственное тело и сознание. Все должно существовать в должном месте, должным образом. Тогда нет проблем. Когда мы обладаем нашим телом и сознанием должным образом, все существует тогда в должном месте и должным образом.
Также Шунрю Судзуки подчеркивал важность правильного дыхания как необходимого условия для присутственного сознания.
Когда мы практикуем дзадзэн, наше сознание всегда следует за нашим дыханием. При вдохе воздух входит во внутренний мир. При выдохе – выходит во внешний. Внутренний мир безграничен. Мы употребляем фразы «внутренний мир», «внешний мир», но в действительности существует лишь один мир. В этом безграничном мире наше горло – как вращающаяся дверь. Если вы думаете: «Я дышу», то «Я» – это лишнее. Нет вас, говорящих «Я». То, что мы называем «Я» – лишь вращающаяся дверь, которая движется при вдохе и выдохе. Она только движется, и все. Когда ваше сознание чисто и спокойно в должной мере, чтобы следовать этому движению, нет ничего: ни «Я», ни мира, ни сознания или тела, но только вращающаяся дверь.
Судзуки объяснял, что понятие вращающейся двери привносит осознание не маленького, ограниченного эго, но универсальной природы или природы будды. В этом осознании обычный дуалистический подход, в котором мы представляем жизнь: хорошие времена и плохие времена, это и то, я и вы – выглядят так, как они есть на самом деле, то есть выражениями одного неразделимого существования. «Вы» означает осознавать универсум в форме «вас», а «Я» означает осознание сего понятия в форме «меня». «Вы» и «Я»– лишь вращающаяся дверь. Такой род понимания крайне необходим. Это даже не следует называть пониманием; это в действительности подлинный опыт жизни через практику дзэн.
Мы живем искусственно, не проникая глубоко в наше собственное понимание, и поэтому оказываемся в плену у названий, обозначений. Мы верим в то, что ярлык – это и есть сама вещь, но он только выдумка человека, не имеющая продолженности субстанции. Ярлык способствует разделению и изоляции, тогда как сознание вращающейся двери, единого существования со множеством наименований, объединяет и интегрирует: «Ночное и дневное время не имеют различия. Одно и то же порой называется временем ночным, а порой – дневным. Все это одно».
Однако нельзя склоняться к единству, как к определенному феномену. Одно значение выражено в каждой вариации – в каждой травинке, в каждой грани песчинки, и когда в дзадзэне мы уравновешиваемся в себе, то изумительные, замысловатые декорации нашей жизни увидятся по-новому и в более глубоком понимании их разнообразия.
Все люди идут в одну сторону. А я стою и гляжу поодаль от них на обочине.
И. Такубоку
Что бы мы ни делали, все это выражение нашей истинной природы, но без практики ее трудно было бы распознать. Наша человеческая природа обуславливается действием, как и природа всего сущего. Пока мы живы, мы всегда делаем что-то. Но до тех пор, пока вы думаете, что вы делаете что-либо или вам следует сделать что-либо, или вы должны достичь чего-то особенного – в действительности вы делаете ничто. Когда же вы отказываетесь от чего-либо, когда вы более не стремитесь к чему-либо или когда вы не тужитесь сделать что-либо особенное – именно тогда вы и делаете что-то.
Но как можно использовать подобное отношение все время, даже во время приготовления пищи или посадки в автобус? Независимо от того, успели ли мы на автобус или посмотрели ему вслед, внутреннее наше чувство будет одним и тем же, если мы готовы принять тот факт, что моменты ожидания следующего автобуса имеют свою собственную особую реальность, а не являются лишь объектом для нашего нетерпения.
Это же, с другой стороны, не значит, что мы должны стараться избегать таких эмоций, как отвращение или нерасположенность. «Хотя все имеет природу будды,– говорил Доген,– мы любим цветы, а не любим сорняки». Судзуки делает ударение на том, что как любовь к прекрасному, так и отвращение к безобразному – все это естественно для человеческого естества и, в то же время, все это активность будды. Нам следует понимать это. Поэтому, когда мы ощущаем любовь, нам следует проявлять ее в менее одержимой форме личных эмоций: «Нам не следует быть привязанными только к любви. Мы также должны воспринимать и ненависть. Надо уметь воспринимать сорняки независимо от того, какие чувства они в нас вызывают. Если вы не любите – любите. И все!»
Этим действием восприятия вещей в их собственном существовании и в их собственном уникальном бытие жизненные проблемы разрешаются, становясь менее гнетущими. Именно из-за нашего обычного настаивания на выделении одного частичного аспекта мы подпадаем под проблемы, но когда каждый момент в своей сути полностью реален и сбалансирован, наступает чувство бытия в единстве со всеми вещами и в каждой ситуации.
Этот вид опыта есть нечто, находящееся за пределами нашего думания. В области думания существует разница между единым и разнообразным, но в действительном опыте разнообразие и единство – одно и то же. Благодаря созданию некой идеи единства и разнообразия, вы в плену у этой идеи. И вы вынуждены продолжить бесконечное думание, хотя в действительности в этом нет никакой надобности.
