Новая история стран Европы и Америки XVI–XIX века. Часть 1 Коллектив авторов

В 20-х гг. XIX в. появляется серия научных трудов французского физика Андре-Мари Ампера (1775–1836), где систематизировались сведения о электродинамических и электростатических явлениях. Ампер сформулировал и закон взаимодействия двух элементов тока (притяжение проводников с одинаково направленными токами и отталкивание проводников с противоположно направленными токами). В 1826 г. немецкий ученый Георг Симон Ом (1789–1854) сформулировал закон изменения напряжения электрического тока вдоль проводящей цепи, т. е. зависимости интенсивности электрического тока от сопротивления проводника. Разработка теории электропроводимости (теории электрических цепей) позволила перейти к практическому использованию электричества, источника энергии. Так, уже в 1833 г. в Геттингене была построена первая телеграфная линия, а спустя два года сконструирована и модель телеграфа американца Самуэла Морзе (1791–1872) с двоичным алфавитом.

Открытия Эрстеда и Зеебека, Ампера и Ома сформировали общую концепцию электродинамики, которая органично сочеталась с постулатами первого начала термодинамики. В европейском научном сообществе постепенно закрепилось представление об электромагнетизме как наиболее «глубинном» природном явлении. Тем самым, электродинамика вытеснила механику в качестве основы «ньютоновской картины мира». Но основоположники электродинамической теории рассматривали электрический ток в качестве последовательных мгновенных электромагнитных взаимодействий отдельных частиц вещества. Первые теории термодинамики также основывались на схожих представлениях о «тепловом потоке». Таким образом, в обоих случаях сохранялся корпускулярный подход к пониманию природы физических явлений. Материя рассматривалась как совокупность корпускул – частиц с той или иной массой, объемом, давлением, температурой, взаимодействие которых образует потоки реагирующих веществ. Преодоление этого метафизического принципа было связано с формированием континуальных теорий (теорий континуума, «сплошной среды»). Первым опытом подобного рода стало исследование явлений электромагнитного поля.

Выявить обратную связь магнетизма и электричества, т. е. способность магнитных явлений индуцировать (вызывать) электрический ток, удалось английскому ученому Майклу Фарадею (1791–1867). В 1831 г. он впервые продемонстрировал серию опытов, в ходе которых при движении магнита относительно проводникового контура возникал электрический ток. Попытка объяснить направление получаемого таким образом тока привела Фарадея к открытию «магнитных кривых» – особых линий магнитных сил, взаимодействие с которыми и создает явление электромагнитной индукции. В итоге Фарадей пришел к идее о том, что электромагнетизм порождается не прямым взаимодействием зарядов и частиц вещества, а особым пространством между ними – эфиром, пронизанным «силовыми трубками» (силовыми линиями). Это пространство Фарадей определил как электромагнитное поле.

Выдающийся вклад в развитие теории электромагнитного поля внес шотландец Джеймс Клерк Максвелл (1831–1879). Он не только выразил известные тогда соотношения электродинамики на математическом языке, но и создал систему уравнений («уравнения Максвелла»), описывающих все основные закономерности электромагнитных явлений. Электромагнитное поле Максвелл представлял «частью пространства, которая содержит в себе и окружает тела, находящиеся в электрическом и магнитном состоянии». Он доказал, что изменение такого поля закономерно приводит и к изменениям в силовых линях. Таким образом, электромагнитные взаимодействия можно рассматривать как импульсы или волны, распространяющиеся в среде. Максвелл создал уравнение для расчета скорости распространения таких волн («электромагнитного возмущения»). Задача получения электромагнитных волн в широком спектральном диапазоне была решена последователями Максвелла, и это открытие позволило создать все виды радиосвязи.

Еще одним направлением в развитии континуальных исследований стала волновая теория света, созданная в начале XIX в. Ее основоположником является английский физик Томас Юнг (1773–1829). Используя аналогии между световыми и акустическими явлениями, он впервые выдвинул аргументы против господствовавшей тогда корпускулярной теории света. Юнг рассматривал свет как колеблющееся движение частиц особой разновидности материи – эфира. Интерференция (сложение) колебаний света, по его мнению, и объясняет природу окрашивания.

Французский ученый Огюстен Френель (1788–1827) придал волной теории света более строгое математическое обоснование, а также выдвинул гипотезу о поперечности колебаний световых волн, т. е. колебаний в плоскости, перпендикулярной направлению их движения. Эта идея позволила объяснить преломление света, его прямолинейное распространение, полное внутреннее отражение и другие оптические явления. Но анализ механических свойств эфира стал при этом еще более проблематичным – поперечные колебания распространяются только в твердых средах, тогда как эфир современники Френеля считали максимально разреженной сферой, «наилегчайшей материей». Выход из этого противоречия был предложен Максвеллом, рассматривавшим световые волны как частное проявление электромагнетизма, а эфир – как полевое, континуальное явление. Экспериментально же волновая теория была полностью подтверждена при изучении движения света в разных средах. Арман Физо (1819–1896) в 1849 г. установил скорость света в наземных условиях, а Жан Бернар Фуко (1819–1868) в 1853 г. – скорость света в воде.

Новые открытия в области континуального строения пространства требовали обновления математической теории. Первый шаг в этом направлении предпринял немецкий ученый Карл Фридрих Гаусс (1777–1855). Он разработал модель математического анализа для пространственных расчетов, допускающих большую долю погрешности (в области астрономии, геодезии, картографии и т. п.). В своих исследованиях Гаусс использовал принципы дифференциальной геометрии, предназначенной по его же словам «для отображения поверхности с сохранением подобия в бесконечно малых частях». Этот подход не позволял преодолеть жесткую схему евклидовой геометрии, но открывал дорогу для развития теории вероятностного анализа.

О возможности реального построения неевклидовой геометрии первым заявил русский ученый Николай Иванович Лобачевский (1792–1856). Концептуальная работа Лобачевского «Начала геометрии» была издана в 1829 г., а спустя три года к схожим выводам пришел и венгерский математик Янош Больяй (1802–1860). Примечательно, что Лобачевский считал возможным использование принципов обеих геометрических систем в зависимости от опыта, т. е. результатов эмпирических наблюдений. Он доказывал, что свойства пространства определяются свойствами материи и ее движения. В такой трактовке неэвклидова геометрия становилась важным основанием для развития вероятностных теорий.

В полном виде основания неэвклидовой геометрии сформулировал в 1854 г. немецкий математик Бернхард Риман (1826–1866). Он уже осмеливался доказывать теоретическую возможность пространства с более чем тремя измерениями – невероятную фантазию с точки зрения классической математики и физики. В работах его коллеги Георга Кантора (1845–1918) была соответствующим образом обновлена и теория чисел. Кантор стал создателем принципиально новой области математики – теории множеств, которая включала широкий комплекс новых понятий и парадоксов, связанных с проблемами бесконечности. Большой общественный интерес вызвала попытка английского математика Чарльза Доджсона (1832–1898) описать мир неевклидовых пространств и обратимого времени в литературной форме. Под псевдонимом Льюиса Кэррола он издал сказки «Алиса в стране чудес» и «Алиса в Зазеркалье», предвосхитившие некоторые физико-математические идеи XX в.

Развитие химической науки в XIX в. сохраняло более традиционную логику и было связано с утверждением атомно-молекулярного учения. Основоположником химической атомистики стал школьный учитель из Манчестера Джон Дальтон (1766–1844). Изучая свойства газовых соединений, он выдвинул гипотезу о зависимости свойств вещества от атомной структуры его молекул. Дальтон сформулировал «закон кратных отношений», согласно которому весовые количества вступающих в химическую реакцию веществ находятся между собой в простых кратных отношениях. Это позволило Дальтону создать используемую до сих пор систему обозначений сложных химических веществ как соединений молекул простых химических элементов. Впоследствии шведский ученый Йёнс Якоб Берцелиус (1779–1848) предложил использовать для обозначений химических элементов одну или две начальные буквы их латинского названия.

Дальнейшие шаги по развитию атомно-молекулярной химической теории были связаны с формулировкой количественных законов. Решающую роль в установлении принципов определения атомных и молекулярных весов сыграли исследования Гей-Люссака (1778–1850) и Амедео Авогадро (1776–1856). Было доказано, что приняв за единицу вес атома определенного элемента, можно в этой системе исчислений определить относительный вес любого вещества. После официального признания этой теории на I Международном конгрессе химиков (1860) была создана международная комиссия, принявшая в качестве такой универсальной единицы 1/12 веса атома изотопа углерода («углеродная единица»).

С созданием атомно-молекулярной теории строения химических веществ возникла возможность систематизации всех известных химических элементов по их весовым свойствам. Первую такую попытку сделал Иоганн Деберейнер (1780–1849), предложивший модель триад – тройных рядов химических элементов с наиболее близкими характеристиками. Однако формальная схожесть свойств не исчерпывала природу химических связей веществ. В начале 60-х гг. петербургскому ученому Александру Михайловичу Бутлерову (1828–1886) удалось доказать, что даже сложные органические соединения представляют собой результат взаимного влияния веществ на атомно-молекулярном уровне. В частности, Бутлеров объяснил на этой основе явление изомерии – соединений, одинаковых по составу и весовым характеристикам, но разных по структуре и характеру молекулярных связей.

Объединить все имеющиеся представления о химической природе веществ в единую периодическую систему элементов удалось Дмитрию Ивановичу Менделееву (1834–1907). В 1871 г. он опубликовал свое изобретение под названием «Естественная система элементов и применение ее к указанию свойств неоткрытых элементов». Эта модель действительно позволила предсказывать существование в природе еще неизвестных химических элементов и даже с высокой точностью определять их свойства.

Открытия Бутлерова и Менделеева подводили к мысли о том, что атомная структура является чрезвычайно сложной и, вероятно, не первичной в строении веществ. Однако, в целом, химическая наука XIX в. осталась в пределах механистических представлений о свойствах материи. Закономерности соединения химических элементов объяснялись, исходя из идеи тяготения между атомами, т. е. законов ньютоновской физики. Попытки соединить постулаты атомно-молекулярной химии с электромагнитной теорией создавали основу для принципиально нового направления исследований – физико-химического анализа сложных равновесных систем, чье динамическое поведение может быть описано с помощью дифференциальных уравнений (т. е. на континуальной, «сплошной» основе). Но приверженность большинства ученых принципу редукции, стремление к выстраиванию жесткой иерархии уровней пространственной организации материи ограничивали эту возможность. Принципиально важным становилось привнесение в естественно-научную теорию идей развития, эволюции, историзма.

Картина развивающегося мира, имеющего свою историю, была представлена уже в философско-космологической концепции Канта. В 1796 г. французский математик и астроном Пьер Симон Лаплас (1749–1827) высказал гипотезу о формировании Солнечной системы из вращающейся газовой туманности. Лапласу удалось значительно обогатить теоретические постулаты классической астрономии и уточнить расчеты движения планет и их спутников. Однако в целом космологическая теория Лапласа была основана на механистических принципах и даже получила характерное название «небесной механики». Космическая эволюция рассматривалась в ее рамках лишь как исключительно медленное, количественное развитие, не нарушающее стационарность и структурную организацию Вселенной, проистекающее в рамках неизменного трехмерного пространства и абсолютного времени, под влиянием сил притяжения и отталкивания.

Более активно теория эволюционизма развивалась в геологии и биологии. Толчком к широкой научной дискуссии послужило создание теории катастроф. Французский палеонтолог Жорж Кювье (1769–1832) обнаружил при проведении строительных работ в Париже останки неизвестных животных и растений. В трактате «Рассуждения о переворотах на поверхности Земли» (1812) он выдвинул гипотезу о том, что каждый период в истории планеты завершается крупными геологическими катастрофами, в ходе которых погибает все живое. Каким образом жизнь возрождается Кювье не объяснял, но доказывал, что различные формы жизни не являются преемственными. Он полагал, что геологические факторы разных эпох принципиально отличаются по своим характеристикам, а периодические катастрофы являются феноменом столь мощным и непредсказуемым, что не могут быть предметом научного анализа. С этой точки зрения, геология может изучать лишь стационарную картину мира, возникшую после той или иной катастрофы, а биология – прогрессирующее развитие животных и растительных форм на каждом из таких отрезков исторического времени. При всей своей спорности и недостаточной аргументированности, теория катастроф внесла важный вклад в развитие европейской естественной науки. В ее рамках едва ли не впервые была сделана попытка осмыслить историческое развитие как смену «больших скачков», т. е. преодолеть идею преемственного, линейного развития.

С иной точки зрения развитие жизни на земле рассматривал французский естествоиспытатель Жан Батист Ламарк (1744–1829). В своей книге «Философия зоологии» (1809) он утверждал, что все виды фауны постепенно изменяются под влиянием эволюции внешней среды. Основой для этих изменений являются два фактора – прямое приспособление к среде, достигаемое животными в ходе продолжительных упражнений и смены привычек на устойчивые отличия, а также присущее всем живым существам стремление к совершенствованию, которое приводит к повышению их организации в результате наследования определенных черт. Несмотря на материалистический характер многих аргументов, Ламарк не смог подтвердить свою гипотезу экспериментально и общую направленность развития живой природы соотносил с наличием некоей «Божественной внутренней цели».

С опровержением теории катастроф выступили и ведущие представители геологии. Английский ученый Чарльз Лайель (1797–1875), опровергая теорию катастроф, представил убедительные доказательства постепенной эволюции природных условий Земли и доказал, что современные геологические процессы не отличаются принципиально от древних. Именно Лайель предложил термин «палеонтология» для обозначения науки об ископаемых организмах, разделил третичную систему на три отдела, которые назвал плиоценом, миоценом и эоценом.

Предложенный Лайелем «метод актуализации», т. е. изучения прошлых этапов эволюции на основе классификации современных форм, оказал огромное влияние на развитие естественных наук. В геологии он окончательно опроверг теорию катастроф, а в биологии позволил приблизиться к созданию целостной эволюционной теории. Важный шаг на этом пути сделали немецкие ученые Маттиас Якоб Шлейден (1804–1881) и Теодор Шванн (1810–1882). В 1830–1831 гг. они разработали теорию клетки, установив идентичность структуры клетки высших растительных и животных организмов. Тем самым, было доказана общность происхождения и развития всех биологических видов. Шлейден и Шванн выдвинули гипотезу о том, что жизнь начинается с единой клетки, дифференциация и деление которой впоследствии и формируют более сложную структуру организма.

Английский натуралист и писатель Чарльз Роберт Дарвин (1809–1882), пытаясь определить объективную основу эволюции биологических форм, выдвинул идею естественного отбора в ходе борьбы за существование. В 1859 г. в книге «Происхождение видов путем естественного отбора, или Сохранение благоприятствуемых пород в борьбе за жизнь» Дарвин пытался показать, что существующие виды растений и животных произошли от более ранних путем естественной борьбы за выживание и наследственного закрепления полезных признаков. В 1868 г. появилась его вторая книга «Изменение домашних животных и культурных растений», а в 1871 г. – самая скандальная – «Происхождение человека и половой отбор», где Дарвин пытался доказать животное происхождение человека.

Идеи Дарвина вызвали невероятные по накалу страстей общественные дискуссии. Теория естественного отбора в корне меняла мироощущение человека и взгляд на его собственную природу. Показательно, что практически одновременно с Дарвиным схожую концепцию разрабатывал Альфред Рассел Уоллес (1823–1913). Он обобщил свои взгляды в книге «Вклад в теорию естественного отбора» (1870), но принципиально отказался рассматривать в этом контексте всю эволюцию человечества. Уоллес счел, что этика и духовность не могут являться результатом естественного отбора.

Идеи историзма и эволюционизма, закрепившиеся в геологии и биологии XIX в., вносили существенные коррективы в классическую научную картину мира. Однако их трактовка пока не противоречила принципу редуцизма. Развитие сложных явлений органического и неорганического мира анализировалось прежде всего на первичном уровне – клеточном или ином. Все остальные формы рассматривались как производные, вторичные, обладающие адаптивными, а не интегративными свойствами. Эволюция представлялась как линейный, преемственный процесс, вызванный непрерывным действием детерминирующих факторов и законов, а потому свободный от каких-либо скачков и переворотов, случайностей и альтернатив. Преодоление традиций механистического миропонимания оказалось невозможно без изменения философских, онтологических и гносеологических основ системы познания.

Инерционность методологического развития естественных наук в XIX в. была связана с особым пониманием природы научного знания. В рамках классической парадигмы познание трактовалось как обобщение нескольких уровней анализа. Среди них содержательным признавался лишь начальный, основанный на наблюдении и экспериментальном опыте. Все остальные уровни и формы познания рассматривались как вторичные, связанные лишь с переработкой эмпирических данных в ходе разнообразных мыслительных операций – описания, систематизации, сравнения, построения умозаключений и теорий. Тем самым из ряда факторов, формирующих научную картину мира, принципиально исключалась личная позиция субъекта познания. Особенности человеческого мышления, индивидуальные психологические, мировоззренческие, социальные установки рассматривались скорее как причина ошибок и заблуждений. «Никакие принципы науки, – писал Ламарк, – являющиеся результатом наших суждений, не могут сравниться по достоверности с обусловливающими их тщательными наблюдениями и установленными фактами».

Такое строго онтологическое обоснование научной картины мира рождало скептическое отношение к традиционному стилю философствования, к попыткам определить сущностную причинность природных явлений и процессов. В научном сообществе все большую популярность приобретала идея «позитивного» знания – как совокупности представлений о наблюдаемой и эмпирически познаваемой реальности. Концептуальные основы новой методологии наиболее плодотворно разрабатывались французскими и английскими учеными – представителями той интеллектуальной традиции, которая сыграла ключевую роль в фундаментальных естественно-научных исследованиях XIX в.

Истоки позитивистского мировосприятия можно обнаружить еще в технократических идеях эпохи Френсиса Бэкона, просвещенческом идеале энциклопедистов, экзальтированной реакции европейской интеллектуальной элиты на открытия Ньютона. Позитивизм стал олицетворением наиболее пафосного, но одновременно предельно утилитарного, практичного отношения к общественной роли науки. Он унаследовал характерные для классической методологии идеи строгой объективности научного познания, преобладания его онтологических основ, иерархии эмпирических и теоретических методов, жесткого детерминизма и системности научной картины мира. Но главенствующей чертой позитивистской науки стал отказ от традиций метафизического мышления как абстрактного философствования, противопоставление «позитивного», «подлинного» знания любым априорным идеям и отвлеченным рассуждениям.

Первый шаг к формированию классического позитивизма сделал Клод-Анри де Рувруа, граф Сен-Симон (1760–1825), известный меценат и политический полемист. В своих трудах он выступал за укрепление «позитивного характера науки», придание ей математической точности и абсолютной объективности. Сен-Симон уделял большое внимание вопросам научного анализа развития общества и выявлению той роли, которую современная наука может сыграть в изменении условий жизни человека. Именно он выдвинул идею трех стадий общественного развития, где первая – теологическая, соотносилась с господством мифологии и политеизма, вторая – метафизическая, определялась как монотеистическая, обусловленная прежде всего господством христианства, а третья – позитивистская, рассматривалась с точки зрения рождения единого научного мировоззрения, вытесняющего традиционную религию.

