История ислама: Исламская цивилизация от рождения до наших дней Ходжсон Маршалл

Шииты-двунадесятники, исмаилиты, мутазилиты и хадиситы — все эти течения развились из религиозной оппозиции правлению Марванидов и в той или иной форме представляли собой керигматическую ориентацию, при которой историческое развитие исламской уммы играло ведущую роль. С самого начала были и другие мусульмане, кого привлекала более индивидуалистская форма богослужения, поскольку их больше волновали личные проблемы, с которыми сталкивается религиозный человек, когда пытается углубить и очистить свою внутреннюю веру. По мере созревания этой формы религиозности она стала откровенно мистической: главным образом толчком к ее развитию было субъективное внутреннее знание, возникающее в процессе созревания личности, и историческая, политическая роль исламской уммы стала играть в ней минимальную роль. Это менее ориентированное на историю мусульманское течение в Куфе назвали суфизмом, и с тех пор на многие века название стало преобладать повсюду. В некоторой степени суфизм был схож с христианским мистическим движением и далее развил его; но, как и в других формах мусульманской религиозности, его исламский дух нельзя было спутать ни с чем. Как минимум иногда люди, которые могли бы стать христианскими монахами, обращались в ислам в его суфийской форме, когда ощущали призыв к более созерцательному образу жизни. По степени творчества вскоре суфизм оставил современные ему локальные христианские движения далеко позади.

Духовное подвижничество в исламе: устремления суфиев

Первые суфии обращались к несопоставимым друг с другом основателям, но вскоре образовали единое движение, тесно связанное с хадиситами. (Суфии, видимо, сочли интеллектуалов мутазилитов чуждыми себе по духу.) В некоторых случаях трудно разграничить суфийский мистический самоанализ и морализм хадиситов. Несколько суфийских наставников также активно интересовались хадисами; а большинство суфиев в любом случае были суннитами. С другой стороны, не всех первых мусульманских мистиков можно со всей определенностью связать с откровенно суфийским течением. Важная суннитская группа, каррамиты, которые обращали людей в свою веру и проповедовали самостоятельно в Хорасане, была одинаково близка и суфиям, и хадиситам. Они чрезмерно увлекались правом и хадисами и даже умозрительными догмами, внеся свой вклад в калам более поздних времен, но в то же время их основатель (Ибн-Каррам, ум. в 869 г.) много сделал и для дальнейшего суфийского анализа внутренних переживаний. Однако в общем и целом суфии образовали довольно однородную группу, где связь между членами поддерживалась независимо от их удаленности друг от друга в пределах исламского мира.

В некоторых, но не во всех, отношениях суфии явились в суннитской среде тем, чем батиниты были в шиитской. Мистицизм, который по его сугубо личной природе трудно практиковать в компании или объяснять другим людям, естественным образом становится эзотерическим и неотъемлемо вливается во все сферы эзотерических интересов. Эзотерическая сторона шиизма была более популярна у исмаилитов, чем у двунадесятников, но ни одно течение шиитов-джафаритов без нее не обходилось. Однако у суннитов исторический эзотеризм такого рода был бы неуместен. И все же суфизм предложил эзотерическую форму религии, которая позволяла тем из них, кто обладал соответствующей склонностью, исследовать скрытый смысл и внутреннюю реакцию, чего не разрешал нравоучительный публичный шариат. Подобно батинитам, которые делали упор на личные и эзотерические аспекты алидского лоялизма, суфии подчеркивали личные и эзотерические аспекты образной религии, связанные с приверженностью хадисам, пока она не заслонила собой (хоть и не вытеснила) интерес к закону шариата. В еще большей степени, чем у батинитов, отправной точкой для суфиев был Коран, чей скрытый смысл они изучали, пытаясь проникнуть вглубь словесных значений. Их методика была менее аллегоричной или символичной, чем у батинитов, и сосредотачивалась на личном опыте, который передавали слова; при всем при том у этих двух способов более глубокого прочтения Корана были две точки соприкосновения[140].

Суфийская традиция, развившись, позже стала доминировать во всей внутренней жизни ислама — суннитской и в известной мере шиитской. Но в период высокого халифата Аббасидов это движение являлось миноритарным. С первых поколений ислама находились те, кто акцентировал личное очищение и свободу от соблазнов и грязи этого мира. Несмотря на то что исламская традиция восставала против монашеского целибата, было множество мусульман, известных своим зухд — религиозным рвением, фактически приводившим к аскетизму. Эта тенденция обрела важное место в религиозных кругах; подобно другим движениям, в частности мутазилизму, она в качестве источника обратилась к Хасану аль-Басри (ум. в 728 г.), святому Марванидов.

Но с приходом эпохи Аббасидов такие тенденции уже не сводились к одной аскезе. Склонные к мистицизму люди узнали у христианских монахов и, несомненно, из других источников многое о внутренней жизни души, которая отделяется от мира и любит только Бога. При Аббасидах к исламу стала принадлежать значительная часть общества, а не только правящее меньшинство; одновременно мистицизм, который уже давно являлся частью жизни людей между Нилом и Амударьей, особенно среди христиан, стал процветать и у мусульман. Появились великие святые, практиковавшие впадение в экстаз, и вокруг них собирались круги преданных почитателей, которые вели записи их речей и экзальтированных опытов и пытались имитировать их отстранение от греховного мира.

Суфии почитали Коран как книгу, заключавшую в себе послание Бога Мухаммаду; но вместо того, чтобы изучать буквальный смысл его слов, они надеялись в какой-то степени повторить в собственной жизни переживания, которые предположительно испытал Мухаммад, получая порции коранических слов от Бога. Обычно они принимали шариатский подход в его суннитской форме и считали его действующим в своей среде. Но они называли закон шариата внешним, касавшимся внешних действий и лишь косвенно имевшим отношение к душе. Шариат и все связанные с ним понятия у них подчинялись внутренней жизни. Поисками внутреннего смысла значений слов Корана они стремились заново пережить духовные состояния, в результате которых формировались эти слова. Их методами были уединение и размышления, особенно размышления над Кораном и над самим именем Бога; результатом часто становилось чрезвычайное прямодушие, очень чистая мораль и полная духовная ориентация жизни, которые заставляли окружение таких людей ценить каждую частицу их святого бытия более высоко, чем саму жизнь.

Во всей исламской цивилизации можно выделить три процесса, особенно сильно повлиявших на формирование общества. Это милитаризация аграрной политической власти, утверждение шариатских правовых и социальных отношений и подъем суфизма. Ни в литературе, ни в искусстве, ни в науке, ни в экономических явлениях ничто больше не стало столь ярким отражением цивилизации во всей ее разветвленности и самобытности. Мы просто обязаны остановиться на суфизме подробнее, чтобы лучше его понять.

^{Мавзолей аль-Басри под Басрой, Ирак. Фото нач. XX в.}

Историю религиозного опыта и знаний всегда сложно отследить. Она, разумеется, не сводится к истории культа, или догмы, или даже конкретной религии, или секты. Мы должны попытаться рассмотреть, какого рода ожидания питали самые прогрессивные представители общества в конкретные периоды в отношении того, какого уровня духовной восприимчивости можно достичь и к какой моральной и религиозной ответственности или восприимчивости разумнее стремиться. Почти наверняка темпы развития этих основополагающих уровней духовной жизни медленнее, чем темпы развития более ощутимых сфер. Скорее, они соответствуют темпам технического развития в Средневековье и, соответственно, трудноуловимы даже в лучшем случае.

Развитие мистических традиций, в частности, на более глубоком уровне особенно сложно отследить из-за пресловутой невыразимости характера мистического опыта. Такой опыт невозможно передать тем, кто неспособен его воспринять, так же, как нельзя передать ощущения, связанные с музыкой, глухому от рождения. Но, поскольку мистический опыт почти всегда очень личный, даже тем, кто более или менее восприимчив к нему, обсуждать отдельные примеры не легче, чем обсуждать музыкальное произведение с тем, кто его не слышал и даже не видел нот. В лучшем случае подобные дискуссии носят не логический и аналитический, а субъективный и ассоциативный характер.

И все же очевидно, что в годы высокого халифата и позже в ожиданиях мистиков от того, куда их могут привести мистические опыты, появляется новая грань. В христианской Византии (и как минимум несколько позже в индуистской Индии), а также между Нилом и Амударьей в этот период мы обнаруживаем новый вид литературы, описывающей высокий любовный мистицизм и претендующий на нечто большее, чем просто литературный жанр. Несмотря на то что от прежних форм религиозного опыта никто не отказывался, определенных состояний души, которых, несомненно, люди иногда достигали до этого, и в сочетании с другими явлениями теперь планировали достичь даже рядовые мистики; для чего изыскивались разные способы. В исламском мире развитие высокого любовного мистицизма было связано с консолидацией ислама в его суфийской форме[141].

Мистицизм как личная дисциплина

Слова «мистицизм» и «мистический» прежде всего означают внутренние личные переживания, более или менее кратковременные, но имеющие длительные последствия, выражающие, по ощущениям человека, особые авторитетные и нормативные отношения между ним и космосом (или ведущие к таковым). Затем слова подразумевают приемы и действия, сопровождающие или выражающие подобное переживание, и, наконец, содержат утверждения, используемые для его описания или объяснения. Существительное «мистик» применяется в отношении адепта мистической жизни. (Но прилагательное «мистический» часто используется совсем в другом значении — для всего оккультного, символического или просто романтического.) Мистический аспект может присутствовать в самых серьезных религиозных обрядах; но мы, как правило, не говорим о «мистицизме» в нем, за исключением тех случаев, когда внутреннее личное переживание само становится центром религиозного внимания.

Типично думать о мистическом просто как об экстраординарном явлении в сознании человека. Самые захватывающие мистические переживания — это из ряда вон выходящие, всепоглощающие состояния сознания, которые обычно быстро проходят и являются столь же экспрессивными, как приступ ярости, или безудержной страсти, или галлюцинации в состоянии опьянения. Действительно, классические примеры считаются более всепоглощающими и интенсивными, чем моменты апоплексической ярости или оргазма, но в то же время более спокойными и глубокими. Их можно обозначить как «экстатические» переживания в том смысле, что человеку кажется, будто он отделился от самого себя. Но мистический опыт шире, чем собственно экстатические переживания. Яркие события — по крайней мере, в понимании классической суфийской традиции — всего лишь пики широко распространенного типа осознания. Мистики почти всегда описывали долгий мистический «путь», состоящий из бесчисленных маленьких шажков, от первых проблесков праведного покаяния у грешника до моментов наивысшего экстаза у святых. Наиболее склонные к мистицизму авторы потратили гораздо больше времени на разговоры о будничных добродетелях терпения, смелости и доброжелательности с мистической точки зрения, чем на экстатические моменты или даже космическое единение, которое они в такие моменты, видимо, переживали. Мы можем обозначить этот более широкий круг внутренних переживаний и действий, где экстаз — лишь частный случай, «повседневным» мистицизмом.

Фрейд популяризовал термин «океаническое» чувство для недифференцированного, более или менее экстатического состояния, которое пережившие его описывали как чувство единения со вселенной, то есть со всем окружающим миром. Фрейд предложил как минимум один способ объяснить возможность органического развития такого состояния: психический фундамент может быть заложен в детстве, когда человек не отделяет себя от окружающего мира. Заново уловить или воссоздать это неразделенное сознание в зрелом возрасте любым из нескольких способов — значит встать на путь достижения нового уровня сознания[142].

Подобный анализ очень важен. Независимо от того, насколько самостоятельное значение человек придает моральным и религиозным явлениям, он должен, насколько возможно, уметь определять участвующие в них органические процессы. Только обладая четким пониманием таких процессов, мы можем с критической точностью говорить о смысле и ценности любого явления в человеке. Так, углубленное понимание того, что происходит с человеком, когда он любит и ненавидит, помогло нам различить степени истинности в различных видах любви. Но нам по-прежнему мало известно о том, что происходит в мистическом сознании. К сожалению, это понятие «океанического сознания», хоть и наталкивает на интересные мысли, делает слишком сильный акцент на одном виде субъективного состояния, которым не ограничивается спектр мистического опыта и практики и который, возможно, даже не имеет для них большого значения[143].

Не оставляя Фрейда, мы упомянем и другие аспекты данного опыта, отметив, каким образом предметы и события вызывают бессознательные ассоциации, способные придать им неодолимую силу. Этот механизм, конечно, лежит в основе части таинственных переживаний, что описано у Рудольфа Отто; и нигде таинственное не проявляется так явно, как в большинстве форм мистицизма. Такие переживания можно считать возвышением и впитыванием сдержанного трепета и зачарованного внимания, которые каждый восприимчивый религиозный человек испытывает в моменты, когда переживает нечто таинственное. Подобные переживания, хоть и являются частью внутренней трансформации сознания, не обязательно имеют «океанический» подтекст.

Однако в целях понимания роли мистицизма в развитии цивилизации следует рассматривать моменты мистического экстаза как часть морального процесса, происходящего практически со всеми. С этой точки зрения более выигрышной позицией для понимания всего спектра мистического опыта — как экстатического, так и бытового — является распространенное переживание, связанное у человека с относительно ясным осознанием чего-то: с ясностью, которая возникает, когда части головоломки наконец встают каждая на свое место, или когда он, внезапно проснувшись, стряхивает с себя неопределенность, или (особенно) когда улеглась вспышка гнева и он смотрит на ситуацию здраво и с некоторым великодушием. Все это первые приближения к более полному, но по-прежнему относительно рядовому ощущению ясности, которое наступает в моменты уединения и воспоминаний: когда можно взглянуть на свои сиюминутные обиды или желания относительно объективно и даже получить представление о собственных страстях и некоторый контроль над ними, когда утихнет то, что можно назвать невротическим компульсивным побуждением. В лучшем случае в такие моменты (как многим известно) можно осознать утрату чего-то, чего человек желал больше всего, а также худшие свои черты, без волнения или жалости к себе и найти смелость попробовать стать воплощением лучших представлений о самом себе.