Сеунг Сан (Соен-Са)
Сеунг Сан (род. 1927 г.), известный более своим ученикам под именем Соен-Са, родился на территории современной Северной Кореи. Его родители были христианами-протестантами. В 1944 году, когда Корея находилась под довольно суровым военным японским управлением, Соен-Са присоединился к подпольному независимому движению, был схвачен и едва остался в живых. После тюремного заключения он с двумя товарищами бежит в Китай, где надеется вступить в освободительную корейскую армию.
Соен-Са. С фотографии мастера.
Ему это не удалось, и после войны Соен-Са поступает в университет в Южной Корее на философский факультет. Время шло, и ситуация в Корее ухудшалась с каждым годом. Однажды Соен-Са решил, что ни политика, ни академические занятия не были путем, на котором он стал бы полезен людям, и он покидает университет, бреет голову и уходит в горы, клянясь никогда более не возвращаться в мир, не познав абсолютной истины.
Один монах маленького горного монастыря познакомил Соен-Са с буддизмом, дав ему почитать «Алмазную Сутру», ту самую сутру, которая озарила просветлением Хуэй Нэнга. Сознание Соен-Са очистилось, когда он прочитал слова: «Все, появляющееся в этом мире, преходяще. Если вы мните все явившееся никогда не являющимся, значит вы осознаете вашу истинную самость».
В 1948 году его посвятили в буддийские монахи.
Его понимание истины, содержащейся в строках сутр, нуждалось в практике, дабы предоставить ему полную реализацию ее, поэтому он начал стодневный ход на Вон Гак, гору подлинного просветления. Продолжительное питание измельченной в порошок хвоей в сочетании с многочисленными каждодневными «ваннами» в снегу, с чтением священных писаний до двадцати часов в сутки породили в молодом человеке очень сильные сомнения по поводу полезности сих крайностей. Он с завистью думал о японских монахах секты Сото, живущих спокойной жизнью в маленьких храмах со своими семьями и постепенно достигающих просветления. Мысли эти стали столь убедительно звучать в его сознании, что однажды ночью он твердо решил уехать и собрал вещи. Но на утро воля его победила желание, и он распаковался. В течение следующих нескольких недель он собирал и разбирал вещи девять раз.
По истечении времени его начали посещать видения как жуткие, так и приятные. На сотый день, когда он сидел и читал священные молитвы, ударяя в мактак (гонг), его тело вдруг исчезло, и он оказался в бесконечном космосе. Как бы издалека доносились до его слуха звуки гонга и его собственного голоса. Он оставался в этом состоянии некоторое время. Когда же он возвратился в свое тело, он все понял. Скалы, река – все, что он видел, слышал – все это была его истинная самость. Все вещи были именно такими, какими они были на самом деле. И в этом заключалась истина.
Спустившись с горы, Соен-Са отправился к мастеру дзэн Ко Бонгу – величайшему учителю в Корее – за советом по дальнейшей практике.
Ко Бонг сказал ему: «Однажды монах спросил мастера дзэн Джо Джу, почему Бодхидхарма пришел в Китай?» Джо Джу ответил: «Ель растет в саду». Что это могло значить? Соен-Са понял коан, но не нашелся, как ответить, и сказал: «Я не знаю». Ко Бонг молвил тогда: «Вот и держи всегда это сознание «я-не-знаю». Это самая верная практика дзэн».
Летом Соен-Са работал во дворе. Осенью он пришел в монастырь Су Док Са на стодневную медитацию. Он изучил язык дзэн в словесных перепалках и дискуссиях. Зимой он стал немного диковат в поведении и выкидывал всякие трюки с монахами и монашенками монастыря, чтобы разбудить их, но был уличен, и его заставили извиниться перед всеми.
Я слышу дыхание лилового колокольчика. Я его люблю. Он связан со мной. И через любовь мою к цветку я связан со всем великим миром.
М.М. Пришвин
Затем он оправился к мастеру Чун Сонгу, известному своими дикими выходками, дабы испытать свое сатори. Соен-Са поклонился ему м сказал: «Я убил всех Будд прошлого, настоящего и будущего. Что можешь сделать ты?» Чун Сонг сказал: «Ага!» и пристально посмотрел в глаза Соен-Са. Затем спросил: «Что ты видел?» Соен-Са ответил: «Ты уже понимаешь». Чун Сонг спросил: «Это все?» Соен-Са молвил: «Кукушка поет в деревьях за окном». Чун Сонг засмеялся и сказал: «Ага!» После еще нескольких вопросов, на которые Соен-Са ответил быстро, Чун Сонг воскликнул: «Ты просветлен, просветлен!»
Когда закончились сто дней, Соен-Са пошел навестить своего первого мастера Ко Бонга. 11о пути он дважды получил инка (печать, легализирующую его просветление) от мастеров дзэн Кеум Бонга и Кеум Оха.
Когда же он, наконец, явился в храм Ко Бонга, тот задал ему наиболее сложные вопросы из 1700 традиционных коанов. Соен-Са ответил на них без колебаний. Затем Ко Бонг сказал: «Хорошо, еще один вопрос. Мышь ест пищу кошки, но кошачья миска разбита. Что это значит?»
Соен-Са ответил: «Небо голубое, трава зеленая».
Ко Бонг затряс головой и сказал: «Нет».