Ученику Сен-Симона Огюсту Конту (1798–1857) удалось на основе «закона трех стадий» сформулировать целостную концепцию, ставшую признанным образцом позитивистской методологии. В своих работах «Курс позитивной философии» (1830–1842) и «Система позитивной политики» (1851–1854) Конт рассматривал теологию, метафизику и позитивизм прежде всего как качественные характеристики человеческого мышления, преобладание которых обуславливает логику развития науки, а вместе с ней и всего общественного порядка.

Теологическая стадия, по мысли Конта, сопряжена с попытками людей объяснить все явления окружающего мира вмешательством сверхъестественных сил. Вера в абсолютную высшую власть сочетается с обожествлением королей и героев, а подлинной основой этого сверхъестественного порядка становится абсолютизация собственно человеческих черт, разнообразных этических установок, иллюзий и страхов. Метафизическая стадия, по Конту, является переходной. Картина мира по-прежнему основывается на абстрактных «сущностях» – «идеях», «силах», «субстанциях». Но с их помощью человек уже совершает попытку вторгнуться в таинство мироздания, добиться абсолютного знания об окружающем мире. В этом пафосном стремлении и заключается фундаментальная ошибка – в поиске «первопричин» сущего человек выходит за пределы своего реального опыта. Как следствие, метафизические теории значительно расширяют пространство мышления, но придают ему внутреннюю противоречивость и противоестественную абстрактность.

Конт считал, что лишь на позитивной стадии люди приближаются к подлинному знанию. Происходит отказ от иллюзорных попыток постичь некие глубинные основания мироздания и высший смысл человеческой жизни. Наука перестает быть сферой удовлетворения любопытства и обращается к изучению только реально познаваемых явлений. Основной задачей становится установление «позитивных» законов природы и общества – «неизменных отношений последовательности и сходства явлений». Тем самым, наука вступает на твердое основание фактов и сама превращается в «позитивную», т. е. созидающую, способную давать правильные прогнозы развития событий и оказывать реальное воздействие на жизнь общества. В этом качестве она призвана отвечать на вопрос «как», а не «почему».

Отрицая наличие некоего высшего, «сущностного» знания, Конт пришел к мысли о том, наука развивается в рамках достаточно автономных, самостоятельных по своему значению областей. Основанием для их деления выступают особенности самого предмета изучения, которые обуславливают не только выбор методов познания, но и степень абстрактности научного анализа. Конт предложил рассматривать систему познания как стройную дисциплинарную иерархию, основанную на переходе от простого (когда закон формулируется на минимальном конкретном материале и в значительной степени абстрактно) к сложному (когда закон выявляет взаимосвязь многочисленных и разнообразных конкретных явлений и фактов). По этому критерию Конт составил иерархию наук по возрастающей сложности: математика, астрономия, физика, химия, физиология (биология), социальная физика (социология), этика (социальная психология). Конт считал, что современное ему естествознание уже вступило в позитивную стадию, тогда как социальным наукам еще только предстоит совершить этот переход.

Вслед за Сен-Симоном Конт использовал понятие «социальная физика». Но его учитель подразумевал лишь возможность распространения универсальных ньютоновских законов на общественную жизнь. Конт рассматривал «социальную физику», или социологию как особую систему «позитивного» изучения общества. Он предполагал, что недостаточно отразить процесс человеческой жизни в строгой системе детерминирующих факторов. Социология должна иметь ту же практическую цель, что и любая наука – направлять активные действия человека. Для этого Конт принципиально разделил две плоскости социального анализа – сферы «социальной статики» и «социальной динамики». В рамках «статического» анализа должна изучаться структура общества, т. е. порядок взаимодействия тех элементов, которые обеспечивают «общественный консенсус», существование общества как единого организма. «Социальная динамика» выявляет закономерную смену форм «статического» состояния. Конт полагал, в динамика развития общества не определяется никакими высшими целями. Суть этого процесса усматривал в усложнении самой общественной системы и, одновременно, укреплении ее внутреннего порядка. «Прогресс – это развитие порядка», – утверждал Конт.

Исключив философию из общей иерархии наук, Конт попытался доказать ее особое методологическое значение. Он считал, что «позитивный» метод исследований не может быть изучен вне контекста его применения и в отрыве от реальных результатов познания. Иными словами, метод должен быть всегда соотнесен со спецификой той или иной дисциплины. Но существуют и общенаучные законы познания – принципы логического мышления, рационального, доказательного и практико-ориентированного построения системы научных знаний. «Позитивная» философия призвана изучать эти законы и систематизировать на их основе человеческую умственную деятельность. Конт особо подчеркивал, что результатом позитивного философствования должно стать вытеснение теологического, метафизического и литературного типов мышления. Поэтому философия должна стать важным элементом системы образования, придавая «позитивный» дух общественному сознанию и духовной культуре.

У истоков английского позитивизма стояли Иеремия Бентам (1748–1832) и Джон Стюарт Милль (1806–1873). Их философские концепции получили название утилитаризма. Бентам рассматривал утилитаризм как реализацию базовых и универсальных принципов человеческой мотивации – «полезности» и «удовольствия». В этом качестве утилитаризм трактовался как «позитивная», т. е. единственно реальная и практически значимая основа этики. Признание утилитарной природы человеческого поведения и этики, по мнению Бентама, выявляет умозрительность многих идеологических доктрин и традиционных философских концепций, а также создает условия для построения математически точных законов развития общества.

В концепции Милля утилитаризм приобрел ярко выраженный гносеологический характер. Милль разработал теорию «несовершенной индукции». Он полагал, что ни опора на априорные постулаты и аксиомы (дедукция), ни рассмотрение общего знания как производного от частного («полная», или «совершенная» индукция) не могут быть положены в основание системы научного познания. Милль предложил «позитивный» синтез двух методологических традиций. По его мнению, универсальным правилом развития знаний может быть лишь движение от частного к общему. Но реализация этого правила требует одного исключения – априорного признания единообразия всех природных законов и процессов. Принцип единообразия имеет много индуктивных доказательств, однако в своем универсальном, общенаучном значении он не доказуем рационально и принимается как изначальное убеждение.

Принцип единообразия природных процессов Милль рассматривал именно в гносеологическом, а не онтологическом смысле. В его представлении, познание основывается на «диспозициональном описании» природы, т. е. воспроизводстве суммы ощущений и впечатлений человеческого разума и формировании на этой основе единой картины мира. Рассуждения о субстанциональности, глубинной внутренней сущностности природных явлений и процессов Милль считал далекими от подлинной науки. Это подводило к мысли о том, что формирование знаний может основываться либо на систематизации самих методов научного описания (что, фактически, и предлагал Конт), либо на поиске простейших и наглядных причинно-следственных связей в самой окружающей действительности. В отличие от Конта, Милль всецело ориентировался на принцип каузального анализа, т. е. причинного объяснения чувственно воспринимаемых фактов. Методы такого анализа, по мнению Милля, и являются «позитивными», универсальными.

Таким образом, Милль рассматривал методы индукции не в качестве самодостаточной системы познания, а как основу для перевода научных гипотез в строгие каузальные законы. Но он считал, что познаваемая человеком причинность природных процессов основывается на ассоциативной связи ощущений самого человека. Познать причину того или иного явления в полном, исчерпывающем смысле невозможно. Человек лишь устанавливает определенную совокупность явлений, которые предшествуют изучаемому факту, являются необходимыми и достаточными условиями для него. Причем, в качестве предшествующих и последующих явлений рассматриваются только факты и процессы, четко соотнесенные во времени и в пространстве. Речь идет, таким образом, не о сущностной причинности, а о конкретных каузальных связях, выявленных и установленных индуктивным путем. Именно такую каузальность Милль считал основной целью позитивного научного исследования. Познавая на этой основе устойчивую последовательность явлений, человек приобретает возможность превращать «простые эмпирические законы» в «законы научные», которые «можно использовать для предсказания будущих событий».

Признанным лидером английского позитивизма XIX в. стал Герберт Спенсер (1820–1903). В своей фундаментальной работе «Основные начала» (1862) он представил концепцию позитивистского синтеза всех научных дисциплин. Спенсер считал, что на основе индуктивного, эмпирического обобщения возможно перейти от отдельных наук к «знанию наивысшей степени обобщенности», т. е. «синтетической философии». Ее предметом должны стать общие законы, отражающие господство принципа каузальности в природных и общественных процессах. Возможность формулировки таких законов может быть обеспечена лишь «огромным накоплением фактов, классифицированных и упорядоченных таким образом, чтобы облегчить обобщение». Знание же «синтетических законов» позволит, в свою очередь, использовать их в качестве дедуктивной основы развития отдельных научных дисциплин.

В качестве наиболее всеобъемлющего закона Спенсер называл космическую теорию эволюции (теорию прогресса). Эволюцию он определяет как «интеграцию материи и сопутствующее ей рассеивание движения, в процессе которых материя переходит из неопределенной, бессвязной однородности в определенную, связную разнородность, а ее сохраненное движение претерпевает параллельную трансформацию». Подобную эволюцию Спенсер называл «не случайностью, но необходимостью». В основе строгой каузальности эволюционных процессов лежит, по его мнению, универсальный принцип наследования и адаптации. Спенсер полагал, что адаптация к внешней среде, результаты которой закрепляются через механизмы наследования, ведет к дифференциации всех явлений и вещей. Одновременно усиливаются и их взаимные связи. Таким образом, в ходе эволюции возникает упорядоченная Вселенная. Но достижение высшей степени равновесия ее внутренних элементов и их адаптированности друг к другу становится лишь первым шагом к новой стадии рассеивания, т. е. началом очередной стадии эволюции.

Теория стадиальной эволюции, в том числе связанные с нею категории интеграции и дезинтеграции, подвели Спенсера к идее «нарастающей структурности» – усложнения структуры любой системы по мере все большего разнообразия функциональных взаимосвязей ее элементов. Спенсер полагал, что сочетание структурного и функционального анализа может выявить не только ритмы эволюции, но и инвариантную последовательность развития событий. Тем самым, «синтетическая философия» даст возможность вероятностного предсказания последующих этапов того или иного процесса. Но причинность в такой эволюционной картине определялась как устойчивое постоянство взаимосвязи явлений, а не сущностное объяснение их природы.

Позитивизм сыграл огромную роль в эволюции классической научной методологии. Отрицая догматизм метафизики, позитивисты создали наиболее рациональные и последовательные системы механистического объяснения природных и социальных процессов. Благодаря этому позитивизм стал олицетворением особой модели мышления, особого типа социальной психологии, присущих индустриальному обществу. Позитивистский характер приобрели многие политические и правовые концепции, экономические и социальные теории XIX в.

В ином направлении развивалась немецкая философская мысль XIX в. Впрочем, многие немецкие мыслители этого времени вполне разделяли идеи позитивизма. Примером их последовательного воплощения стала историческая концепция профессора Берлинского университета Леопольда фон Ранке (1795–1886), призывавшего «писать историю так, как это было в действительности». «Ранкеанство», основанное на культе строгого источниковедческого анализа, стало образцом позитивистского мышления в гуманитарной науке. В дальнейшем этот метод был систематизирован в трудах еще одного представителя «прусской школы» – И. Дройзена («Основы исторической науки», 1868) и профессора Грейсвильского университета Э. Бернгейма («Учебник исторического метода», 1889). Однако, в целом, в немецкой интеллектуальной традиции XIX в. сформировался совершенно особый подход к решению методологических проблем научного анализа. Основой его стала трансцендентально-критическая философия, получившая впоследствии название «немецкой классической философии».

Основоположником «критической философии» стал выпускник и в дальнейшем ведущий преподаватель Кенигсбергского университета Иммануил Кант (1724–1804). В своих сочинениях «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790) и других Кант попытался изложить основы особого метода философствования, подтверждающего выводы механистического естествознания о законах природы, но отрицающего их метафизическую абсолютизацию. Творчество Канта уникальным образом соединило черты двух исторических эпох – гуманистический пафос философии Просвещения и напряженные мировоззренческие искания «эпохи модерна».

Кант принципиально отказался от онтологического объяснения природы научного познания. Он признавал решающую роль эмпирического опыта в познании окружающего мира, но считал чувственное восприятие лишь необходимым условием познавательной деятельности. Чувственность, по Канту, это лишь способность к пассивному восприятию явлений окружающего мира, выражающаяся в многообразии ощущений. Для того, чтобы ощущения приобрели предметность, т. е. вышли за пределы эмпирического опыта индивида и приобрели научную значимость, необходима вторая познавательная способность – рассудочная деятельность.

И чувственность, и рассудок, с точки зрения Канта, имеют априорную основу. Чувственные ощущения приобретают упорядоченность благодаря двум априорным, т. е. изначально присущим человеку формам восприятия – представлению о пространстве и времени. Рассудочная деятельность также оперирует априорными понятиями. Кант разделил их на четыре категории: количества (всеобщность, множество, единичность), качества (реальность, отрицание, ограничение), отношения (субстанция, причинность, взаимодействие), модальности (возможность, действительность, необходимость). Эти абстрактные понятия приобретают конкретное содержание благодаря чувственному опыту, а их синтез позволяет человеку конструировать целостный образ окружающего мира. Таким образом, Кант полагал, что процесс познания необходимо включает индивидуальный, эмпирический уровень восприятия, но его результаты всецелом определяются трансцендентальными, надындивидуальными способностями человека, имеющими априорную природу.

Кант принципиально отличал от рассудка разум человека. Согласно его философской концепции, рассудок является спонтанной деятельностью по упорядочиванию ощущений, и поэтому сам по себе не может предполагать некую цель. Эту функцию и выполняет «чистый разум». В силу разумности человека его познавательная деятельность не останется в пределах опыта, а всегда тяготеет к поиску первопричины окружающих явлений, к абсолютному знанию, объясняющему сущность явлений и всю их совокупность. Разум формулирует подобные цели познавательной деятельности в качестве идей. Так, например, в поиске первопричины окружающих явлений человек приходит к идее упорядоченного мира, космоса, определяя свою собственную сущность он основывается на идее души, а постигая абсолютное начало всего сущего предполагает идею Бога.

Взаимосвязь рассудка и разума Кант определял как трансцендентальную диалектику. Деятельность рассудка может определяться лишь теми целями, которые соответствуют идеям разума. Но рассудок всегда остается в пределах эмпирического опыта, тогда как идеям разума никакие реальные предметы не соответствуют. Таким образом, цель познавательной деятельности в ее абсолютном значении никогда не достижима. В том случае, когда категории рассудка применяются за пределами опыта, возникает диалектическое противоречие – признак нарушения законов мышления.

Кант считал, что представления не только о пространстве и времени, но и о самой материи являются лишь продуктом рассудочной деятельности человека. Человек способен постичь только явления окружающего мира, опосредованные априорными формами чувственности и рассудка. Причины этих явлений – реальные предметы окружающего мира, представляют собой «вещи в себе» и непознаваемы для человека. Пытаясь понять природу материальных явлений, человек конструирует их некую закономерную связь. Поэтому естествознание неизбежно приобретает механистический характер. В мире явлений, упорядоченных априорными категориями рассудка, господствуют причинно-следственные связи и отсутствуют какие-либо цели, кроме каузальной необходимости. Здесь нет ничего неделимого на элементы, а всякое сложное состоит из простого. Но при этом Кант отрицал теорию атомизма. Материя для него – это обобщенный предмет внешних чувств человека, а, следовательно, не совокупность неких частиц, а само движение, оказывающее воздействие на органы чувств. Динамическое понятие материи как силы, наполняющей пространство, привело Канта к идее космогенеза – возникновения Вселенной из первоначально разреженной материи в ее простейшем состоянии.

По мнению Канта, человек вполне может постичь законы мира явлений, поскольку бытие природы оказывается относительным и зависимым от трансцендентального «Я». Но подлинные причины этих законов, сокрытые в мире «вещей в себе», остаются непознаваемыми. Исключение составляет лишь деятельность «практического разума». Этим понятием Кант обозначил способность человека соразмерять свои реальные действия с идеями разума без какого-либо внешнего воздействия. В этом случае человек оказывается в совершенно ином мире, где господствует не принцип причинно-следственных связей, а закон свободы – «свободное существо есть цель сама по себе». Но Кант полагал, что подлинная свободная воля и независимость человека распространяются лишь на этический выбор. Нравственный долг, абсолютный и всеобщий в силу самой своей природы, является категорическим императивом деятельности человека. И если в стремлении к удовольствию и счастью человек встает на путь приспособления к внешнему миру, то свободным он может быть лишь следуя категорическому императиву нравственности, повинуясь исключительно внутреннему долгу.

В трудах Иоганна Готлиба Фихте (1762–1814) и Фридриха Вильгельма Шеллинга (1775–1854) постулаты «критической философии» приобрели еще более радикальную трактовку. Основываясь на представлении о трансцендентальном единстве самосознания, Фихте выдвинул идею полной слитности субъекта и объекта, сознания и действия, «Я» и «Не-Я». Он считал, что подобно тому, как индивидуальное бытие «конструируется» в ходе рефлексии конкретного человека, то и вся бесконечная реальность рождается путем самораскрытия абсолютного «Я». Между индивидуальным и абсолютным «Я» существует динамическая связь. Они соприкасаются те моменты, когда познавательная деятельность человека наталкивается на внешнее препятствие – на некое «Не-Я». Вслед за этим происходит прорыв, трансцендентальное преодоление границ индивидуального бытия и, тем самым, начинается новый этап развертывания познающего «Я».

Субъективный идеализм Фихте не оставляет места представлению о природе, существующей самостоятельно от познающего субъекта. В его концепции мир природы является препятствием, которым «Я» бессознательно ограничивает себя в практических шагах – препятствием, которое существует лишь для его преодоления в бесконечном движении «Я» к самотождеству. Поэтому Фихте признавал диалектическое единство противоположенной не ошибочным противоречием мыслительного действия, а его главенствующей причиной и подлинной основой реальности.

Шеллинг попытался построить в русле «критической философии» уже не только гносеологическую теорию, но и целостную натурфилософскую концепцию. В отличие от Канта, он отрицал механистические принципы естествознания и полагал, что и мир свободы, и мир природы развиваются как бессознательное творчество абсолютного духа. Возникновение природы Шеллинг считал непостижимым для разума актом, когда первоначальное единство и тождество субъекта и объекта распалось, и Абсолют создал свое «Не-Я». Шеллинг считал, что этот процесс не может быть объяснен в рациональных категориях и отражает торжество не разума, а свободной воли.

Распространяя свой диалектический метод на анализ природных процессов, Шеллинг полагал, что всякое природное тело является продуктом взаимодействия противоположно направленных сил. Поэтому развитие природы приобретает характер целенаправленный характер, связанный с преодолением противоречий за счет перехода более высокую стадию организации. Шеллинг предполагал, что основным вектором этого процесса является нарастание субъективности природы. Таким образом, природа выступает и как продукт процесса развития, и как активный субъект деятельности. Следовательно, речь идет о самоорганизующейся природе, которая одновременно и идеальна, и реальна, «целесообразна, не будучи объяснима в своей целесообразности». Подобная позиция получила название объективного идеализма (или в терминологии самого Шеллинга – «трансцендентального идеализма»).