В такие моменты можно ощутить многое из того, что суфии описывали в своих рассказах о состоянии, которого достигает душа на разных этапах мистического пути. Таким образом, когда человек снова начинает себя контролировать, он может на какой-то момент избавиться от необходимости беспокоиться о том, что подумают о нем окружающие, как будто те сами всегда правы. Настоящий суфий должен был всегда быть свободен от желания получить одобрение других. О святом Баязиде (Абу-Язиде) Бистами (ум. в 874 г.) говорили, что на обратном пути после хаджа он встретил в Райе толпу людей, которая стала осыпать его лестными эпитетами. Шел месяц поста — Рамадан — и он намеренно вынул хлеб и съел его перед людьми. Поскольку он находился в дороге, ему это позволялось, но народ усмотрел в этом только нарушение поста и отвернулся от него. Далее, человек может на какой-то момент свободно и честно испытывать порывы великодушия и сострадания к тем, кто мешает ему больше других или ведет себя самым неподобающим образом. Подобный опыт помогает понять самое стойкое и постоянное сострадание, которое суфии приписывали Иисусу (изображаемому в качестве идеального суфия), когда рассказывали, как, идя по дороге, он проходил мимо поносивших его людей и отвечал им благословениями и доброжелательством; а когда его спросили, почему, он сказал так: человек может ответить только тем, что есть внутри него.

Затем в момент размышлений человек обнаруживает, что он может положиться на здоровое чувство собственной адекватности в выборе между возможными путями, которые перед ним открываются, так что в этот момент он ощущает себя свободным от сбивающего с толку чувства собственной значимости или сознательных предубеждений. Подобное переживание предвосхищает один из аспектов того, что суфии подразумевали под надеждой на Бога. У суфиев считался важным достижением выход на тот уровень сознания, когда человек способен позволить, чтобы вся жизнь его подчинилась непосредственной воле Божьей, и больше ничему не верить, с тем чтобы не строить жестких планов, а надеяться, что решение в каждой ситуации придет само. Это, помимо прочего, означало готовность отказаться от всех кажущихся возможностей, которые не несли в себе отпечаток божественного благословения, какими ужасными ни были бы последствия. Рассказывают историю о странствующем мистике, попавшем в яму на пустынной дороге. Он стал звать на помощь своих спутников, но вдруг мысленно остановил себя — он должен быть терпелив и ожидать помощи от Бога. Его попутчики ушли далеко, и он остался один. Прошло много времени, и на дороге появилось двое других мужчин, но снова он не стал звать на помощь. Ему пришлось смолчать, даже когда они увидели яму и накрыли ее. Стемнело. Вдруг в темноте что-то проникло в яму. Теперь, наконец, он почувствовал, что может ухватиться и вылезти. И, выбравшись, он обнаружил, что ухватился за лапу льва. Этот мистик уже далеко зашел на своем Пути и услышал призыв продемонстрировать чрезвычайную веру и бесстрашие. Мораль не в том, как могло бы показаться, что мистику следует рассчитывать только на чудеса: никакие мистики этому не учили. Эту легенду, несомненно, рассказывали отчасти для того, чтобы показать, что истинные рабы Божьи так велики, что даже львы служат им. Но в то же время это религиозное описание того, что значит полагаться на Бога: не ждать Его личного появления, чтобы вытащить страждущего из ямы, но надеяться, пока появившиеся перед ним возможности не будут соответствовать внутреннему ощущению присутствия Бога. У такого подхода тот же дух (но на более высоком уровне), что и у повседневных переживаний, связанных с наступлением ясности в момент размышления.

Ощущениям, испытываемым в минуты уединения и размышлений, иногда присуща грань, предвосхищающая еще одну сторону мистического знания. В такие моменты, когда сдерживающие человека страхи отступают и уже не нужно притворяться и отгораживаться от правды, когда личные амбиции внезапно оказываются мелкими и человек находит силы, чтобы достойно взглянуть в лицо фактам о себе самом и полюбить всех, нуждающихся в любви, даже самые простые люди способны широко взглянуть на жизнь. В такие моменты человек меньше всего думает о себе; то есть его взгляд наиболее соответствует взгляду космически объективного существа, которое способно ощущать жизнь во всех ее тонкостях и в то же время действовать абсолютно абстрагированно от каких-либо влияющих на него факторов. И это именно та моральная точка зрения, которая возникает (тогда же, когда возникла бы любая другая) в результате необыкновенных мистических переживаний.

От каждодневных моментов раздумья, дающих отстранение от собственного «я», мистик поднимается до уровней более глубокого самосознания, могущих принимать экстатические формы. Экстаз, несущий и сильную эйфорию, и чувство полной ясности в понимании реальности, может возникать в самых разных контекстах. Но в исторических мистических традициях он играл важную роль потому, что был частью абсолютного самоконтроля и самодисциплины. Именно в таком контексте экстатические переживания («океанические» или любые другие), скорее всего, заключают в себе внутренний взгляд на вселенную. Основа мистической жизни в этом историческом смысле — всегда стремление к ясности и искренности; какого бы уровня ни достигли мистики, они — как суфии, так и все остальные — постоянно выражаются метафорами Света и Истины. К ясности такого рода применим критерий актуальности в повседневной жизни. Главный критерий, используемый мистиками для проверки «неподдельности» экстатического мистического переживания, то есть от Бога оно или от Дьявола (или, возможно, заключается просто в похожем, органически связанном с ним, но бесплодном и субъективном событии), это его длительная актуальность для всех аспектов жизни человека, включая повседневный быт. Худжвири (ум. ок. 1077 г.) в описании истинных суфиев своего времени (которых он отличал от многочисленных обманутых или обманщиков, притязавших на избрание Пути) говорит об одном из них: «Мне показалось, что он похож на вспышку любви»[144].

Мистическая практика в любом случае начинается с уединения и размышлений: медитации о значении некоей важной истины; молитвы, ставящей человека в зависимость от кого-то с более глубоким пониманием; поклонения, признания собственной ничтожности перед величием чего-то, что стоит выше природы человека. Для суфиев предметом размышлений, конечно, был Коран, а предметом поклонения — уникальное Божество, к которому Коран призывал.

Затем медитация вела к некоторому отстранению, так как мистический путь требовал концентрации энергии человека. Для того чтобы избавиться от зависимости от своих желаний или ненависти, иногда нужны были упражнения в строжайшей аскезе. Чтобы привыкнуть не думать о физическом комфорте, один человек попросил подвешивать себя за пятку на несколько часов; чтобы приучить себя не думать о голоде, другой человек ел всего несколько зернышек в день. Но суфийские учителя обычно учили не придерживаться аскезы ради нее самой, например, как мы бы сказали, не становиться аскетом из-за невротического чувства вины. Все формы воздержания, подобно дисциплине атлетов, должны служить достижению полного самоконтроля.

За воздержанием следовали соблазны. Аскетическая строгость в сочетании с моральным освобождением вызывала пьянящий восторг: зрительные и слуховые галлюцинации и другие ненормальные психические явления, и все их (и даже моменты чистого и полного экстаза) наставники учили не замечать, чтобы они не стали очередным источником удовольствия, к которому у человека возникнет привыкание. Как добрый мусульманин, суфий должен был возвращаться и выполнять свои общественные обязанности согласно шариату — желательно более объективно и честно. Но он постоянно обновлял медитацию в поисках близости к Богу — в отрешении от всех второстепенных забот и в концентрации на важных и глубинных ритмах; или, скорее, как они предпочитали выражаться, в попытке увидеть и возлюбить только Его.

Мистическая жизнь как личная свобода

Результаты всего этого в жизни человека, разумеется, варьировались так же, как варьировался сам мистический процесс — сколько людей, столько и видов. Однако основные линии были схожи. Мистик, как правило, имел «духовную» ориентацию; то есть в определенный момент он ощущал, что рутина больше не сковывает его, что никакой закон не является священным, просто потому, что

это всего лишь рутина или закон. Если же он следовал рутине, то из убеждения, что она соответствует его месту в космосе на данный момент; но все новые возможные смыслы могли увести его за пределы любого привычного круга, даже за пределы привычных суфийских взглядов на вещи. Суфии любили называть Бога Хакк — просто «Правда» или «Истина». Позже персидский поэт Джаляляддин Руми изящно передаст это («Маснави», II, 3766 и далее) в образе утенка, которого высидела и выкормила курица. Утенку не терпится поплавать — вода, особенно океан, символизирует безраздельную Бесконечность Бога. Мать — воплощение матери-природы — боится воды, чуждой для нее, и требует, чтобы утенок оставался на берегу. Подобно этому утенку, каждая душа должна сама решать, остаться ли на безопасном берегу рутинной предсказуемости, обычая и шариата, послушав мать и друзей, или откликнуться на внутренний порыв своей истинной сущности и нырнуть в глубину.

У некоторых суфиев это стало означать, что все внешние правила — в частности, весь шариат — больше не являлись непреложными для того, кто пришел к духовной жизни вне правил. Большинство суфиев считали, что обязаны блюсти шариат так же, как все остальные мусульмане, уже хотя бы для того, чтобы их свобода не стала камнем преткновения для более слабых братьев. Если человек любил Бога, он с радостью повиновался Его велениям. Для суфиев формальный намаз часто становился поводом проявить высокое религиозное рвение. Но многие сходились на том, что внешние правила имели силу только благодаря своему внутреннему, духовному смыслу и назначению.

Поэтому суфии все чаще минимизировали различия между религиями. В отличие от доминирующего эксклюзивизма они легко склонялись к универсалистской точке зрения, обращая меньше внимания на религиозные убеждения человека и больше — на его духовные и моральные качества, под какой бы маской они ни скрывались. Наконец, после высокого халифата, суфии стали почти повсеместно утверждать, что даже идолопоклонники, падавшие ниц перед камнями, на самом деле молятся истинному Богу, потому что поклоняются лучшему воплощению Истины, какое сумели найти; Истины, лежащей в сердце всей реальности, и камней в том числе. Такая позиция начала зарождаться очень рано. Один суфий иногда заставлял своих учеников переделывать мусульманскую фразу о пророке в таком виде: «Нет божества, кроме Бога, и Иисус — пророк Его»; утверждение технически верное, но психологически сбивающее с толку любого, кто предан только исламу.

Действительно, многие суфии отводили особое священное место Иисусу как пророку внутренней жизни, евангелия любви. Дело в том, что у суфиев, как и у других мистиков, любовь к Богу и, следовательно, нежность ко всем Его созданиям считались стержнем внутренней жизни — так же, как почитание Бога и справедливое обращение ко всем Его созданиям были стержнем жизни внешней, шариатской. Разумеется, у большинства суфиев не оставалось сомнений, что откровение Мухаммаду — величайшее и чистейшее из всех откровений. Иногда это выражалось так: Моисей открыл величие Бога и Закон, который он должен исполнять из уважения к Нему; Иисус открыл красоту Богу и Любовь, которую мы должны нести Ему, когда видим проблески Его реальности; а Мухаммад пришел и с Любовью, и с Законом, открыв и величие Его, и красоту.

Благодаря своей духовной и универсалистской ориентации суфии, естественно, развивали требовательную «чистую» этическую концепцию: то есть в высокой степени беспристрастные принципы межличностного взаимодействия. Одной из любимых суфийских святых была Рабиа из Басры, умершая в 801 г. Говорили, что она как-то раз взяла кувшин с водой в одну руку и горящий факел в другую и побежала по улицам. Когда же ее спросили, зачем она так поступает, она ответила, что направляется в ад, чтобы затушить его огонь, и в рай, чтобы сжечь его сады, с тем чтобы отныне люди поклонялись Богу не из страха перед адом или желания попасть в рай, но лишь из одной любви к Нему самому. Известна еще одна легенда. Однажды святой Хасан аль-Басри увидел издали Рабию сидящей на песчаном бархане в пустыне в окружении газелей и других диких животных, смирных в ее присутствии. Когда он подошел поближе, животные разбежались. Он спросил, что было у нее такого, чего не было у него самого. Она задала встречный вопрос: «Что ты ел сегодня?» — «Лишь немного лука». — «На чем он был пожарен?» — «На ложке животного жира». Он получил свой ответ.

Духовное искушение суфиев дополняло соблазны тех хадиситов, кто не желал идти по суфийскому Пути. Для хадиситов опасность исходила от попытки передать формулой то, что не поддается формулированию, ухватить самого Бога при помощи слов Корана. Предпринимая такую попытку, они рисковали отказаться от спонтанной восприимчивости, когда человек не удовлетворяется тем, что нашел, и всегда ищет что-то еще, в пользу дисциплинированной ответственности в отношении уже известной истины: такой ответственности, какая заставила людей принять вызов Корана, когда он появился, и отвечать на него своей жизнью. Такая ответственность всегда нужна для того, чтобы не нарушать преемственность следования традиции. Но в сочетании со слишком узкой исключительностью подобная ответственность могла привести к бездумной покорности, которая мешала бы новым трактовкам, подавляла бы творческий диалог, необходимый для любой культурной традиции, и губила бы ту самую традицию, которой должна была служить. Более смелые суфии, напротив, были привержены именно внутренней, спонтанной восприимчивости, восприимчивости к новой истине, к новым возможностям, где бы они ни возникали, как те, благодаря которым появился Коран, и которые поддерживали непрерывный диалог, необходимый для жизнеспособности традиции, его породившей. Однако эта восприимчивость, если ей дать слишком большую волю в атмосфере огульного универсализма, могла подорвать уважение к уже сформулированным правилам, которые в повседневной жизни обеспечивали работу культурных механизмов, обязательных для жизни любого людского сообщества.