Соен-Са никогда не ошибался в своих ответах на вопросы дзэн и не мог поверить в то, что он промахнулся на этот раз. Он попробовал отвечать еще и еще раз подобным образом, но мастер Ко Бонг продолжал качать головой. Наконец, Соен-Са выкрикнул: «Трое мастеров дзэн удостоили меня своими печатями. Почему же ты говоришь, что я не прав?»
Ко Бонг едва слышно сказал: «Что это значит? Расскажи мне».
После пятидесяти минут абсолютной и напряженной тишины Соен-Са вдруг узнал. Ответ его был: «Именно так».
Радостно Ко Бонг обнял Соен-Са, говоря ему: «Ты цветок, а я пчела».
25 января 1949 года Соен-Са получил от Ко Бонга его духовную передачу, став таким образом семьдесят восьмым патриархом. Это была единственная передача Ко Бонга в его жизни.
После церемонии Ко Бонг сказал Соен-Са: «В течение последующих трех лет ты должен молчать. Ты свободный человек. Мы встретимся снова через пятьсот лет».
Соен-Са едва минуло двадцать два года, и он уже был мастером дзэн.
Корейский дзэн считается ближе к оригинальной китайской традиции, нежели чем к современному японскому дзэну. К примеру, нет разделения на секты Риндзаи и Сото, а многие корейские монастыри включают обучение монахов, несколько отличающееся от чисто дзэнского. Во многих корейских монастырях монахи сидят (зачастую с просто скрещенными ногами, даже не в полулотосе, не говоря уже о позиции полный лотос) три месяца во время зимней сессии и летней по девять-тринадцать часов в день (в зависимости от монастыря), а в течение других шести месяцев они свободно странствуют или обучаются в других монастырях. Существуют формальные речи, произносимые мастером один или два раза в месяц, но такой формы общения как беседы, не существует. Если монах чувствует, что он достигает некоторого понимания, он идет проверить себя к мастеру, в ином случае нет причины для беспокойства. Индивидуальные затяжные уходы более практикуемы, чем в Японии: монахи уединяются в своих отшельнических скитах на 100 или 1000 дней или даже лет на пять, затем возвращаются и демонстрируют свое понимание мастеру. А до того, как ученик получит инка, он должен «победить» (или, по крайней мере, выдержать свою позицию) трех мастеров дзэн или своего собственного мастера.
Соен-Са использует целый ряд традиционных коанов, главным образом китайских и корейских, но в то же время он считает себя не привязанным ни к какой форме или традиции, дзэну или чему бы то ни было еще. К примеру, он проводил трехдневные семинары в Биг Суре (Калифорния), предоставляя своим ученикам восемь часов в день в высшей степени напряженности воспевать под аккомпанемент барабанов, тамбуринов, кастрюль, трещоток, колокольчиков и других подобного рода инструментов. Тридцать человек гремели часами, предельно напрягая свои легкие и глотки. Это было личным изобретением Соен-Са специально для калифорнийской кармы; и многие люди, не способные сидеть в дзадзэне, или те, кто проводил время в сэсшинах (дзэн семинарах) безрезультатно в течение лет, не получая и легкого намека на опыт действительного очищения, смогли, наконец, вдохнуть глубоко радость и мощь целостного сознания.
Это будет конец искусственности.
Шри Ауробиндо
Соен-Са часто использует пение мантр в своей практике, особенно для учеников, которые находят для себя коан «Кто Я?» или дыхательную медитацию чрезвычайно трудной. Обычно это интеллектуалы с постоянно «бурлящими мозгами» (главным образом психологи и философы) и люди (часто женщины) с очень высокой эмоциональностью. Но финал медитации на мантрах не отличается от медитации на коане или шикантазы. Техника различна, но раскрепощенное сознание, к которому они ведут, одно и то же.
Любая техника подобна берегу реки: человек стоит там и смотрит на реку, не прыгая в поток, не уносясь с ним, до тех пор, пока есть где стоять и кому.
Но основное ударение в своем учении Соен-Са делает на поддержание чистоты сознания в течение целого дня: «Ежедневное сознание есть Путь». Он увидел, что многие ученики, практиковавшие японский дзэн, сильно привязались к практике сидения и создали как бы различие между медитацией и другого рода активностью. Таким образом, хотя его ближайшие ученики и имеют довольно основательную практику сидения, он обычно учит их тому, что техника и сидение не важны, но действительно важно, как владеете вы вашим сознанием в данный момент настоящего.
Глава 4. Дзэн и проблема человека
С самого начала своего развития в центре внимания буддизма была исключительно проблема человека как такового. Отправным пунктом в исканиях истины для Будды стала идея бесконечности страданий человеческого существования. Доктрины, развитые им после получения просветления, были человеческими, человечными и направленными на человека. Философия буддизма, начавшая развиваться вскоре после его смерти, также стала «человеческой» в том смысле, что была серьезным образом связана с концепцией «не-эго» как одной из ее фундаментальных проблем. Здесь человек представляет собой объект философского рассмотрения в определенной форме проблематичности «эго».
Есть страдание, но нет того, кто страдает. Есть деяние, но нет того, кто творит его! Есть нирвана, но нет того, кто стремится к ней. Есть путь, но нет того, кто следует по нему.