Возможность познания Шеллинг связывал с трансцендентальным единством природы и сознания, которое обуславливает и конкретные формы познавательной активности человека. Это представление об изначальной и конечной тождественности объективного и субъективного позволило ему объявить не научное знание, а искусство, эстетическое творчество в качестве высшего проявления познавательной деятельности. Шеллинг считал, что рациональная философия, постулирующая некие всеобщие принципы устройства мироздания, является «негативной», отрицающей подлинный смысл природы. Он указывал на необходимость «позитивного» философствования, основанного на представлении о бессознанательной, сверхчувствительной воле, как первооснове мирового развития. Культ абсолютной Воли и абсолютного Разума в философской концепции Шеллинга дал толчок для формирования в немецкой интеллектуальной традиции двух совершенно разных направлений, связанных с именами Шопенгауэра и Гегеля.

Артур Шопенгауэр (1788–1860) – «франкфуртский затворник», «философ мировой скорби», создатель «трагической диалектики», является одной из наиболее самобытных фигур в немецкой и европейской интеллектуальной элите XIX в. В его произведениях отразись то пронзительное ощущение условности и бренности бытия, тот нарастающий пессимизм и жесткая самоирония, разочарование в пафосных идеалах и нравственных ценностях, которые станут характерной чертой философствования уже на рубеже XIX–XX вв. – в эпоху «заката Европы».

Шопенгауэр отрицал объективное существование материи. Он считал, что окружающий мир существует лишь в сознании, как видимость, иллюзия, зависимая от познавательных особенностей субъекта. В отличие от Канта, Шопенгауэр отрицал даже существование «вещей в себе». Потусторонней, трансцендентальной сущностью реальности, по его мнению, является Мировая Воля – вездесущая, вневременная, обезличенная и лишенная какой бы то ни было целесообразности. Однако Мировая Воля действует как универсальная движущая сила, творческое начало, порождающее все многообразие явлений и сил. Ее произвольность и иррациональность делает условной любую упорядоченность и гармоничность бытия. Действие Мировой Воли приводит к торжеству постоянной борьбы и раздвоенности, к жестким столкновениям и противоречиям. В жизни человека – самой совершенной формы объективации Воли, эти драматические коллизии достигают своей вершины. И, чем дальше идет человечество по пути эмоционального и интеллектуального совершенствования, тем острее и трагичнее проявляется в мире людей внутренняя конфликтность Воли. Шопенгауэр считал, что преодолеть действие Мировой Воли невозможно. Но познание трансцедентальной сущности бытия позволяет человеку понять разрушительную и иллюзорную природу собственных порывов, а значит и попытаться самоограничить их. Наука и рациональная философия бессильны в этом смысле – они, по мысли Шопенгауэра, не способны к интуитивному проникновению в сущность вещей и могут лишь упорядочить, теоретически структурировать иллюзорные явления окружающего мира. Интеллект сам является лишь орудием воли. Поэтому путь к познанию открывают те представления, которые в наибольшей степени несут отпечаток волевых усилий, импульсов внутренней, иррациональной мотивации. Интуитивная природа эстетических переживаний делает искусство важнейшим средством такого познания. Шопенгауэр особенно подчеркивал роль поэзии и музыки, которые в наибольшей степени соприкасаются с мистическим миром трансцендентальной Воли, усиливают в человеке иррациональную эмоциональность, преодолевают его эгоистический утилитаризм. Но искусство не может в полной степени решить проблему освобождения от рабского подчинения Воле. Вершиной этого пути становится этика аскетизма и альтруизма.

Представление о противоречивости и динамичности мирового развития стало ключевым и для философской концепции Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770–1831). Однако, в отличие от других представителей «критической философии», Гегель создал последовательно рациональную теорию. Он полагал, что противоположность мышления и бытия существует только в индивидуальном восприятии. По сути же, любой объект познания – это некая «логическая Идея», «Понятие», «чистое определение мысли». Гегель считал, что бытие того или иного объекта возможно лишь как актуализация соответствующей «Идеи», основанная на универсальной силлогистической формуле: «все существующее является индивидуальным, в котором сочетается всеобщее и единичное». Таким образом, «логическая Идея» представляет собой сущность любой вещи, а не результат ее осмысления человеком. Основу же познания составляет не исследование и систематизация отдельных свойств объекта, а усвоение его индивидуальности.

Занимая в вопросах онтологии объективно-идеалистическую позицию, Гегель предполагал, что и вся полнота действительности выражается неким Абсолютным духом, который сам же является и единственно подлинной реальностью. Высшей формой развития Абсолюта следует признать абсолютное знание, которое исчерпывающе характеризует сущность бытия. Гегель считал, что самопознание Абсолютного духа, движение к абсолютному знанию и есть бытие Бога. Эта пантеистическая идея была тесно связана с лютеранскими особенностями миропонимания. С точки зрения Гегеля, Бог – это сама существующая реальность и, одновременно, высшая цель всего сущего. Такая мысль подводит к выводу о том, что вся история мира – вначале природного, а затем и человеческого, есть жизнь Бога.

Смысл мировой истории Гегель видел в саморазвитии Абсолютного духа. Основой этого процесса он считал диалектическое развитие конкретных Понятий, или Идей. Любая индивидуальность, по мысли Гегеля, существует как единство и борьба противоположностей – всеобщности и единичности. Поэтому развитие каждой Идеи «есть по существу процесс». Гегель полагал, что этот процесс проходит три универсальные стадии: утверждение идеи (тезис), отрицание этого утверждения (антитезис) и отрицание отрицания, т. е. снятие или преодоление противоречия при формировании нового утверждения (синтез). Таким образом, развитие представляет собой строго логичный и необходимый процесс самодвижения Идеи. Конечная цель такого развития, включающего в единую систему и природу, и человеческое общество – полное самопознание Абсолютного духа, окончательно снимающее все противоречия и создающее абсолютное тождество мышления и бытия.

Концепция Гегеля стала не только вершиной в развитии немецкой «критической философии». Привнесение принципов диалектики в теорию познания, рассмотрение противоречия как закона научного мышления позволили Гегелю выразить важнейшую мировоззренческую идею «эпохи модерна». Для него человеческое познание уже не сталкивалось с границей рационального и трансцендентального. Следуя строгой логике диалектических законов, человек оказывался способен познать саму сущность вещей, проникнуть в актуальное бытие Абсолюта и понять глубинные цели мирового развития. Парадокс противоречия утратил форму потустороннего чуда и превратился в необходимый принцип мышления. Этот вывод всецело соответствовал атмосфере революционных научных изысканий XIX столетия. Философия Гегеля стала блестящим выражением идеи всемогущества человеческого разума в условиях строго закономерного и целесообразного мирового развития. Но объективно-идеалистическое обоснование этой мировоззренческой позиции вызвало яростную полемику среди последователей Гегеля.

Уже к 40-м гг. XIX вв. сложились два философских течения, получивших красноречивые названия «старогегельянцев» и «младогегельянцев». Представители первого из них – К. Розенкранц (1805–1879), Р. Гайм (1821–1901), К. Фишер (1824–1907) и др., протестовали против каких-либо попыток пересмотра основных положений гегелевской концепции и защищали идеал «чистого философствования», свободного от каких бы то было политических дискуссий. «Старогегельянцы» последовательно критиковали как постулаты трансцендентальной философии последователей Канта и Шопенгауэра, так и «спекулятивные» материалистические трактовки диалектики. Они отстаивали онтологическое значение идеи абсолютного знания, мыслящего и познающего самое себя. Это вело к своеобразному возрождению, а точнее «отрицанию отрицания» принципов метафизического мышления, толчок к которому дал сам Гегель.

Философское течение «младогегельянцев» было, напротив, чрезвычайно разнообразным по своему составу и концептуальным установкам. В нем выделялось ядро, образованное рядом немецких мыслителей в конце 1830-х гг. Отличительными чертами их творчества была яркая публицистичность, радикализм научной позиции, большое внимание к актуальным политическим проблемам. В широком смысле, к «младогегельянцам» можно отнести целую плеяду европейских философов, которые, опираясь на идеи Гегеля, пытались придать им яркое мировоззренческое звучание, перенести принципы критического философствования на анализ современного общества. «Младогегельянцы» до предела сократили дистанцию между философией и политикой, философией и теологией, философией и этикой. В гегелевской всеобщей онтологии, выражающей сущность бытия через развертывание логических идей, «младогегельянцы» увидели реальный инструмент для преобразования общества. Подобный подход, при всей разнице выдвигаемых конкретных постулатов, превратил их течение в знаковое явление интеллектуальной жизни второй трети XIX в., предваряющее бурные научно-мировоззренческие дискуссии рубежа веков.

Наиболее значимыми фигурами среди «младогегельянцев» были Л. Фейербах, М. Штирнер, К. Маркс, С. Кьеркегор. Людвиг Андреас Фейербах (1804–1872) выдвинул собственную версию «новой позитивной философии», отвергающей абстрактную идею тождества бытия и мышления. Фейербах доказывал, что основанием философствования может быть лишь «нечто конечное, определенное и действительное». Гегелевскую же идею Абсолюта он считал видоизмененной христианской теологией, которая основывается на бессмысленном определении конечного через бесконечное, определенного через неопределенное.

Фейербах рассматривал мир как органическую целостность, в центре которой находится человек – универсальный и высший предмет философского познания. Уникальность человека заключается в сложном взаимодействии его бытия и мышления, когда «дух при помощи сознания определяет свое тело, будучи уже сам бессознательно определен своим телом». Фейербах полагал, что чувственно-природная телесность человека выполняет в этой взаимосвязи фундаментальная роль – именно она является основанием воли человека, а следовательно служит одновременно и причиной, и следствием человеческого сознания. Но вместе с тем, человек обладает триединой сущностью, неразрывным единством разума, воли и сердца. Торжество этой сущности может преодолеть противостояние материального и трансцендентального, посюстроннего и потустороннего и уподобить человека Богу. На основании этой идеи Фейербах делал вывод о начале постхристианской эпохи, когда религия должна смениться философией, а сама философии приобрести черты политики. Сущность человека, мысленно освобожденная от границ индивидуального бытия, превращается в предмет истинной веры и ключ к фундаментальному преобразованию общества.

Идею «человекобожия» развил Макс Штирнер (наст. имя – Иоганн Каспар Шмидт, 1806–1856). В своей книге «Единственный и его собственность» (1845) он утверждал, что человечество находится на пороге новой эпохи – третьей после «старого мира» и «нового мира». «Старый мир» – это торжество чувственной истины, выраженной в язычестве. С приходом христианства его сменил «новый мир», где сверхчувственной истинной стал Дух. Каждый человек с рождения испытывает влияние этих двух начал. Его жизнь происходит в борьбе с окружающим миром, в ходе которой общество навязывает индивиду определенные идеи, принципы, нормы, т. е. институциональные выражения Духа. Штирнер доказывал, что грядущая эпоха готовит торжество подлинного «Я» в человеке. Освободившись от навязанных отграничений материального бытия и от призрачных идей законности, благочестия и нравственности, человек превращается в Единственного – субъекта, не участвующего в истории мира, а заключающего историю в самом себе.

Столь же яркий антропологический мотив был характерен и для философской концепции Карла Маркса (1818–1883). Однако, в отличие от большинства младогегельянцев, Маркс остался приверженцем строгой научной системности, присущей гегелевской философии. Он решительно отвергал любые попытки метафизической интерпретации гегелевских идей. Одновременно, Маркс критиковал Гегеля за абстрактность и идеализм его философских воззрений. Сам он был представителем радикального крыла «младогегельянцев», считавших диалектику не только высшим проявлением законов мышления, но и «действительными законами развития природы» (Ф. Энгельс). Это позволяет охарактеризовать философскую концепцию Маркса и его последователей как «диалектический материализм».

Материализм Маркса существенно отличался от воззрений позитивистов. Маркс считал, что любые процессы развития строго детерминированы объективными законами причинности. Но познание их не может быть основано на пассивном восприятии преемственности событий и фактов. По мысли Маркса, в познавательной деятельности человека связь материи и сознания утрачивает строго одностороннюю направленность. Мотивы человека определяются прежде всего чувственной сферой его жизни, но эмпирически воспринимаемый мир, в свою очередь, становится предметом осмысленной преобразующей деятельности человека. Таким образом, познание приобретает характер особого вида общественной практики, преобразующей как самого человека, так и окружающий мир.

Отказываясь от противопоставления гносеологических и онтологических проблем и подчеркивая деятельностную сущность познания, Маркс закреплял принцип историзма в восприятии мира и самого человека. На смену гегелевской истории Абсолюта пришло представление об историческом значении общественной практики, т. е. активного влияния субъекта на объект познания. Именно в законах общественной практики Маркс пытался увидеть наиболее полное выражение диалектических принципов развития. Ключевую роль в этом плане приобрело понятие «отчуждения».

Различные интерпретации понятия «отчуждения», как проявления распада сущности человеческой личности, предлагались многими «младогегельянцами». Так, например, Штирнер полагал, что отчуждение является результатом навязывание человеку общественных норм и правил, а деотчуждение, т. е. возрождение сущности человека, возможно благодаря его освобождению от этих коллективных условностей. Фейербах, напротив, говорил о самоотчуждении в результате неверного восприятия человеком собственной сущности, формирования у него неправомерного образа собственного «Я». Деотчуждение трактовалось Фейербахом как прогресс человеческого самопознания.

Маркс считал, что основанием отчуждения является «опредмечивание» человеческой деятельности – как духовной, так и материальной. Поэтому отчуждение и деотчуждение представляют собой не форму рефлексии человека, а реальные векторы развития общественных отношений. Концентрированное выражение отчуждение человека приобретает в его трудовой деятельности (как наиболее «опредмеченной»). Маркс полагал, что институт собственности и, в особенности, товарно-денежные отношения закрепляют не только отчуждение результатов труда, но и отчуждение самого человека от других людей. Тем самым, отчуждение деформирует социальную природу человека. В каждую историческую эпоху отчуждение приобретает специфические формы в зависимости от материальных условий деятельности человека. В буржуазном обществе оно достигает своего максимума. Преодолеть тенденцию отчуждения, а вместе с этим и восстановить социальную природу человека, по мысли Маркса, может революционная практика – изменение общественного строя, обусловленное необходимым уровнем развития материальных условий трудовой деятельности.

Идея революционной практики обусловила не только политический пафос марксизма, но и стала основанием его историко-материалистической философии. Маркс критиковал механистический материализм, исходивший из представления о фатальности причинно-следственной связи событий и отвергавший идею свободы воли, свободы выбора. Он считал, что по своей воле индивид действительно не может изменить действие объективных законов развития. Деятельность человека определяется прежде всего ее материальными условиями. Но социальная практика способна изменить эти условия. Таким образом, человек является не предметом истории, а ее активным творцом. По мысли Маркса, свобода выбора, в основе которой лежит осознание исторической необходимости, является ключевым фактором творческого преобразования общества, и степень ее возрастает по мере развития условий жизни и деятельности человека. Таким образом, познание само превращается в важнейший элемент социальной практики. «Философы до сих пор только объясняли мир, – писал Маркс, – а дело заключается в том, чтобы его изменить».

Особое место в истории «младогегельянства» занимает датский философ Сёрен Кьеркегор (1813–1855). Несмотря на достаточно активное участие Кьеркегора в полемике против Гегеля и Шеллинга, его творчество долгое время оставалось малоизвестным. Ситуация резко изменилась в начале XX столетия, когда Кьеркегор, уже посмертно, получил славу «отца экзистенциализма».

Кьеркегор считал, что послекантовская немецкая философия неправомерно ушла от решения ключевой проблемы – что есть действительное человеческое существование. Дилемма метафизического или диалектического обобщения картины мира, по его мнению, лишь усугубляет непонимание подлинной сущности человеческой жизни. Этот феномен не может быть познан ни через отождествление бытия и мышления, ни через их иерархическое структурирование. Кьеркегор делал акцент на «единичности» каждой человеческой жизни, ее уникальности и неповторимости, которые не могут являться результатом диалектического синтеза противоположностей.

По мысли Кьеркегора, сущность человека заключается в тех уникальных возможностях, которые обусловлены его духовной, а не материальной природой. И, поскольку проявление этой сущности предельно индивидуальны, то попытки применить к человеку любые видовые, обобщающие характеристики оказываются иллюзорными, «количественными». Кьеркегор доказывал, что «действительности вообще» не существует. Даже такое понятие как Бог не может служить исчерпывающей онтологической характеристикой. Бог, для Кьеркегора, это прежде всего парадокс, вызов, проблема, требующие от человека сложного и подчас трагического жизненного выбора. Поэтому подлинная действительность человеческой жизни – это состояние неопределенности, господство случая, скрытое видимостью устойчивых внешних условий бытия.

Единичность человеческого существования Кьеркегор характеризовал через понятие «экзистенции» – потока индивидуальных, неповторимых моментов человеческой жизни. Экзистенциальный опыт является постоянным самоопределением человеческого существа, которое позволяет не только осознать собственную сущность, но и «сотворить самого себя», актуализировать собственную духовную природу, а значит и создать собственное действительное бытие.

Понятие экзистенциального выбора в концепции Кьеркегора тесно связано с его «теорией коммуникации». Кьеркегор предполагал, что существует три стадии человеческого существования – эстетическая, этическая и религиозная. Они являются не этапами развития человеческого существа, а тремя потенциально возможными жизненными установками. Эстет является пассивным наблюдателем, ориентированным на внешние проявления окружающей жизни. «Этический человек», напротив, обращен на себя, следует внутреннему нравственному долгу и сквозь призму его воспринимает происходящее вокруг. Религиозность определяется феноменом веры, которая раскрывает человеку истинный смысл существования. Религиозный человек, по мнению Кьеркегора, ощущает связь временного и вечного, понимает всю полноту ответственности за свою собственную жизнь.

Кьеркегор предполагал, что следование определенной жизненной установке не является результатом рационального или интуитивного выбора. В основе каждой из них лежит особая форма самопознания – «отношения к себе самому», тесно связанная с коммуникативным опытом человека. Эстетическая стадия предполагает непосредственную коммуникацию – восприятие информации без рефлексии. Рефлексивная коммуникация связана с осознанием получаемой информации. На основе ее у человека формируется целостная и рациональная картина окружающего мира, определяются этические ориентиры. Но таким путем человек может достичь лишь «объективной истины». Она является результатом констатации окружающей реальности и позволяет позиционировать человека во «внешнем» мире.

Подлинное самопознание возможно, по мысли Кьеркегора, только в случае «двойной рефлексивной коммуникации», или экзистенциальной рефлексии. Человек в этом случае осознает сам факт познания, соотносит его со своим самоощущением и, в результате, постигает то, что означает «быть человеком». Предметом такого познания является само состояние личности, а целью – утверждение собственной жизни как уникальной «единичности», раскрывающей временное в вечном. Так достигается «субъективная истина» – особое экзистенциональное качество самого человека, определяющее его собственное существование, ответственность за свою судьбу, «вовлеченность в самое себя».