Эта форма конфликта, могущего иногда возникнуть между ответственностью и восприимчивостью, стала определяющей красной нитью, проходящей сквозь многие века мусульманской истории. Как обычно происходит, при выборе некоего безопасного «среднего пути» в надежде объединить свободную восприимчивость и здравую ответственность, скорее всего, на практике точно так же придется пожертвовать ценностями из обеих категорий. Чтобы оставаться искренними и добиваться результатов, люди должны были выбирать либо один путь, либо второй; и, выбирая, они обрекали себя на то, чтобы решать связанные с ним вопросы — и не обращать внимания, не понимать и презирать все остальные. Относительно беспристрастному — и бессильному — историку, наверное, покажется, что обращенные внутрь себя суфии и приверженные шариату хадиситы дополняли друг друга в исламской духовной жизни. В Багдаде и провинциях в последний век высокого халифата подобный взгляд встречался редко. Когда формы исламской религиозности оформились более полно, приверженцы шариата перестали доверять суфиям и были склонны преследовать самых дерзких из них за ересь; а суфии, хоть и уважали шариат и хадиситов, из которых сами произошли, часто свысока смотрели на преданных шариату улемов как на тех, кого волновала внешняя шелуха, а не ядро истины.

О чтении мистических текстов

Суфии не могли обойтись без словесного выражения и даже интеллектуального анализа своего опыта. Знание, получаемое посредством мистических процессов, невозможно адекватно передать словами, как невозможно описать ими, скажем, знание о музыке. Человек может извлечь моральные уроки внутреннего озарения. Но содержание более глубоких степеней проникновения, особенно в момент экстаза, совершенно неописуемо. Тем не менее, если должна существовать дисциплина подобных процессов, то нужно как-то общаться на эти темы, чтобы можно было делиться знаниями, получаемыми в результате различных экспериментов. Пожалуй, человеку с низким или вовсе отсутствующим мистическим опытом не следует читать такие тексты. Они никогда не писались для широкой публики. Однако сейчас ничто человеческое не способно сохранить священную завесу тайны; мы считаем, что, к чему бы это ни привело, все преграды должны пасть и даже дилетант должен приобщиться ко всему, что важно людям или кажется таковым, чтобы иметь максимальные возможности для понимания смысла жизни. Поэтому руками зачастую неумелыми мы прикасаемся к древним священным текстам. Однако, если уж мы это делаем, надо проявлять надлежащие уважение и осторожность.

^{Ибрагим ибн Адхам с ангелами. Индийская миниатюра}

В частности, я должен отметить, что в подобных дискуссиях обязательно подчеркиваю те тезисы, в которых вполне уверен, и не могу постоянно держать в поле зрения те области, которые мне не совсем понятны. Тем не менее вся сфера мистической жизни с особенной силой сопротивляется моему, казалось бы, весьма аккуратному обращению с ней.

Читая мистические тексты, мы должны различать три компонента в отчете о любом конкретном переживании, которые в самих текстах обычно не разграничены, поскольку для посвященных это делать бессмысленно. Во-первых, это само событие, процесс, который переживает организм человека — например, момент экстаза или визуальный образ. Он может иметь органический характер, скрытый в структуре человека; например, с обезьяной такого произойти не может. Многие классические события в той или иной степени воспроизводились под воздействием наркотиков; на самом деле некоторые суфии более поздних времен, особенно конца Средневековья, сами употребляли наркотики для сокращения Пути, осознавая последствия подобной процедуры. Во-вторых, следует выделять сформулированный смысл, который человек, переживающий экстаз или видение, приписывает событию или считает выводом из пережитого. Это — вопрос слов, с помощью которых данное событие можно привязать к более широкому контексту жизни. В других контекстах то же самое событие может иметь другой смысл; мы должны обратить внимание на то, какой контекст оно имело для конкретного суфия. Наконец, мы должны попытаться почувствовать эмпирическое содержание за формулировкой смысла: что именно представляло собой невербальное явление, обозначенное конкретными словами, в переживании этого суфия. Только тогда можно начать приближаться к разгадке того, о чем же на самом деле он говорил.

Можно сравнить с мистическим событием такое явление, как страх, когда человеку кажется, что вся жизнь проходит у него перед глазами, после чего он находит в себе силы делать то, чего прежде никогда не мог. Само подобное событие, разумеется, не является воспоминаниями о всей жизни, хотя это, конечно, достаточно сильная психологическая травма. То, как именно субъект видит событие, помогает нам понять, какую роль для него сыграла эта травма. Но если он говорит, что на перемены его подвигли страх смерти и боязнь попасть в ад, нам следует учитывать такие фразы: они ссылаются на вещи, которые никто лично не испытывал. Только когда мы смотрим на событие с точки зрения его глубокого значения для чувства вины и ответственности субъекта, у нас появляется возможность осознать, что именно произошло в тот момент и имело столь далеко идущие последствия. Или можно привести для сравнения ситуацию, когда некто слушает сонату Бетховена. Есть физико-математическое звуковое событие; есть формулировка критиком того, что произошло; но мы даже близко не подойдем к пониманию, пока не получим чувственное представление об этом произведении как о музыке.

В рассказе, записанном гостем, Баязид (Абу-Язид) Бистами (ум. в 874 г.) — о чьем неприятии публичной лести в Райе мы уже упоминали — описал одно из своих самых ярких переживаний: «Я посмотрел на Него глазами истины и спросил: „Кто это?“ Он ответил: „Это не я и никто другой, кроме меня. Нет бога, кроме меня“. Затем Он переместил меня из меня самого в Себя… Потом я… общался с ним языком Его Милости, говоря: „Как это получилось, что я с Тобой?“ Он ответил: „Я твой благодаря тебе самому; нет бога, кроме Тебя“». Здесь передано знаменитое состояние сознания, которое испытали многие суфии — «обмен ролями»: молящийся играет роль Бога, а Бог — роль молящегося. Именно это, как говорят, позже кратко выразил аль-Халладж, заявив: «Ана ль-хакк», «Я — Истина», то есть Бог. Бистами анализирует это более тонко в абзаце, часть которого я здесь привел. В каждом случае основание для такого заявления — это особенное переживание, когда личность человека ставится под сомнение и в то же время сознание остается чрезвычайно ясным[145].

Формулировка пережитого в исполнении Бистами демонстрирует, что оно имело совсем другие последствия для его жизни, нежели просто психическую диссоциацию или туманный сон — на подобное он мог бы и не обратить внимания. Используемые фразы образуют эпизод более длинного рассказа о внутреннем переживании, которое казалось ему квинтэссенцией того, к чему он шел всю жизнь; рассказа, который, выражаясь чисто психологическими терминами, параллелен описанию в хадисах восхождения Мухаммада на небеса, ссылка на которое есть в Коране. Бистами долго занимался самодисциплиной, заставляя себя отбрасывать одно эгоистичное желание за другим. Это сокращение внимания к собственным потребностям отождествлялось со все более чистой и высокой концентрацией на исламской фигуре Бога-Создателя, который один только определял правильность реакции на сотворенные им вещи — решал, что может понадобиться, а что нет. Это походило на заботу о любимом человеке: только прекращая доставлять удовольствие самому себе, он начинал доставлять удовольствие Богу. При стимуляции, обусловленной аскетическим напряжением, но в этом нравственном контексте, Бог казался все более живым; Бистами обнаружил себя стоящим перед Ним, как будто больше не существовало ничего, кроме его души и Бога. Через долгое время такие встречи стали всепоглощающе яркими, а значение, которое он все еще придавал собственному «я», постепенно исчезало. Эта мысль символически передана в беседе, в которой — при наличии диалога — присутствует только один собеседник, второй же полностью утратил свое «я».

Первые суфийские наставники

728 г.

Смерть аль-Хасана аль-Басри, хадисита и аскета, который проповедовал страх перед Аллахом 776 г. Смерть Ибрагима ибн Адхама, позже оказавшего влияние на ряд суфиев (как первый мистик)

801 г.

Смерть Рабии, женщины-мистика, олицетворявшей любовь к Богу

857 г.

Смерть аль-Мухасиби, знакомого со взглядами мутазилитов, представителя тенденции перехода несветской религиозности от аскетизма к полному мистицизму; писал о нравственном очищении через самосовершенствование; повлиял на ал-Газали

861 г.

Смерть Зу-н-Нуна аль-Мисри, связанного с неоплатонизмом коптов, систематизировал мистические состояния и стадии, также интересовался алхимией

874 г.

Смерть Абу-Язида аль-Бистами, первого из «пьяных» суфиев

898 г.

Смерть аль-Хакима ат-Тирмизи, биографа первых суфиев; писал на темы, обычно связанные с гулатитами и эллинистическими кругами; повлиял на Ибн-Араби.

910 г.

Смерть аль-Джунайда, ученика аль-Мухасиби, создавшего всеобъемлющую систему

922 г.

Смерть аль-Халладжа, ученика аль-Джунайда, «пьяного» суфия; казнен за ересь; для последующих суфиев стал мучеником

Что касается высшего смысла данного переживания во всей его полноте, кроме каких-либо символических его формулировок, каждый читатель способен отреагировать только в соответствии с собственным опытом. Несомненно, присутствовал некоторый невроз; кто-то, возможно, скажет, что Вистами пытался сделать упор на одну линию последствий в ущерб всему остальному, из чего состоит гармоничная органичная жизнь; и что это вынудило его предстать перед логической дилеммой, которая — учитывая его высокую озабоченность — стала и психологической дилеммой, проявившейся в ночном кошмаре.

Другому человеку может показаться, что важно здесь именно то, как поступили с этим неврозом; что линия последствий, которой следовал Вистами, имела фундаментальное значение для людей и что независимо от того, куда вела его эта линия — к кошмарам или к освобождению — именно с возможностями, открывающимися в этом конечном, надлежит определиться всем. Постоянно задавать себе вопрос «Действительно ли я хочу того, что так волнует меня?» означает снова и снова напрашиваться на ответ: «Нет, я хочу этого только потому, что на самом деле хочу того, что стоит за ним»; пока человек не сосредоточится полностью на том, чего он на самом деле хочет и ради чего живет. Весь спектр желаний из повседневной жизни, с которой человек начал путь к истине, парадоксальным образом утрачивает актуальность.

Но переживание Вистами нельзя свести даже к этому (если бы это было все, он мог ограничиться примерно таким же количеством слов), поскольку он описывал процесс, а не просто результат. Точное значение «обмена ролями» для человека обсуждалось среди суфиев многие века, и было предложено много разных ответов. Одни считали его наивысшей, другие — относительно низкой ступенью мистического Пути; третьи даже видели в нем коварное искушение, которого надлежало страшиться и остерегаться.

Суфийский анализ бессознательного

Независимо от трактовки подобных вещей мы имеем дело со знанием, которое приходит из подсознательного уровня личности. Суфиям прекрасно было известно об этом, и они стремились как можно точнее препарировать то, что называли внутренней «тайной» сердца. Уже в классический период правления Аббасидов суфии предпринимали попытки создать систематическое описание и анализ своих открытий, особенно начиная с аль-Мухасиби (781–857 гг.), который впервые сформулировал (несмотря на его приверженность духу хадиситов) интеллектуальные методы мутазилитов.

Центральный и классический анализ принял форму описания этапов интенсификации мистического сознания. Описывались две последовательности этапов развития сознания. Макам — уровень, которого человек уже достиг путем образования и личного роста: например, терпения, веры или определенности. Эти уровни обычно расставлялись в определенной последовательности, где одно достижение становилось фундаментом для следующего; разные аналитики по-разному описывали эту цепочку. Халь — переходное эмоциональное состояние, переживаемое время от времени и рассматриваемое как особая милость Бога[146]. На высоких уровнях дискуссия, как правило, отличалась особенной сложностью, когда человек приближался к «единению с Богом», подобно мотыльку, кружащему вокруг пламени все ближе и ближе, пока оно не поглотит его.

Все это помогало человеку понять свое истинное состояние, особенно увидеть свои слабости и сильные стороны, о которых он, возможно, прежде не подозревал. Суфии стремились распознать скрытый грех, равно как пробудить скрытую любовь (к Богу), которые есть в каждом. Эту цель преследовали и наставники (пиры), и их ученики. Молодые суфии обычно познавали Путь посредством личных отношений со старшим суфием — пиром, наставником, служившим им примером и руководителем в духовном поиске; ученик должен быть всецело предан пиру и говорить ему обо всех страхах и надеждах, вышедших из подсознания. (Суфии уделяли большое внимание визуальному символизму фантазий и снов, но их понятия о толковании снов поражают нас безосновательностью или даже абсурдной наивностью.) Лишь позже возникла более индивидуальная дисциплина, опиравшаяся на аскезу и самоизучение. Суфийский анализ результатов их исканий был, таким образом, анализом содержания бессознательного в человеке. Одна из первых суфийских аксиом такова: тот, кто знает себя, знает Бога.

Однако суфийский анализ нельзя путать с несколькими видами более или менее схожего анализа, встречающегося в наши дни. Суфий не пытался предпринять общее научное исследование личности, хотя мог посчитать актуальными подобные попытки, предпринимаемые в его время. Затем, в отличие от современных романистов, он был озабочен преимущественно не сложной личностью отдельного человека, а универсальным человеческим потенциалом, для которого индивидуальные вариации были только помехой. Не думал суфий и о лечении душевнобольных, несмотря на аналогию с современной психотерапией со времен Фрейда. Элементарная терапия могла помочь человеку, которому подавляющие психику страхи мешали познавать себя, но моральная и эмоциональная дисциплина суфиев имела целью преимущественно развитие нормальной личности до аномальных уровней. Следовательно, назначение этого анализа — помощь в понимании психических состояний идущего по Пути, а также, кстати, в осмыслении места человека во вселенной. Отправной точкой, конечно, служил документ, посредством которого люди узнали о вызове, и ответом на который являлись все предпринимаемые усилия — Коран. Поэтому и сам анализ проводился методами, во многом опиравшимися на Коран.