Висудхимага
Эта антропо-центристская тенденция буддизма значительно укрепилась при возникновении и развитии дзэнских сект. Делая фактический опыт просветления центральной точкой мировоззрения, дзэн как бы переформулировал традиционную проблему человека как проблему абсолютной самости. В этой связи следует заметить, что дзэн поднимает вопрос человека в очень характерном виде. Вместо постановки этого вопроса в аристотелевской форме: «Что есть человек?» дзэн-буддизм прямо спрашивает: «Кто есть Я?» Это «что» не выражает природы человека вообще, но бесконечно более личное и интимное «кто» подходит к человеческому субъекту, который, существуя здесь и сейчас в пространственно-временном измерении, поднимает вопрос своей собственной самости. Совершенно естественно, что представление о человеке, созданное на базе такого отношения, будет полностью отличаться от представления о нем, которое формируется в сознании объективного наблюдателя, подходящего к проблеме с вопросом: «Что есть человек?»
Каждый из нас как человеческое существо имеет самосознание и восприятие окружающих его таких же человеческих существ. Так как все это естественно приходит на уровне обычного существования, все мы обладаем более или менее определенной идеей того, чем является человек. Классическая западная философия, уходя корнями к Аристотелю, развивает и определяет это общепринятое представление о человеке как о «разумном животном».
Представление же о человеке, присущее дзэн-буддизму, возникает сразу же тогда, когда общепринятое представление о человеке, будь оно дофилософское или философское, полностью исчезает. Обычное представление о человеке, на котором зиждется наша повседневная жизнь и строится наша общественная деятельность, в соответствии с концепцией дзэн не способно представить истинную реальность человека. Так как человек рассматривается таким образом, что он ни что иное как воплощенный «объективизированный» человек, то есть человек как объект. Это не может быть верным, потому что, как утверждает дзэн, человек в его истинной реальности есть и должен быть абсолютной самостью.
«О Люциний! Чему ты дивишься, что путешествия тебе не помогли. Ведь ты повсюду за собой возил себя самого».
Сенека
Выходя из плоскости так называемого здравого смысла или эмпирического мышления, где прямой опыт реальности, включая даже асболютное эго в его чистой сущности, неизбежно разбивается на объективные куски, дзэн предлагает восприятие человека прямо как абсолютную самость до его «объективизации» в «предмет». И лишь тогда можно надеяться обрести истинное представление о человеке, представляя его таким, каков он есть в действительности, то есть в его реальной сиюминутной сущности.
Образ человека в данном случае выходит из измерения, которое абсолютным образом переступает пределы понятия раздвоения – так характерного человеческому интеллекту – понятия объекта и субъекта. Несложно заметить, что такой образ человека нельзя воспринять до тех пор, пока мы не откажемся от вопроса в форме «Что есть человек?» В противном случае, человек интуитивно «сползает» в свой наиболее личный субъективизм. И тогда не важно, как далеко мы можем зайти в поисках нашей самости в плоскости интеллектуального анализа, самость будет оставаться объективизированной.
Вселенная – это бесконечная цепь взаимосвязанных событий. Ни одно из свойств этой сети не является элементарным и фундаментальным; все они отражают свойства других ее частей.
Джеффри Чу
Как бы мы далеко не ушли в этом направлении, мы всегда приходим к обретению образа самости, воспринимаемой как объект. Самость как таковая, реальный субъективный субъект, продолжающий поиски самого себя, остается постоянно за пределами нашего постижения, навсегда ускользая от нас. Чистая субъективность постигается лишь тогда, когда человек переступает грань своего понимания дихотономийной активности интеллекта, прекращает смотреть на свою собственную самость со стороны, как на объект, и становится сам своею собственной самостью. Дзадзэн – сидение со скрещенными ногами в медитации есть способ, особо выработанный для того, чтобы субъект мог углубиться сильнее в свое внутреннее содержание так, что раздвоенная самость – самость как дихотомизированная в самость как субъект, так и самость как объект, могла бы вновь обрести свое собственное изначальное единство. Когда же в крайности этого единства человек поистине становится самим собой и возвращается в чистую и абсолютную самость, когда, другими словами, более не остается различия между самостью в качестве субъекта и самостью в качестве объекта, эпистомологическая стадия достигается там, где самость в полной мере становится идентифицированной с самой собой и таким образом полностью обретает единство с собой, что выходит за пределы даже существования самой самости.
Микрокосм и макрокосм являются двумя аспектами одной единой и объединяющей эволюции. Жизнь уже не представляется явлением, развертывающимся в неодушевленной Вселенной; Вселенная сама становится все более и более живой.
С. Гроф
Точкой, в которой самость становится единством со своей самостью в такой абсолютной манере известна, в соответствии с чисто технической терминологией Догена, как «сознательно-телесное расхождение» (шин джин дацу раку). За ним сразу же следует другая стадия. Строже говоря, это стадия, которая актуализирована в тот же самый момент, как произошла актуализация первой, – это «разошедшиеся сознание и тело» (дацу раку шин джин). Эта вторая стадия относится к экспериментальному факту того, что момент сознания и тела, то есть самости, впадает в Ничто. Там воскрешаются из Ничто эти же сознания и тело, то есть эта же самая старая самость, но теперь полностью трансформированная в абсолютную самость. Самость, таким образом воскресшая из смерти к себе, несет далее те же сознание и тело, но последние – сознание и тело «разошедшиеся», то есть перешедшие себя одинажды во все.