В воззрениях Кьеркегора впервые были проявились важнейшие принципы особого стиля философствования, получившего название витализма («философии жизни»). Но заметным явлением в европейской культуре это направление станет лишь с конца XIX в. – на фоне нарастающего духовного кризиса европейского индустриального общества, формирования так называемого «кризисного сознания».

На протяжении XIX в. в странах Запада произошла заметная идеологизация общественной жизни. Этот процесс был порожден обострением противоречий между «старыми» и «новыми» социальными группами, а также нарастанием классовых конфликтов уже в самой индустриальной системе. Усиление общественной роли социально-политической идеологии было тесно связано с демократизацией государственного управления, закреплением конституционной модели правоотношений, распространением республиканских институтов. Постепенное складывание открытой властвующей элиты радикально меняло формы политической коммуникации – повышало значимость общественно-политической публицистики и прессы, способствовало консолидации устойчивых политических группировок и формированию на их основе партий.

В XIX в. существенно изменились и мировоззренческие основы политической идеологии. Завершался распад религиозной и метафизической картины мира, нарастал кризис связанной с нею этической системы. Элитарные философские концепции не могли заполнить образовавшуюся мировоззренческую нишу. И по мере того, как человеческая жизнь все больше перестраивалась по производственному принципу, а «деловая проза» начинала определять общепринятые мотивы поведения, возрастала роль новых идеологических проектов. Их характерной чертой стало возведение политических принципов в ранг мировоззренческой позиции и, одновременно, сведение духовных, ценностных проблем к вопросам политического выбора и социального противоборства. Рождалась своего рода «политическая религия» – «метаполитическая» идеология, призванная закрепить новую систему ценностных и поведенческих ориентаций.

«Метаполитический» стиль мышления формировался в лоне позитивистской методологии и мировосприятия. Позитивизм привнес в политическую жизнь идеи научности, объективизма, утилитарности. Под его влиянием сформировалось стойкое убеждение, что идеологические концепции можно разделить на прогрессивные и реакционные, «исторически верные» и ошибочные. С первой категорией соотносились теории, «научно обоснованные», опирающиеся на анализ закономерных, каузальных в своей основе связей в развитии общества. Со второй – мировоззренческие системы, отрицающие идею социального прогресса и ориентирующиеся на сакральные принципы общественного устройства.

Важнейшим компонентом идеологических концепций позитивистского типа являлся исторический прогноз, основанный на представлениях о закономерном развитии общества. В рамках его обосновывалась идея всеобщего социального и мировоззренческого переворота, детерминированного строгими законами прогресса. В трактовке грядущих перемен различные идеологические направления существенно разнились, но единым для них оставалось представление об универсальности принципов общественного развития, второстепенной значимости этнонациональной, конфессиональной, культурной специфики отдельных стран и регионов. Как следствие, идеологии позитивистского типа приобретали ярко выраженный мобилизационный и даже революционный характер. Они утверждали не столько важность той или иной модели политического управления, сколько необходимость торжества определенного образа жизни. Характерный для них пафос исторического оптимизма порождал крайнюю безапелляционность, бескомпромиссность и жесткость в решении вопроса о социальных издержках общественного прогресса.

В классическом варианте черты идеологии позитивистского типа оказались присущи концепциям либерализма и научного социализма. Они отличались механистическими представлениями о социальном порядке, идеями договорной природы власти и гражданского сообщества, правового формализма и классовой обусловленности государственной организации. Это придавало классическим концепциям либерализма и социализма черты своеобразной «социальной инженерии», учений о целесообразном преобразовании общества с помощью все более «правильного» его устройства.

Доктрины либерализма и социализма отразили мировоззренческие ориентиры ведущих социальных групп индустриального общества. Для них была характерна апелляция к принципу народного суверенитета и идее демократии, как единственно легитимной модели политико-правового устройства. При этом торжество демократии рассматривалось как условие для решения еще более важной задачи – создания подлинно свободного общества. Категория «свободы» приобретала уже не только политический, но и социальный смысл. Свобода трактовалась как безусловное общее благо и залог социальной справедливости, а освобождение – как основной ориентир общественного прогресса. Но понимание природы и источников социальной справедливости, упование на индивидуалистическое или коллективистское начало общественной жизни, связанные с этим модели «освобождения» общества решительно размежевывали либеральную и социалистическую традицию общественной мысли.

Термин «либерализм» впервые был употреблен в 1810 г. в Испании – стране, которая не была ни оплотом, ни родиной, ни даже сколько-нибудь влиятельной или заметной выразительницей либеральных идей. «Либералами» в Испании называли группу делегатов-националистов в испанском парламенте, заседавших в Кадисе. Позднее этот термин вошел в английский и французский, и вслед за ними и почти во все европейские языки. Вместе с тем, многие теоретические положения либеральной доктрины разрабатывались в европейской политической и правовой мысли еще в XVII–XVIII вв. Идеологическая система классического либерализма вобрала в себе широкий комплекс положений, интегрирующих экономические, социальные, политические, правовые, культурные аспекты модернизации в единую цивилизационную парадигму. Либерализм превратился в мировоззренческий символ индустриального общества и сформировал базовые ориентиры его развития. Ключевые принципы либеральной идеологии были сформулированы уже в период разработки американской конституции 1787 г., а также в годы Великой Французской революции.

Основу либеральной социальной философии составило представление о самоценности автономной личности и, как следствие, о безусловном преобладании индивидуального начала в общественной жизни. Человек, являющийся полноценной личностью уже в силу своего рождения, обладает правом полностью распоряжаться собственной судьбой, самостоятельно избирать ориентиры жизнедеятельности, пути реализации своих желаний и стремлений. Свобода личности как выражение естественных индивидуальных прав и равенство людей в естественном праве каждого на свободу стали ключевым принципами либерально-демократической ценностной системы. В «Декларации прав человека и гражданина» 1789 г. было провозглашено: «Целью всякого политического объединения является сохранение естественных неотъемлемых прав человека. Эти права суть свобода, собственность, безопасность и сопротивление угнетению».

Категория свободы в классической либеральной традиции воспринималась сквозь призму проблемы освобождения, эмансипации личности в условиях распада феодального общества. Процесс модернизации включал в себя, помимо созидания нового общественного порядка, непримиримую борьбу против устоев предыдущего. Тем самым, складывались основы особого негативного понимания свободы как «свободы от» – от диктата общества, искусственных, навязанных извне ценностей, внешних ограничений. Свобода воспринималась не как средство обеспечения определенного социального устройства, а как самоцель. Образовалась устойчивая психологическая установка на неограниченность преодоления состояния не-свободы, абсолютизацию этой ценностной категории. Символом такой модели общественных отношений стал принцип «laissez faire» («позволяйте делать») – представление о том, что социальное творчество освобожденного человека и естественный, нерегламентированный ход общественного развития могут наилучшим образом решить практически все проблемы, стоящие перед человечеством.

Для политической программы классического либерализма были характерны отрицание деспотизма и произвола, борьба за утверждение конституционных норм, парламентского строя, ограничение функций государства в экономической жизни, постепенное расширение списка свобод и прав личности. При этом считалось, что эти изменения должны быть достигнуты эволюционным путем, без давления со стороны «толпы» и даже без ввода всеобщего избирательного права. Идеалом считался строй цензовой демократии, где принцип суверенитета народа являлся скорее общей декларацией, нежели реальным основанием для организации государственной жизни. Провозглашая народ источником власти, либералы рассматривали в качестве суверена скорее корпус избирателей – активных граждан, обладающих необходимым правовым статусом для участия в государственной жизни.

Настороженное отношение либералов к идее всеобщего избирательного права и длительное сохранение цензовых ограничений в соответствующей области конституционного права диктовалось уверенностью в том, что эффективно участвовать в общественной жизни может лишь человек, способный принимать ответственные решения, обладающий в силу своей достаточной образованности необходимой политической грамотностью, в силу оседлости – интегрированный в реальные социальные структуры, в силу устойчивого материального достатка – имеющий конкретные личные интересы и не склонный к опасному для общества радикализму. Однако по мере углубления процесса модернизации, роста уровня жизни и образованности, стабилизации индустриальной социальной структуры былая элитарность либеральной государственности теряла смысл. На протяжении второй половины XIX – первой половины XX в. разворачивался процесс политической эмансипации все новых и новых социальных слоев, непосредственного включения их в общественно-политическую жизнь. В результате серии реформ в странах либеральной конституционной модели было введено всеобщее избирательное право. Но, с точки зрения правовой доктрины и правовой психологии, гражданская элитарность не утратила своего значения. Моральное право участвовать в решении государственных дел с либеральной точки зрения имеют прежде всего люди, своими достижениями, достатком, образованностью доказывающие личную заинтересованность в защите свободы и независимости человека, его права на самостоятельный выбор.

Социально-исторические и национально-культурные особенности ведущих стран Запада предопределили развитие классического либерализма в двух направлениях. Первое из них было представлено англо-американскими политическими мыслителями, в воззрениях которых особую роль играли идеи контрактной, договорной основы гражданских взаимоотношений, приоритетной роли частной собственности и принципа фритредерства (свободной торговли), конституционализма и либеральной демократии. Достаточно быстро в русле англо-американской либеральной традиции обособилось два крыла – ультрарадикальное и реформистское. С их противоборством будет сопряжено развитие либеральной идеологии уже на рубеже XIX–XX вв. Второе направление классической либеральной традиции сложилось в континентальных странах Западной Европы. Его объединяющим началом послужил протест против любых форм экономического, политического, духовного авторитаризма. При этом, если во Франции и Германии либерализм приобрел преимущественно умеренные и доктринерские формы, то в странах Южной Европы он оказался тесно связан с идеологией национальной консолидации и даже революционным движением.

Развитие английской политической мысли в первой половине XIX в. особенно ярко продемонстрировало связь либерализма с позитивистскими принципами научного мышления. Для английской интеллектуальной элиты этого времени было характерно стремление к формулировке так называемых «железных законов», т. е. абсолютно объективных и универсальных принципов общественного развития. Особенно большой резонанс вызвала попытка Томаса Мальтуса (1766–1834) обосновать «железный закон» народонаселения. Он доказывал, что в естественных условиях народонаселение возрастает в геометрической прогрессии, в то время как производство продуктов питания увеличивается только в арифметической прогрессии. В итоге складывается катастрофическая ситуация, отражающаяся и в социальной, и в политической сфере. Ответственность за нарастающий хаос Мальтус возлагал на трудящиеся массы, которые производят потомство, не сообразуясь со своими материальными возможностями. Он пропагандировал идею ограничения роста народонаселения путем сокращения государственной помощи бедным семьям.

Мальтусовская теория оказала сильнейшее воздействие на одного из ведущих британских экономистов начала XIX в. Давида Рикардо (1772–1823). В книге «Принципы политической экономии и налогообложения» (1817) он сформулировал «железный» закон заработной платы рабочих. Согласно теории Рикардо, существует жесткое и объективное ограничение роста заработной платы. В случае его превышения неизбежно следует быстрый рост потомства рабочих и превышение предложения на рынке труда по сравнению с реальным спросом на рабочую силу. Неизбежное в таких условиях снижение заработной платы ведет к уменьшению жизненных средств и падению рождаемости до ее «естественного» уровня. На основе этой закономерности Рикардо делал вывод о тщетности борьбы рабочих за увеличение заработной платы или попыток государства каким-либо образом регулировать ее. Единственным рычагом определения уровня заработной платы, по его мнению, мог быть только свободный рынок.

Проблема либерализации продовольственного рынка вызвала в Великобритании острую общественную дискуссию. Противники усиления государственного контроля над экономикой объединились в 1839 г. в «Лигу борьбы против хлебных законов». Ее лидерами стали манчестерские предприниматели во главе с Ричардом Кобденом и Джоном Брайтом. Лига сыграла важную роль в оформлении ультрарадикального направления английской либеральной политической мысли – «манчестерского либерализма». В 40-х гг. XIX в. на этой идеологической платформе произошло формирование Либеральной партии, в состав которой, помимо вигов и манчестерцев, вошла и группировка тори во главе с Р. Пилем.

«Манчестерский либерализм» стал выражением индивидуалистической этики, перевоплощения идеала духовной свободы в принцип материальной независимости, превращением конкурентной борьбы в основу социальных отношений. Его идеи во многом перекликались с теорией Д. Рикардо, получившего репутацию отца-основателя нового идеологического направления. Манчестерцы считали, что залогом национального процветания и решения социальных проблем может стать лишь развитие свободной экономики, освобожденной от таможенных барьеров, государственной регламентации и вмешательства корпоративных сообществ. В частности, они настаивали и на запрете рабочих профсоюзов, как организаций монополистического типа. Манчестерцы призывали к тому, чтобы отношения рабочих и предпринимателей строились лишь на индивидуальных контрактах. Свобода продажи труда, равно как и свобода торговли рассматривалась ими как важнейшая основа «естественной конкуренции».

Новый этап в развитии ультрарадикальной либеральной идеологии был связан с творчеством лидера английского позитивизма Герберта Спенсера. Его концепция общественного прогресса была частью общей теории эволюции, основанной на идее адаптации развивающих систем к внешней среде за счет дифференциации и специализации их внутренних элементов. В качестве среды, как фактора эволюции человечества, Спенсер рассматривал и природу (особенности климата, почвы), и естественные, биологические особенности человека. По мере развития общества к этим «внешним факторам» добавляются «внутренние» – скоординированная деятельность многих индивидов, приобретающая со временем устойчивые коллективные формы, а затем и институциональную структуру. Тем самым, естественный порядок дополняется социальным.

Спенсер полагал, что многообразие человеческих мотивов и поступков в сочетании с быстрым ростом численности населения ведут к быстрому усложнению общественной жизни. Как и в любой системе, нарастание внутренней гетерогенности могло бы стать угрозой для общества, если бы не срабатывал универсальный закон естественного отбора. В ходе его из многообразия социальных элементов и культурных черт закрепляются наиболее эффективные с точки зрения устойчивости всей общественной системы и ее адаптированности к внешней среде. Таким образом, естественный отбор становится одновременно основой как поступательного развития общества, так и выживания наиболее приспособленных, дееспособных индивидов.

Впоследствии теория социального развития, основанного на естественном отборе в ходе свободной конкуренции индивидов, получила название социал-дарвинизма (хотя соответствующие идеи Спенсер начал высказывать еще за десять лет до появления известного труда Чарльза Дарвина «Происхождение видов»). В социал-дарвинизме прослеживается явное влияние мальтусовских идей. Но Спенсер видел в естественном отборе не столько механизм тотальной борьбы всех против всех, в которой выживает сильнейший, сколько модель эволюции единого социального организма, позволяющую добиться эффективной интеграции всех элементов общества и унаследовать устойчивые структурные соотношения между ними. С его точки зрения, лишь на индивидуальном (локальном) уровне преобладающим началом общественной жизни является конкурентная борьба. Системная же эволюция общества проистекает по пути гармонизации все более многообразных социальных элементов. Поэтому Спенсер подчеркивал, что наилучшим средством адаптации человека к общественным требованиям является не борьба с себе подобными, а следование определенным образцам поведения.

Спенсер считал, что задачу по выработке общепризнанных норм выполняют общественные институты – семейные, обрядовые, политические, церковные, профессиональные. Под институтами он понимал «надорганические формы деятельности», способные привнести в жизнь общества принципы сотрудничества и эффективной координации. Спенсер принципиально отказывался видеть в этих формах результат рациональной и целенаправленной деятельности людей и рассматривал социальные институты как элементы естественного порядка, спонтанно возникающие в ходе эволюции. Их задачи определяются не доминирующими человеческими мотивами, а системными функциями самих институтов, порядком их взаимодействия с другими институтами общества.

Социальная теория Спенсера подводила к выводу о неестественности и неэффективности любого «управляемого» социального порядка, о спонтанности прогресса и невозможности соотносить его результаты с той или иной этической, ценностной или метафизической системой. «Никакое учение и никакая политика не могут ускорить процесс социального развития», – писал Спенсер. Применительно к теории государства он ввел понятие «негативного регулирования» – единственно присущей государству полицейской функции наказания зла, ибо «сам человек может достичь большего, нежели ему способно предложить государство». В подобной трактовке социал-дарвинизм тесно смыкался с принципами манчестерского либерализма и становился важным компонентом идеологии «laissez faire». Однако теория Спенсера впервые соединяла классические постулаты либерализма с идеей органической эволюции общества, преодолевала жесткий пафос прогрессизма и закрепляла весьма скептическое отношение к рациональности человеческой природы и разумности социального порядка. На рубеже XIX–XX вв. на этой основе начнется синтез ультралиберальной и консервативной идеологии, а в дальнейшем оформление особого направления социально-политической мысли – либертаризма.

В формировании более умеренного течения английской либеральной мысли решающую также роль сыграли теоретики позитивизма – И. Бентам, Д.С. Милль, Д. Остин. В утилитаристской концепции Иеремии Бентама «принцип полезности» рассматривался как единственное «позитивное» основание социальных институтов и традиций. Бентам отмечал, что целесообразность социального поведения отнюдь не противоречит его этическим основаниям. «Под принципом полезности, – писал он, – понимается принцип, одобряющий или не одобряющий любое действие в зависимости от того, увеличивает оно счастье или уменьшает его». При этом, по мнению Бентама, смысл для человека имеет лишь само удовольствие, но не его источник. Его известный афоризм гласил: «При равенстве количества удовольствия канцелярская кнопка ничуть не хуже поэзии». Сущность человеческого поведения Бентам усматривал в максимизации положительных ощущений за счет увеличения удовольствий и уменьшения боли. Это делает оправданным индивидуальное право на максимальную свободу и суверенитет в пределах общества. Однако Бентам полагал, что эгоизм является значительно менее эффективным основанием для обеспечения собственного счастья, нежели альтруизм. Причина заключается в специфике тесного взаимодействия членов общества, когда конфликтность и несправедливость рано или поздно привносят зло и страдания в жизнь каждого человека. Поэтому наиболее полезным принципом общественной жизни Бентам считал обеспечение «наибольшего блага для наибольшего числа людей». Решающую роль в обеспечении «максимального блага» Бентам отводил государству. В своем последнем фундаментальном труде «Конституционный кодекс» (1830) он подробно проанализировал природу государственных учреждений и выдвинул развернутый проект демократического реформирования всей властной системы. В экономических вопросах Бентам оставался приверженцем принципа «laissez faire», но выступал и за проведение социальных реформ в пользу среднего класса.

Джон Стюарт Милль привнес в социально-политическую концепцию утилитаризма идеи строгой причинности и историзма. Он жестко критиковал саму идею каких-либо «врожденных» или априорных идей, «морального чувства» или самодостаточных чувственных ощущений. Для Милля культурный опыт человечества представлял собой прежде всего систему упорядочивания многообразных ощущений и знаний. Но Милль отказывался видеть в системности движущую силу исторической эволюции. «Прогресс содержит в себе Порядок, но Порядок не содержит в себе Прогресс», – писал он. Подлинной основой развития общества Милль считал свободное стремление человека к собственному счастью, независимость и защищенность индивида от навязанных целей и норм. В трактате «О свободе» (1859) Милль ярко обосновал самоценность и неограниченность прав на свободу слова, печати, манифестаций. Подобно многим либералам он выступал и в поддержку неограниченного характера частной собственности.

Отстаивая суверенность индивидуальных прав индивида в духовной и экономической сфере, Милль не считал общество лишь совокупностью индивидов. Он доказывал, что социальный порядок связан с объединением различных категорий людей в группы, чьи классовые интересы оказывают важнейшее влияние на политическую жизнь и деятельность государства. Поэтому оптимальный общественный порядок, по мнению Милля, должен быть связан не с выбором той или иной политической программы, а с обеспечением широкого представительства различных классов в государственной системе власти. Милль признавал, что не все социальные группы в равной степени готовы к такой роли. Но он считал, что демократизация избирательного права в интересах среднего класса и развитие профсоюзного движения рабочих могут существенно изменить сам характер общественных отношений – открыть путь согласованию социальных интересов и обеспечению на этой основе «равных прав каждого человека на средства к достижению счастья».

С деятельностью Джона Остина (1790–1859) связано возникновения юридического направления английского позитивизма. Разделяя многие идеи утилитаристов и выступая ярым сторонником экономической концепции «laissez faire», Остин выдвинул совершенно иную государственно-правовую концепцию. Он считал, что, говоря о «праве в собственном смысле», не следует соотносить его ни с историческим развитием общества, ни с моральными принципами. «Позитивное», т. е. «подлинное» право для Остина – это нормативные правила, установленные суверенной властью и гарантированные государственными санкциями. Отмечая важную роль народа в политической жизни, Остин не разделял идею народного суверенитета и в качестве суверена рассматривал только саму государственную власть. Выбор формы правления, по его мнению, должен определяться исключительно функциональными задачами – формированием стабильной и эффективной власти, способной обеспечить устойчивым правопорядок. Неотъемлемой частью этой системы Остин считал и судебную власть.

В США зарождение либеральной традиции было тесно связано с развитием национально-освободительного движения и процессом конституционного строительства. Как следствие, американский либерализм изначально приобрел черты не столько социальной философии, сколько прагматичной политической программы. Лидеры федералистов Александр Гамильтон (1757–1804), Джон Адамс (1735–1826), Джеймс Мэдисон (1751–1836) разделяли идеи классического либерализма, с присущими ему элитарностью и утилитаризмом. В начале XIX в. на этой идеологической платформе произошла консолидация партии вигов. Политические воззрения ее лидера и блестящего оратора Генри Клея получили название «американской системы». Клей отстаивал идеи либерального конституционализма и цензовой демократии, сочетания фритредерской политики на внутреннем рынке с внешнеэкономическим протекционизмом, «твердого индивидуализма» в сфере общественной морали и национальной идеологии.

Основу демократического направления американской либеральной мысли составили воззрения Бенджамина Франклина (1706–1790), Томаса Пейна (1737–1809), Томаса Джефферсона (1743–1826). В XIX в. их идеи получили развитие в программных установках Демократической партии. Ключевую роль в их разработке сыграли юрист Эндрю Джексон (1767–1845), занимавший пост президент в 1829–1837 гг., и историк Джордж Банкрофт (1800–1891). Они разработали концепцию «чистой демократии», впоследствии получившую название «джексоновской». Демократия рассматривалась в ней как полномасштабная реализация принципа народного самоуправления. Коллективная воля народа, отраженная в его политическом выборе и национальном самосознании, считалась демократами главенствующим фактором общественной жизни. Расширение индивидуальных прав тесно увязывалось с обеспечением реального равенства в возможностях их использования. Джексон считал возможным даже говорить о разумном ограничении свобод. «Отдельные люди должны пожертвовать часть свобод для сохранения ее в целом», – заявил он в инаугурационной речи. В тоже время в социально-экономической сфере американские демократы по-прежнему исходили из принципа «laissez faire». В вопросах государственно-политического управления они занимали столь же радикальную антиэтатисткую позицию, как и федералисты. Символом ее стали знаменитая формула Томаса Пейна: «Правительство в лучшем случае – это необходимое зло, поэтому общество должно требовать от него минимального вмешательства в свои дела».

Континентально-европейская либеральная традиция формировалась в совершенно иных условиях, нежели англо-американская. Ключевое значение приобрел тот факт, что в этих странах столкновение Старого Порядка и новых общественных сил носило антагонистический характер. Относительная прочность традиционных политико-правовых и социальных структур, укорененность патриархальной этики отсрочили и осложнили процесс модернизации общества. И поэтому последняя волна буржуазных революций происходила здесь уже в XIX в., на фоне завершения промышленного переворота и формирования нового комплекса классовых противоречий. В условиях сложного переплетения политических и социальных конфликтов, на фоне радикальной ломки политического пространства и поляризации общественного сознания либеральная общественная мысль приобретала теоретизированный, доктринерский характер. На протяжении почти всего столетия европейский классический либерализм выполнял функцию не столько прагматичной политической программы, сколько мировоззренческого, духовного ориентира.

Становление французской либеральной традиции происходило в эпоху Великой революции конца XVIII в. Ее концептуальные основы отразили органическое единство и одновременно фатальное столкновение идей «свободы» и «равенства».

Революционный террор, триумф и поражение бонапартизма, реакционная волна в годы Реставрации оттеснили либеральную мысль на периферию политической жизни страны. Первое постреволюционное поколение французских либералов столкнулось с необходимостью целостного, концептуального обоснования своих воззрений.

Классические постулаты французского либерализма нашли наиболее полное отражение в работах публициста Бенжамена Констана (1767–1830). Его концепция основывалась на «негативной» трактовке свободы, как проявления независимости и суверенитета личности, безусловных прав каждого человека на защиту от произвола и любого давления. «Свобода означает право каждого индивида подчиняться только законам, – писал Констан, – Свобода означает также право каждого выражать свое мнение, выбирать себе профессию, обладать собственностью, менять свое место жительства без получения на это какого-либо разрешения». Констан считал важным проявлением гражданской свободы «право каждого индивида влиять на управление государством – либо посредством выбора должностных лиц, либо посредством внесения протестов, петиций и требований». Однако он отрицал концепцию «общественного договора» руссоистов и доказывал, что идея народовластия и любые формы всеобщего голосования служат деспотизму государства или толпы.

Идеалом Констана была элитарная республика или конституционная монархия, где главенствовал бы слой независимых, материально обеспеченных и образованных граждан. Наиболее совершенным государственным устройством Констан считал «пятизвенную» систему разделения властей – жесткое конституционное закрепление компетенции королевской власти (как гаранта национального единства и верховного арбитра), органов исполнительной и судебной власти, а также двух ветвей представительной власти – постоянной палаты, основанной на наследственных правах элиты, и «нижней палаты», избираемой гражданами в ходе прямых, цензовых выборов. Кроме того, Констан отмечал особую важность муниципальных органов для обеспечения последовательной децентрализации государственной власти.

Французская либеральная мысль эпохи Реставрации была представлена небольшой, но влиятельной группой сторонников конституционной монархии. Ее участники – П. Руайе-Коллар, Ф. Гизо, Ш. Ремюза, Л.-В. де Бройль, К. Жордан, получили прозвище доктринеров за пристрастие к наукообразной форме изложения своих речей. Своей основной задачей они считали примирение старой и новой Франции, поиск эффективного синтеза идей конституционализма и роялизма. «Я хотел доказать, – вспоминал Франсуа Гизо, – что усилия, употребленные нашим временем к установлению в государстве политической свободы и ее гарантий, не заключали в себе ничего нового… Я хотел, служа интересам современного общества, пробудить в нем справедливость и сочувствие к нашим нравам, к тому старинному французскому обществу, которое на продолжении пятнадцати столетий трудолюбиво и славно собирало для нас доставшееся нам наследство цивилизации».

Либералы-доктринеры разработали умеренную политическую программу, основанную на идеях цензовой избирательной модели, демократической реорганизации армии, закреплении свободы печати и независимости суда присяжных, введения в департаментах местного самоуправления. Общей целью государственной политики они считали обеспечение «справедливости в социальном порядке и свободы в порядке политическом; соблюдение личных прав всех граждан и эффективное вмешательство всей нации в управление государством; справедливое общество и свободное правительство» (Ф. Гизо). При этом «справедливость» понималась только как установление равенства граждан перед законом. Предполагалось, что юридическое равенство является таким же прирожденным, как и социальное неравенство, отражающее различие способностей и талантов отдельных людей. Гизо называл социальное неравенство результатом естественного вознаграждения за личные заслуги и труд, а потому «одной из самых могущественных причин, которые притягивают людей друг к другу, делают их необходимыми друг для друга, и, таким образом, формируют общество».

После Июльской революции 1830 г. в русле французской умеренно-либеральной традиции сложилась доктрина орлеанизма (по названию политического лагеря орлеанистов – сторонников короля Луи Филиппа Орлеанского). Орлеанизм стал ярко выраженной идеологией «новой аристократии» – нотаблей, представителей финансовой и деловой элиты страны. Девизом орлеанистов были понятия «свобода» и «порядок». Свобода рассматривалась ими прежде всего как характеристика политической и духовной жизни общества. Торжество орлеанизма привело к формированию в обществе уникальной атмосферы философских, религиозных, мировоззренческих дискуссий. Но в социальном плане орлеанизм прочно ассоциировался с победой «партии собственности», торжеством элитарных принципов общественной жизни. «Порядок» означал для орлеанистов отказ от крайностей революционного радикализма и ультророялизма, защищенность от бунтарства толпы и политических притязаний родовой аристократии. Многие черты орлеанизма были возрождены уже в конце XIX в. политическим режимом Третьей республики.

Особое место в истории французской либеральной мысли XIX в. занимает Алексис де Токвиль (1805–1859). В отличие от орлеанистов, он считал невозможным сочетание исторических традиций Франции и плодов Великой революции. В своих трудах «О демократии в Америке» (1835) и «Старый порядок и революция» (1857) Токвиль представил развернутый анализ процесса политической модернизации. Одним из первых среди либеральных мыслителей он обратил внимание на конструктивное значение демократизации общественной жизни. Токвиль считал, что демократия уже не означает тождество анархии и экстремизма революционной толпы. По мере разрушения сословного порядка и глубоких изменений в общественном сознании происходит создание совершенно новой системы властных отношений, основанной на гражданском равноправии и все более широком представительстве народных интересов. Токвиль называл этот процесс «демократическим переворотом», глобальной революцией без революционного насилия. Но он с тревогой сетовал на опасности грядущего демократического порядка, видел в нем угрозу для духовной свободы и независимости личности. Токвиль предсказывал рождение совершенно нового типа деспотии – «именем народного большинства».

В Германии возникновение социальной базы либерального мировоззрения было затруднено в связи с политической раздробленностью страны и неравномерной динамикой экономической модернизации. В то же время бурное развитие немецкой культуры в первой половине XIX в., взлет позднего немецкого Просвещения и мощного интеллектуального течения трансцедентально-критической философии создали уникальные условия для формирования самобытной прогрессисткой идеологии и глубокого осмысления ключевых проблем либерализма. Первый шаг в этом направлении сделал Иммануил Кант, в трудах которого категория «свободы» стала одной из центральных.

Кант рассматривал свободу человека прежде всего как основание морального выбора, следование «категорическому императиву» нравственного долга. Он предложил разъяснение «закона нравственной свободы» через две формулы: «поступай так, чтобы максима твоего поступка могла стать всеобщим законом» и «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». При этом, источником нравственной свободы Кант считал «практический разум» и жестко отделял сферу морали от всего мира действительности – природной и социальной. Тем самым, категория свободы оказывалась связана исключительно с этическим самоопределением, внутренней волей человека.

В контексте кантовской идеалистической философии такое субъективистское решение проблемы свободы было вполне логичным. Но в социальном плане оно позволяло делать совершенно противоположные выводы. Рассматривая действие «закона нравственной свободы» в качестве проявления индивидуалистического волевого начала, можно было доказывать все более полное обособление личности от общества. Если же под «категорическим императивом» понимать универсальные и надличностные по своему характеру нормы, то можно было прийти к выводу о движении общества к все более прочному единству на основе такой «предписывающей нравственности». В трудах Канта не предлагается однозначное решение этой дилеммы. Более того, в поздних работах Кант четко различает понятия внутреннего, нравственного и внешнего, общественного долга («моральности» и «легальности»). Если мораль основывается на внутренних побуждениях «практического разума», то общественное поведение человека определяется правом, т. е. принуждением со стороны общества.

Кант считал, что мораль и право могут быть взаимосвязаны, если выполнение человеком нравственных и юридических обязанностей совпадает во внешних результатах. В этом случае общественное принуждение оказывается не обязательным, а сфера права превращается в новое поприще «категорического императива». Подобная идея и стала основой кантовской концепции государства. В решении вопроса о происхождении государства Кант придерживался теории общественного договора, но в весьма оригинальной трактовке. Он полагал, что свои практические потребности люди наилучшим образом реализуют в естественно-правовом состоянии. Гражданский союз заключается именно тогда, когда люди начинают следовать нравственному долгу. Таким образом, государство появляется в силу закона разума, как чистое отражение идеи единства. И задачей государственной власти является не обеспечение счастья людей, а гарантирование возможности для индивида следовать «категорическому императиву» нравственной свободы.

Этическая концепция государства обусловила и специфическое решение Кантом проблемы народного суверенитета. Он считал, что основанием государственной жизни является гражданская свобода – «право не повиноваться никакому другому закону, кроме того, на который гражданин дал согласие». Но Кант отрицал непосредственное народовластие. Он предполагал лишь главенствующую роль гражданского сообщества в конституционном оформлении государства и видел в ней скорее нравственный выбор, а не формально-юридическое решение. В остальном Кант предпочитал говорить о суверенитете самой власти и, прежде всего, о прочности и ключевой значимости правовой основы государства, о закреплении ее с помощью системы разделения властей. Эти воззрения Канта стали одной из ранних вариаций концепции правового государства.

Для дальнейшего развития идеи правового государства важное значение имело обособление двух направлений в Позднем немецком Просвещении, связанное с деятельностью В. фон Гумбольдта и И. Гердера. Работы антрополога и лингвиста Вильгельма фон Гумбольдта (1767–1835) дали толчок для формирования немецкого варианта классической либеральной идеологии. Подобно Канту, Гумбольдт считал, что государство не призвано обеспечивать счастье граждан. Но он не усматривал в политической власти или праве какой-либо нравственной ценности. Гумбольдт рассматривал государство как «подчиненное средство, в пользу которого нельзя жертвовать истинной целью – человеком». Предназначение публичной власти и закона он видел во всемерной защите свободы человека, но подчеркивал, что естественные права индивида и институты гражданского общества решают эту задачу лучше, чем самое совершенное государство. Индивидуальность Гумбольдт считал ключевым фактором общественной жизни, а выражающее ее естественное право – более значимым, нежели установленные государством «положительные» законы.

Среди последователей либеральных идей Гумбольдта было немного ярких идеологов. Большинство из них – в том числе Карл фон Роттек (1775–1840) и Карл-Теодор Велькер (1790–1869), являлись участниками оппозиционного движения интеллигенции в Юго-Западной Германии, не сыгравшего значительной роли в судьбе страны. Более заметный след оставило национально-историческое направление немецкой общественной мысли первой половины XIX в., толчок к формированию которого дали воззрения ученика и оппонента Канта Иоганна Готфрида Гердера (1744–1803).

Гердер был одним из немногих европейских просветителей, отрицавших европоцентристскую теорию общественного процесса. Он считал, что общественное развитие носит органический характер, обусловленный заложенным в душе и природе человека стремлением к гуманности. При этом влияние культурно-географической среды и исторических традиций придает каждому народу свою уникальную специфику. Гердер с большим недоверием относился к идее упорядочивающей роли государственной власти, но не придавал большого значения и общественной роли индивидуалистического начала. Основным продуктом и субъектом истории он считал нации – языковые, культурные общности, олицетворением которых являются особые ценностно-мировоззренческие системы, своего рода «народный дух».

Представление о культурно-историческом единстве нации стало ключевым для мировоззрения романтизма, превратившегося в первой половине XIX в. в ведущее движение немецкой интеллектуальной элиты. Идея «народного духа» оказала большое влияние на исторические взгляды Фридриха Шиллера (1759–1805) и Иоганна Гете (1749–1832), позднее – на философско-публицистическое творчество композитора Рихарда Вагнера (1813–1883). Среди крупнейших философов Германии идеи прогрессистского национализма особенно ярко проявились в творчестве Иоганна Фихте. Он не разделял этическую концепцию государства и права. Фихте полагал, что в основе общественной жизни лежат разумные взаимоотношения людей, стремящихся к личной свободе. Разум предопределяет и движение людей к государственному объединению. Встав на этот путь, гражданское сообщество превращается, по мысли Фихте, в своего рода коллективную личность – нацию, стремящуюся как и отдельный индивид к свободе и самореализации. По мере исторического развития государство также приобретает ярко выраженный национальный характер. Это означает, что государство утрачивает самоценность и становится средством для решения главной задачи нации – «сохранять свою специфику и самостоятельность, передавать в себе это по традиции, действуя с такой серьезностью, будто от нее одной зависит святость человечества».

В ином ключе теория национальной государственности была разработана представителями «исторической школы права» – профессором из Геттингена Густавом Гуго (1764–1844), преподавателями Берлинского университета Фридрихом Карлом Савиньи (1779–1861) и Фридрихом Пухтой (1798–1846). В их трудах утверждалась идея исторической самобытности права, нравственности, языка, культуры каждого народа, которая являлась результатом развертывания изначальной сущности нации, а не рационального соглашения или борьбы за свободу. На этой основе родоначальник «исторической школы» Г. Гуго решительно отверг понятие естественных прав индивида, как прирожденных и не обусловленных принадлежностью к определенному сообществу, а также теорию договорного происхождения государства.

Ф.К. Савиньи и Ф. Пухта окончательно сформулировали представление о «национальном духе» как источнике органического развития государственности и права. Под «национальным духом» они понимали необъяснимый в рациональных категориях и неразложимый на составные элементы феномен, имеющий конкретно-историческое происхождение. Проявлением же «национального духа» они считали «общее убеждение» народа, «одинаковое чувство внутренней необходимости» того или иного выбора, которое с течением времени закрепляется в культурных традициях, нравственных и правовых нормах. Представители «исторической школы» полагали, что существуют и общечеловеческие стремления. Но их конкретное выражение можно найти лишь в исторической жизни конкретных народов, в органической преемственности национального развития. Органический принцип Савиньи и Пухта трактовали как «совпадение стадий и ритмов развития с ходом эволюции жизни», как тесную взаимосвязь всех сторон общественного бытия и сознания – «членов живого организма, ветвей целостной культуры».

Обосновывая органический характер общественного развития, представители «исторической школы права» доказывали неразрывную связь нравственности и позитивного права, историческую обусловленность любой существующей формы государственности. На первый взгляд, такая позиция полностью противоречила либеральной идее прогресса. Однако органическая теория не была и охранительным учением. Она исходила из отрицания как всякого участия рациональной воли человека в истории общества, так и идеи сакральности, богоданности власти. Органическая теория утверждала идею преемственного развития общества, в котором любая государственная форма была лишь пассивным отражением «народного духа». Благодаря подобным установкам «историческая школа права» оказалась на пересечении основных метаполитических концепций, и ее наследие было политически востребовано уже позднее, в совершенно иной общественной обстановке.