Остаточное явление суфийской деятельности, о которой у историков есть информация, — это ее дисциплинированность, символы, к которым они обращались, и анализ этих символов. Несколько суфиев — и в их числе, вероятно, Бистами, не написавший ничего (а его ученики создали организованное объединение лишь через сто или больше лет после его смерти) — прежде всего известны созданным ими ярким образным рядом. Но величие суфия для простых людей заключалось не в яркости его переживаний, а в искусности, с которой он направлял их по публичным каналам, либо организуя школу для своих учеников, либо создавая символическое словесное выражение жизни и ее смысла или (особенно) анализ отдельных моральных и психических состояний, который помогал бы пирам в руководстве развитием сознания учеников.

Самым важным из публичных суфиев в этом смысле был Джунайд из Багдада (ум. в 910 г.). Как явствует из таблицы о суфийских наставниках, он обучался у самых именитых пиров, своих предшественников. В свою очередь большинство следующих пиров переняли свои навыки в следовании по Пути (как минимум частично) у его учеников. Джунайд обладал сильным чувством потенциальной целостности человека, способного совершенствоваться, каким его изначально задумал Бог. Он внимательно изучал отдельные состояния сознания и то, что переживающий их человек открывал для себя; в то же время он за деталями видел целое. Он видел весь процесс мистической жизни как возврат на новом уровне к встрече с Богом, которая была у человека на зачаточном уровне, когда Бог создавал его. Первый день, когда (согласно Корану) Бог вывел всех людей из семени Адама и, позволив им жить отдельно, бросил им свой вызов, стал началом тоски — и тоска эта становилась все глубже, когда человек полнее осознавал свою разлуку с Ним. Но попытка убежать от тоски с помощью поверхностных удовольствий была бы неверным решением. Нужно позволить душе углубляться в желании слиться с Богом. Тогда в мистическом сознании человек выполнит изначальную цель своего создания, забывшуюся за всеми сложностями и соблазнами жизни в обществе.

Джунайд одобрял формулировки Бистами, но считал, что тот недостаточно далеко зашел в своем опыте. Экстатические восклицания Бистами, в которых он отождествляет себя с Богом, снискали ему славу «пьяного» суфия, который считал, что наивысшее состояние — это когда человека сбивает с ног ощущение, что он — ничто, а Бог — все, и произносит слова, смысл которых он едва ли понимает. Джунайд был убежден, что это пассивная фраза: идеальный святой пошел бы дальше, вернувшись в состояние трезвости рассудка, в котором осознание Бога сделало бы его еще более совершенным человеком с совершенным самообладанием.

Осознающий, какой ужас вызывали подобные разговоры об осознании Бога в кругах шариатидов, не желавших, чтобы эмоциональное сумасбродство вставало между человеком и его религиозным долгом, Джунайд очень старался избегать скандалов в частных разговорах и письмах к людям с похожими взглядами. Один из его учеников, аль-Халладж, устал от подобных предосторожностей. Убежденный в том, что все люди могут и должны открыться для любви к Богу, он бродил по исламским землям и проповедовал простым людям идеал любовного отклика на присутствие Бога, говоря, что это лучше, чем всевозможные обряды или соблюдение других внешних приличий. Его учение о природе человека и божественной любви было тонким и поэтичным — и он изложил его в стихах, но прежде всего оно было необдуманным. Подобно Бистами, он ценил «пьяную» восприимчивость выше «трезвой» ответственности. Когда он стал обрастать учениками в престижных кругах в Багдаде, власти нашли повод отправить его в тюрьму как еретика. Наконец, его судили, приговорили за учение о том, что символическое и духовное исполнение закона так же правильно, как и практическое исполнение обрядов, и распяли, отрубив руки и ноги, четвертовали и сожгли (922 г.). Говорят, что в агонии он выражал восторг, что страдает во имя Бога, но признался, что судьи были правы, приговорив его, чтобы обезопасить жизнь общества, так же, как он сам был прав, когда выражался парадоксами, чтобы провозгласить любовь к Богу[147].

Образ жизни и мысли шариатидов стал прямым продолжением тех ирано-семитских культурных традиций, которые произошли от пророческого призыва в осевой период и стали его продолжением. Эти традиции претерпели кардинальную трансформацию с приходом ислама и выкристаллизовались в новые общие модели. Они выжили благодаря чрезвычайной серьезности, отраженной в различных формах мусульманской религии, и, в свою очередь, сформировали самую надежную основу для легитимации общественного строя. Интеллектуальные дисциплины, культивируемые приверженцами шариата, рядовые мусульмане стали считать исключительно и типично мусульманскими, а также важной опорой как общественного уклада, так и личного достоинства и нравственной чистоты отдельного человека.

Но ирано-семитская культура показала и другую свою сторону, начиная со времен клинописи: ту, в которой источником вдохновения был не моральный суд истории, а рациональная гармония природы. Этой традиции была присуща своя чрезвычайная серьезность в жизни, столь же чуждая придворного изящества или фривольности, сколь чужда им монотеистическая традиция вообще. Но ислам как таковой изначально не был частью диалога этой рационалистической традиции и казался довольно далеким от нее; сначала она шла рука об руку с исламом, почти не испытывая его влияния.

Независимость двух диалогов отчасти отразилась в лингвистических различиях. Авраамические монотеистические традиции были тесно связаны с разными формами арамейского (сирийского) и другими конфессиональными языками. Но, как уже отмечалось, одним из результатов эллинизации некоторых секторов общества между Нилом и Амударьей после Александра стало то, что рационалистическую традицию в математической науке и связанной с ней философии начали развивать на греческом и объединяли их с эллинистической традицией. На территориях Сасанидов и Византии во времена арабских завоеваний обычно так и было. Научные труды все чаще переводились на сирийский и реже — на пехлеви, но даже на сирийском эта традиция по-прежнему ассоциировалась с греческими мастерами.

И авраамическая пророческая традиция, и эллинистические философия и наука изначально занимались всеобъемлющими вопросами, связанными с жизненной ориентацией. Даже математическая и естественно-научная традиции времен клинописи являлись инструментами для масштабных религиозных концепций. Переход на греческий одновременно стал переходом на новый религиозный контекст сократической философской мысли, для которой отдельные научные традиции носили более или менее вспомогательный характер. Сократ и Платон, согласно используемым нами определениям религии, были такими же религиозными фигурами, как Амос и Исайя; геометрия или астрономия находились почти в таком же подчиненном положении по отношению к общей космической концепции, которую вырабатывали последователи сократических традиций, какое занимала еврейская историография по отношению к духовному видению приверженцев авраамической традиции. Но, в отличие от авраамической, сократические традиции с самого начала привлекали только интеллектуальную элиту; ее представители не делали попыток сформировать собственные популярные религиозные модели. Повседневный культ и популярные религиозные идеи оставили священникам и народным традициям; в лучшем случае философы предлагали узкие реформы или переформулировки. С подъемом монотеистических традиций, особенно христианства, они вытеснили язычество из философских взглядов, получив такое же широкое признание, что и прежняя религия в свое время.

Однако приход монотеизма не остался незамеченным: его сторонники предъявляли более масштабные требования и ревниво относились к любому альтернативному мировоззрению. Философия не могла позволить себе выступить в недвусмысленно религиозной роли, даже среди элиты. Поэтому последователи Сократа и греческой философии, как правило, подчеркивали автономную силу отдельных элементов их традиции, приравнивая их к независимым научным течениям, к которым человек мог присоединиться независимо от своего вероисповедания или даже личных духовных взглядов. Такое отношение касалось не только их математики, астрономии и логики, но даже их метафизика иногда рассматривалась как автономная дисциплина, чьи аксиомы не подразумевали никаких духовных предубеждений, и которой можно было заниматься просто как упражнениями для ума; такого отношения не вынесли бы ни Платон (правда, по иным причинам), ни современные экзистенциалисты или лингвисты-аналитики.

Этот упор на автономию научных дисциплин, насколько они вообще могли претендовать на независимое значение, открыл их диалоги для более широкого круга участников в принципе и одновременно ограничил круг вопросов, которые можно было обсуждать в рамках этих диалогов. Это привело, помимо прочего, к неясности относительно места аспектов этой традиции, связанных с жизненной ориентацией и религией; а сама традиция вынужденно представала просто как «философская» человеческая мудрость и стала казаться (даже некоторым своим адептам) всего лишь не связанным обязательствами рациональным подходом. Тем не менее на практике философская традиция в целом продолжала вести единый диалог, в котором участвовали те, кто занимался ее несколькими отдельными дисциплинами, и который по-прежнему предполагал наличие более или менее общего мировоззрения, общих духовных взглядов и даже в огромной мере общей манеры объединения духовных взглядов философов и доминирующей в народе религии.

Приверженцы сократических философских традиций быстро создали собственный мир, отчужденный от всех обществ, к которым они принадлежали. К началу периода высокого халифата эта традиция на практике стала ассоциироваться с христианством, поскольку этой вере следовало большинство говоривших на сирийском языке. Само христианство ощутило сильное ее влияние: христианским мыслителям приходилось вступать в спор с эллинистическими взглядами на метафизику и логику, и это отразилось на формулировке проблем христианской теологии — проблем, касавшихся природы и силы Бога и свободы человека. В то же время эллинские интеллектуальные традиции сохранялись независимо от христианства, причем как христианами, так и представителями других религий. А в месопотамском городе Харране языческая община эллинистов по-прежнему культивировала греческую традицию как самодостаточное духовное и культурное целое.

^{Советская почтовая марка, посвященная 1200-летию со дня рождения аль-Хорезми}

Практическая систематизация естественнонаучного наследия

В то время как объективными исследованиями, подходящими для приверженцев шариата (которыми можно было заниматься относительно автономно от исламских духовных обязательств), были в основном исторические — от собирания хадисов до сложных сочинений ат-Табари, философская традиция наиболее объективно выражалась в исследованиях природы, особенно тех, что опирались на математику. Без высокой культуры в точных науках рационалистический философский подход к жизни мог быть столь же бесцельным, как был бы бессмысленным подход, который пытался бы опереться на пророческий дух без прочного исторического фундамента. Более того, такие точные науки могли быть весьма полезны. Когда изучение региональных рационалистических традиций переходило на арабский, естественно, чаще всего переводились первые методические труды по медицине и астрономии. Лишь много позже удалось перевести на арабский серьезную работу в области метафизики.

Начиная с правления аль-Мамуна, в течение IX и значительной части X века переводы старых текстов, прежде всего греческих или принадлежавших к греческой традиции (сирийских или пехлеви), а также санскритских, был важнейшим видом научной деятельности. Христианин Хунайн ибн Исхак основал школу переводчиков, которые сами обладали высоким уровнем научных знаний и могли серьезно улучшить более ранние переводы, а также расширить фонд переводной литературы. Они старались собрать как можно больше копий одной и той же книги и сравнивали тексты, чтобы получить точное представление об исходном тексте как основе перевода; это крупное достижение для тех дней, когда еще не существовало книгопечатания, которое помогало избегать ошибок незаинтересованных наемных переписчиков, и весьма существенное, если учесть, что эти тексты должны были служить толчком к дальнейшим научным исследованиям. Так постепенно все греческое философское и научное наследие стало широко доступно в точном арабском переводе, чего не скажешь о переводах на языки империи Сасанидов. Результаты проявились в постепенном обогащении арабских научных трудов старыми греческими материалами.

Пожалуй, почти столь же значительным достижением стала разработка терминологии и синтаксиса, которые позволяли без помех записывать научные исследования на арабском. Все человеческие языки потенциально способны адаптироваться к любой сфере лингвистического употребления, но пока на том или ином языке не начнут вести абстрактные рассуждения, он не будет приспособлен для подобного использования. Например, арабский не мог похвастаться большим количеством средств подчинения одной фразы другой, но переводчики выработали структуры, эффективно служившие всем целям. Их работа стала завершающим звеном в трудоемком процессе, начатом прозаиками (такими, как Ибн аль-Мукаффа), и арабский стал литературным языком, вполне способным передать весь спектр знаний в средневековой культуре[148].

В течение того же периода арабский использовался при важных научных открытиях, в основном в работах мусульман. Некоторые из самых выдающихся достижений имели место лишь в более поздние века, но в последние 150 лет высокого халифата было сделано больше открытий, чем за много веков до этого, как между Нилом и Амударьей, так и в Средиземноморье. Некоторые из них стали возможны в результате конфронтации греческой традиции с частью санскритской — этот процесс начался во времена Сасанидов после того, как расцвет индийской науки привлек внимание Сасанидов. Многих успехов удалось достичь в силу практической ориентации, которая была придана научным исследованиям. Как это часто случается, когда ими занялись люди, отошедшие от прежних контекстов исследований и, следовательно, от символических обертонов, которые их окружали; или те, кто никогда не был знаком с этим прежним контекстом.

Пожалуй, самой популярной из этих наук была астрономия, будучи первой из естественных наук, которые достигли высокой степени развития почти повсеместно. В ней огромные и удовлетворительные для творческих искателей плоды были получены в результате применения элементарных, но скрупулезных наблюдений. Греческая традиция испытывала великий соблазн найти в астрономии то совершенство, которого требовала ее концепция чистой логики, в форме всей вселенной.

Аристотель разработал систему, в которой кажущееся движение звезд и планет вокруг земли изображались в виде идеально кругового движения в концентрических сферах — движения, которое, более того, объяснялось физическими законами. Птолемей развил более точную с математической точки зрения астрономическую систему, детально объясняющую наблюдаемые положения планет. Он тоже использовал круговые траектории для изображения геометрии движения; такие круги не только соответствовали общепринятому предположению, что тела, не подверженные внешнему воздействию, должны естественным образом двигаться именно так, но, кроме того, с ними было легче управляться с точки зрения математической геометрии, согласно которой они должны были двигаться постоянно, если предстояло произвести какие-либо связанные с ними расчеты. Но его круги помещались внутри других кругов, образуя непостижимо сложный рисунок; и он отказывался от любых попыток показать, каким образом происходит это движение, сосредоточившись только на отслеживании траекторий планет, которые соответствовали бы реальным наблюдениям, с тем чтобы максимально точно предсказывать пересечение планетарных путей и так далее. Ко времени арабского завоевания менее удовлетворительную с точки зрения наблюдений систему Аристотеля по-прежнему предпочитали в некоторых кругах, поскольку она являлась частью другой системы — физики, которая, за исключением мелких деталей, все прекрасно объясняла.

Уже в период деятельности астронома Мухаммада ибн Муссы аль-Хорезми[149] (ум. в 844 г. или позже) — от латинизированной формы имени которого произошел математический термин алгоритм — именно аристотелевская система была переведена на арабский. Но при мусульманских правителях строились прекрасно оборудованные обсерватории, и наблюдения стали еще точнее, чем прежде. (Аль-Мамун лично следил за тем, чтобы ученые могли правильно определить градус земной широты.) К началу деятельности еврейского астронома Раббана ат-Табари практические преимущества системы Птолемея уже стали очевидны; с этого момента исламская астрономия строилась на Птолемее, как позже опиралась на него западная астрономическая система.

Математика, какой бы важной ни была она в других сферах, особенно активно применялась как служанка астрономии. Поэтому геометрия как одна из ее форм претендовала на повышенное внимание; писавшие на арабском математики начали активно развивать сферическую тригонометрию. Но на закате эллинистической и римской эпохи новые математические открытия принадлежали к области алгебры. Несмотря на то что мы мало знаем о происходившем тогда, кажется очевидным, что алгебраический подход дошел к нам от математиков из позднего клинописного периода, чья традиция вышла на передний план как более эффективная, чем строго геометрический подход. В любом случае при мусульманском правлении алгебра сделала огромный скачок вперед, параллельно с возрождением других полезных характерных черт клинописной традиции. Решение уравнений высших степеней было захватывающей головоломкой, которую разгадывали шаг за шагом.

^{Казахская банкнота с изображением аль-Фараби}

Мухаммад аль-Хорезми свел воедино многое из эллинистической и санскритской традиций — то, что присутствовало в сасанидских школах, включая элементы клинописной традиции, которые не сохранились ни на греческом, ни на санскрите — в синтетической теории, подчеркнувшей важность этой сферы и определившей ее принципиальные первоначальные методы. От названия его главной книги, которая, однако, была в равной степени практическим руководством по счету и изложением теории, Запад образовал термин «алгебра». В математике одним из самых полезных приемов, которые он помог популяризовать, была позиционная система чисел с нулем (вместо обычных алфавитных систем — краткого обозначения названий чисел). Позиционная система чисел применялась еще в эпоху клинописи. Мусульманские ученые обнаружили систему с нулем в санскритской традиции и постепенно обобщили ее использование — иногда на шестидесятеричной основе (из 60) или десятичной (из 10) по древнему принципу клинописного периода

Кроме астрономии, математика играла важную роль и в физических исследованиях в таких сферах, как оптика и музыка, теория которой, частично уже разработанная на греческом, получила сильный толчок к развитию на арабском. К изучению музыкальных пропорций относились не только как к исследованию звука (которое можно облечь в математическую форму, определив отдельные музыкальные тона в октаве), но как к введению в пропорцию: в частности, как к осязаемой модели «музыки сфер», системы пропорций, преобладающей, по их представлениям, в движениях небесных тел. Музыка привлекала внимание самых известных ученых.

Что касается медицины, здесь мы переходим к другому кругу исследований природы — биологическому, где попытки применять математические методы предпринимались с гораздо меньшим успехом. В центре внимания здесь была анатомия человека и ее патологии. Опираясь на труды греков, исламские врачи блюли собственные высокие традиции (включая клятву Гиппократа) и, подобно поздним греческим и сирийским медикам, не отступали от классических книг. Однако многие из них являлись проницательными клиническими наблюдателями. Самый знаменитый врач времен высокого халифата, Ибн-Закарийя ар-Рази (ум. в 925 или 934 г.), делал акцент на разграничении кори и оспы, а также на лечении других, менее серьезных случаев. Халифатская администрация старалась поддерживать публичные больницы на высоком уровне и обеспечивала возможности для врачебных исследований, пытаясь бороться с шарлатанами при помощи мухтасибов, по крайней мере в столице[150]. Но медицина с ее чрезвычайной практической пользой была исключительным случаем; биологией в целом занимались не очень активно (как и везде). Практическое изучение разведения растений и животных и агрикультуры вообще (сфера, в которой мусульмане достигли больших успехов — например, в выведении гибридных цитрусовых деревьев, которые выращиваются по сей день и которым были посвящены многочисленные учебники) проводилось отдельно от общего круга естественных наук.

Алхимия

Однако в свете пользы потенциальных результатов для фармакопеи постоянно шел обмен информацией между медиками и химиками, которые в основном занимались органическими материалами. Ар-Рази, в частности, известен тем, что разработал на основе знаний химии того времени несколько эффективных медицинских препаратов. В то время как из всех старых наук астрономия может символизировать величие и мощь человеческого ума, способного понять то, что на первый взгляд кажется могущественными и загадочными силами, несоизмеримыми с человеческой жизнью (главной сферой ее применения была астрология, с помощью которой люди желали понять судьбу), химия лучше всего символизирует стремление человека контролировать эти силы и направить их на служение собственным нуждам — стремление, почти так же рано, хоть и не повсеместно (до недавнего времени) повлиявшее на формирование научной традиции. В основе химических исследований в греческую и мусульманскую эпохи лежало практическое применение, которое мы называем алхимией, поиском способов преобразования одного вещества в другое и, в частности, менее ценных металлов в серебро и золото.

Алхимическая традиция возникла еще в греческую эпоху, когда для создания специальных эффектов использовались рецепты, разработанные рядовыми ремесленниками. Ученым было известно о теории Аристотеля о двух качествах — жидкости и температуре, которые разграничивались как четыре элементарных состояния: влажный, сухой, горячий, холодный; эти состояния, в свою очередь, сводились к четырем элементарным веществам, из которых в той или иной пропорции состояли все сложные вещества: воздуху (горячий, влажный), огню (горячий, сухой), воде (холодная, влажная), земле (холодная, сухая). На этом основании все обычные вещества считались сложными, и их предположительно можно было разложить и заново соединить в других пропорциях. В сочетании с практическим опытом, приобщаемым посредством рецептов ремесленников, такая теория вела к представлению о металлах как о конденсированных парах, которые можно в этом парообразном состоянии перекомпоновывать и восстанавливать. При постоянно росшем ассортименте печей и дистилляторов химики занялись производством всевозможных новых комбинаций.

Более философски настроенные из них интересовались главным образом теоретическим значением своих исследований. Они хотели знать не только о перекомпоновке элементов в различные металлы и другие вещества, но и об аналогичных процессах, которые, по их предположениям, происходили во всей вселенной и в душе человека, что можно проиллюстрировать алхимическими опытами в той мере, в какой все сущее строится на одних и тех же принципах. Человек довольно буквально рассматривался как микрокосм, мир в миниатюре, внутри которого повторяются все космические процессы. Великой целью алхимиков было как можно более высокое очищение различных веществ, поскольку они думали, что в чистом состоянии вещество уже невозможно загрязнить примесью: так инертность золота доказала его особую химическую чистоту. Но для философа по-на-стоящему важным было то, какие выводы можно было сделать из всего этого об очищении человеческой души. Алхимики с философскими наклонностями обсуждали (высокоразвитым языком символов) базовые психологические принципы точно так же активно, как материальные принципы химии. Так, взаимное притяжение между мужчиной и женщиной считалось соответствующим химическому смешению контрастных элементов. (Впоследствии они иногда весьма легкомысленно подвергали химическому анализу материальные вещества, которые те производили.)

Таким образом, очевидно, что именно под крылом исмаилитов, или как минимум батинитов, сформировался самый значительный свод химической литературы в период высокого халифата: труды, связанные с именем Джабира (лат. Гебер) ибн Хайяна. Джабир был исторической личностью, учеником шиитского имама Джафара ас-Садика (ум. в 765 г.), но большинство приписываемых ему работ, которые содержат много разных доктрин, созданы позже.

Тем не менее, именно в трудах Джабира в мусульманский период вновь появляется тенденция, не так хорошо известная в конце эпохи Рима: пристальное внимание к практической стороне исследований в противовес символической. Материальная теория получила дальнейшее развитие: например, считалось, что все металлы можно свести к двум главным — идеальной сере (воплощению сухого и горячего) и идеальной ртути (воплощению влажного и холодного), из которых, если их получить в чистейшей форме, можно создать все остальные металлы, включая золото. Была даже предпринята попытка вычислить математическое соотношение, обеспечивавшее чистоту. Это теоретическое достижение отвечало увеличению практического производства всевозможных эликсиров (то есть искусственных химических веществ, используемых для производства дальнейших химических реакций); одни применялись в чисто медицинских целях, а другие, как говорят, использовались в торговле для получения суррогатов или, что совсем неблаговидно, неразрешенных заменителей различных продуктов — особенно лекарств. Одни врачи, безусловно, сознательно злоупотребляли своими двусмысленными навыками, другие же верили, что производят нечистые формы настоящего продукта: если их золото, например, тускнело, это не значило, что оно не является золотом, просто оно пока не совсем чистое.

^{Аль-Кинди. Средневековая арабская миниатюра}

Алхимики (естественно, нестандартно мыслящие люди, легко навлекавшие подозрения масс в колдовстве и сделках с дьяволом, или в подрывной деятельности, или хотя бы в подделках, когда их не считали обычными налогоплательщиками), конечно, были вынуждены работать тайно и часто находились в интеллектуальной изоляции. В разработанной ими теории (зачастую в высшей степени гипотетической) и на практике иногда применялись приемы — например, численные соотношения в «магических квадратах» или даже в алфавитных символах, — где получавшиеся в итоге пропорции были лишь обманом зрения и не имели никаких глубоких обоснований, ни теоретических, ни эмлирических. Несомненно, примешивалась сюда и чистая магия: использование средств, чье действие, как считалось, предполагает не необъясненные пока естественные процессы, а вмешательство особых оккультных сил, часто собственных сил исполнителя; или к их действию относились как к подчинению человеком духов при помощи особых приемов. Но ученые признавали резкое принципиальное отличие химических процессов от магии. Считали ли они, что алхимики способны добиться успеха в преобразовании веществ (или что этого можно добиться только магией), ученые в любом случае признавали, что процессы, с которыми те преимущественно имели дело, являются подлинными природными процессами. Химия стала признанной частью — пусть и гораздо менее почетной, чем астрономия или математика — общей группы точных наук, на которую можно было опираться в формировании философского взгляда на мир[151].

Файлясуфы и общество: медицина и астрология

Как в прежние времена, так и в арабоязычной, по большей части мусульманской, среде философская традиция сохраняла общее единство, благодаря чему ученые выходили далеко за рамки академического изучения точных наук. Того, кто, занимаясь интеллектуальным трудом, делал своими исследованиями вклад в общую традицию, называли файлясуф (от греч. philosophos), а традицию целиком — фальсафа, (pnilosopnia). Слово имеет то же происхождение, что и наша «философия», но оно подразумевало не только изучение метафизики и логики, и даже не эти дисциплины вкупе с точными науками, но более фундаментальный философский подход к жизни, проявлением которого и являлся интерес к таким наукам.

Файлясуф («философ») стремился руководствоваться разумом. Разум, присутствующий в наших человеческих существах не в чистом виде, считался основой всего космоса. Все аспекты природы изучались с позиции вечного поиска единых логических, рациональных принципов, стоящих за кажущимся многообразием отдельных проявлений. В число объектов исследований входил и сам человек, как тело (подлежавшее изучению в медицине), так и как разумное существо, которым следует управлять при помощи наук этики и политики. Учитывая, что философ знал первые принципы природы и самого себя, все остальное он воспринимал в их свете: и свой личный образ жизни, и свое представление о том, каким должен быть весь общественный строй. Чем ближе человек подходил к подобному рациональному осмыслению, тем дальше продвигался в реализации собственного предназначения и приближался к гармонии со всем сущим. Для файлясуфа идеальный человек был мудрым «философом» — тем, кто своей жизнью полностью воплощает требования философской традиции.

Файлясуфы сознательно противопоставляли себя интеллектуальной сфере шариатских улемов, хотя часто считали себя набожными мусульманами. В то же время они, скорее, смотрели свысока на общество, олицетворяемое роскошным и деспотичным двором. Нельзя сказать, что файлясуфы действительно имели полноценную социальную программу, подобную той, которую представляли собой улемы и даже люди придворной культуры, адибы; однако их размышления охватывали все аспекты жизни. Некоторые из них даже питали серьезные надежды на переустройство общества согласно их собственным представлениям. В любом случае их взгляды оказали значительное влияние не только на адибов, но и в конечном счете на самих улемов. Начиная со времен империи Сасанидов, фальсафа набирает обороты и в период высокого халифата Аббасидов играет видную, хоть и маргинальную, роль в культурной жизни. Но чтобы это произошло, ее носителям, файлясуфам, пришлось найти для себя нишу, где, несмотря на контраст между их традицией и теми, что господствовали в обществе, они сумели добиться широкого признания.

Поэтому адепты фальсафы, подобно улемам и адибам, как правило, избирали определенные профессии. Чаще всего они становились врачами и астрологами, практикуя два самых популярных общепризнанных направления «прикладной науки» того времени. (Вероятно, многие файлясуфы получали доступ к фальсафе именно в качестве учеников врачей и астрологов.) Две эти профессии обладали определенными схожими чертами, которые делали их особенно подходящими для файлясуфов. И медицина, и астрология требовали значительной научной подготовки в анатомии и в астрономии соответственно, и обе они включали ряд внешне логичных теорий, которые нам сейчас кажутся в корне ошибочными, но которые вполне соответствовали представлению о том, что природа образует общую поддающуюся объяснению систему; и обе предполагали наличие такта и проницательности мудреца не в меньшей степени, чем знание адекватных и объективных практических приемов.

В медицине аграрной эпохи диагнозы и прогнозы основывались на обширных практических данных, представленных прежде всего в трудах великих врачей. Из них самым почитаемым к западу от Инда был Гален — наряду с другими, более ранними учеными, писавшими на греческом. (В короткий список классических врачей впоследствии вошли — даже в латинской Европе — такие арабоязычные авторы, как ар-Рази.) Несмотря на то что зачастую общество противилось операциям над человеческими телами, эти люди поддерживали традицию тщательных клинических наблюдений, ставшую основой последующих медицинских достижений.

Лечение диагностируемых болезней, с другой стороны, было, как всегда, не очень уверенным. В распоряжении врачей находилась обширная фармакопея лекарств и специфики их действия при различных заболеваниях. Активно применялась хирургия, разумеется, без анестезии. Пациенты подчинялись общим правилам профилактики и ухода за выздоравливающими, что обычно давало результат. Но медицинский анализ, и даже в некоторой степени лечение, опирались на теории, которые отталкивались скорее от абстрактных рассуждений, чем от реального эксперимента. Самой знаменитой из них была теория четырех типов жидкости (кровь — самая очевидная из них), благодаря которым функционирует тело. Четыре жидкости, как предполагалось, соответствуют различным сочетаниям четырех физических качеств, которые, согласно этой теории, лежат в основе всех физических тел (горячее и холодное, влажное и сухое); считалось, что многие болезни вызваны дисбалансом этих четырех свойств в организме, что ведет к дисбалансу жидкостей. Распространенным случаем применения этой теории на практике являлось кровопускание при высокой температуре (с целью снизить количество горячей крови), когда мы ограничились бы безобидным аспирином.

^{Диспут Аверроэса (Ибн-Руьида) и Порфирия. Средневековая западноевропейская миниатюра}

Большинство болезней проходят сами; с другой стороны, рано или поздно для каждого смертного, каким бы искусным ни был врач, та или иная болезнь оказывается смертельной. Никогда нельзя было сказать наверняка, что окажется эффективным, а что — нет. Не было достаточных оснований отвергать теорию, которая вроде бы вписывалась в общую схему естественного порядка вещей, насколько это могло быть известно (а файлясуфы надеялись, что человеческому разуму это должно быть известно довольно хорошо). Соответственно, медицина основывалась, во-первых, на обширных знаниях о фактической анатомии вообще и медицинских ресурсах в частности; во-вторых, на общих систематических выкладках, исходивших из предположений о рациональности космоса; и, в-третьих, на личных навыках врача, его восприятии физической ситуации и, в еще большей степени, способности заставить пациента услышать себя психологически.

С астрологией дело обстояло примерно так же. Врача вызывали, чтобы получить совет в опасной медицинской ситуации; к астрологу же обращались, чтобы получить совет (в отношении времени или порядка действий, а также за более символическими формулировками), когда та или иная практическая ситуация становилась критической, а результат зависел больше от везения, чем от каких-либо просчитанных заранее действий участника события. Это чувство зависимости от судьбы с особенной силой возникало при крупных предприятиях — таких, как военные походы, а кроме того, при заключении браков или рождении детей. В каждом случае рядовой человек не знал, как помочь себе, или по крайней мере никак не мог контролировать неизвестное будущее. Если он следовал совету специалиста и все заканчивалось хорошо — ну и слава Богу; если же финал оставлял желать лучшего — что ж, по крайней мере стоило попытаться.

Человек — будь то крестьянин или монарх — одинаково верил в медицину и астрологию. Некоторые улемы отвергали и ту, и другую, как вещи, которые не практиковал Мухаммад (кроме минимума «пророческой» медицины, упомянутой в хадисах — например, употребление меда в качестве панацеи). Большинство улемов отвергали астрологию как демоническую науку (хотя, пожалуй, довольно эффективную), но терпимее относились к медицине. Многие файлясуфы делали различие, отрицая попытки астрологии предсказывать будущее не как демонические, но как обманный прием. (Широко бытовало мнение, что небесные перемещения влияют на жизнь человека — гораздо шире, чем мнение, что люди способны распознать это влияние.) Однако даже те, кто лично отрицал пользу астрологии — например, великий математик Бируни (ум. ок. 1050 г.), охотно писали о ней и практиковали ее, если того хотели клиенты.

Астрология основывалась на доктрине о том, что изменения в положении небесных тел соотносятся с изменениями судеб на земле. Ежегодные смены курса солнца оказывали очевидное влияние на жизни людей, а изменения луны влияли на приливы и влюбленных. Когда древние вавилоняне собрали достаточно данных о курсах всех видимых планет, чтобы астрономы могли начать предугадывать их движение по небу (включая такие явления, как затмения), они стали считать, что сложные круги, открытые таким образом в небе, наверняка лежат в основе больше ничем не объяснимой земной жизни, то есть жизни человека (а что же может быть важнее?). На основе унаследованных мифов и рассказов об отдельных исторических событиях, а также рассуждений по аналогии был определен базовый набор соотношений. Например, движение планеты Венера — ассоциируемой с богиней любви — наверняка имело какое-то отношение к любви. Как только эти базовые допущения были приняты, с помощью простой логики можно было интерпретировать каждую комбинацию положений планет (особенно их положение в конкретный момент в соотношении с положением в момент рождения конкретного человека). Необходимые расчеты были так тонки и в них так легко было ошибиться, что подтвердить или опровергнуть эту систему на практике почти не представлялось возможным. Она обрела такую популярность, что распространилась далеко за пределы Вавилона, став самым важным элементом всех наук о прорицаниях, в которых человечество нуждалось, судя по всему, столь же остро, как и в медицине. Наряду с математикой и астрономией, с которыми она была связана, астрология стала частью эллинистической традиции между Нилом и Амударьей (и в Европе) и, следовательно, типичной составляющей фальсафы в эпоху экспансии ислама.

Астрология основывалась на предположениях относительно связанности космических событий с событиями в жизни людей — такой подход пользовался спросом у тех, кто полагал, что вселенная представляет собой понятную умопостигаемую структуру. Более того, ее практика опиралась на те точные знания об астрономии, которые в любом случае являлись частью рациональной информации, культивируемой файлясуфами. Поэтому файлясуфы едва ли могли избежать изучения астрологии почти на той же основе, что и изучение медицины. Наконец, практика астрологических предсказаний требовала такой же трезвости рассудка. Ее тоже жаждали клиенты в минуты кризиса, и она еще в большей степени, чем медицина, зависела от личной проницательности астролога и его владения психологией.

В результате один и тот же человек зачастую бывал и врачом, и астрологом, и иногда он обретал знаменитость благодаря своему мастерству в улаживании кризисов обоих типов, требующему квалификации в обеих сферах. Выдающиеся файлясуфы, таким образом, получали доступ к правителям, которые защищали их от невежественных страхов толпы (как правило, не доверявшей им тоже, а не только алхимикам, считая их колдунами и черными магами). В то же время им удавалось собирать средства, необходимые для строительства хороших библиотек с естественно-научной и философской литературой, несмотря на относительную узость круга заинтересованных лиц. Таким образом, фальсасра сыграла важную роль в исламском обществе, несмотря на неодобрение большинства улемов и относительное безразличие большинства адибов, поглощенных изысками в образе жизни и изящными оборотами в языке.

Философия как видение мира

Файлясуф, как мы уже говорили, увлекался философскими рассуждениями и старался следовать их выводам, не опускаясь до предрассудков, куда бы они его ни вели. Но «разум» имел для файлясуфов более точный смысл, чем «рассуждения» как общепринятый вид деятельности. Истинная рациональность заключалась не просто в разумной манипуляции предметами в отдельных конкретных случаях (широко обсуждается явление, когда даже обезьяны способны демонстрировать подобную «изобретательность янки»). Рациональность подразумевала объединение всего опыта и всех ценностей в общую логически последовательную концепцию реальности. Фальсафа доказала, что обладает собственным особым представлением о мире, его космологии, и ее сторонники были внутренне преданы этому видению. Начиналось оно с особого представления о самой рациональности.

Философский вариант рациональности для начала требовал приобретения большого объема специализированной информации. Но файлясуфа не интересовал простой сбор фактов; он изучал математику и астрономию, химию, биологию и медицину как рациональные универсальные науки. Эти знания, как предполагалось, опирались на понятные базовые принципы — например, на круговое движение космических объектов или на четырехкомпонентную природу элементов подлунного мира; и тогда можно было логически объяснить все отдельные явления, насколько они представляли интерес для исследуемой темы. Эмпирические наблюдения (включая периодические, специально организованные эксперименты) имели вес только в той мере, в какой обещали привести исследователя к универсальным принципам: считалось, что на основании минимального (и поэтому реального) объема наблюдений можно прийти к основополагающим принципам, из которых можно делать любые выводы, если придерживаться при этом четкой логики. Конкретным наблюдениям не доверяли даже в качестве примеров универсальных принципов. Признавалось (для того времени вполне корректно), что в любом конкретном случае вмешивалось слишком много неопределенностей, чтобы случай этот мог служить чистым проявлением универсальных принципов. Следовательно, никакой опыт — случайный или полученный в ходе эксперимента — не имел решающего значения на уровне традиционных принципов. Точное количество зубов во рту человека, например, нельзя было выяснить простым изучением конкретного рта: у очень немногих людей присутствуют все зубы, и всегда можно наткнуться на отклонение от нормы. Эмпирические наблюдения при всей своей важности не могли заменить более систематических логических рассуждений.

В любом случае истинный философ не должен был интересоваться конкретными проявлениями как таковыми, как, например, это делает хирург-стоматолог, изучающий формирование зубов отдельного человека, чтобы лучше подобрать ему протез. Это подобало делать только ремесленникам, мастерам прикладных искусств, а не научной деятельности, для которой годились только благородные люди. Любое проявление внимания к временному, случайному, ко всей сфере истории как таковой презиралось как недостойное, неактуальное для настоящего самосовершенствования. Приветствовалось адекватное понимание неизменного целого; любой частный пример был в лучшем случае лишь одним из многих повторяющихся проявлений целого, и знакомство с ним могло иметь лишь контекстуальное значение, удовлетворяя конкретные сиюминутные потребности. Кое-кто отмечает относительное повышение у мусульманских ученых интереса к полевым наблюдениям и экспериментам по сравнению с древними греками; возможно, с накоплением информации и новых методов это стало ощущаться явственнее (нам еще слишком мало известно, чтобы делать однозначные выводы); но в лучшем случае такого повышения интереса оказалось недостаточно, чтобы изменить укоренившийся обычай.

^{Страница из трактата ар-Рази}

Древнегреческие науки, ставшие образцом для мусульманских, прекрасно соответствовали этому принципу. В геометрии можно было вывести целый ряд различных суждений из горстки аксиом. Изучения был достоин именно правильный треугольник, который нигде не встречается в природе, а не реальные предметы более или менее треугольной формы; именно пренебрежение всем остальным сделало возможными геометрические расчеты, которые давали результаты даже на практическом уровне. В астрономии, если кто-то наблюдал определенные закономерности в поведении нескольких небесных тел, можно было смело предсказывать пересечения их курсов и затмения до скончания лет. В идеале вся истина должна быть сведена к точным положениям такого уровня, неопровержимо доказуемым и вечно применимым (по крайней мере приблизительно) к кому угодно и где угодно. Но для выполнения этой задачи нужно было найти ряд далеко идущих предпосылок, которые файлясуфы должны были воспринимать как данность.

Систематическое признание неосведомленности о принципиально важных вопросах — интеллектуальная роскошь, которую не имевшие письменности народы редко себе позволяли, в результате этого делались лучшие из возможных предположения, которые затем развивались до полноценных выводов, даже если не существовало никаких реальных доказательств в их поддержку (или опровержения). В силу данного обстоятельства возникли менее критические представления о мире, например, концепция, согласно которой мир наполнен энергией, аналогичной той, что мы чувствуем внутри себя, и эффективно объясняющей все возможные дальнейшие события: если человек не знает объяснения, но не осмеливается признать свое невежество и исходит из этого в своих действиях, то он вполне объяснимо прибегает к таким понятиям, как мана[152], проклятия, экзорцизм, сглаз, заговоры — к инструментарию анимизма и магии. Эти приемы всего лишь экстраполяция того, что наиболее знакомо человеку. В привилегированных слоях аграрных городов кое-кто позволял себе интеллектуальный досуг, то есть мог заниматься умозрениями, не думая о практических результатах. Среди таких людей систематическое допущение незнания стало активнее распространяться и превратилось в важную предпосылку для фундаментальных исследований. Фальсафа именно это и предполагала, и файлясуфы гордились своими свободными взглядами, которых не могли позволить себе широкие массы.

За исключением ошибок, случавшихся время от времени, особенно в таких областях, как алхимия, файлясуфы все же в целом не допускали серьезных распространенных ошибок. Но в любом допущении собственного незнания должен быть какой-то предел; для исследования нужно не только то неизвестное, что требуется изучить, но и определенный объем известного в качестве отправной точки. Для файлясуфа обязательной базовой посылкой было то, что вселенная в значительной мере рациональна, то есть рациональна в своей сути, хотя, вероятно, более или менее непознаваема в случайных проявлениях, возникающих с приходом и уходом сущих. Более того, эта рациональность не должна возникать в виде нашего осознания ее при размышлениях о том или ином конкретном предмете; это объективная онтологическая рациональность, не зависящая от нашего осознания в принципе.

Но у подобной концепции онтологической рациональности есть далеко идущие последствия. В реальных исследованиях вопросы о природе конкретного предмета или явления почти всегда включают в себя вопросы о его ценности. Если конкретное исследование соответствует представлению о космической реальности вообще, оно будет соответствовать ему и на оценочном уровне. Поэтому во всех средневековых космологических теориях красной нитью проходило предположение о том, что разные формы бытия, разные субстанции как таковые, обладают большей или меньшей внутренней ценностью или достоинством. Эта ценность не была функцией той или иной конкретной цели человека, в контексте которой тот или иной предмет представлял объяснимую ценность; речь шла об онтологической ценности, не зависящей от каких-либо человеческих критериев. Растение стояло в данной шкале выше, чем камень, животное — выше растения, человек — выше других животных, ангел — выше человека. Это представление, судя по всему, являлось естественным следствием концепции об онтологической рациональности всей вселенной: если рациональные взаимосвязи между событиями заложены в структуру бытия, то ценность конкретных явлений, без которой мы не можем воспринимать их или рассуждать о них, тоже должна быть изначально заложена в них.

Таким образом, если допустить онтологическую рациональность и структуру ценностей вселенной (как важную отправную точку для исследования, за рамками которого систематическое допущение незнания обрекает на провал все усилия), можно составить общее представление о мире, где у всего будет свое место. В фальсафе, наследнице греческих школ, эта точка зрения разрабатывалась весьма последовательно. Все знания, от самых узких до самых общих синтетических наук, образовывали единое целое; в частности, теории в одной области заимствовали посылки из выводов, сделанных в других. Так, теории в медицине опирались на результаты исследований в физике, а физические теории, в свою очередь, черпали данные из метафизических выводов, как это было в случае с принципами этики или эстетики. Критиковать один компонент этой научной системы означало критиковать ее всю.

Бытие состояло из сущностей, периодически вступавших во взаимодействие друг с другом. Каждая сущность состояла из фиксированных субстанций, характеризуемых случайными переменными свойствами, как, например, кусок дерева, который можно покрасить в синий или зеленый цвет. Ученый стремился объяснить не явления или ситуации, а отдельные сущности как таковые: слово, соответствующее нашему слову «причина», означало не причину события, а главный принцип сущности — материал, из которого она сделана, принятую ею форму, ее назначение и агент (сам по себе сущность), породивший ее. (Следовательно, в отличие от систем, предполагавших поток или процесс в континууме полей и образов, движение и изменение рассматривались как нечто налагаемое извне.) У каждого типа сущностей был свой постоянный характер, без которого эти сущности были бы чем-то иным и который можно было сформулировать в категориальном определении: древесина принадлежала к общему классу земных твердых веществ, отличаясь от других твердых веществ своей волокнистостью и составляя самую плотную часть растения. Человек являлся животным, отличаясь от остальных животных разумом. И каждый вид, каждый тип сущностей можно было наделить неотъемлемой ценностью или достоинством.

Сущности, изучаемые физикой, состояли из сложных веществ, образованных четырьмя элементами и обладавших характеристиками, обусловленными характером их состава (химики пытались выяснить, какие реакции приводили к формированию тех или иных сложных веществ). Чистейшие составы, то есть наиболее приближенные к идеально гармоничному сочетанию элементов, наделялись высочайшим достоинством. В идеале все четыре элемента располагались в концентрических сферах: земля в центре, вокруг нее — вода, затем воздух, а выше всех — огонь. Их смешение уже само по себе было загрязнением и вызывало все то движение, в котором они постоянно пребывали, пытаясь восстановить свое естественное положение. Однако астрономы утверждали (пусть и не все), что только вещества в земле и на ней (в области ниже луны) являются составными и, значит, непрочными, они легко возникают и распадаются, рождаются и обретают примеси. Неизменность круговых движений небесных тел от луны и выше доказывала, что они состояли из «эфирного» вещества, более чистого, чем четыре земных элемента, которые приходили в движение только после того, как были выведены из привычного положения, да и то двигались линейно, а значит, не бесконечно.

Файлясуфское понимание Бога

Исходя из такого представления о материальной вселенной, было естественно заняться систематическим осмыслением всего космоса. В системе Аристотеля метафизика представляла собой то, что человек способен изучить, как только овладеет принципами физики. По сути, это была та же наука, имевшая то же значение. В таком ракурсе особенно очевидно, как далеко может зайти подобный рационалистический анализ в изучении вопросов на самых сложных уровнях человеческого сознания и каковы его следствия для человека.

^{Гебер (Джабир ибн Хайян). Средневековая западноевропейская миниатюра.}

Данные предположения о бытии лежат в основе доказательства существования Бога, выдвинутого (на основе трудов более ранних авторов) Ибн-Синой (Авиценной; ум. в 1037), самым знаменитым из файлясуфов. Тем, для кого «Бог» означал прежде всего не переживаемый лично вызов, а космическую сущность, не ощущаемую непосредственно, нужно было продемонстрировать само его существование. Доказательство Ибн-Сины предполагало два свойства, обусловленные представлением о мире, принятым в философии того времени. Мир состоит из сложных вещей, в которых наш разум должен различать более чем один компонент; не только составные, но даже простейшие сущности являются сложными, различными как минимум по форме и материи. И все же наш разум обращается в конечном итоге к чему-то не составному, а действительно простому — к чему-то неделимому, что является только самим собой. Мы говорим о дереве, камне, воде, воздухе; но, если мы обнаруживаем, что эти предметы тоже можно разделить на составляющие (кору, древесину, сердцевину; кремний, слюду, кварц), мы понимаем, что нельзя рационально осмыслить их, пока мы не примем во внимание их компоненты, раскладывая их на еще более простые элементы до тех пор, пока уже невозможно будет это делать дальше. Следовательно, если такую рациональность воспринимать не просто как функцию нашего образа мышления, а как определение онтологической природы бытия, мы обнаружим, что простейшие элементы первичны, а составы производны. Точно так же то, что в остатке, кажется первичным, а то, что меняется — производным.

В этом случае имеет смысл утверждать, что все составное нельзя объяснять только с позиции нашего мышления, а следует признать порожденным чем-то еще, согласно онтологическому принципу, и поэтому зависящим от чего-то внешнего по отношению к себе. Зависимое обладает более низким статусом или достоинством, чем то, что зависит только от себя самого — так же, как в семье дети зависят от желаний отца и подчиняются ему, и потому обладают более низким достоинством, чем отец, который делает все, что захочет, и дети не могут его контролировать. Только то, что абсолютно просто, не может быть результатом чего-то еще и, следовательно, обладать меньшим достоинством; простейшее — необходимое сущее, то есть оно появляется благодаря самому себе. Тогда есть ли вообще такое «необходимое» сущее в смысле чего-то простого и не имеющего причины? Возникает соблазн сказать, что раз уж такое существо «необходимо», то оно должно быть бытием. Но в данном контексте важнее всего то, что рациональная иерархия сущностей требует одной наивысшей сущности, которая стояла бы на ее вершине. Цепочка порождаемых друг другом сущих нуждается в не порожденном никем существе в конце ее, чтобы начать отсчет причинно-следственных связей, иначе мы окажемся перед недопустимой бесконечной регрессией.

В каком смысле такую первопричину всего сущего следует отождествлять с тем, что в монотеистической традиции названо Богом? Метафизическая первопричина не обязательно то же самое, что Бог-создатель. Однако «необходимое сущее» файлясуфов обладает наивысшими из всех возможных онтологическими свойствами: оно самое достойное и прекрасное из всех существ, потому что оно совершенно (будучи самодостаточным, не зависящим ни от чего). А если оно совершенно, у него есть в достатке все ценные качества; и не только ценные в том смысле, в каком мы их таковыми считаем, но и обладающие объективной неотъемлемой ценностью в рационально упорядоченной вселенной. Поэтому, если что-нибудь о чем-то знает, то знает и оно; если что-нибудь живо, то живо и оно; если у чего-нибудь есть хоть какая-то сила, то оно будет обладать наибольшей силой — таким образом, оно будет самым лучшим и достойным восхищения существом, вызывающим почитание и поклонение всех остальных, более сильное, чем могущественный царь, которого чествуют его подданные, или хороший отец, которого чтут его дети. Файлясуф считал, что такое существо достойно — причем только оно и достойно — статуса, которым монотеисты наделяют Бога.

На закате древнеримской эпохи группа греческих философов (неоплатонистов) во главе с Плотином (ум. в 270 г.) развила некоторые идеи Платона, создав сложную космологию, в которой Бог-Первопричина связывается с жизнью человека узами, объясняемыми с точки зрения религии. Космология неоплатонистов зиждилась на трех опорах: на астрономии и метафизике Аристотеля, которые указывали на космическую первопричину примерно таким же образом, какой мы описали выше; на некоторые логические и мифологические концепции Платона, которого интересовало стремление материальных существ к внешним нематериальным нормам; и на мистическом опыте. Космология неоплатоников изначально предполагала языческие эллинистические религиозные понятия, но ее можно было адаптировать и под христианские доктрины. К наступлению эпохи ислама она уже получила широкое распространение в философской традиции. (Мы уже наблюдали ее следы в системе исмаилитов.)

Когда этой космологией занялись мусульманские файлясуфы, это стало вневременной драмой развертывания логических и материальных потенций. Вселенная извечно происходит от абсолютно трансцендентного Единого, абсолютно Простого, о чем ничего нельзя с точностью утверждать, кроме того, что необходимо утверждать для определения его как Первопричины. Именно в силу рациональной чистоты его единственности от него извечно эманируется Абсолютный Разум, рациональность как таковая — тоже индивидуальная вещь, но несущая в себе множественность гармоний и соотношений. Из столкновения Абсолютного Разума с Абсолютным Единым может, таким образом, возникнуть все, что связано с множественностью — движение и изменение; и, в частности, Абсолютная Душа — первичный принцип самодвижения. Душа производит движение (и время) в неизбежном отклике Абсолютному Разуму, в попытке имитировать совершенство Разума, которого она не в состоянии достичь как раз потому, что ее природа — производное от Разума, а не сам разум. От Абсолютного Разума и Абсолютной Души расходятся концентрические небесные сферы астрономических систем Аристотеля и Птолемея и их чистые круговые движения. Каждая из этих сфер, от сфер неподвижных звезд до нескольких планет и луны, обладает собственным Разумом и собственной Душой, управляющими ее движением. Взаимодействие всех этих круговых движений, которые усложняются по мере снижения к нам, объясняется сложностью подлунной сферы, земли с ее четырьмя элементами и разнообразными их сочетаниями. (Всей этой сложностью руководит Активный Разум низшей сферы.)

До этого момента теория просто объясняет множественность и движение, наблюдаемые нами в мире сущих. Но ее религиозный смысл возникает, когда мы начинаем понимать, что человеческий разум — отражение того Активного Разума, который руководит нашим миром. Если мы очистим собственный разум, то сможем принять активное участие во всем этом процессе, поворачивая обратно в собственном сознании движение от единственности к множеству, заново проделывая в уме путь от множественности к единству. Таким образом, получает обоснование вся эта концепция жизни: поиск интеллектуального осознания и, в частности, понимания универсального в сравнении с его рядовым преходящим проявлением, и моральное очищение души, которое одновременно делает возможным бесстрастное рациональное исследование и является его результатом. Поиск философов тех лет — самый надежный способ чествовать Бога и поклоняться Ему; культы и нравственные правила и доктрины рядовых невежественных людей — просто несовершенные попытки встать на истинный путь философов.

Подобную религиозную концепцию можно было для собственного удовлетворения подогнать почти под любой популярный религиозный культ. Но сторонникам альтернативных учений, возможно, не понравились бы условия такой подгонки. Монотеисты ирано-семитской традиции, в частности, могли усомниться в том, является ли Единое-Перво-причина у философов Богом. Монотеисты считали, что их Бог обладает совсем иными фундаментальными свойствами как высший Создатель, творящий произвольным усилием воли, и как верховный нравственный Судья, который положительно и индивидуально вмешивается в жизнь человека. Представления монотеистов о Боге строились на наблюдении и реакции как раз на те условные и исторические данные, которые файлясуфы обычно отбрасывали как не поддающиеся логике. Представление пророков о Боге было в большей степени моральным, чем онтологическим, больше историческим, чем вечным. Бог, возможно, желал почитания, но прежде всего Он желал повиновения, а уж почитание придет, если Он захочет его добиться. Долгое время было очевидно, что философская и пророческая традиции не могут найти общий язык. В исламской атмосфере им было так же нелегко договориться друг с другом, как и до нее[153].

^{Мавзолей Инб-Сины в Хамадане, Иран. Современное фото}

«Бог» файлясуфов по-прежнему отличался от Бога пророков так же сильно, как их представления о судьбе человека. И, сколько бы ни пытались замаскировать эти различия под пеленой общих терминов, они проглядывали во всех ключевых точках пересечения. Файлясуфы, главным образом, отвергали какую бы то ни было космическую историю от начала и до конца; поэтому они не могли принять Бога как Создателя, Провидение или Судью в авраамическом смысле. Напротив, для них мир был вечен; Бог (как высший Разум) постигает только «универсальные» интеллигиоелии; и Он, разумеется, не станет произвольно воскрешать человеческие тела в Конце Света. Именно при обдумывании таких противоречий становилось ясно, какую из традиций предпочитает спорщик — авраамическую или философскую.

Фальсафа и исламское откровение

Адепты греческой философии считали ее неизбежным следствием чистого разума, одинакового у всех разумных существ независимо от национальности и времени. (Философия всегда воспринималась прежде всего как наука о глубоком понимании и мудрости.) Когда вслед за другими культурными явлениями были переведены на арабский труды по философии, ничего нового от нее не ждали. Но, как мы уже заметили на примере естественных наук, исламская фальсафа оказалась не просто продолжением сирийской традиции на арабском языке. Бурно развивавшееся городское общество в империи Аббасидов давало мощный толчок к проведению научных исследований; но новая интеллектуальная плеяда исламского общества тоже возымела действие. Результаты оказались исторически заметны даже в сфере, которую мы назвали бы собственно философией.

Несмотря на отрицание всего исторического и традиционного, несмотря на попытку вывести все из абстрактных и вечных рациональных принципов, сама фальсафа, конечно, являлась исторической, культурной традицией. У нее были свои харизматичные основатели; один из самых примечательных — Сократ, чью память файлясуфы свято чтили и чьему примеру следовали. И, хотя файлясуфы заявляли о своей независимости прежним властям, цитируя афоризм Аристотеля о том, что Платон ему друг, но истина дороже, они неизбежно изучали таких мастеров и вынуждены были считаться с их учениями, даже когда пытались их усовершенствовать. В новых обстоятельствах, введенных исламом, возникли новые вопросы и возможности, и философский диалог ускорился: фальсафа тоже развивалась в ходе взаимодействия сознательных индивидуальных решений, когда в ходе социальных контактов поднимались новые проблемы. А результат этих решений повлиял на всю последующую традицию фальсафы, определив границы того, что она могла попытаться сделать для будущего общества и, следовательно, границы тех точек зрения, которые она могла разрабатывать[154].

Как мы уже видели, философы греческой традиции постепенно добились определенного единства своего общего подхода, заимствовав логику и большую часть отдельных наук у Аристотеля, а картину космоса и места человека в нем взяв у Платона или из интерпретации платоновских идей Плотином. В рамках этой общей ориентации существовало огромное многообразие школ, делавших упор то на Аристотеля, то на Платона, а также на другие направления, в частности, продолжали привлекать внимание поздние стоики. Но каждый изучающий философию должен был прочесть определенное количество работ со своими наставниками и почти в жесткой последовательности.

Именно эту более или менее стандартизированную форму философская традиция обрела в то время, когда ее важнейшие труды стали переводить на арабский, и именно от этой точки мусульманские файлясуфы отталкивались в своих размышлениях. Однако вскоре выяснилось, что классика философии и науки переводится маленькими порциями для отдельных дилетантов и ученых, которым недосуг было учить греческий язык. В процессе старая система со сложившейся структурой была частично нарушена. Те, кто изучал фальсафу только или преимущественно по арабским переводам, часто постигали ее бессистемно, ad libitum[155]. Этого уже было достаточно, чтобы выдвинуть новые концепции: когда проблемы не рассматривались в стандартном порядке и не объяснялись стандартными комментаторами, открывались их новые грани, и исламские файлясуфы представляли материал в новых, самостоятельных сочетаниях.

Так однажды осенило врача Мухаммада ибн Закарийю ар-Рази (ум. в 925 или 934 г.), очевидно прочитавшего нескольких философов, обычно не включаемых в список обязательной философской литературы, и ясно осознавшего белые пятна, которые оставляли стандартные концепции. Он отверг космическую систему, в которой была только одна вечная Первопричина, «никем не двигаемый двигатель», вечно приводящий в движение бесформенную материю вселенной. Вместо этого он выдвинул пять вечных первых принципов, сосуществующих и диктуемых равной логической необходимостью. Он не мог понять, как время, пространство или материя могут порождаться другим понятным первым принципом (Разумом или Душой) или быть отнесены к любой другой категории. Его картина космоса предполагала все базовые допущения, которые файлясуфам приходилось принимать как данность, и в этом смысле отметила собой несколько новую отправную точку в традиции. Но в новых обстоятельствах, связанных с исламом (хотя мусульманином он был чисто номинальным), ар-Рази из общепринятой системы вывел совершенно новые заключения.

Однако самым важным следствием исламской обстановки было новое противостояние с монотеистической традицией. Несмотря на то что некоторые файлясуфы открыто отвергали любые религии, большинство файлясуфов, писавших на арабском, были христианами, иудеями или мусульманами. Все они признавали греческих мудрецов-язычников, особенно Платона и Аристотеля, своими учителями, но их доктрины сильно отличались друг от друга в ключевых моментах, в зависимости от религиозной принадлежности авторов. Христиане какое-то время спустя нашли собственные способы решить проблему примирения христианства и греческих интеллектуальных дисциплин. Но ислам представлял собой более специфический вызов. Мусульманское решение было аналогичным лишь отчасти.

Первым из независимых файлясуфов стал Якуб аль-Кинди (ум. после 873 — будучи исключением среди мусульманских ученых, он принадлежал к древнему арабскому роду). Он адаптировал к исламской доктрине, почти не меняя общую идею, признаваемое его учителями христианское решение, в котором полученные через откровение учения о Боге и душе являлись иносказательным изложением философских истин. Аль-Кинди тесно сотрудничал с мутазилитскими мыслителями в их попытке устранить антропоморфизмы и был убежден, что их решения несовместимы с рационалистической философией. Особенную известность он приобрел благодаря своему сборнику философских определений, и, вероятно, его больше волновала популяризация общего рационалистического видения, чем работа над какой-то конкретной системой. Но этот подход не мог долго оставаться достаточным. Сократическая традиция не могла довольствоваться теми рамками, которые налагало на нее историческое вмешательство ислама. Да и кораническая традиция не могла смириться с подчиненностью своих выводов авторитету умозрений отдельных людей.

Между сократической и авраамической верой

Эту дилемму ярко иллюстрируют беседы, записанные Абу-Хатимом ар-Рази, исмаилитским дай и якобы происходившие публично между ним и файлясуфом ар-Рази ибн-Закарийей[156]. Из всех, кто следовал коранической традиции, исмаилиты активнее других интересовались доктринами, связанными с сральсафой; их символизм предполагал древнее эллинистическое представление о мире, и в последующие века они адаптировали космологию философов-эллинистов под собственные цели. Однако исмаилит, как любой другой приверженец монотеистического откровения, был в шоке от того, что считал опасным и наглым отрицанием исторического откровения, признанного всем обществом, в пользу преходящих размышлений отдельных лиц.

Файлясуф ар-Рази начал с возражений против того, чтобы полагаться на откровение, объяснив это тем, что, поскольку на откровение опирается не одна доктрина и нет возможности определить, притязания которой из них правомерны, подобное воззвание может привести к разрушительному конфликту между людьми, что не может являться конечной целью Бога. Все люди наделены разумом, и уже одно это дает надежду на улаживание споров, и Бог наверняка хотел, чтобы мы пользовались им для поиска истины. Исмаилит ар-Рази парировал, что, хоть у нас у всех есть разум, он дан нам не в равных долях; одни люди гораздо умнее других, и потому первые неизбежно ведут, а вторые следуют за ними. Следовательно, должен быть лидер, обладающий наивысшим авторитетом, если мы вообще хотим найти истину, как, разумеется, того хочет Бог; этим лидером (определяемым менее умными) должен быть пророк, несущий откровение.

Но затем он обратил выпад файлясуфа против него самого, заметив, что на самом деле поборники индивидуального разума различаются между собой так же, как сторонники откровения. Он упомянул о том, что файлясуф ар-Рази сам критиковал важные выводы великих рационалистических философов прежних времен, и спросил, считает ли он, их ученик, себя умнее тех, кто его учил, имея в виду, что даже мудрейшие философы совершают ошибки и не могут прийти к окончательному компромиссу. Файлясуф заявил, что более поздний мыслитель, располагая преимуществом знания всего, что сделали предыдущие, может проводить и собственные исследования и тем самым совершенствовать их достижения. На это исмаилит заметил, что всегда будут рождаться новые мыслители, которые станут совершенствовать усовершенствования Рази, так что тот не может быть уверен в своей правоте.

Но в этот момент файлясуф обратился к самой сути вопроса. Его не интересовал непосредственно бесконечный прогресс в знаниях ради гипотетических будущих поколений (когда предположительно все многообразие мнений сузится путем жесткого отбора). Скорее, его волновал поиск истины одним конкретным поколением. Для него было важно, чтобы каждый мыслитель прикладывал все свои силы; тогда он будет приближаться к истине, даже если не достигнет ее, и именно продвижения по этому пути больше всего жаждет философ. На самом деле, он стремится очистить душу от ее «затуманенности», от смятения ума, вызванного чувственными впечатлениями и жизненными страстями, чтобы она могла судить и действовать объективно. А «души очищаются от мути этого мира и освобождаются для иного мира [духовной жизни]» только посредством независимого изучения и исследования. «Когда кто-то изучает ее [рационалистическую философию] и приобретает что-то для себя, сколь мало бы оно ни было, он очищает свою душу от замутнения и считает ее свободной. А если бы обычная толпа, разрушающая свои души и пренебрегающая учением, уделила бы ему хоть малейшее внимание, это избавило бы их от мути…»

Однако исмаилит, убежденный в интеллектуальном неравенстве людей, был не так оптимистичен в отношении обычной толпы. Он спросил, может ли человек, продолжающий верить в доктрины об откровении, очиститься посредством изучения (рационалистической) философии понемногу и между прочим; на что файлясуо ответил, что тот, кто упорствует в покорности общепринятому мнению, не может даже начать изучать философию (таким образом, давая понять, что именно он имел в виду, когда говорил о небольшом количестве самостоятельного изучения). Однако исмаилит указал, что на практике те, кто погружается в рационалистическую философию не очень глубоко (это, как правило, все, на что способны мнимые рационалисты), могут отвергать откровение, но лишь для того, чтобы покориться иной традиции — иному набору навязанных мнений, изложенных в книгах философов, которые, по признанию файлясуфов, сами не всегда бесспорны. Такой человек утрачивает преимущество веры в историческое откровение и не получает очищения, которого требуют файлясуфы; что же может быть хуже подобного состояния.

И файласуфа, и исмаилита заботила моральная сторона жизни, для которой знание являлось только инструментом. Файлясуф ар-Рази в качестве средства формирования хорошего человека указывал на процесс исследования и был (что является исключительным для файлясуфа) готов допустить участие в этом процессе широкой публики — он написал книгу о лечении болезней души, предназначенную прежде всего для того, чтобы убедить адиба заглянуть за рамки своей учтивой и поверхностной культуры. Исмаилит ар-Рази, как правоверный мусульманин, чтивший шариат, требовал, чтобы ответственная личность опиралась в жизни на нечто более объективное, чем внутренняя «чистота»; он искал самого надежного доказательства социально значимой позиции — что означало обращение к исторически принятому откровению — откровению Мухаммада и Корана. Большинство файлясуфов признавали, что как минимум в части, касавшейся широких масс, исмаилиту нельзя было отказать в разумности суждений.

Аль-Фараби: откровение как политическая истина

Большинство файлясуфов уже давно нашли на практическом уровне решение проблемы того, как реализовать рациональный потенциал человека, не заводя его в лабиринты субъективных и антисоциальных заблуждений. Для начала они минимизировали различия во взглядах между философами. Мы уже отмечали, что еще на греческом и сирийском языках стандартный объем философских знаний опирался на Платона и Аристотеля (в разных аспектах), несмотря на хорошо известные противоречия между их взглядами. В отличие от ар-Рази, большинство файлясуфов по-прежнему довольно близко придерживались старых синтетических концепций. Несмотря на то что различия между старыми мастерами не оставались без внимания, философия, по общему мнению, предлагала единую ориентацию и цель, и, следовательно (по крайней мере, потенциально), единую доктрину. Сознательные усилия по гармонизации позиций двух величайших мастеров приняли два направления. Логический метод Платона, к примеру, толковался с позиции Аристотеля. Это стало отражением откровенной попытки решить интеллектуальные задачи, которые оба они оставили нерешенными. Но некоторая гармонизация проходила в форме прямого ответа на необходимость оправдать философию как не противоречащую полученной путем откровения религиозной догме. Так, учения Аристотеля, которые вроде бы не соответствовали понятию о бессмертии души и временном характере творения, толковались сквозь призму Платона, иногда с помощью неоплатонической брошюрки, давно переведенной на арабский и неверно названной «Теология Аристотеля». Но эта убежденность в том, что настоящие философы приходили к одинаковым выводам в своих самостоятельных исследованиях, стала лишь частью ответа на риск сбить с толку народ слишком свободным использованием индивидуального разума. Файлясуфы нашли и более простое решение — оставить рационалистическую философию только для самих себя и принести в жертву возможную универсальность человеческого разума, осторожно признав некоторое несоответствие рядовых людей. Это означало, что компромисс с народной религией, полученной с откровением, был найден.

^{Эта таблица основана на статье R. Walzer, Islamic Philosophy’, Sarvapelli Radhakrishnan, ed., History of Philosophy Eastern and Western (London, 1952), vol. 9,120–48.}

Основал классическую традицию отношения мусульманских файлясуфов к откровению Абу-Наср аль-Фараби (ум. в 950 г.). Он родился на реке Сырдарья в семье тюркских воинов, учился в Багдаде и жил там на частные средства до зрелого возраста, когда стал придворным музыкантом в Алеппо. В отличие от Ибн-Закарийи, ар-Рази аль-Фараби серьезно относился к исламу. Но обучался он в рамках школы, более радикально рационалистической из всех эллинистических христианских традиций, чем аль-Кинди, как явствует из таблицы первых исламских философских школ. Затем он привнес в нее собственное восприятие[157].

Аль-Фараби и его последователи, по-видимому, больше внимания уделяли социальным и политическим вопросам, особенно связанным с религией, чем христианские (или древние языческие) философы. Сама политическая ориентация ислама способствовала этому, но общая расплывчатость культуры того времени, пожалуй, помимо самого ислама, нуждалась в возрождении политических идей Платона, высказанных им на Сицилии и усовершенствованных его учениками на новой греческой основе. Аль-Фараби (и, несомненно, не он один), вероятно, чувствовал, что с приходом ислама и его универсально признанных божественных идеалов возникла новая ситуация, которая может оказаться благоприятной для построения более совершенного с философской точки зрения общества. Так или иначе, аль-Фараби и его последователи стали говорить о постепенных реформах и много сил отдавали разработке политической философии.

Феномен ислама был слишком массивен, независимо от отношения к нему отдельных людей, чтобы его игнорировал тот, кто понимает вселенную и место человека в ней. Почему столько народу приняло этот взгляд на жизнь и общество? В чем смысл и ценность этой системы мысли и действий? Еще Платон предположил, что для хорошей организации общества нужны доктрины, которые, по мнению населения, будут открыты им Богом — доктрины, не обязательно верные сами по себе, но которые заставляли бы людей вести себя наилучшим для общества и самих себя образом. Аль-Фараби адаптировал эту точку зрения под ислам[158].