Вполне очевидно, что такое представление о человеке занимает в дзэн-буддизме место особой важности во всей истории его развития, ибо с самого истока дзэн стремился к радикальной трансформации человека относительно к человеку абсолютному. Особый образ человека был ничем иным, как естественным продуктом особого рода ударения, которое дзэн ставил на опыт просветления.
Достаточно ясно даже из истории «мысли», что концепция или образ человека не занимали ключевой позиции в дзэн-буддизме до появления в нем Лин Чи. До него человек всегда находился на втором плане. Он всего лишь всегда подразумевался, но не вырисовывался в должной степени четко.
Когда песчинка мыслит о Вселенной, она в себя Вселенную вмещает, и больше Космоса становится песчинка. Таков – Закон.
В. Сидоров
«Человек» никогда не играл роль ключевого термина в истории дзэновской мысли до Лин Чи. Более того, действительно ключевыми терминами были слова, подобные Сознанию, Природе, Трансцендентальной Мудрости, Абсолюту или Дхарме, которые прямо или косвенно являются словами индийского происхождения и поэтому неизбежно имеют сильный «душок» индуистской метафизики.
С появлением Лин Чи вся картина представлений начинает обретать полностью отличный от прежнего беспрецендентный характер. Ибо Лин Чи ставит человека в самый центр дзэновской мысли и создает вокруг этого центра чрезвычайно живое и динамичное мировоззрение. Образ человека как абсолютной самости, которая, как мы уже отметили, всегда была лишь подразумеваема, сокрыт, находясь за сценой, вдруг выдвинут Лин Чи на яркий свет основных подмостков. В одно и то же время мы наблюдаем здесь рождение мысли абсолютно оригинальной и присущей китайской почве.
Мысль Лин Чи характерно китайская в том, что она ставит человека в самый центр всего мира, и, далее, его концепция человека чрезвычайно реалистична почти до прагматичности. Она прагматична в смысле того, что человек всегда вырисовывается как наиболее конкретный индивидуум, существующий в этом самом месте и в этот самый момент независимо от того, принимает ли он пищу, пьет, сидит, гуляет или даже отправляет свои естественные потребности. «О, братья по Пути,– сказал он как-то в одной из своих лекций, – вам необходимо знать, что нет ничего сверхъестественного в реальности буддизма. Живите как обычно – без потуг сделать что-то особенное – оправляйтесь, когда приспичило, одевайтесь и принимайте пищу по мере необходимости, а, устав, ложитесь отдыхать. Пусть невежды смеются надо мной. Мудрый же человек знает, о чем я говорю».
Божьего голоса, конечно, ты не снесешь. Дуновенье хотя бы послушай, непрерывную весть, порождаемую тишиною.
P.M. Рильке
Прагматичный человек, однако, совсем не тот обычный человек, которого мы мним с точки зрения нашего, так называемого, здравого смысла, ибо он есть человек, вернувшийся в этот феноменальный мир из измерения абсолютной Реальности. Он – личность двух измерений. Он как наиболее конкретный индивидуум, живущий среди конкретно существующих вещей, воплощает нечто сверхиндивидуальное. Он есть индивидуум, который является сверхиндивидуумом – две личности, соединенные в завершенное единство одной личности. «Хотите знать, кто наш духовный предшественник? Будда? Он не более, чем вы сами, пребывающие здесь и теперь и слушающие мою лекцию!» (Лин Чи)
Где начало конца, которым оканчивается начало?
Козьма Прутков
Поток мысли Лин Чи централизуется на человеке и вокруг него, и все мировоззрение зиждется на основе образа Истинного Человека. То, что он подразумевает под именем «человек», есть не что иное по своему содержанию, как махаянистские понятия Реальности, Пустоты, Сущности, Универсального Сознания и так далее. Но его специфический подход к проблеме проливает свет на одну из наиболее характерных особенностей восточной философии, а именно, решающая важность предоставлена субъективному измерению человека в определении объективного измерения, в котором Реальность сама раскрывается ему.
И это, в частности, дает шанс определения факта того, что соответственно дзэну, – высшее измерение Реальности, то есть Реальности в ее первоначальном, чистом виде, становится видимым для нас только и исключительно в крайнем ограничении нашей собственной субъективности, то есть когда мы идем и идем за пределы самих себя.
Глава 5. Неаристотелевское мышление и субъектно-объектная связь в дзэн-буддизме
Наши логические рассуждения, представляемые в форме силлогизмов, были сформулированы древнегреческим философом Аристотелем. Этот силлогизм индуктивной мысли имеет большую, малую посылки и заключение. Если быть более точными, то силлогизм (греч. sillogismos) – рассуждение, в котором посылки, связывающие субъекты (подлежащие) и предикаты (сказуемые), объединены общим (средним) термином, обеспечивающим «замыкание» понятий (терминов) в заключении. Из большой посылки силлогизма берется предикат заключения, а из малой – субъект заключения. Для нас считается полезным, используя этот метод, продвигать вперед границу наших знаний.
Опасность, по-видимому, кроется в попытке ориентироваться по какой-нибудь избранной точке: не просто в поисках симметрии, а в любой попытке разума замкнуться в каких-то границах.