Столь же неоднозначную политическую трактовку получила в дальнейшем и гегелевская философия. Сам Гегель подробно изложил свое видение проблем государственности в целом ряде работ, в том числе концептуальном труде «Философия права» (1820). Он рассматривал развитие человечества как часть диалектического движения Абсолютного духа к самопостижению, к полному тождеству бытия и мышления. Это грядущее завершение истории Гегель считал окончательным освобождением духа – достижением абсолютной свободы разумной воли, когда все существующее, содеянное окажется разумным, т. е. действительным. С этой точки зрения, и любая промежуточная стадия диалектического развития могла быть истолкована как воплощение свободы – достижение единства того или иного понятия с его осуществлением, наличным бытием.

Историю социума Гегель рассматривал как стадию объективации Абсолютного духа, обнаружения его «во внешней реальности». В рамках этой стадии он выделял три формы реализации свободы – абстрактное право, мораль и нравственность. Каждая из них, в свою очередь, предполагает три ступени конкретизации соответствующей формы, ее все более разумного воплощения. Смену этих этапов развития Гегель трактовал как «снятие» – диалектический переход к более высокому состоянию при упразднении недостатков предыдущего и усвоении его позитивных сторон.

Под абстрактным правом Гегель понимал правоспособность абстрактной личности, сводимую, по существу, лишь к праву быть собой. Изначальным выражением этого права Гегель считал право частной собственности. Его защищенность может обеспечить реальную свободу такой абстрактной личности. Следующая необходимая степень конкретизации достигнутой свободы предполагает переход индивидов-собственников к договорным отношениям, а «снятие» этой второй формы абсолютного права заключается уже в установлении универсальных критериев преступления, не зависимых от договора конкретных лиц.

Следующую триаду форм реализации свободы Гегель характеризовал как развитие морали. В этой сфере субъектом является свободный индивид, уже имеющий неограниченную возможность соразмерять в своем поведении рациональные мотивы и действительные поступки. Первой ступенью воплощения свободы здесь является «снятие» предыдущей – установление границ умысла и вины в сознательном нарушении права. Это, в свою очередь, становится основанием для определения разумной основы намерения и блага. Переход к третьей форме морального существования заключается в постижении добра и совести, что в свою очередь делает неизбежным «снятие» самой индивидуальной морали в процессе определения границ общественной нравственности.

В учении о нравственности Гегель изложил свое представление о той стадии развития, когда действенными становятся не индивидуальные мотивы и поступки, а формы общественного поведения – то есть происходит синтез права и морали. Триаду форм воплощения свободы на этой стадии представляют семья, гражданское общество и государство. Семью Гегель представлял как высшую реализацию моральных норм поведения индивида и самый примитивный пример примирения личной свободы с благом окружающих. Гражданское общество уже представляет собой сферу тесной взаимосвязи и взаимообусловленности частных и общественных интересов. Поскольку уравновешивание частных интересов здесь достигается стихийно, а общественный интерес носит договорной характер, то гражданская свобода неизбежно провоцирует немало противоречий и конфликтов. Эту проблему, по мнению Гегеля, может решить лишь переход к высшей форме нравственного существования под эгидой государства.

Именно правовое государство, по мнению Гегеля, есть высшая форма объективации Абсолютного духа, «шествие Бога в мире». Государственные образования, не соответствующие такой характеристике, Гегель считал существующими, но не действительными, а потому не заслуживающими внимания. Действительное разумное государство предполагает последовательную реализацию идеи свободы, в том числе обеспечение личной независимости и равенства людей перед законом, разделение властей и конституционное закрепление их компетенции, свободу печати и слова. Однако подлинной задачей государства, по мнению Гегеля, является не обособление индивида в его абстрактных правах и моральной мотивации, а достижение органической свободы – диалектического тождества всеобщего и особенного в человеке. Для этого государство с помощью права «снимает» абстрактность индивида, но «удерживает» в личности конкретные черты разумной воли (иными словами, исключает из сферы гражданского общества стихийность и произвольность правоотношений, придает праву «разумный характер»). Поскольку в основе этого «снятия» лежит органическое соподчинение абстрактного частного начала в человеке разумному и нравственному общественному началу, то Гегель считал его не уничтожением, а подлинным освобождением индивидуальности.

Уникальная философско-правовая концепция Гегеля оказалась в различных своих аспектах созвучна и либеральной, и этатистской, и даже консервативной идеологии. Еще большее значение имело утверждение гегельянства как особого стиля мышления, основанного на позитивном восприятии противоречий общественного развития, на представлении о человеке как активном субъекте исторического процесса, чей труд и творчество являются реальной основой преобразования и усовершенствования мира. В этом отношении гегельянство стало одним из наиболее ярких источников прогрессистской идеологии эпохи модерна. Гегелевский идеал поэтапного преодоления различия между реальностью и идеей оказал огромное влияние на складывание теории социализма. Не менее важным источником социалистической идеологии стал и классический позитивизм.

Истоки социалистического мировоззрения можно усматривать в утопическом идеале общества, основанного на принципах социальной справедливости. Подобные идеи высказывали мыслители самых разных эпох – от Томаса Мора и Томмазо Кампанеллы до Жана Мелье и Морелли. В XIX в. нарастающая мощь индустриальной культуры, ломка традиционных этических традиций и норм социального взаимодействия, изменения в системе социализации человека, вызванные распространением наемного труда и урбанизацией, придали новый импульс для утопических размышлений о грядущем «золотом веке» человечества. Но под влиянием позитивистского типа мышления они приобрели ярко выраженную «научную» форму, были соотнесены с анализом объективных закономерностей общественного развития.

Понятие «социалистический» (фр. «socialisme», лат. «socialis» – «общественный») впервые было использовано в 1834 г. в публикациях британского журнала «Cooperative Magazin». Но родоначальником нового типа идеологии считается классик позитивизма Сен-Симон. В рамках его концепции трех стадий общественного развития доказывалась неизбежность формирования общества, основанного на «разумных основаниях». Сен-Симон утверждал, что «прогресс человечества дошел до того, чтобы наиболее важные рассуждения о политике должны быть непосредственно выведены из познаний, приобретенных в высших науках и в области физики». При этом речь не шла о технократической утопии. Сен-Симон видел в ньютоновской физике важнейшее подтверждение идеи социальной солидарности как части закона «всеобщего тяготения». Преобладание в общественном сознании научного мировоззрения он считал необходимым и достаточным условием для переустройства общества на принципах «социальной физики».

Сен-Симон полагал, что рациональный общественный строй основывается на создании всеобщей ассоциации людей с обязательным производственным трудом, равными возможностями для применения способностей и справедливым распределением благ. Призывая к отстранению от власти представителей непроизводительных классов (феодалов и «посредствующих» – юристов, военных, землевладельцев-рантье и пр.), Сен-Симон не поддерживал и идею демократии. «Суверенитет не состоит в выражении совершенно произвольных мнений, возведенных в закон человеческими массами, – писал он, – суверенитет сводится к принципу, вытекающему из самой природы вещей, и людям остается только признать справедливость такого принципа и декларировать его необходимость».

Итак, воззрения Сен-Симона противоречиво сочетали крайний скептицизм в отношении ко всем существующим государственным формам с верой в создание «разумной» политической системы, абсолютно авторитетной в силу своей «научности» и социальной справедливости. Ученик Сен-Симона Огюст Конт попытался более последовательно соединить идеи солидаризма и этатизма. Он полагал, что «социальная целостность» изначально основывается на альтруистических чувствах, сосуществующих в людях с эгоистическими. По мере развития общества все большую солидаризирующую роль начинают играть идеи, воплощенные в социальных институтах. Тем самым, «общество, в противоположность отдельным лицам, становится самостоятельной силой, которая ограничивает действие физиологических законов». В конечном счете прогресс должен привести к тому, чтобы человек научился видеть «достоинство – в подчинении, счастье – в послушании и свободу – в самопожертвовании». Конт считал, что это означало бы не подавление индивида, а торжество в общественном сознании «позитивных» идей солидарности.

Укрепление социального порядка, по мысли Конта, неизбежно сопровождается усилением «сознательного и систематического контроля государства». В особой степени это характерно для эпохи «индустриализма», когда государственно-политическое влияние распространяется даже на науку и искусство. Конт видел в этом часть «всеобщей революцией человеческого сознания» – превращения человеческого разума, вооруженного «позитивной наукой», в подлинно активную и творческую силу. Но столь радикальный этатизм оказался неприемлем для сторонников социалистической идеи, усматривавших основу будущего общества в лучших проявлениях самой человеческой природы.

Важную роль в складывании социалистической традиции сыграл французский критик и сатирик Франсуа Мари Шарль Фурье (1772–1837). Вслед за Сен-Симоном он считал основой общественных отношений «всемирный закон тяготения и притяжения». Фурье доказывал, что приведение многообразных человеческих страстей в гармоничное единство создаст подлинно счастливый «социетарный мир». Но в тот исторический момент, когда появились все условия для формирования нового социального порядка, цивилизация пошла по иному пути развития – свободная конкуренция привела к торговой анархии и диктату крупных капиталистов, к борьбе каждого против всех. Фурье не видел в государстве силу, способную изменить эту ситуацию. Он считал, что основой общественной жизни должны стать фаланги – своего рода производственно-потребительские общины, сохраняющие частную собственность и неравенство доходов, но обеспечивающие справедливое распределение благ и уничтожение классовых антагонизмов. Фурье подчеркивал, что ассоциативный строй должен быть основан на полной гражданской свободе индивида и не может предполагать сильную государственную власть.

Показательным примером идей утопического социализма стали воззрения английского промышленника Роберта Оуэна (1771–1857). Он полагал, что система социальных отношений определяется преобладающим в обществе типом человеческой мотивации, который, в свою очередь, связан с влиянием на индивида внешней среды. Оуэн утверждал, что торжество рыночной стихии утверждает в человеке дух неравенства, безнравственности и алчности, тогда как целенаправленное воспитание в людях коллективистского начала способно радикально изменить и само общество. Первым шагом к «моральной революции» он считал создание «гуманного фабричного законодательства» и развитие системы общественного образования. Оуэн также наделялся, что при помощи состоятельных людей трудящиеся смогут создавать «поселки общности» – коммуны с системой коллективного труда и воспитания подрастающего поколения, общей собственностью и полным равноправием.

Коммунистическая идея, основанная на эгалитарных идеалах, оказалась популярна среди представителей радикального крыла социалистов. Первыми теоретиками утопического коммунизма стали Этьен Кабэ (1788–1856), Теодор Дезами (1803–1850), Вильгельм Вейтлинг (1808–1871). Кабэ в ярком литературном стиле описал утопический идеал коммунистического общества в книге «Путешествие в Икарию». В этой вымышленной стране были уничтожены главные, по мнению Кабэ, пороки человечества – неравенство имуществ, индивидуальная собственность и деньги. Целью коммунистического строя было провозглашено «сделать народ в меру возможности счастливым, начиная необходимым, продолжая полезным и кончая приятным». Кабэ считал, что воплощение коммунистических принципов будет сочетаться с укреплением государственности, основанной на конституционной власти народных собраний, системе народного представительства и выборности правительства. В «Путешествии в Икарию» он описал систему государственной регламентации всех сфер жизни – от потребления продуктов и времени сна до выбора одежды и книг для чтения.

В программном памфлете «Мое коммунистическое кредо» (1840) Кабэ утверждал, что идеалы равенства и коллективизма восторжествуют во всем мире благодаря результатам государственных реформ, растянутых на многие десятилетия. Некоторые из идеологов утопического социализма, вслед за Оуэном, выражали надежду на добрую волю меценатов, политиков и даже иерархов церкви. Но постепенно все большее распространение приобретала идея социальной революции – широкого политического движения масс, которое увенчалось бы радикальным изменением общественного строя.

К 1840-м гг. в европейских странах сложилось широкое течение общественной мысли, получившее название революционной демократии. Идеологические ориентиры его представителей были достаточно разнообразны и варьировались от социализма до умеренного национализма. Классические формы революционно-демократическое движение приобрело во Франции. Его программу сформулировала группа публицистов и общественных деятелей во главе с Ледрю Ролленом, объединившаяся вокруг газеты «Реформа». Революционные демократы выступали за создание демократической республики, основанной на всеобщем избирательном праве, и проведение социальных реформ, которые бы облегчили положение народных масс.

Большую популярность приобрели социально-политические идеи французского историка Луи Блана (1811–1882). В работе «Организация труда» (1840) он предлагал при помощи государства создать общественные мастерские, которые могли бы за счет своих экономических преимуществ вытеснить частнособственнические предприятия. Эта промышленная реформа, по мысли Блана, послужит прологом «глубокой моральной революции» и откроет путь к построению справедливого общества. Именно Луи Блан использовал знаменитый афоризм «От каждого – по способности, каждому – по потребности» для формулировки принципа социалистического общежития.

Радикальное крыло революционно-демократического движения образовали сторонники немедленного проведения политических и даже вооруженных акций против существующего социального порядка. Огюст Бланки (1805–1881) пропагандировал идею «революционной организации» народных масс, а также использование заговорщицкой тактики для провоцирования вооруженного восстания. Выступление решительной группы революционеров рассматривалось его сторонниками как возможность насильственной смены политического строя и создания революционной диктатуры.

В особом ключе социалистическую идею развили Карл Маркс (1818–1883) и Фридрих Энгельс (1820–1895). Разработанная ими концепция исторического материализма основывалась на представлении о неразрывной связи природного и социального начал в мотивации человеческого поведения. В отличие от либералов, основоположники марксизма полагали, что природное различие людей и их естественный эгоизм обуславливают социальную общность, а не «войну всех против всех». Причина заключается в невозможности индивидуально решить проблему удовлетворения своих материальных потребностей. В процессе материального производства и обмена индивиды не только вступают в соответствующие отношения, но и «дополняют друг друга, нуждаются друг в друге, … выходят за пределы своей собственной потребности» (К. Маркс). Таким образом, производство материальных благ представляет собой единство материальных и духовных процессов, в ходе которых производятся не только блага, но и сам человек. Общественный характер этого процесса и обуславливает социальную сущность человека, столь же естественную, как и природная. Индивид получает возможность физического существования и формируется как личность лишь в условиях социального взаимодействия с другими людьми, и это придает индивидуальности истинную «тотальность человеческого проявления жизни».

Доказывая «родовую», коллективную сущность человека, Маркс и Энгельс считали социализм не одной из возможных форм общественного существования, а изначальной, единственно подлинной основой социальности как таковой. Однако последовательная реализация социалистических принципов была невозможна на протяжении всей предшествующей истории человечества – сказывалось объективное противоречие естественной взаимосвязи индивидов, которая по словам Маркса, изначально «выступает как продукт нужды и эгоизма, т. е. непосредственный продукт деятельного осуществления индивидами своего собственного бытия». Подобная общественная связь превращается в отчуждение индивида, а социальность приобретает надличностные институциональные формы. И, чем прочнее оказывается система общественного взаимодействия, основанного на отчуждении человека, тем все более изолированными, индифферентными друг другу являются люди. Ключевой задачей марксизма стало выявление тех закономерностей общественного развития, которые могут прервать историю «отчужденного человека».

С точки зрения исторического материализма, история человечества отражает прежде всего изменения в условиях общественного производства. «История, – писали Маркс и Энгельс в “Немецкой идеологии”, – есть не что иное, как последовательная смена отдельных поколений, каждое из которых использует материалы, капиталы, производительные силы, переданные ему всеми предшествующими поколениями; в силу этого данное поколение, с одной стороны, продолжает унаследованную деятельность при совершенно изменившихся условиях, а с другой – видоизменяет старые условия посредством совершенно измененной деятельности». Подобная преемственность обуславливает прогресс общества, в основе которого лежит совершенствование производственных сил.

Понятие «производительные силы» было введено в науку английскими экономистами как характеристика необходимого в процессе производства сочетания рабочей силы и орудий труда. Маркс акцентировал в этом понятии ключевую роль самого человека, рассматривая технику, как объективацию человеческих способностей и мотивов. Такой подход позволил сделать вывод о неразрывной связи уровня развития производительных сил и тех общественных (производственных) отношений, которые возникают между работниками вследствие технического, технологического и профессионального разделения труда. Системное сочетание производительных сил и производственных отношений Маркс назвал способом производства. Производственные отношения выступают в этом случае как «экономический базис» всей системы общественных отношений, определяющий характер остальных «надстроечных» институтов. «Экономическая структура общества каждой данной эпохи, – писал Энгельс, – образует ту реальную основу, которой и объясняется в конечном счете вся надстройка, состоящая из правовых и политических учреждений, равно как и из религиозных, философских и иных воззрений каждого данного исторического периода».

Вывод о системообразующей роли базисных отношений позволил Марксу рассматривать исторически конкретные общества как особые способы производства. Для обозначения экономической структуры таких обществ он использовал понятие «формация», которое в дальнейшем приобрело и более широкую трактовку – как исторической эпохи, связанной с преобладанием определенного способа производства. При некоторой двойственности и даже противоречивости формационной концепции, именно в ней был наиболее последовательно реализован принцип историзма. «Производственные отношения в своей совокупности образуют то, что называют общественными отношениями, обществом, и притом образуют общество, находящееся на определенной ступени исторического развития, общество с своеобразным отличительным характером, – писал Маркс. – Античное общество, феодальное общество, буржуазное общество представляют собой такие совокупности производственных отношений, из которых каждая вместе с тем знаменует собой особую ступень в историческом развитии человечества».

Основу исторического развития Маркс и Энгельс видели в прогрессе производительных сил. Но под этим понимался не только и не столько технический прогресс, сколько развитие самого человека. Маркс заявлял, что история «тем больше становится историей человечества, чем больше растут производительные силы людей, а следовательно, и их общественные отношения». Он доказывал, что развитие производительных сил и производственных отношений объективно носит противоречивый характер, и закономерные конфликты между новым, более высоким уровнем производительных сил и старыми, изжившими себя общественными отношениями производства, приводят к периодической смене исторических эпох. Но, одновременно, Маркс и Энгельс усматривали и особую преемственную логику всемирно-исторического развития.

В некоторых ранних работах Маркс пытался различить два типа формаций – первичную, или архаичную формацию, связанную с общинным укладом, и вторичные, основанные на рабстве и крепостничестве. Энгельс также разграничивал доклассовое и классовое общества, используя для обозначения последнего более распространенное понятие «цивилизации». Преемственное развитие этих общественных систем Маркс и Энгельс рассматривали как воплощение различных типов социальности. Доклассовая стадия всемирно-исторического развития была сопряжена, по их убеждению, с преобладанием «естественно сложившейся коллективности» – общины, которая стала первичной субстанцией для возникновения как социального пространства, так и человеческой индивидуальности.

Под влиянием развития частной собственности и закрепления практики эксплуатации человека человеком община деформировалась и распадалась. Однако Маркс полагал, что ни рабовладение, ни крепостная зависимость не могли полностью уничтожить ту социальную общность, которая возникла еще при племенном строе. В недрах добуржуазного строя социальные связи сохраняют тесную связь с индивидуальностью их участников. Маркс называл их «индивидуально-личностными», «локальными связями, основанными на самом тесном кровном родстве или на отношениях господства и подчинения». Торжество товарно-денежных отношений создает принципиально новый тип социальных отношений – обезличенных. Отчуждение человека достигает в этих условиях своего пика. Если в добуржуазном обществе различие индивидов становилось причиной их социальной интеграции (племенной, полисной, корпоративной и пр.), то теперь социальная связь опосредуется меновым эквивалентом и, тем самым, сама по себе отчуждается от человека. Индивид приобретает личную независимость, но становится зависим от вещного богатства и его универсального выражения – денег.

На манер гегелевской диалектической триады Маркс предсказывал неизбежное «снятие» этой ложной формы социальности и переход человечества к третьему типу общественного бытия – возрождению личностной природы общественных отношений, но уже не ограниченной рамками локальных коллективов. Идеал будущего общества, предполагающий «индивидуальность, основанную на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в общественное достояние», Маркс и Энгельс называли коммунизмом.

Исходя из представления о диалектической взаимосвязи производительных сил и производственных отношений, Маркс и Энгельс считали ключевым фактором перехода от одной стадии общественного развития к другой антагонистический конфликт ведущих классовых групп населения. Энгельс писал по этому поводу: «Маркс впервые открыл великий закон движения истории, закон, по которому всякая историческая борьба – совершается ли она в политической, религиозной, философской или какой-либо иной идеологической области – в действительности является только более или менее ясным выражением борьбы общественных классов». Идея классовой борьбы, как основы социального прогресса, была распространена марксистами на анализ всех сторон общественных жизни. В частности, и государство, и право рассматривались ими как организованное систематическое насилие одного класса над другим. Это положение позволяло сделать вывод о насильственном характере революций, знаменующих смену формаций, и о диктатуре класса-гегемона, созидающего новое общество.

Революционным классом современной эпохи Маркс и Энгельс считали пролетариат. Именно рабочие, лишенные собственности и вовлеченные в систему максимально обезличенного, обобществленного труда, рассматривались ими как потенциальные носители «универсальной индивидуальности», способные уничтожить классовые, сословные, национальные, религиозные границы. Пролетарская революция должна была стать закономерным итогом развития буржуазного общества, порождающего «своего могильщика». При этом, Маркс и Энгельс предполагали, что завоевание пролетариатом политической власти и создание его классовой диктатуры должно быть результатом наивысшего развития производительных сил в условиях капитализма, а следовательно не может иметь характера национальной революции в отдельно взятой стране.

Идея мировой пролетарской революции, как пролога перехода человечества к коммунистической формации, была развернуто представлена уже в 1848 г. в работе Маркса и Энгельса «Манифест коммунистической партии». В дальнейшем она стала основой программных установок Международного товарищества рабочих (I Интернационала), созданного в Лондоне в 1864 г. Эта организация просуществовала до 1870-х гг. и окончательно была распущена в 1876 г. При всей локальности масштабов своей деятельности, I Интернационал сыграл огромную роль в популяризации идей марксизма.

Характерно, что Маркс и Энгельс не стремились форсировать политическую активность своих сторонников. Идея коммунистического общества так и не была раскрыта в их работах в качестве программы конкретных общественных преобразований. Предполагалось, что коммунизм будет представлять собой высокоорганизованный и планомерно развивающийся «союз свободных людей», лишенных классовых противоречий и обеспечивающий социальную справедливость. Реальные же контуры коммунистического общественного устройства, в том числе политико-правовой организации, системы производства и распределения, должны быть сформированы лишь будущей общественной практикой. Такой подход, безусловно корректный в научном отношении, вызвал нарастающий конфликт марксистов с другими течениями рабочего движения. Две полярные позиции в этой полемике образовали представители лассальянства и анархизма.

Немецкий адвокат Фердинанд Лассаль (1825–1864), автор книг по проблемам философии, права, экономики, незадолго до своей гибели на дуэли был избран президентом Всеобщего германского рабочего союза. Поддерживая многие положения экономической теории Маркса, Лассаль совершенно по-иному трактовал задачи рабочего движения и перспективы развития капиталистического общества. Его историческая концепция представляла собой яркое свидетельство внутреннего родства либеральной и марксистской традиций, основанных на прогрессистской идеологии и культе рационализма. Лассаль считал историю «совершающимся с внутренней необходимостью непрерывным процессом развития разума и свободы». В государстве он видел институт, способный придать историческому процессу особую динамику, но лишь в том случае, если политическая власть будет отражать интересы прогрессивных общественных классов.

Лассаль доказывал, что именно рабочие являются той решающей силой, которая может защитить общественные интересы и уничтожить современную государственность, служащую лишь социальному эгоизму буржуазии. Но, в отличие от марксистов, он считал, что будущее за «народным государством», а не классовой диктатурой пролетариата. Лассаль подразумевал под «народным государством» прежде всего нравственный союз свободных людей, где разум станет основой права. Существование «народного государства» и даже его создание не могут быть связаны с насилием. Путь к социальной революции, по мнению Лассаля, лежит через длительный период реформ. Ключевое значение он придавал в этом плане демократизации политической жизни, вводу всеобщего избирательного права, защите экономических интересов рабочих.

Воззрения Лассаля во многом стали прообразом идеологической платформы социал-демократии XX в., а также мощным фактором в складывании политической программы профсоюзного движения. Радикальной альтернативой социал-реформистской идеологии был анархизм (греч. аnarchia – безвластие).

В качестве особого умонастроения, тесно связанного с нигилистической критикой существующего общественного порядка, отрицанием значимости общепринятых ценностей и идеалов, анархизм проявлялся в самых различных исторических эпохах. Но в 30–40-е гг. XIX в. в Европе на основе идей анархизма сложилось особое социально-политическое движение. Его возникновение отразило глубинные мировоззренческие противоречия, возникшие в процессе формирования индустриального общества, сохранение элементов традиционной социальной мотивации в условиях консолидации классовой структуры общества, широкой урбанизации, секуляризации массового сознания. Классический анархизм основывался на уникальном сочетании настроений отчаяния и оптимизма, нигилистической непримиримости и нравственного идеализма, разочарования в публичной политике и жажды радикальных общественных преобразований, стремления к тотальному разрушению и веры во всеобщую гармонию и свободу.

В рамках классической идеологии анархизма сформировались три основных направления – анархо-индивидуализм, анархо-федерализм и анархо-коммунизм. Основоположником первого их них стал известный младогегельянец Макс Штирнер (1806–1856). Его призыв к преодолению навязанных человеку общественных норм, абсолютизация «Я» во внутреннем духовном мире и социальном поведении индивида были связаны с попыткой возвысить саму человечность до статуса высшей сущности бытия. Штирнер считал, что действительным является лишь «отдельный человек», существующий «здесь и сейчас». В качестве «единственного» человек не является частью ни буржуазного, ни коммунистического мира, он не принадлежит ни какому классу и не стеснен рамками гражданских обязательств.

Штирнер принципиально отказывался придавать своей концепции тот или иной политический смысл. Его «Единственный» – это «совершенный эгоист», который не притязает на выражение каких-либо социальных норм или идеологических принципов. Штирнер видел в таком образе лишь «формальное обозначение возможностей в высшей степени личного освоения тем или иным человеком как самого себя, так и мира» (К. Левин). Подобная позиция придала анархо-индивидуализму яркое нравственное звучание, но существенно уменьшила его политическое влияние.

Ключевую роль в становлении анархизма как политической идеологии сыграли сторонники его федералистской интерпретации. Их лидер французский мыслитель Пьер Жозеф Прудон (1802–1865) разработал особую версию теории социализма. Он полагал, что социализм, как общественный строй, освобождающий человека от несправедливости и эксплуатации, представляет собой единственную альтернативу любым общественным системам, основанным на господстве собственности. Тезис Прудона «Собственность есть кража» стал самым ярким символом анархистского протеста против крупной частной собственности в защиту трудового начала общественной жизни. Прудон призывал и к разрушению существующей государственной системы. Его последователь Михаил Александрович Бакунин (1814–1876) писал по этому поводу: «Анархисты отвергают всякое привилегированное, патентованное официальное и легальное, хотя бы вытекающее из всеобщего избирательного права законодательство, власть и воздействие, так как мы убеждены, что они всегда и неизбежно обращаются лишь к выгоде господствующего и эксплуатирующего меньшинства в ущерб огромного порабощенного большинства».

Прудон считал основой будущего социалистического строя систему ассоциаций. Он доказывал, что благодаря широкой практике взаимовыгодных договорных отношений между индивидами, семьями, группами, городами и районами изменится сам характер общественной связи – на смену «политической конституции», как узаконенному насилию, придет «социальная конституция», торжество трудовой собственности, свободного разделения труда, справедливых отношений обмена и сотрудничества. Переход к новому общественному устройству Прудон рассматривал как мирную социальную революцию, в основе которой лежит постепенное вытеснение экономической эксплуатации, борьба за справедливые условия труда и предпринимательства.

К идеологической концепции анархо-федерализма достаточно тесно примыкают воззрения анархо-коммунистов. Их духовный лидер Петр Алексеевич Кропоткин (1842–1921) в статье, написанной для «Британской энциклопедии», сформулировал общее понятие анархизма: «Это наименование, данное принципу или теории жизни и поведения, согласно которому подразумевается общество без правительства, гармония в таком обществе достигается не подчинением закону или повиновением какой-либо власти, а путем свободных соглашений, заключенных между различными группами, территориальными или профессиональными, основанными как ради производства и потребления, так и для удовлетворения безграничных потребностей и желаний цивилизованных существ».

Спецификой взглядов самого Кропоткина и его последователей стала более жесткая политическая пропаганда, стремление к развертыванию народного революционного движения и немедленному уничтожению государственной власти, выступающей как средоточие зла и источник порабощения личности. Анархо-коммунисты считали, что любые реформы обречены на провал, поскольку осуществляются государством и на деле приводят к противоположным результатам. В их интерпретации, анархия противопоставлялась не только классовому буржуазному государству, но и принципам политической демократии, парламентаризму и многопартийности. Кропоткин доказывал, что представительное правление само по себе является угрозой личности, поскольку власть большинства оказывается не менее репрессивной, чем господство меньшинства. Идеалом анархо-коммунистов была революционная стихия, в минимальной степени подтвержденная влиянию организующего рационального начала.

Разнообразным революционным и реформаторским идеологическим концепциям, сложившимся в XIX в., противостоял консерватизм. Эта идейно-политическая доктрина отражала негативную реакцию элитарных социальных групп феодального общества на политические, социальные, экономические аспекты процесса модернизации. В то же время консерватизм представлял собой нечто большее, нежели антиреволюционную политическую программу. Он стал целостной мировоззренческой системой, особым стилем мышления, восприятия окружающего мира.

Первоосновой консервативной идеологии можно считать традиционализм – специфическую сторону общественного сознания, связанную с естественным стремлением человека стабилизировать, сохранить, укрепить существующий социальный порядок как привычную среду обитания. Ценности традиционализма являлись важнейшей мировоззренческой характеристикой доиндустриальных обществ. Они проявлялись в качестве доминирующих умонастроений, стиля поведения, коммуникативной культуры и по своей природе не требовали какого-либо иного обоснования, кроме самой веры в постоянство и конечное совершенство мироздания. Но с появлением прогрессистских идеологических теорий, активизацией революционно-демократического движения возникли предпосылки для перерастания традиционализма в такую же целостную, рационально аргументируемую идейно-политическую доктрину.

Родоначальником консервативной идеологии считается английский мыслитель Эдмунд Берк (1729–1797), автор нашумевшего памфлета «Размышления о революции во Франции» (1790). В более развернутой форме постулаты классического, или охранительного консерватизма, были сформулированы английским поэтом и публицистом Сэмюэлем Тейлором Колриджем (1772–1834), французскими писателями и общественными деятелями Жозефом де Местром (1753–1821) и Луи-Габриелем-Амбруазом де Бональдом (1754–1840). Лейтмотивом их воззрений стал протест против индивидуалистических и эгалитарных ценностей, морального релятивизма, материалистических и прагматичных трактовок общественного прогресса. Консерваторы критиковали рационализм как формальный стиль мышления, «количественную» систему представлений о мире и обществе. «Механическому» восприятию действительности, культу логики и рационализма, экономическому детерминизму консерватизм противопоставлял идеал познания, основанного на целостном восприятии жизни, признании ценности интуитивного опыта человека, сохранении мистического значения религиозной веры.

Консервативная идеология базировалась на особого рода социальном пессимизме – отказе видеть в человеческом разуме феномен, способный рационально осмыслить все стороны бытия, познать смысл сущего, сознательно сконструировать и реализовать принципиально новый общественный механизм. По представлению консерваторов, развитие общества является естественным и стихийным процессом. Социальное творчество заключается не в радикальной ломке общественного порядка во имя рационально избираемых глобальных целей, а в решении ситуативных, текущих задач путем проб и ошибок, накопления позитивного опыта, поиска баланса между прагматичной политикой и традиционными ценностями. Консервативная политическая мысль исходила из идеи избранности властвующей элиты, ее уникальных социально-психологических качеств, позволяющих нести бремя ответственности за судьбы общества. Причем речь шла не столько об интеллектуальных способностях людей, находящихся у кормила власти, сколько об их моральных качествах, «добродетели», верности традициям, готовности опереться на результаты многовекового развития институтов и форм экономической, политической, социальной организации общества.

Сэмюэль Колридж в своих работах особо подчеркивал роль церкви в обществе. «Библия – лучший наставник в политическом искусстве и предвидении» – этими словами он начинал свой памфлет «Руководство для политического деятеля» (1816). Колридж считал государство «нравственной общностью и органическим целым» и в преемственности духовных традиций видел залог социальной справедливости и общественного порядка. Подчинение либеральному принципу «laissez faire», на его взгляд, превращает общество в «саморегулирующуюся экономическую машину», которая подавляет личность и является причиной многочисленных социальных бедствий. Не менее серьезной угрозой Колридж считал эгалитарные притязания толпы, стремящейся к разрушению веками складывавшихся сословных границ. Иерархия сословных «состояний», по мнению Колриджа, является наилучшим средством для справедливого распределения жизненных благ, нравственного воспитания и защиты безопасности людей.

Консервативную трактовку концепции органического строения общества наиболее плодотворно развивал с своих трудах Жозеф де Местр. Он считал, что залогом общественного благоденствия является нравственно-политическое единство. Но оно не может быть достигнуто искусственно, с помощью насилия или в ходе демократической борьбы. Подлинное единство общества несет на себе след божественного проведения и черпает мощь в прошлом. Де Местр подчеркивал, что не достаточно добиться гражданского примирения нации. Каждый народ представляет собой единство миллиардов людей, которые жили на протяжении всей его истории и будут жить в будущем, это «союз всех умерших, ныне живущих и еще не родившихся». С этой точки зрения, демократическое государство угрожает не только организованным насилием большинства над меньшинством, но и забвением интересов сотен других поколений. Де Местр считал, что единственной формой государства, которая гарантирует единство и историческую преемственность общества, является наследственная абсолютная монархия. Власть монарха должна быть столь же неограниченна и неделима, как и суверенитет самого государства. При этом де Местр отмечал, что абсолютизм является лишь символом единства общества и защитой от узурпации власти различными социальными группами. В практической политике монарх может делегировать часть функций другим органам государства и обязан прислушиваться к мнению аристократии – хранительницы национального духа и традиций.

В публицистических работах виконта де Бональда получили отражение наиболее радикальные идеи охранительного консерватизма. В своей политической теории де Бональд опирался на почерпнутый из христианской теологии закон троичности любого природного или социального явления – триединства причины, орудия и следствия. Так, человека образует триединство души, разума и тела, общество – триада власти, служения и подданства. В семье этим началам соответствуют муж, жена и дети, а в государстве – монарх, дворянство и народ. Де Бональд считал, что в каждой такой триаде власть ограничена лишь тем, что сам господин подвластен более высокому авторитету. Власть отца в семье ограничена его обязанностями перед государем, а власть короля ограничена ответственностью перед Богом. Де Бональд категорично отрицал любые изменения в такой системе общественных отношений и называл даже самые умеренные реформы посягательством на Божественный миропорядок. Подобные ультрароялистские идеи получили достаточно широкое распространение в странах Европы после завершения эпопеи революционных и наполеоновских войн. Однако уже с середине XIX в. консерватизм начал приобретать более умеренный и социально ориентированный характер.

Радикальное обновление образа жизни и стиля мышления европейского человека, произошедшее в XIX столетии, напряженные философско-мировоззренческие искания и пафос идейно-политического противостояния нашли отражение в сфере художественного творчества. «Эпоха революций» не только потрясла основы политической и социальной организации общества, но и подготовила глубинный перелом в восприятии природы художественного творчества, самой роли искусства в жизни общества. Торжество человека «деятельного» и целерационального, способного на осознанное изменение своей жизни и призванного усовершенствовать общественный порядок, превращалось из абстрактного идеала в социальную реальность. Вслед за этим неизбежно должна была смениться и философско-риторическая стилистика культуры, характерная для эпохи Просвещения. Слово, художественный образ, нравственно-эстетический идеал становились все более реальным инструментом преобразования действительности. Культура утрачивала роль хранилища вневременных традиций и художественных образов, превращалась в поле глубоко личностных и, одновременно, социально значимых мировоззренческих исканий, утверждения нового видения мира и человека.

Все более заметное размежевание науки, этики и эстетики придавало искусству характер специфической «надстройки» в системе общественного сознания – принципиально значимой, но вторичной, зависимой от восприятия основ научной картины мира и классовых социально-этических категорий. В XIX в. произошел окончательный распад единого в своей основе нравственно-эстетического сознания, которое являлось важнейшей характеристикой традиционной культуры и религиозной картины мира. Художественное творчество приобретает в этот период характер «духовного производства» в системе рационального самосознания человека, но, одновременно, все более отрывается от собственного предмета познания – органической целостности самого человеческого существа. Это противоречие и предопределило формирование двух главенствующих художественных стилей эпохи – романтизма и реализма, каждое из которых опиралось на собственную систему обоснования мировоззренческих истин и этических ценностей.

Для художественной философии романтизма отправной точкой стала субъективная идеализация духовного мира человека, для реалистического искусства – максимизация его «естественных», «природных», «реальных» оснований.

В качестве художественного стиля романтизм сформировался на рубеже XVIII–XIX вв. Своим названием он обязан немецкому литератору и критику Фридриху Шлегелю (1772–1829), сформулировавшему антитезу «романтизма» и «классицизма». Романтическое искусство, с этой точки зрения, сопряжено с раскрытием необычного, возвышенного и таинственного в самой повседневности, тогда как классицизм – с выдвижением высоких и благородных идеалов, заведомо далеких от реальности. Однако реальность была лишь отправной точкой творческих исканий романтиков, той «завесой обыденности», за которой они обнаруживали подлинно богатый и многогранный мир. Художественная философия романтизма основывалась на восприятии человеческой жизни как явления более масштабного и многогранного, нежели доступная обычному взору действительность. Это обусловливало напряженное внимание романтиков к духовным возможностям личности, к способности человека в своем творчестве, в эмоциональном порыве, в страстях и крайнем напряжении сил преодолевать порог обыденности, «обычности» и открывать в себе тотальность проявлений жизни. «Мы мечтаем о путешествии во вселенную, но разве не заключена вселенная внутри нас? – писал современник Шлегеля Новалис. – Мы не знаем глубин нашего духа. Именно туда ведет истинный путь…».

Сосредотачивая внимание на «подлинно человеческом», романтизм неизбежно подчеркивал противоречивость самой природы человека, ее величественность и беспомощность, подверженность взлетам и падениям, зависимость от императива разума и от иррациональной жизненной силы. Способность преодолеть это противоречие романтики видели в интуитивном прозрении, творческом взлете, готовности к риску и нравственному подвигу. Художественная философия романтизма неразрывно соединяла героику с духом новаторства и фактически противопоставляла «подлинное» творчество культу разума и целесообразности.

Придавая особое значение личностному началу, романтизм не рассматривал его как самодостаточное явление. В качестве столь же уникального субъекта в романтической традиции выступает и нация. Романтики отказывались от сугубо рациональной трактовки природы национальных сообществ и рассматривали нации в качестве исторически сложившихся, уникальных образований, обладавших собственной духовной сущностью. Историзм в этом случае тесно смыкался с психологизацией общественных явлений, символизмом и метафоричностью их трактовки. Таким образом, романтизм переносил на восприятие общества в целом и национальных культур в частности, те же принципы иррационализма, с помощью которых преодолевал просветительский взгляд на человека. Мир людей утрачивал в романтическом представлении свою простоту, единообразие, разумность, подчинялся стихии борьбы, господству парадоксов.

Художественные искания романтиков были связаны с попытками осмыслить человеческую природу, мир, время, пространство сквозь призму глубоко интимных и, одновременно, исключительно ярких и мощных проявлений духовного опыта. Романтизм возвел на пьедестал истории Великую Личность, в которой кристаллизуется феномен человеческого гения, возвышенного духа, стихия чувственных порывов и смутных, таинственных ощущений сопричастности к высшей, «настоящей» естественности бытия. Однако в действительности подобный образ являлся лишь рефлексией незавершенного, внутренне противоречивого сознания «эпохи модерна». Романтики остро переживали утрату культурной целостности, монументальности и стиля. Романтический «герой» самоутверждался во всех мыслимых проявлениях – от немотивированных капризов в манерах и одежде до социального анархизма и богоборчества. А лейтмотивом этих исканий, в конечном счете, оказывалось понимание принципиальной ограниченности любых нормативных представлений о мире и человеке, их неизбежного конфликта с «непосредственными», «подлинными» способами видения реальности, с самовосприятием и самовыражением человека.

Во внутреннем конфликте романтического «героя» емко отразилась эволюция самой художественной философии романтизма. Для раннего романтизма, получившего развитие на рубеже XVIII–XIX вв. почти во всех странах Европы, было в наибольшей степени характерно стремление соединить картину мира и нравственно-эстетический идеал художника. Первое поколение романтиков сформировало культ творческого прозрения, интуитивного прорыва в «подлинную реальность», не усматривая противоречия между человеческим самоутверждением и «внешним», социальным воплощением духовного идеала. Именно в этот период Фридрих Шлегель призывал, чтобы «прогрессивная универсальная поэзия» стала философией и «с обеих сторон разрушала границы поэзии и философии». Идея синтеза поэзии и философии была знаковой для романтизма – она открывала путь к тотальной поэтизации самой действительности, к снятию границы между понятийным и воображаемым, между философией и теологией. Социальный пафос подобного подхода отразил в своей концепции «прекрасной души» еще Иоганн Фридрих Шиллер (1759–1805) – «наивная», т. е. иррациональная поэзия открывает путь к гармонии разума и воображения, а потому сама по себе становится важнейшим средством воспитания человека и изменения общества.

В 20–30-е гг. XIX в. искусство романтизма приобрело ярко выраженную стилевую специфику. Его характерной чертой стал яркий, эмоционально насыщенный, сложный по используемым формам художественный язык. Ключевую роль играла и содержательная, концептуальная сторона произведений. Выступая против просветительского универсализма, романтизм отстаивал идеал независимого творчества, духовной свободы, права личности на самоутверждение. Идеальная сторона романтических образов постепенно становилась самодовлеющей.

«Искусство не есть изображение реальной действительности, а искание идеальной правды», – афористично утверждала Жорж Санд. Но уже в 1840-х гг. подобная установка приобрела особый смысл. Художественная философия романтизма оказалась в этот период под влиянием пессимистических настроений. Идеалистическая поэтика романтиков все больше сочеталась с нотками трагической безысходности, пониманием непреодолимости противоречий бытия. Романтизм необратимо «утрачивал стиль», превращался в символ «мировой скорби», социальной меланхолии, ностальгии по прекрасному прошлому, бессилия «бунтующего одиночества». Но именно в этом качестве поздний романтизм оказался созвучен многим философским и этическим теориям рубежа XIX–XX вв. – эпохи «Заката Европы».

Жанровое и национальное многообразие искусства романтизма было тесно связано с принципиальными установками на преодоление жестких традиций классицизма и свободу художника в реализации творческого замысла. Романтики выступали против резкого разделения трагического и комического в искусстве, против классических единств, строгих правил в отборе лексики и построении сюжета. Романтические произведения отличались особой эмоциональностью, неожиданным сопоставлением трагического и комического, парадоксальным сочетанием разнородных деталей, скрепленных единым лирическим чувством. Литература и драматургическое искусство наиболее ярко отразили эту стилевую специфику.

Во французской литературе традиции романтизма были заложены Л.Ж. де Сталь и Ф.Р. де Шатобрианом. Имя Луизы Жермены де Сталь (1766–1817) стало широко известно европейской публике благодаря публикации ее «Писем о произведениях и личности Жан-Жака Руссо» (1788), а также особым взглядам этой эмансипированной женщины на многие вопросы современности. Именно де Сталь активно поддержала использование термина «романтизм», предложенного братьями Шлегелями. В романах «Дельфина» (1802) и «Коринна, или Италия» (1807) де Сталь создала яркие образы романтических героинь, отстаивающих свободу личности. В творчестве Франсуа Рене де Шатобриана (1768–1848) романтические мотивы тесно переплетались с идеями охранительного консерватизма. В повестях «Атала» (1801) и «Рене» (1802) Шатобриан развил тему отрешенности героя от бунтующего общества, нравственной дезориентации и опустошения. В трактате «Гений христианства» (1802) и в мемуарах «Замогильные записки» (опубликованных в 1848–1850 гг.) Шатобриан отстаивал идеалы христианского смирения и подвижничества, как спасительной опоры в условиях разочарования просветительским вольнодумством. Особую неприязнь писателя вызывал революционный террор и стихия бунтующей толпы.

Расцвет французской романтической литературы был связан с творчеством А. де Ламартина, А. де Виньи, А. де Мюссе, А. Дюма, В. Гюго, Жорж Санд (Авроры Дюпен-Дюдеван). В произведениях Альфонса де Ламартина (1790–1869), Альфреда де Виньи (1797–1863) и Альфреда де Мюссе (1810–1857) преобладали традиционные для многих романтиков мотивы одиночества гордой личности, трагического конфликта духовного мира героя с внешними обстоятельствами, христианского смирения и чувственного меланхолизма. Де Ламартин стяжал славу одного из величайших поэтов XIX столетия – его произведения обладали уникальной звучностью и певучей мелодикой. Де Виньи стал известен как основатель французской исторической драмы.

Необыкновенную популярность исторической романистике принесло творчество Александра Дюма-отца (1802–1870). Внешняя близость его многих произведений к жанру «бульварного романа» обманчива. Дюма удалось сформировать особый стиль историко-романтического повествования, где сюжет подчинен «культу мгновения», где герой лишен прошлого и будущего, а его предприимчивость, отвага, готовность к жертвам и подвигам соотнесены лишь с конкретной ситуацией. «Эстетика мгновения» разрушала привычную трактовку конфликта, представление о его политических, религиозных или социальных основаниях. Тем самым, утверждался особый стиль жизни «здесь и сейчас», основанный на осознании полноты и уникальности каждого мгновения.

Своего рода манифестом романтического принципа историзма стала вышедшая в 1823 г. статья тогда еще совсем молодого писателя Виктора Гюго (1802–1885), посвященная творчеству английского романиста Вальтера Скотта. Спустя четыре года Гюго сам создал историческую пьесу «Кромвель», в предисловии к которой были отражены концептуальные взгляды писателя. Гюго считал принципиально важным добиваться сочетания исторической достоверности сюжета, живости, яркости характеров и сцен с очевидным нравственным подтекстом произведения. Универсальным литературным жанром он считал драму, поскольку любая эпоха предполагает конфликтность как источник всякого развития. По мысли Гюго, задачами романтической драмы является показ человека в единстве его характера, дарований, верований, страстей и вкусов, равно как и изображение конкретных исторических эпох с присущими им нравами, законами, обычаями, мудростью и суевериями. Все это придает драматургии «чувство исторической перспективы», неразрывно связанное с нравственным пафосом и этическими уроками истории. «Драма должна быть концентрирующим зеркалом», – писал Гюго. Его теория гротеска, основанная на контрастном показе возвышенного и низменного в человеке и обществе, возникла как антитеза классицистской теории возвышенного. Ярким примером реализации этого художественного метода стал исторический роман Гюго «Собор Парижской Богоматери» (1831), а также роман «Отверженные» (1862), задуманный как эпопея угнетенных, отверженных законом и лицемерным обществом людей.

Родоначальником английской литературной школы романтизма стал гравер и художник Уильям Блейк (1757–1827). Для современников он был известен в качестве издателя «иллюминированных книг» – отпечатанных в цвете с гравированных медных досок или раскрашенных акварелью по одноцветным печатным контурам. Первый поэтический сборник Блейка – «Песни невинности» (1789) был задуман как своего рода эксперимент. Блейк пытался доказать, что текст и декорирующий рисунок, составляющие единое целое в смысловом отношении, могут и гравироваться вместе. В дальнейшем Блейк создал несколько лирико-философских и социально-утопических поэм. В этих произведениях он попытался сформулировать базовые принципы «нового» искусства, призванного прийти на смену классицизму. Блейк считал, что «поэтический гений» сродни «духу пророчества», поскольку лежит в основе любых религиозных или философских систем. Поэтика создает внутреннее единство духовного опыта всего человечества, и «поэтический гений» поэтому предполагает дар предвидения, открытия глубинной сущности жизни. Искусство не способно передать в своих формах всю глубину этого «духовного видения», но может отразить саму жизнь в ее движении, контрастности, противоречивости, показать в малом и повседневном всеобщее и бесконечное. Блейк утверждал в связи с этим, что подлинно прекрасное раскрывается не в гармоничной упорядоченности, а в буйстве эмоций, творческих порывах, страстной напряженности образов и их символической насыщенности.

В рамках английской традиции романтизма сложились три направления – «лейкисты» (поэты «озерной школы»), «революционные романтики» и «лондонские романтики». В группу поэтов-«лейкистов» входили Уильям Водсворт (1770–1850), Сэмюэль Кольридж (1772–1834) и Роберт Саути (1774–1843), жившие на севере страны, в Кемберленде – краю озер (отсюда и название «озерная школы»). Рубежным событием в их творчестве стало издание в 1798 г. «Лирических баллад» Водсворта и Колриджа. «Главным предметом поэзии является истина, не частная и ограниченная, а общая и действенная, – утверждал Водсворт, – не та истина, которая основывается на восприятии внешнего мира, а та, что оживает в душе под влиянием вдохновения, истина, утверждающая самое себя… Поэзия – начало и конец всех исканий истины, она также бессмертна, как душа человека». Водсворт с особой теплотой относился к теме природы и сельской жизни «простых людей». Он считал, что именно эта повседневная и обыденная жизнь, сливаясь с естественной красотой природы, наиболее точно выявляет действительные человеческие страсти, «жизнь сердца». Необходимым условием поэзии Водсворт называл не только наблюдение и описание, но и чувствительность, размышление, воображение, фантазию, вымысел, оценку. Воображение, по его мнению, призвано возбуждать и поддерживать вечное в человеческой природы, оно раскрывает и выражает внутренние свойства человека.

Сэмюэль Тейлор Колридж пережил в молодости увлечение идеями «вольнодумства» и стал известен как яркий политический публицист. Однако с годами он разочаровался в действенности гражданской свободы. В своем литературном творчестве Колридж претворял романтический идеал духовного единения с природой как единственного основания подлинной свободы человека. Роберт Саути познакомился с Колриджем в 1794 г., когда оба увлекались идеей создания идеальной общины Пантисократии в Пенсильвании. В произведениях Саути выразительно проявились свойственные романтикам внимание к человеческим эмоциям, поэтическое отражение таинственности сверхъестественных сил, мистическое представление о воле случая в человеческой жизни.

Лидерами «революционных романтиков» были Джордж Гордон Байрон (1788–1824) и Перси Биши Шелли (1792–1822). Байрон является самой яркой фигурой английского романтизма. В его поэме «Паломничество Чайльд Гарольда» был изображен подлинный герой романтической литературы – мечтатель, порывающий с лицемерным обществом и подвергающий напряженному анализу свои чувства. Все внимание героя поглощено его внутренними переживаниями, и в своих многочисленных странствиях он оказывается лишь в роли пассивного созерцателя. Байрон принципиально не пытался оттенять равнодушие и тоску своего героя. Настроения Чайльд Гарольда не имели ситуативных причин – это мироощущение человека, живущего в период общей смуты, нарастающей деградации нравственных ценностей. Трагическое состояние мира кажется и герою, и самому поэту непостижимым. Итогом размышлений становится мысль о роковой высшей силе, карающей людей.

Стилистика «Чайльд Гарольда» проявилась и в цикле «восточных поэм» Байрона – «Гяур», «Абидосская невеста», «Корсар», «Лара» (1813–1814). Главной темой этих произведений стала борьба героя-одиночки с несправедливостью мира и его любовь к прекрасной преданной женщине, финалом же – трагический конфликт героя с обществом, гибель или изгнание. Характерной чертой авторского стиля Байрона была подчеркнуто фрагментарная композиция произведений, подчиненность сюжетной линии импульсивным, порывистым действий героя, а также пространные лирические отступления самого автора. Иные художественные средства Байрон использовал при создании философских драм, основанных на библейском сюжете – «Каин» (1821) и «Земля и небо» (1822). Это мистерии, возвращающие читателя к стилистике средневекового народного театра, и, одновременно, попытка синтеза романтического сюжета с «условностями классицистской драмы» (как утверждал сам Байрон в предисловиях к обоим произведениям). Еще более необычное жанровое решение Байрон использовал при создании романа в стихах «Дон Жуан» – уникального по сочетанию черт просветительского романа, эпической поэмы, трагической драмы и романтической лирики. Байрону удалось переосмыслить традиционный образ Дон Жуана, заимствованный из старинных испанских легенд, и показать человека, находящегося в состоянии «воспитания чувств». Под стать этой сюжетной линии была избрана и форма произведения – роман в стихах, с характерной свободой авторского присутствия и читательского восприятия, разомкнутой незавершенной сюжетной фабулой.

Единомышленником и личным другом Байрона был Перси Биши Шелли. Первым значительным произведением Шелли стала поэма «Королева» (1813) – оптимистический трактат в стихах, излагающий взгляды автора на причины социальных бедствий и пути их устранения. Шелли обличал общество, основанное на тяжелом подневольном труде, губящее таланты и убивающее творческую энергию безвестных Мильтонов, Катонов и Ньютонов. Бог предстает в поэме как тиран, отправляющий недовольных в ад. Земной и небесный владыки живут в полном согласии и направляют свои действия против человечества. Отрицая идею христианского Бога, Шелли обратился к принципу пантеизма. Тему бунтарства, борьбы с тиранией поэт продолжил в работах «Освобожденный Прометей», «Лаон и Цитна», «Ченчи» (1819–1822).

Эстетические взгляды Шелли наиболее полно были выражены в трактате «Защита поэзии» (1821). Сущность поэтического творчества он видел в постижении истинного и прекрасного. Под прекрасным же Шелли подразумевал то, что находится в движении, в развитии к высокому идеалу. Основной задачей поэта он называет предвосхищение будущего. Поэт, по мысли Шелли, это пророк, который видит будущее в настоящем, и законодатель, утверждающий взгляд на истину. «Поэзия – это центр и вся сфера познания, – писал Шелли, – это то, что объемлет все науки, и то, чем всякая наука должна проверяться. Это одновременно корень и цветок всех иных видов мышления».

Лидером лондонской школы романтизма был Джон Китс (1795–1821) – блестящий поэт-лирик, посвящавший свои произведения темам любви, красоты, искусства. Вместе с другими представителями лондонской школы – Хэзлиттом, Лэмом, Хантом, он пытался соединить эстетическую теорию «лейкистов» с более жесткой социальной и политической позицией. В то же время поэзия «лондонцев» не отличалась тем духом бунтарства, который олицетворял творчество Байрона и Шелли. Одной из основных тем творчества Китса стал поиск и утверждение первозданной красоты. Он видел источник красоты в реальном мире, а средством его раскрытия считал поэтическое воображение. Разрыв между мечтой и действительностью Китс трактовал как противоречие между идеалом красоты и обыденным миром.

Помимо романтической поэзии в первой трети XIX в. в Великобритании сформировалось и самобытное направление исторической романистики. Его ведущим представителем был Вальтер Скотт (1771–1832), известный коллекционер памятников шотландского фольклора, баллад и народных песен. С 1805 г. Скотт начал публиковать и поэмы своего сочинения – «Песнь последнего менестреля», «Мармион», «Два озера», «Рокби», «Видение дона Родерика», «Властитель островов». Европейскую известность он приобрел как автор исторических романов. Перу Скотта принадлежат 28 таких произведений, большинство из которых вошли в состав «шотландского» и «английского» циклов. Непременным условием создания романа Скотт считал максимальную историческую точность. Он пытался воспроизвести мельчайшие детали быта прошлых эпох, костюмов, обычаев. Нередко изображались вполне реальные исторические события. В то же время Скотт строил сюжеты своих произведений свободно, обогащая их множеством вымышленных событий и действующих лиц.

Родоначальниками немецкого романтизма стали братья Шлегели – Август Вильгельм и Фридрих Вильгельм. Фридрих Вильгельм Шлегель (1772–1829) изложил принципы романтической эстетики в трактате «Фрагменты». Он писал о «прогрессивной универсальной поэзии», которая вбирает в себя все, что хоть в малейшей степени обладает поэтикой – от поцелуя влюбленных до всеобъемлющей эстетической системы. «Универсальность», по Шлегелю, означает способность романтического поэта постигать мир в его целостности и многогранности, видеть одно и то же явление под разными углами зрения. Романтический универсализм, в отличие от просветительского, выражал подчеркнуто субъективное отношение к окружающему миру. «Образ эпохи» порождается индивидуальностью художника-творца, предоставляя ему широкую свободу поэтической рефлексии.