Дж. Фейен
Но, к сожалению, аристотелевская логика неадекватна своим возможностям, когда дело касается проблем, находящихся за пределами феноменального мира дуализма (двойственности) и относительности. Подобное случается в физике, когда законы Ньютона срабатывают лишь в определенных условиях, исключив которые, мы лишаем их дееспособности. В Эвклидовой геометрии существуют 180 степеней треугольника, а кратчайшее расстояние между двумя точками – прямая линия, соединяющая эти две точки. Но неэвклидова геометрия установила, что эти утверждения не всегда верны.
Обычная логика имеет два значения; она основана на двух аксиомах – «истинно» и «ложно». Однако может существовать среднее истинное значение, которое мы можем обозначить словом «неопределенно».
Рейхенбах
То же самое и с аристотелевскими силлогизмами индуктивного мышления. Они очень важны и полезны до тех пор, пока мы имеем дело с проблемами на феноменальном уровне, но стоит обратиться к недифференцированному или атомному уровню, употребимость их вызывает сомнение. Существует другая логическая система, чтобы справиться с ситуацией, – неаристотелевская логика.
Аристотелевская логика может быть классифицирована как вертикальное мышление, тогда как неаристотелевская логика классифицируется как латеральное (горизонтальное) мышление. Латеральное мышление может выглядеть эксцентричным и алогичным в сравнении с аристотелевским клише рассуждения. Оно может употреблять аналогию, жест, звук, смех или паузу для объяснения чего-либо. Как правило, язык, используемый в данном случае, сжат и краток.
Наиболее радикальными с точки зрения психологии, психиатрии и парапсихологии являются интерпретации, предполагающие ключевую роль психики в квантовой реальности.
Авторы, мыслящие в этом направлении, предполагают, что ум или сознание реально влияют или даже создают материю.
С. Гроф
Использование неаристотелевской логики как педагогического средства для самореализации уходит примерно к 700 году н.э., когда мастера дзэн пытались объяснить новичкам-послушникам мгновенное просветление. Тогда уже мастера дзэн хорошо осознавали факт того, что чем больше мы используем язык для объяснения истины, тем дальше мы уходим от нее. Вот почему они всячески избегали продолжительных вербальных дискуссий и прибегали к методам, считавшимся неортодоксальными и эксцентричными. Методы эти оформились в Китае и поэтому считаются строго китайского происхождения. Латеральное мышление способно углубить внутреннее зрение человеческой натуры. Без физической науки и основ семантизма оно выводит нас куда более легко к просветлению. Вот почему мастера дзэн в Китае использовали в отношении своих учеников шокотерапию, если последние никак не могли вырваться из тисков системы вертикального мышления: дихотомии субъекта и объекта вместо осознания факта того, что единство никогда нельзя проанализировать.
В диалогах дзэн мастер всегда говорил на уровне, где все недифференцированно.
Таким образом диалог кажется безрассудным для обычного человека, потому что они говорят на разных уровнях абстракции или, другими словами, тут происходит смешение уровней абстракции.
Конечно, мастера дзэн знали достаточно хорошо, что в этом феноменальном мире видимый нами феномен следует воспринимать таким, каков он есть. Эта «таковость» есть лишь видимая истина, но никак не высшая. Никакой язык не способен выразить эту высшую истину. Отсюда и никогда нельзя научить просветлению. Оно, в конечном счете, дело самореализации на индивидуальном уровне.
Мастера дзэн верят, что с помощью подзатыльника или оплеухи, или удара веником[2] по губам ученики могут как бы включить их собственный внутренний огонь, разогнать тьму невежества и достичь внезапного просветления.
Нарота сидел со своим гуру под открытым небом у костра. Вдруг учитель, не говоря ни слова, разулся и одним из башмаков изо всей силы ударил его по лицу. У бедняги из глаз посыпались искры, и в то же мгновенье глубокий смысл тайного учения «Прямого пути» озарил его сознанье.
А. Дэвид-Ноэль
Хуэй Нэнг, шестой патриарх, заявлял, что праджня (мудрость) есть самадхи (поглощенное созерцание). Это заявление считается его важнейшим вкладом в философию буддизма в ее позднем развитии. Авторы склонны продолжить линию мысли Нэнга, утверждая, что существует близкая связь между праджней и латеральным мышлением. Ибо как скоро мы используем латеральное мышление, так скоро обладаем праджней. Можно рискнуть даже, идентифицируя латеральное мышление с праджней, сказать, что праджня есть латеральное мышление и наоборот. Одним словом, латеральное мышление, праджня и самадхи суть одно и то же.
Теперь поговорим немного о функциональных отношениях между субъектом и объектом, присущим дзэну, и постараемся определить разницу между этим отношением и привычным нам.
Дзэн уделяет значительное внимание проблеме функционального отношения субъекта и объекта – познающим и познаваемым.
Рассмотрение этой проблемы, какой бы тривиальной она не казалась с первого взгляда, в действительности имеет большую важность для правильного восприятия дзэн-буддизма как в практическом, так и в философском плане. Также немаловажно будет отметить, что в этой взаимосвязи между субъектом и объектом (или эго и миром) дзэн, – а в общем смысле и буддизм в целом, – всегда определяют первое, то есть субъект (или эго) как детерминизирующий фактор. Особое состояние, в котором пребывает воспринимающий субъект, определяет состояние (или природу) воспринимаемого объекта. Особый экзистенциальный метод субъекта актуализирует весь мир в определенной форме, соответствующей ему. Феноменальный мир предстает перед глазами наблюдателя в соответствии с внутренней моделью бытия последнего.
А именно это и есть то, что предлагает сделать дзэн-буддизм.
Является ли человек все еще беспутным сыном Неба? Впадает ли он в слабоумие древних цивилизаций? Нет, он просто принял чрезмерно большую долу снотворного и его мучают во сне кошмары.
Неген
Известный мастер дзэн таньской династии Нан Сэн (кит. Нан Чюань) замечал, указывая пальцем на цветок в саду: «Обычные люди видят этот цветок, как будто во сне». Если цветок, как мы его в действительности видим в саду, уподобляется цветку во сне, то нам следует лишь проснуться с тем, чтобы увидеть цветок таким, какой он есть в реальности. А это просто означает тот факт, что полная личностная трансформация зависит от субъекта, если последний желает видеть реальность вещей. Но какого рода трансформация? И какая это будет реальность вещей, воспринимаемая нами после такой трансформации? На эти вопросы мы попытаемся дать ответ.
То, что Нан Сэн желает выразить своим заявлением, предельно ясно. Он говорит, что цветок, как он видится простыми людьми в обычных условиях, есть объект, находящийся перед воспринимающим субъектом. Это то, что Нан Сэн определяет как «цветок, видимый во сне». Здесь цветок представлен как нечто отличающееся от человека, глядящего на него. Цветок же в его истинной реальности, однако, в соответствии с Нан Сэном, есть цветок, который неотличим от человека, смотрящего на него, то есть субъекта. Истоково – это есть состояние, которое несубъективно и необъективно, но которое в одно и то же время как субъективно, так и объективно.
Однако, чтобы двигаться дальше к рациональному зерну проблемы, которую мы пытаемся разрешить, нам необходимо перенести слова Нан Сэна в их оригинальный контекст. Они находятся в известной книге по дзэн-буддизму «Пи Иен Лу». Отрывок гласит:
Однажды сановник Рику Ко (кит. Лу Кенг) беседовал с Нан Сэном, когда Рику Ко заметил: «Сенг Чао как-то сказал: «Небо и земля (то есть весь универсум) одних и тех же корней, что и моя самость, а все вещи и явления суть одно со мной». Я нахожу это слишком сложным для понимания». Тогда Нан Сэн, указывая пальцем на цветок в саду и таким образом привлекая внимание Рику Ко к нему, ответил: «Обычные люди видят этот цветок, как будто во сне».
Зрение свой мир сотворило.
Р.М. Рильке
Весь контекст проясняет намерение Нан Сэна. Он как бы говорит: «Взгляни на тот цветок, расцветший в саду. Цветок всем своим существом выражает факт того, что все предметы и явления суть одно с нашей собственной самостью в фундаментальном единстве высшей Реальности. И это раскрытие себя, такое ясное и прямое, в каждом предмете каждый миг. Но, увы, обычные люди не обладают глазами для видения голой Реальности. Они видят каждый предмет лишь через пелену».
Таким образом, обычные люди видят все сквозь пелену их собственных относительных и детерминированных эго – что бы они не видели, видимо ими, как в сонном состоянии.
Но сами они при этом твердо убеждены в том, что цветок, как они его видят в качестве объекта внешнего мира, есть реальность. И для того, чтобы суметь сказать, что такое видение цветка далеко от истинной реальности, что это почти сон, им необходимо трансформировать их эмпирическое эго во что-то иное. Только тогда смогут они воспринять с полной убежденностъю мысли монаха Чао о том, что объект – это не что иное, как субъект, и что объект и субъект становятся слитыми неописуемо тонким и деликатным образом в одно целое, в конечном итоге редуцируясь до изначальной основы Пустоты (Ничто).
Есть непогрешимый телескоп: это истинный взгляд, который сам встречается повсюду и знает, к чему он прикасается, потому что сам ЕСТЬ это.
Сатпрем
Сие таинственное слияние субъекта и объекта, о котором толкует монах Чао, требует дальнейшего пояснения до того, как раскроет нам свой реальный смысл. Пока удовлетворимся утверждением, что даже цветок в саду будет являться по-разному в зависимости от разных состояний, в которых оказывается сознание наблюдателя. Для того, чтобы увидеть в данном цветке проявление метафизического единства всех вещей, не только всех, так называемых объектов, но включая даже наблюдающий субъект, эмпирическое эго должно быть подвержено полной трансформации, полному уничтожению самости – «смерти» своей самости и возрождению на абсолютно отличном измерении сознания. Но поскольку тут остается самосуществующий субъект, обозревающий объект со стороны, реализиция подобного метафизического единства до конца непостижима. Иначе, как это возможно, что цветок, остающийся всегда конкретным индивидуальным цветком здесь и теперь, становится вашей собственной самостью или при этом становится чем-либо еще? Таким образом, возвращаясь к ранее высказанному простому заявлению, мир являет себя нашим глазам в точном соответствии с действительным состоянием нашего сознания.
Источник, из которого исходит каждый момент нашей жизни, имеет духовный и божественный характер. Тот, кто, руководствуясь простотой и открытостью, не отрицает его, уже является пособником аперспективной концепции интегральной структуры нашего сознания, которая имеет свой источник в процессе осознания целого и осознания его прозрачности.
Ян Гербзер
Даже без выхода на высшую стадию духовного опыта, такого, как, скажем, в случае с Нан Сэном и его цветком в саду, подобный тип взаимосвязи между субъектом и объектом вполне наблюдаем на уровне нашей повседневной жизни. С этой целью давайте проведем самое простое наблюдение. Вполне ясно с позиции обычного опыта, что мир или что-либо в нем предстает по-разному разным людям в соответствии с различными точками зрения или различными интересами к чему-либо. Факт вне всякого философского значения.
Бертран Рассел, философ, выдающийся знаток буддизма в частности, провел подобного рода наблюдение, явившееся отправным пунктом для раскрытия его философских идей в работе «Проблемы философии». В обычной жизни мы часто говорим о цвете стола, принимая во внимание, что это один определенный цвет везде и для каждого. При ближайшем рассмотрении однако, мы находим, что все не так просто, как кажется. Нет определенного цвета, который был бы цветом стола. Ибо он очевидно проявляется, как разные цвета с разных точек зрения. И нет двух лиц, способных видеть его с одинаковой точки зрения. Более того, «даже с данной точки зрения цвет покажется разным из-за искусственного освещения, дальтонизма, возможных светофильтров, а в темноте вообще исчезнет цвет».
То, что дзэн-буддизм старается довести до нас, сначала покажется структурно нe отличающимся от такого рода повседневного опыта. Однако фактически существует фундаментальное отличие между двумя позициями. Дзэн-буддист не склонен к изменению точек зрения, с которых воспринимается объект, в то время как субъект остается всегда на одном и том же уровне повседневного опыта. Вернее, он думает о двух полностью различных измерениях сознания, то есть он заинтересован в мгновенном, резком изменении повседневного сознания к тому супрасознанию.
Западная логика является точным аналогом западной перспективы, которая, исходя из одной единственной точки пространства, проецирует ее по прямой линии на объект, исключая все другие одновременно существующие аспекты и объективные данные.
Лама А. Говинда
Факт того, что один и тот же предмет выглядит по-разному в соответствии с различными точками зрения на уровне повседневного сознания, не является жизненно важным для дзэн-буддиста. Его проблема заключается в другом; она совсем другого порядка. Его интересует обоснованность или необоснованность закона тождества «А есть А», который составляет основу человеческой жизни на эмпирическом уровне существования. Дзэн-буддист обращается к самой обоснованности заявления – «яблоко есть яблоко».
С точки зрения дзэн-буддиста личные и индивидуальные расхождения и несходства в сенсорном опыте вещей есть не что иное, как наличие всего в одном и том же эпистемологическом измерении повседневной или нормальной ментальной активности. И это измерение является тем, в чем наш интеллект или разум свободно проявляет свои естественные функции: идентификации, дифференциации и комбинации. Высшим принципом, управляющим всей нашей ментальной активностью в этом измерении, есть принцип «дискриминации». Буддизм называет эту основную функцию человеческого сознания викальпа– «дискриминирующее познание» в противоположность праджни – «трансцендентальному или недискриминирующему познанию».
Что такое индивидуальность, как не проявление нашего эгоизма? Пока душа не избавится от него, она не может слиться с Абсолютом.
Сомерсет Моэм
Одно и то же яблоко, например, может прекрасным образом появиться по-разному различным людям. Но все равно, яблоко остается яблоком. Яблоко есть яблоко в соответствии с законом тождества («А есть А»). И оно не может быть чем-то другим кроме как яблоком, то есть не-яблоком, в соответствии с законом не-контрадикции («А не есть не-А»). Однако как ни велики индивидуальные различия в сенсорном опыте вещи, сама вещь не выходит от этого за рамки своего собственного уровня. Если же в присутствии объекта один человек воспринимает визуальный образ яблока, в то время как другой видит кошку, один из них явно пребывает в состоянии галлюцинации.
Первым шагом, предпринимаемым викальпой в проявлении своих естественных функций, является идентификация или познавание вещи как таковой (распознавание А как А), путем дискриминации или выделения ее из всех других вещей (из всех не-А). Яблоко должно быть познано и определено как яблоко. Такого рода идентификация, основанная на дискриминации, есть отправная точка, база для всех последующих стадий ментальной активности. Без этого базиса весь мир нашего, так называемого нормального, эмпирического опыта развалился бы на кусочки, и все безвозвратно обернулось бы хаосом.
Но, как мы уже отметили выше, дзэн-буддизм начинается сразу с указания на сомнительность закона тождества. Смотреть на яблоко как на яблоко – значит видеть вещь с самого начала в состоянии частичного размежевания. Видеть А как А, значит четко определить границу для этого А и определить его в фиксированном, неизменном состоянии тождества таким образом, что оно не способно быть чем-либо другим, нежели А. Так нормальный эмпирический подход к миру есть, схоластически, не что иное, как высказанный «эссенциализм» в том, что он познает как наиболее основной и очевидный факт, что А есть А из-за ее «А-ности», то есть «сущности» быть А.
Читать бесплатно другие книги:
