Антипсихиатрия. Социальная теория и социальная практика Власова Ольга

1. Радикальный марксизм и революционная установка

Дэвид Купер – выходец из ЮАР по происхождению, британец по академической карьере, француз по месту жительства – стал второй фигурой британской психиатрии, а его сотрудничество с Лэйнгом на несколько лет определило облик не только антипсихиатрической теории, но и антипсихиатрической практики.

Купер родился в Кейптауне в 1931 г., там же получил медицинское образование, но в 24 года навсегда покинул свою родину. Он направился в Париж, где женился, а затем двинулся в Лондон. Там он снял квартиру на престижной Харли-стрит и открыл частную практику. Правда, в конце 1960-х годов бросил ее по политическим соображениям, больше не желая поддерживать обслуживающую власть социальную институцию, отпустил волосы и бороду, одевался преимущественно в черное. Этот период и стал в творчестве Купера наиболее продуктивным. В начале 1972 г. Купер покинул Лондон и перебрался в Аргентину, а в конце 1970-х вновь возвратился в Париж, где дописывал свою последнюю книгу «Язык безумия» и некоторое время преподавал в Венсенне. Говорили, что тогда он злоупотреблял алкоголем и постепенно опускался. Умер в 1986 г. от внезапного сердечного приступа в своей парижской квартире.

Часто имя Купера ставят рядом с именем Лэйнга, особенно когда говорят о его политической и социальной теории, а также о практических проектах, но они были непохожими теоретиками и абсолютно самостоятельными практиками. Хотя, несмотря на различия характеров и целей, эти люди понимали друг друга. Лэйнг вспоминал: «Он был очень живой и во многих отношениях отличался от большинства. Я встречал немного людей, похожих на него, и он встречал немного таких, как я. Так что в то недолгое время, когда мы работали вместе, мы наслаждались обществом друг друга»[221].

Купер был романтиком и идеалистом, еще большим, чем Лэйнг. Он, как и Лэйнг, был харизматичен: высокий, статный, с длинными волосами и бородой, он чем-то напоминал Маркса. Стефен Тиктин пишет: «Он был крупным, возбужденным человеком с длинными златокудрыми волосами и огненно-рыжей бородой. <…> Его голубые глаза были наполнены нежностью, а говорил он мягким голосом. И он был предельно погружен в себя. У всех сразу же возникало впечатление, что перед ними очень глубокий и красивый человек. <…> Мне кажется, что в своей внешности “гуру” он являл великое смирение и сострадание, и именно эти качества поразили меня больше всего»[222]. Революционность Купера была излишне радикальной даже для Лэйнга. Его кумиром был Антонен Арто, а идеалом – подлинная революционность. Он постоянно ввязывался в антипроекты: антибольница, антиуниверситет, антишкола, антисемья, антипсихиатрия. В октябре 1972 г. в дружеском письме к Лэйнгу из Аргентины Купер описывал свою жизнь как «насыщенную настолько, что невозможно описать словами, прекрасную, захватывающую дух и прежде всего опасную…»[223]. Он постоянно воплощал в жизнь свой манифест «Постель – основное пространство революции», о его сексуальном либерализме и свободе ходили легенды: он практиковал этот метод лечения со всеми нуждающимися в нем пациентками, а их было предостаточно[224]. Исцелять для него означало обладать и давать свободу выражения, а это обладание и свобода наиболее ярко, на его взгляд, достигались в постели.

Купер прошел путь от развития идей, сформулированных им совместно с Лэйнгом, до самостоятельной теории. Этот путь был связан с нарастанием радикальности, отходом от экзистенциально ориентированных идей и усилением марксистских элементов. В процессе эволюции менялась и тематика исследований. Куперу принадлежат четыре самостоятельные работы – «Психиатрия и антипсихиатрия», «Смерть семьи», «Грамматика жизни», «Язык безумия» – и одна книга, написанная в соавторстве с Лэйнгом – «Разум и насилие: десятилетие творчества Сартра». Сам Купер говорил, что каждая его книга была связана с тем, что он оставлял позади. Стефен Тиктин поясняет, что для «Психиатрии и антипсихиатрии» это была больница Шенли и психиатрия, для «Смерти семьи» – собственная семья Купера, для «Грамматики жизни» – Англия, для «Языка безумия» – Аргентина[225].

Основным источником вдохновения для Купера является, несомненно, марксизм. Однако сам он последовательно отрицает марксистский характер своих идей, причем отрицает в духе марксистского отрицания. Марксистский анализ, на его взгляд, – это методологический инструмент, но марксизм – такой же, как и другие, буржуазный фетиш, догматическая религия. «Нельзя быть “марксистом”, точно так же, как нельзя быть “шизофреником” или “антипсихиатром”»[226], – подчеркивает он.

Некоторое время перед прибытием в Великобританию Купер жил во Франции, у него была француженка жена, и он отлично ориентировался в современной французской философии. По этим причинам к традиционной для антипсихиатрии смеси марксизма и экзистенциализма, сочетающихся в своих радикальных вариантах, в плане влияний следует добавить и еще одно направление – французский структурализм и постструктурализм. В последние годы своей жизни в Париже Купер пересекался с наиболее известными фигурами французской философии, в частности, вместе с Жаком Деррида и прочими организовал Международный колледж философии.

Купер искал, разумеется, марксизм, а марксизм во Франции тогда был радикализирован именно в работах структуралистов и постструктуралистов. Если для других антипсихиатров, в особенности антипсихиатров британских, характерна некоторая обособленность от современного им постструктурализма, то Купер частенько привлекает в своих работах постструктуралистские концепты смерти субъекта, смерти автора, приоритетности языка и власти и проч. Так, в работе «Грамматика жизни» он выбирает оппозиционную стратегию по отношению к традиционной форме письма. Он подчеркивает: «Эта форма, предполагающая бинарную ролевую структуру автора и читателя, воплощает один из типов социального насилия, и посредством свойственной ей не-обоюдности и не-взаимности может привести лишь к порабощению умов и так называемого автора, и так называемого читателя. Это метод социального контроля, метод микрополитической манипуляции людьми, в эксплуататорском обществе могущий повлечь лишь ложную взаимность – взаимность эксплуатации, которая угнетает абсолютно всех. Эта односторонняя бинарная ролевая структура выражает такое же насилие и в других областях опыта и поведения…»[227].

Читая книги Купера, написанные с расчетом на диалог, с их острой призывностью, ты не можешь не ответить: не обязательно действием, хотя бы мыслью. Но мысль эта должна обязательно появиться как реакция. Именно на это рассчитывает Купер. «Я полагаю, – пишет он, – что основная иллюзия, которую мы должны попытаться развеять, – это иллюзия нашего собственного бессилия. Если каждый из нас скажет то, что имеет значение, хотя бы одному-другому человеку, это значение будет резонировать в сознании десятков, сотен, тысяч других людей, с которыми мы общаемся напрямую, а также в сознании многих поколений»[228].

Все работы Купера имеют яркий критический оттенок, но критичность эта отличается, например, от критичности Саса. Сас – полемист, обличитель, критик, Купер – революционер. Его критика – всегда призыв. И это видно даже невооруженным глазом в его очень заразительном стиле, который так и хочется перенять, в краткости формулировок, подразумевающих переход к действиям и предполагающих, что ситуация и так всем ясна. И Купер, и Сас словно выступают с трибуны, но трибуна Саса расположена в зале суда, а трибуна Купера – на улице, посреди ревущей массы людей. «Мы, – провозглашает он, – не должны представлять свои идеи в книгах, фильмах и на телевидении, поскольку имеется уже существующее пространство коммуникации прямо здесь и сейчас. Единственно подлинная и действительная массовая среда – это одновременно нечто большее и нечто меньшее, чем масса как таковая, это масса, которую составляем мы сами»[229].

Купер отчетливо революционен, но его революция – это не революция одиночки, а призыв к объединению. Быть одиночкой, как признается он сам, он не отваживается. «Нам, – подчеркивает он в самом начале одной из своих книг, – не хотелось бы повторить пути Ницше, который в поиске тех немногих, к кому он мог бы обратиться и которые бы мыслили в унисон с ним, сошел с ума»[230]. Он призывал к борьбе и революции и, идя под знаменами марксизма, верил, что он и его современники живут в предреволюционной ситуации. «Его самым значимым наследием, – пишет Стефен Тиктин, – был призыв против угнетения и ортодоксий его времени – политических, философских, религиозных, и, более всего, психиатрических»[231].

В основе идей Купера лежит утверждение, что шизофрении не существует, но это несуществование приводит к множеству семантических и философских вопросов и социально-исторических проблем. Шизофрения, по Куперу, – это социальный факт, медицинская стигма, которую одни люди навязывают другим для того, чтобы выйти из неразрешимой ситуации, выражение микросоциального кризиса. Понятию шизофрении в силу его пустотности Купер предпочитает другое – «безумие». «Если шизофрении не существует, безумие, конечно же, существует»[232], – подчеркивает он. И именно с безумием имеют дело психиатрия и антипсихиатрия.

Безумие, по Куперу, является самым распространенным и самым выраженным страхом общества. Это страх перед безумием, которое не может существовать в рамках обозначаемых обществом границ и постоянно преступает их, которое разрушает структурированную жизнь не только того человека, что становится безумцем, но и социальную жизнь общества. Таким образом, дабы не испытывать воздействие этого безумия, общество локализует и разрушает его, отказывая ему в праве на существование. «Их безумие, – отмечает Купер, – становится общим свойством, это теперь – наше безумие, и сразу же появляется проблема того, каким же образом теперь лучше всего локализовать безумие в безопасном месте, т. е. месте, в котором изгнанный “чужак” будет надежно хранить наше безумие от нас, находящихся далеко от него»[233].

В силу такого статуса безумия его освобождение должно стать первейшей задачей революции, революцией безумия. «Все безумцы, – подчеркивает Купер, – политические диссиденты. Всякое наше безумие – политическое диссидентство»[234]. Язык безумия демистифицирует обычный язык, привычную болтовню нормальности, точно так же, как и язык поэтический. Безумец, подобно поэту используя метафору, метонимию, синекдоху и проч., достигает радикального изменения режима языка, ломает правила, которые делают язык инструментом порабощения. Тем не менее, поэт еще сохраняет контакт с миром нормальных, безумец же становится подлинным революционером: «Язык безумия есть бесконечное скольжение от слов к действиям, пока слово не станет чистым актом»[235].

В том случае, если задача революции безумия будет успешно реализована в буржуазном обществе, оно станет менее контролируемым и жестким или же неконтролируемым вовсе, внутренняя структура власти будет разрушена, а следовательно, внешняя власть, т. е. империалистическое насилие над третьим миром, прекратится. Освобождение безумия, таким образом, является для Купера политическим актом, вовлекающим революционные изменения во всем мире. Революция безумия должна, по его замыслу, парализовать функционирование каждой семьи, каждой школы, университета, фабрики и т. д. и поставить на их место мобильные неиерархические структуры. При этом всякая революция должна начаться с преобразований в революционных группах. Члены этих групп, по Куперу, в отличие от руководителей государств и обычных людей обладают осознанием того, что в настоящий момент происходит с миром. Они видят эту ситуацию словно через мистификацию, которая для них не застилает истины.

Революционным потенциалом обладает не только социальная группа, но и один человек, который способен, изменившись сам, изменить отношения в своей ядерной семье и других социальных группах, а чтобы разрушить систему, необходимо актуализировать свою собственную мощь. Власть системы – в ее деструкции, в нашем подчинении и в нашей готовности приписывать системе силу, которой у нее нет: «Таким образом, мы должны признать, что их власть, власть режима в первом мире и во многом в социалистической Европе, их власть является ничем иным как нашей властью. Нашей властью, которую мы ошибочно приписываем им, поскольку выбираем бессилие»[236]. Мы, на взгляд Купера, часто становимся жертвами очень старой техники колонизации, обозначаемой принципом «разделяй и властвуй». Реформаторы и новаторы в различных социальных областях – в области образования и психиатрии, искусства и науки – часто никак не связаны с другими такими же деятелями в других областях. Так, одиночки попадают во власть социальной бюрократической системы, с властью которой они совладать не в состоянии, поскольку для этого необходимо объединиться.

Стало быть, революция должна сочетать в себе как коллективную борьбу, так и индивидуальную работу. В послесловии к материалам конференции «Диалектика освобождения» Купер говорит о необходимости создания революционных центров сознания. Они могли бы, на его взгляд, иметь вид антиинституциональных, спонтанных групп людей, функционирующих вне формальных бюрократических структур фабрик, школ, университетов, больниц и т. д. Эти группы действовали бы без подавления личности, развивая ее автономию.

Ключевым в революционных изысканиях Купера во все периоды его творчества является «антипсихиатрия». Он вводит этот термин в своей первой работе в 1967 г., тогда же повторяя его в предисловии к сборнику докладов конференции «Диалектика освобождения». Несколько позже в книге «Грамматика переживания», оглядываясь назад, он пишет: «Когда шесть лет назад я вводил термин “антипсихиатрия” в книге, изданной под названием “Психиатрия и антипсихиатрия”, я даже не имел понятия, сколько, казалось бы, не имеющих к нему отношения специалистов, связанных с пространством безумия – по обе стороны от воображаемой черты между безумцами и их лекарями, – будут вовлечены в мифическую и мистическую сеть, постепенно разросшуюся вокруг этого, на первый взгляд, простого, написанного через дефис, слова. Я также не представлял, насколько много специалистов будут использовать его для обозначения собственной идентичности»[237].

Термин «антипсихиатрия», и это признает сам Купер, актуализирует примечательное противоречие между позитивной направленностью клинической психиатрии и ее негативной в действительности сущностью. Это противоречие, на его взгляд, укоренено в глубоких социальных механизмах. Клиническая психиатрия является лишь маленькой частью масштабной системы насилия буржуазного общества, направленной на взращивание конформизма у своих членов, и поэтому, благодаря своей традиции постановки диагноза, прогноза и, наконец, лечения, превращает человека в подчиняющегося системе робота. Разбирая эти отличия психиатрии и антипсихиатрии, пытаясь наметить наиболее адекватные подходы к психически больному человеку, Купер сосредоточивает свое внимание на методологическом различии естественных наук и «наук о человеке» (социологии, психологии, психиатрии).

Экспериментальное естествознание, как отмечает Купер, основывается на точном наблюдении и данных в наблюдении явлениях. При этом в большинстве случаев эти явления и вещи инертны, т. е. никак не влияют на наблюдателя, не вызывают у него никакой эмоциональной реакции. В противоположность этому науки о человеке развиваются в ситуации личностного взаимодействия, и всякая возникающая в этом пространстве теория порождена опытом взаимного влияния, которое имеет место в связке «наблюдаемый факт – наблюдатель».

В антропологических науках, кроме того, наблюдаемые факты отличаются от таковых в естествознании онтологическим статусом. Купер пишет: «Отношение “наблюдатель – наблюдаемое” в науках о человеке онтологически непрерывно (субъект – объект vis-a-vis субъект – объект), тогда как в естествознании – онтологически прерывно (субъект vis-a-vis объект) и допускает просто внешнее описание наблюдаемой области»[238]. Научный процесс в естественных науках связан с предсказанием: исследователь выдвигает гипотезу, которую затем экспериментально проверяет, на результатах этой проверки и базируется научная теория. В противоположность естественным наукам, где наблюдатель предсказывает события (если… то…), в науках о человеке наблюдатель ожидает определенное поведение. Человеческое поведение и опыт являются слишком многомерными феноменами и не могут быть с точностью предсказаны. Есть и еще одно отличие. В естественных науках верифицируемость или фальсифицируемость выдвигаемых гипотез связана с последующей проверкой путем воспроизведения, повторения эксперимента, и воспроизводимость – одно из основных требований верификации результатов. В науках о человеке повторение опыта или поведения человека или группы в принципе невозможно, поскольку любое повторение здесь будет результатом деисторизации.

Эти и другие отличия подчеркивают необходимость различения двух подходов – аналитической и диалектической рациональности. Аналитической рациональностью Купер называет такой подход, при котором выводы делаются на основании критериев и суждений, лежащих вне исследуемого поля. На основе аналитической рациональности построены естественные науки. Их суждения и факты (параллельные прямые не пересекаются; масса веществ, вступающих в реакцию и получающихся после нее, не изменяется) выносятся людьми как внешними наблюдателями. Эпистемологическая модель в этом случае характеризуется двойной пассивностью: наблюдаемая система пассивна по отношению к наблюдателю (вне зависимости от того, продолжаются ли реакции в пределах системы), наблюдатель пассивен по отношению к наблюдаемой системе.

В исследовании человека, по мнению Купера, необходима диалектическая рациональность. Ипользуя терминологию Сартра, он говорит о том, что основным способом бытия человека является тотализация. В ходе взаимодействия двух людей происходит следующее: «я суммирую (totalized) тебя, но ты в своем суммировании меня включаешь мое суммирование тебя, содержащее суммирование твоего суммирования меня и так далее»[239]. С этим уже не справляется аналитическая ситуация, она может лишь суммировать наблюдаемого человека как целостность, но вместить в «суммирование» и его реакцию уже не способна. Только диалектическая рациональность может охватить это общение как подвижное синтетическое единство тотализации – детотализации. Купер сравнивает процесс наблюдения за человеком с подглядыванием. «Представьте, – говорит он, – что вы смотрите за кем-то в замочную скважину, через некоторое время вы оборачиваетесь и замечаете, что за вами кто-то подглядывает, а за этим человеком подглядывает еще один и так до бесконечности». Этот процесс бесконечного взаимодействия, по мнению Купера, может охватить лишь диалектическая рациональность.

Биологические науки могут рассматривать человека как объект, занимая позицию внешнего наблюдателя, но рациональность таких каузалистических теорий и подходов исключает из своего пространства любую интерсубъективность. Диалектическая же рациональность функционирует по-другому: «Это метод познания, при котором, познавая, мы понимаем и схватываем интеллигибельные структуры в их интеллигибельности»[240], – подчеркивает Купер. Диалектическая рациональность и диалектика являются поэтому не только эпистемологическим, но и онтологическим принципом, это не инертный процесс, но практика, и диалектическая рациональность делает человека понятным, включенным в практику.

Если изучать психическое заболевание в рамках наук о человеке, используя диалектическую рациональность, то разграничение на внешнее и внутреннее, как считает Купер, исчезает, и психическое заболевание представляется не как нарушение поведения или изъян характера конкретного индивида, а как следствие взаимодействия между людьми. С опорой на диалектическую рациональность можно выстроить метатеорию, которая и послужит основанием для диалектического исследования психического заболевания. Человек посредством своего поведения представляет себя другим, в них можно проследить интенцию или интенции, которые отражают изначальный, фундаментальный выбор своего «я» – чистый поток, неизменно больший, чем его объектификации в мире. Это движение к фундаментальному выбору подчинено конститутивной диалектике. Далее от феноменологического описания этого конститутивного момента посредством регрессивного движения необходимо обратиться к социальному окружению: к определяющим выбор внутрисемейным, экстрасемейным, экономическо-классовым, социально-историческим факторам. Посредством прогрессивного движения нужно приблизиться к самому личному синтезу – общей тотализации личности: тотализации условий, тотализации выбора. «Другими словами, – пишет Купер, – что человек делает с тем, что делается по отношению к нему, что он делает на основании того, что его составляет»[241].

Одновременно с рассмотрением аналитической и диалектической рациональности Купер обращает внимание еще на один пласт исследований: необходимость феноменологического подхода. При этом сам термин «феноменология» он трактует достаточно традиционно, понимая под этим непосредственный опыт человека или объекта без привлечения предвзятых мнений[242]. Он отмечает, что изначальным уровнем исследования в психиатрии является уровень, который мы назвали бы описательным (сам он именования ему не дает), чьим результатом является совокупность суждений, отражающих количественные отношения, показатели. Хотя эти суждения и основываются на статистике, они, по Куперу, не имеют никакого отношения к реальной ситуации и к тому, что на самом деле происходит с людьми. Поэтому, кроме этого, необходим и второй уровень – феноменологическое описание.

Феноменологическое описание ориентируется на изменения во внутреннем и внешнем пространствах людей в их сравнении с ранее определенными благоприятными и неблагоприятными изменениями. Исследователь при этом имеет дело с реальными событиями реальных людей с индивидуальными и свойственными только им мирами. «Феноменологический подход, – отмечает Купер, – не означает, что может быть достигнут уровень обобщения, просто прежде, чем двинуться к абстрактному обобщению, нужно опереться на конкретную особенность»[243]. Такой подход противопоставляется традиционному медицинскому подходу. В этом случае отношения между людьми и их внутреннее пространство отбрасываются ради чистоты абстракций, которые утаивают больше, чем показывают.

Развивая диалектически ориентированный феноменологический подход, Купер задается целью пристальнее вглядеться в человека, который был классифицирован как шизофреник, посмотреть на него в его «актуальном человеческом контексте» и попытаться понять, как получилось так, что ему был поставлен диагноз, кто оценил его как шизофреника и что это значит для самого этого человека. Закономерно, что при таком ракурсе исследования он направляет свое внимание на семью как исходное социальное пространство человеческой жизни.

2. Грамматика политического: насилие, семья, психиатрия

Купер следует тем же путем, которым шел Лэйнг. Он говорит о механизмах образования группы и функционирования общества, об экзистенциальном подтексте безумия, об опыте и его статусе в обществе. То, что Лэйнг назвал бы политикой опыта (если отбросить содержание работы с одноименным названием), Купер именует грамматикой политического, или грамматикой жизни. «Грамматика жизни, – как пишет он сам, – касается способов структурирования риска в их совершенной понятности в каждой жизненной ситуации. <…> Риск заключается в том, чтобы принять на себя ответственность в ситуации отсутствия выбора»[244]. Отсутствие риска при этом расценивается Купером как убийственная безопасность и уступка удобству.

Внимание Купера сосредоточено на грамматике развертывания власти в социальном пространстве, выражающейся на нескольких уровнях.

1. Микрополитический уровень внутреннего пространства личности – сознание и тело, включенные в развертывание власти. Это воспоминания, мечты, сознательные и неосознаваемые ожидания и фантазии, телесные проявления и телесные органы как таковые. Глубокая личная обеспокоенность вовлекает в политику наше сознание и тело, так что даже язва желудка, по Куперу, может расцениваться как политический акт.

2. Микрополитический уровень семьи, основной единицей которого является буржуазная ядерная семья. Она – посредник в осуществлении власти политического правящего класса и путем социализации задает для человека принимаемую им роль, которая отвечает господствующей системе. Здесь семья взращивает конфликт между активной реальностью, опытом и поведением человека и принимаемой им пассивной социальной ролью, именно с семьи начинается разрушение правящим классом угнетаемых им граждан.

3. Микрополитический уровень конфронтационных групп – это группы, копирующие семейный опыт и ролевую структуру семьи: полиция, армия, образовательные и медицинские институции, с которыми человек, так же как с семьей, сталкивается с первых лет жизни.

4. Макрополитический уровень – уровень политических образований как системы и политической активности.

Наиболее пристальное внимание Купер уделяет микро-макрополитическому переходу. На его взгляд, поляризация человеческой жизни на микро– и макрополюса является одной из основных тактик буржуазного общества. Сущность микро-макроперехода состоит в перемещении от области непосредственных отношений с другими к пространству анонимной социальной организации. В макрогруппе один человек может что-то знать о другом, но никто не может знать о других все. Человек может быть чрезвычайно активным макрополитически, вступать в революционные объединения и открыто противостоять системе, однако не обращать внимания на микрополитику. Может быть и наоборот: некоторые могут сосредотачиваться на противоречиях и сущности отношений между людьми и поведения людей, но быть не в состоянии присоединиться к макрополитическому противостоянию.

В силу такой специфики микро– и макрополитики, на взгляд Купера, важным является схватывание этого момента микро-макрополитического перехода, которое может обеспечить постоянное преобразование микрополитики в макрополитику и наоборот. В противном случае всеобщая анонимность рискует заслонить конкретные задачи и конкретных людей, а непосредственное взаимодействие и конкретные политические действия рискуют утратить всеобщие цели.

Центральным феноменом, через который Купер исследует политику жизни и властных отношений, является безумие, а основным пространством этого исследования становится микрополитический уровень семьи. В центре интересов Купера – нуклеарная семейная единица капиталистического общества, являющаяся, на его взгляд, наиболее типичной для общества второй половины XX в.

В анализе семьи Купер движим вполне постструктуралистской задачей, считая, что деконструкция семьи должна стоять в центре преобразования общества и культуры. Вполне в постструктуралистском духе он заявляет: «Бессмысленно говорить о смерти Бога или смерти Человека, пародируя серьезные намерения некоторых современных богословов и философов-структуралистов, пока мы не увидим своими глазами смерть семьи, – той системы, социальная функция которой состоит в незаметной фильтрации нашего опыта и последующем лишении наших действий всякой подлинной и полноценной спонтанности»[245]. К этим лозунгам добавляется и ярый критицизм марксистского толка: «Из-за отсутствия богов мы должны были создать могущественные абстракции, ни одна из которых не обладает такой деструктивной силой, как семья»[246].

Купер определяет семью как группу социально трансформированных безымянных людей, работающих и проживающих совместно в определенной институциональной структуре[247]. Основная особенность семьи состоит в ее центральной функции – функции посредника. Для Купера семья неизменно является агентом государства: она поддерживает власть правящего класса и одновременно выступает прообразом для всех институциональных структур общества: «Общество должно быть большой и счастливой семьей с ордой послушных детишек. Нужно быть безумцем, чтобы не желать такой завидной ситуации»[248].

По подобию семьи организованы политические партии и правительственный аппарат, школы и университеты, фабрики и профсоюзы, армия и церковь, больницы. Все они имеют «семейную» структуру. Модель семьи, по Куперу, универсальна для общества, поскольку универсальна функция посредничества, которую должна реализовывать всякая социальная институция. И универсальность эта – самая большая беда. Выстраивая свою систему, семья развивает два плана функционирования в соответствии с двумя ракурсами своего существования. С одной стороны, она поддерживает власть правящего класса, государства и общества, а с другой – она должна обеспечить себя поддержкой входящих в нее членов. Для этого она обманывает их. Поэтому любовь семьи никогда не бывает бескорыстной, безопасность, которая дается ее членам, требует расплаты, и расплата эта – ложь.

Купер словно срывает с семьи маску радушия, любви и поддержки, маску теплоты, и обнаруживает за ней пустоту, одиночество и утрату автономности, необходимые для поддержания власти общества. Так называемая счастливая семья, на его взгляд, является жесткой институцией, делающей несчастными и убивающей своих членов. Он подчеркивает: «Это семья, где вместе молятся, где вместе до самой смерти переживают болезнь и здоровье, семья, которая украшает наши надгробные плиты эпитафиями тех, кто скорбит по нам… Этот ложный траур – лишь поэтическая метафора, ведь никакая настоящая скорбь невозможна, если люди, которые оплакивают друг друга, никогда не встречались. Буржуазная нуклеарная семейная единица (если говорить на языке ее агентов – академических социологов и политологов) стала в настоящем столетии совершенной формой не-встречи и посему предельным опровержением скорби, смерти, рождения и царства опыта, которое всякому рождению и теории предшествует»[249].

Функцию посредничества в реализации власти семья выполняет благодаря некоторым своим свойствам.

1. Семья – это связанные друг с другом люди, каждый из которых наделен чувством собственной незавершенности. Члены семьи словно приклеены друг к другу, поскольку для того чтобы существовать, им жизненно необходим другой, а разрыв связи с другим равносилен самоубийству.

2. Семья определяет роли своих членов, приемлемый в данной семейной группе способ поведения, и впоследствии желаемый способ поведения, навязывается рожденному ребенку; его задача – обязательно следовать роли, а не развивать собственную идентичность.

3. Семья в своей функции социализации прививает своим детям социальные средства контроля; каждый ребенок, по Куперу, – художник, музыкант и поэт, но семья постепенно уничтожает всякое творческое начало.

4. Семья прививает ребенку сложную систему табу, например, ограничивает сенсорные модальности коммуникации лишь аудио-визуальными и вводит запрет на использование в семейном общении прикосновений, обоняния и вкусовых ощущений.

Таким образом, в семье всегда имеет место антитеза «родители – дети», «властители – подвластные», и именно в этой структуре навязывается приемлемый и социально одобряемый способ поведения. Однако разорвать семейные отношения достаточно сложно, поскольку самое жесткое табу семьи, по Куперу, – запрет одиночества. Семья не может позволить своим членам быть одинокими.

Избавиться и отдалиться от семьи – значит отдалиться от себя, поскольку поле социализации «я» человека – это и есть семья. Купер предлагает историю о тибетском монахе: «Тибетскому монаху, погруженному в продолжительное уединение и медитацию, явился паук. Каждый день он посещал его, становясь раз за разом больше и больше, пока наконец не вырос размерами с человека и не стал казаться очень страшным. Монах решил попросить совета у своего гуру и услышал: “Следующий раз, как паук к тебе явится, нарисуй на его животе крест, а затем мысленно воткни нож в середину этого креста”. На следующий день монах вновь увидел паука, нарисовал на его брюхе крест и погрузился в сосредоточение. Когда же он сконцентрировался на том, чтобы воткнуть нож тому в брюхо, он опустил глаза и с изумлением увидел метку на своем собственном пупе». Купер заключает: «Очевидно, что умение отличить внутреннего противника от внешнего является буквально вопросом жизни и смерти»[250].

РИС. 1. Диаграмма личностного развития

Рождаясь, человек прогрессирует и развивается. По примеру родителей и благодаря их воспитанию он учится «правильно», как нужно, воспринимать реальность, действовать и воздействовать. Он усваивает соответствующую его полу, мужскую или женскую, социальную роль и правила ролевого поведения в обществе. Если развитие идет гладко, то человек благополучно достигает кризиса идентичности, в процессе которого он завершает все более ранние идентификации, становится личностью и реализует поведение социально нормального индивида. Он начинает проектировать себя в будущее и далее живет, не изменяясь коренным образом. Большинство людей при этом прогрессируют по инерции.

Не все люди развиваются таким образом. Некоторые так и не завершают этого пути: во время прогрессивного развития они внезапно ломаются и регрессируют к тому состоянию, которое называют безумием. Купер подчеркивает, что нормальность далека и даже противоположна не только безумию, но и истинному здравомыслию. Здравомыслие, в свою очередь, ближе к безумию, чем к нормальности (рис. 1).

Социальная действительность семьи базируется на практике членов семьи, которая отчуждается и превращается в безликий семейный процесс. Вхождение человека в семью и функционирование в ней, как считает Купер, проходит два важных этапа: во-первых, первичную социализацию во младенчестве, а во-вторых, стабилизацию индивидуальности в юношеском и взрослом возрасте. Посредством такой двухфазной идеологической обработки микрогруппа (семья) и микрокультура прививают индивиду ценности и поведенческие нормы макрогруппы и макрокультуры (общества). В результате этого процесса ребенок проходит через последовательность позитивных и негативных идентификаций и обретает собственную идентичность. Взрослый воплощает себя в мире, выражает свою субъективную реальность в объектах, проходя процедуру объектификации собственного существования, а затем он должен реинтернализировать эту объектификацию как объективную реальность. Поэтому социальное присутствие – это всегда уже отсутствие, а принятие определенной социальной роли и выстраивание социальной идентичности – это всегда сначала бытие-для-других, а уже затем бытие-для-себя. Человек, по убеждению Купера, постоянно подчиняется правилам игры какой-то группы: «Из матки мы рождаемся в клетку семьи, из которой перемещаемся в клетку школы. К тому времени, когда мы покидаем школьную клетку, мы настолько привыкаем жить в клетке, что сооружаем вокруг себя свою собственную клетку, тюрьму, бункер, и в конце концов с чувством облегчения мы уходим в гроб или в кремационную печь»[251].

Поскольку Купер провозглашает приоритетность семьи как образцовой модели в социальных исследованиях, закономерным является вывод, что, так же как и все социальные институции, психиатрия построена по модели семьи. Следовательно, она имеет те же функции, те же ролевые модели и механизмы воздействия на находящихся внутри своей системы индивидов. В какой-то мере, если мы говорим о насилии, психиатрия продолжает семейные традиции. По Куперу, буржуазная семья не может существовать без инвалидации ролей, поскольку эта инвалидация обосновывает и подтверждает ролевую систему. Движимая общей целью насилия и принуждения, психиатрия завершает «дело» семьи, если последняя по каким-то причинам не типизировала кого-то из своих членов.

Социальная группа и семья развивают ложную рациональность, и тот, кто не соблюдает ее нормы и правила, часто маркируется как иррациональный, нелогичный. Автономия наносит смертельный удар по семейной системе. В картезианском духе Купер заявляет, что семья уничтожает в человеке способность сомневаться и представляет ему как данность несомненную социальную систему. Сомнение же имеет разрушительную силу: «Если мы прекращаем сомневаться, мы становимся сомнительными в своих собственных глазах и можем лишь отказаться от собственного взгляда и смотреть на себя лишь глазами других, – а глаза других… будут смотреть на нас как на надежного и уверенного в других человека. <…> Сомнение одновременно и замораживает, и “разогревает” нашу сущность, словно костный мозг в костях. Оно встряхивает их, словно во время игры в кости, которые никогда не выбрасываются, оно исполняет мистическую и величественную органную музыку на наших артериях, оно нежно и зловеще звучит в наших бронхиолах, пузыре и кишечнике»[252].

Психическое заболевание есть следствие сомнения и представляет собой движение от семейственности к автономии, оно нарушает самое жесткое табу семьи и поэтому подвергается такой интенсивной репрессии. Разбирая случай Эрика, одного из своих пациентов, Купер пишет о происхождении и механизмах его изменений: «Именно это отстаивание своей автономии и привело его к тому, что он попал в больницу. Его драматичное решение вести себя как свободная личность угрожало целостности структуры существования семьи: оно должно было быть инвалидицировано посредством изобретения болезни. Если он считался больным, все происходящее превращалось в нейтральный процесс, который происходил только внутри него самого. Вызвавшие беспокойство практика, интенция и акт исчезали сами собой»[253].

С того момента, когда человек признается психически больным, его статус меняется. Ему отказывают в активности и рассматривают как пассивный объект, вещь. Он предстает лишь носителем симптомов, и психиатрия трактует его как «придаток» к его болезни. Он больше не может принимать решений, теперь он должен делать все, что говорит, предписывает и прописывает ему доктор, делать под четким наблюдением медицинских сестер или семьи. «Предполагается, – подчеркивает Купер, – что кроме mise en scene психиатра, который (обычно губя) искореняет распад, никто ничего не делает. <…> Пациент находится в подчиненном положении, его стремятся изменить, и его собственные действия и трансформации больше не принимаются во внимание. Он овеществляется и превращается в объект, в котором проявляется патологический процесс»[254].

В семейном контексте, который выстраивает Купер, проблема шизофрении трансформируется в проблему отчуждения. Шизофрения возникает в тех семьях, где отчуждение особенно велико, но эта чуждая реальность не перестает как социальная реальность и социальная роль навязываться ее членам. «Психиатрические симптомы, – как указывает Купер, – сразу же становятся понятны, если рассматривать их как одну из форм вызова социальной лжи. Они есть протест, хотя и противоречивый по своей сущности»[255]. Признавая, что и нормальные, и невротические, и психотические семьи неизменно отмечены высокой степенью отчуждения личностной автономии и ответственности, Купер считает, что именно в семьях, где степень отчуждения чрезвычайно высока, появляется то, что общество называет шизофренией. Так называемый шизофреник стремится вырваться из оков отчужденной семейной системы, поэтому шизофрения у Купера, как и у Лэйнга, – свидетельство кризиса группы: «…Шизофрения – это микросоциальная кризисная ситуация, при которой поведение и опыт какого-то человека по определенным понятным культурным или микрокультурным (обычно семейным) причинам инвалидируются другими, приводя к тому, что он идентифицируется как “психически больной”, а затем медицинскими или квазимедицинскими агентами закрепляется (путем определенной, но при этом весьма произвольной процедуры маркирования) его идентичность как “шизофренического пациента”»[256].

Шизофрения, по Куперу, представляет собой и попытку человека восстановить утраченную былую целостность. Эта целостность идет в разрез с требуемым обществом дифференцированием опыта, она подрывает ложный раскол, поддерживаемый наукой и искусством, образованием и семьей. «Шизофрения, – подчеркивает Купер, – это абортивная и всегда абортируемая попытка достигнуть более высокой степени здравомыслия. Чтобы найти настоящее сумасшествие, нужно искать во дворцах правителей. В этом случае мы отыщем его очень скоро»[257].

Почему же один человек превращается в шизофреника, а другой совершенно беспроблемно функционирует внутри семейной системы? Ответа на этот вопрос Купер не дает. Если следовать его логике, один может стерпеть отчуждение собственного «я», а другой такого пережить не может. Отчуждаясь, утрачивая себя, он не может заменить «я» навязываемой социальной идентичностью. Но почему один может смириться с утратой, а другой – нет, непонятно, и Купер этим вопросом не задается. При таком ракурсе исследования шизофрения превращается из заболевания с неясным происхождением в проблемную ситуацию, в затруднительное положение, и сам этот феномен приобретает антропологическое звучание.

3. Теория и практика метанойи: «Вилла 21»

Будучи соратником Лэйнга, Купер не мог не использовать столь яркий концепт, как метанойя, и не мог не превратить его в терапевтическую стратегию. О метаной в общих чертах Купер говорит уже в своей первой книге «Психиатрия и антипсихиатрия», где указывает, насколько походят друг на друга процессы психического расстройства и экзистенциального прорыва, основанные на разрушении социальной надстройки, и отмечает, что «психотический опыт благодаря правильному сопровождению может привести к более успешному состоянию человека…»[258].

Это положение о метанойе Купер подкрепляет концепцией Мишеля Фуко. В предисловии к английскому переводу его знаменитой «Истории безумия в классическую эпоху» Купер отмечает, что Фуко совершенно прав, утверждая, что шизофрения является болезнью нашей цивилизации. Он подчеркивает, что мы воображаем это заболевание, чтобы отгородиться от определенных моментов нашего собственного существования. Безумие, на его взгляд, появляется, поскольку человек не может противостоять хаосу в себе самом. «Безумие, – пишет Купер, – стало в наш век своего рода знаком утраченной Истины. Эта истина связана, возможно, не только с последовательностью связанных значений, и конечно же не является обычным соединением псевдофактов и псевдоопыта. Одновременно это не есть и мистифицирующий себя лексикографический поиск значения, которое ускользает от себя самого. Безумие, как это совершенно ясно показывает Фуко в своей замечательной книге, есть возможность схватить в ее крайних проявлениях корень той истины, что стоит за нашим специфическим пониманием себя самих. Истина безумия сопряжена с тем, что есть безумие»[259]. Чтобы воссоздать подлинное объединение, необходимо позволить человеку обособиться и объединиться.

Метанойя, по Куперу, является подлинно революционным актом, подрывающим устои общества и выводящим человека за пределы социальной системы. Одновременно метанойя ведет к его подлинному «я», словно воскрешая то, что он потеряет в процессе воспитания и образования. Ведь, как подчеркивает Купер, «“воспитание” ребенка на практике больше походит на убийство человека. Подобным же образом далеко от себя самого уводит человека образование»[260].

В работе «Смерть семьи» Купер выстраивает четырехэтапную схему метанойи. Метанойя – это движение между четырьмя состояниями, это «изменение, идущее от глубин “я” к поверхности нашей социальной наружности»[261]. Она проходит четыре точки и три метаноических изменения (рис. 2).

РИС. 2. Этапы метанойи

1. Экнойя – состояние большинства живущих в социуме людей, контролируемого и послушного гражданина. Это состояние, на первый взгляд, исключительно позитивно, поскольку находящийся в нем человек наиболее успешен в обществе. Однако, по Куперу, экнойа сопряжена с хроническим убийством своего «я», это состояние наиболее отдалено от подлинного «я», от тела-для-себя, это нахождение человека вне своего сознания.

2. Паранойя – переходное состояние, сопряженное с первыми этапами личностных изменений. Это как бы полутон изменения. Это состояние вне своего «я», при котором человек начинает существовать вблизи сознания.

3. Нойя – состояние, сопряженное с переживанием депрессии и печали. На этом уровне происходит отделение «я» от других людей, его культивирование. В «я» помещается новый центр, и, взаимодействуя с новым опытом, «я» свободно и интенсивно реализует себя в мире. Это состояние в пределах собственного сознания.

4. Антинойя – состояние беглого перемещения между активным и автономным «я» и выходом за пределы «я». Это движение через уничтожение ранее сформированного «я».

Переход от этапа к этапу сопряжен с тем, что Купер называет процессом деструктурирования – реструктурирования. При этом человек словно входит в кризис, проходя через радикальные изменения с целью установления менее отчужденного способа существования. «Безумие – это деструктурирование отчужденных структур существования и реструктурирование менее отчужденного модуса бытия», – подчеркивает он. Именно поэтому, по Куперу, «безумие – непрекращающаяся революция в жизни человека»[262].

Одним из механизмов метанойи является переживание экстаза сродни тому, что в своем опыте запредельного переживает мистик. Только у Купера переживание экстаза иногда сопрягается с другими разновидностями опыта: с наркотическим ЛСД-опытом и сексуальным опытом. Способствует обращению к своему истинному «я» и медитативный опыт, деструктурируя социальный опыт и возвращая человека от иллюзорных проблем к реальным.

Деструктурирование сопряжено с активированием более ответственного поведения, с выработкой собственного голоса и собственной автономии, с устранением из существования следов другого, который порабощает человека и культивирует опустошенное существование. Основной задачей деструктурирования является преодоление отчуждения. Этот процесс сопровождается часто ярко выраженными эмоциональными переживаниями: имеет место союз восторженной радости и полного отчаянья, язык денормализуется и демистифицируется. Парадоксальный союз радости и отчаянья – обязательное предварительное условие преобразования. Это состояние противоречит нормам социальной реальности, которые, в свою очередь, отражают общие противоречия буржуазного общества. Добровольное, ответственное переживание этого опыта как результат индивидуального выбора, по Куперу, есть залог подлинного освобождения.

Вмешательство психиатрии на этом этапе приводит, по мнению Купера, к тому, что радость разрушается лечением, уходит и отчаяние. Психиатрия таким образом производит «никакого» человека. Для нее вообще нет места в практике перерождения, поскольку она, как, впрочем, и семья, является институцией капиталистического общества и в идеале должна быть упразднена. «Если, – подчеркивает Купер, – мы рассматриваем безумие как подготовительный шаг к преодолению отчуждения, и если мы рассматриваем наиболее распространенные и актуальные формы отчуждения как результат классового разделения общества, то в обществе развитого социализма (т. е. в обществе, в котором разрыв между политической революцией и социальной революцией был во многом сокращен) нет никакого места психиатрии, а в коммунистическом обществе вообще нет места никаким формам психотехнологий»[263]. Здесь возникает вопрос, каким образом помочь психически больному, и в рамках каких институций это возможно и возможно ли в принципе.

Уже в своей первой книге, «Психиатрия и антипсихиатрия», Купер указывает, что одним из самых проблематичных моментов психиатрии является терапия. На его взгляд, «вылечить пациента» – это основная проблема психиатра, поскольку сам термин «лечение» проблематичен. Лечение предполагает конституирование пациента как того, кого будут лечить, за кем будут ухаживать и кто будет вписан в систему психиатрических институций. Стремясь отойти от традиций терапии психически больных, а также в противовес семейной системе, которая не может предоставить человеку в тяжелой жизненной ситуации условия для ее преодоления, Купер выдвигает идеал терапевтического сообщества.

Терапевтическое сообщество, или терапевтическая коммуна, построено на другой форме отношений между «я» и другими. «Сообщество, – пишет он, – это микросоциальная структура, в которой достигается плодотворная диалектика между одиночеством и бытием-с-другими…»[264]. В этих отношениях должна поддерживаться автономность и уникальность структуры «я» и устанавливаться контакт между внутренним миром личности и окружающим ее миром других людей. Внутренний мир здесь выступает как свободное и интенциональное ядро человека, источник всех его действий и внешнего мира. Цель свободного терапевтического сообщества, по Куперу, – «создать такую ситуацию, в которой люди могли бы взаимодействовать, не нарушая автономии друг друга»[265]. Такие цели и сама необходимость организации терапевтической коммуны связаны с тем, что человек с самого рождения и на протяжении всей своей жизни испытывает потребность в автономии, которую никогда не может полностью удовлетворить. Однако только на основании возможности быть автономным, быть одиноким, как считает Купер, можно установить подлинные отношения с другими.

Подобное терапевтическое сообщество характеризуют следующие черты антиорганизации.

1. Отсутствие психиатрической диагностики и диагноза как такового, инвалидация и смещение реальности человека к неопределенности социальной псевдообъективности.

2. Отсутствие иерархизации и ролевой стратификации группы. Без диагностики терапевтическая коммуна превращается в место, где люди живут и существуют, где между ними нет различий, поскольку диагноз является центральным признаком, по которому они могут быть разделены[266].

Строя систему терапевтической коммуны, Купер отталкивается от антипсихиатрической трактовки шизофрении не как чего-то свойственного человеку, характеризующего исключительно одну личность, а как специфической ситуации, складывающейся в межличностном пространстве. Поведение так называемого шизофреника рассматривается при этом в двух плоскостях: во-первых, в вертикальной плоскости его семейной истории; во-вторых, в горизонтальной плоскости взаимодействия в терапевтической коммуне, а также в актуальной семейной ситуации. Только благодаря такой стратегии можно определить «те формы инвалидации, с которыми человек столкнулся, и те недостатки его собственной жизненной стратегии, из-за которых он стал их мишенью»[267]. Одновременно со вскрытием форм инвалидации необходима также работа с потребностью в автономии «я», т. е. создание межличностных условий для ее реализации.

Эти теоретические идеи Купер воплощает на практике. В январе 1962 г. он организует терапевтическую коммуну «Вилла 21», функционировавшую в течение четырех лет. Во время проведения этого своеобразного эксперимента преследовалось несколько целей:

1) непосредственно терапевтическая – апробация авторского подхода к лечению. Предполагалось, что если в отделении реализовать более мягкий подход к лечению, с менее жестко структурированными ролями, при котором пациенты через общение с другими могут обрести собственную автономию и разрешить собственные конфликты, выздоровление пойдет быстрее;

2) исследовательская – сравнение взаимодействия в естественных группах (семье) с взаимодействием в искусственной терапевтической группе, а также исследование особенностей семейного взаимодействия в семьях шизофреников, подобное тому, которое уже проводилось Лэйнгом и Эстерсоном;

3) организационная – создание жизнеспособного организма, обособленного от психиатрической больницы и функционирующего вне психиатрического контекста[268]. Третья цель была основной. Купер рассчитывал, что это автономное отделение, поскольку оно допускало большую степень свободы, может создать для пациентов оптимальную терапевтическую среду.

Поставленные задачи потребовали разработанной программы и рабочих рук. Главной проблемой здесь стала, как это ни удивительно, не разработка методики и внедрение новых достижений, а люди, которые бы осмелились отбросить институциональные предрассудки. «Я чувствовал, что то, что действительно было нужно для организации новой разновидности психиатрической ситуации, так это не методы или программа, а адекватные люди»[269], – вспоминал Купер.

Местом проведения эксперимента выбрали одно из отделений обычной психиатрической больницы Шенли в северо-западной части Лондона, когда-то предназначенное для лечения инсулиновыми комами. От лечения инсулином начали постепенно отказываться, и отделение освободилось. Оно располагалось на двух этажах: на втором была оборудована спальня с 19 кроватями и четыре сообщающиеся с ней комнатки, на первом – гостиная, столовая, комната персонала и раздевалка, а также еще две маленькие комнатки, в одной из которых проходили групповые собрания, в другой организовали комнату отдыха.

В проекте участвовали молодые люди в возрасте от 15 до 30 лет. Две трети из них имели диагноз «шизофрения», остальные – «психопатия» и «расстройство личности»; все были госпитализированы впервые или имели малый срок госпитализации. Медицинский персонал также подбирался по принципу малого стажа работы в психиатрической клинике. Такие критерии для отбора пациентов и персонала были обусловлены необходимостью участия в эксперименте людей, которые мало сталкивались с условиями институционализации. С пациентами работали три доктора, каждый взаимодействовал с группой, состоящей из 5–7 человек.

Обычный распорядок дня предполагал четыре групповых собрания: 1) ежедневные встречи терапевтического сообщества (9.45–10.30) посещали все пациенты и весь персонал сообщества, на них обсуждались проблемы, которые имели отношение к сообществу: конфликты, образ жизни или происходящие в сообществе события; 2) терапевтические группы (10.30–11.30) – пациенты делились на две группы, которые встречались с сопровождающим их терапевтом; 3) две рабочие группы (14.00–16.30) – одна работала с доктором, другая – с медицинской сестрой (к примеру, одна занималась внутренним декором помещений, другая изготовлением игрушек); 4) групповые собрания персонала (ежедневно утром и вечером) – встречи сотрудников, где обсуждались происходящие изменения и планировалась дальнейшая работа.

Первоочередной исследовательской задачей, в особенности на первых этапах работы, Купер называл прояснение того диапазона предвзятых трактовок, предубеждений и фантазий, через которые персонал воспринимает пациентов и друг друга. Он подчеркивал, что в течение своего исторического становления психиатрическая больница выработала целый комплекс защитных средств от безумия, которое считается «грязным», «опасным», «буйным». Такое необоснованное отношение к мнимым опасностям безумия со стороны медицинского персонала он называет «институциональной глупостью»[270]. Задача избавиться от этой глупости и ставилась в этом проекте.

Купер особенно останавливается на двух предрассудках, которые, на его взгляд, составляют основу институциональной разметки режима психиатрической больницы: техника пробуждения и трудовые обязанности пациентов. Говоря о первом предрассудке, он разъясняет, что основу режима больницы составляет представление о том, что если не вынуждать пациента повиноваться институционально закрепленному режиму и не контролировать его исполнение, то пациенты станут игнорировать всякий распорядок и не смогут функционировать как организованная группа. Эти предрассудки не оправдались. Несмотря на то что никто не следил за режимом, в особенности за режимом сна, пациенты самостоятельно продолжали следовать принятому распорядку. Не оправдались и предрассудки, связанные с предписанием обязательного труда как основного механизма институционализации пациентов.

Одним из механизмов разрушения институциональной разметки было также постепенное размывание ролей. В обычной больничной разметке средний медицинский персонал и пациенты всегда ожидают, что врач исполняет роль лидера группы. Контролирующую функцию традиционно осуществлял средний медицинский персонал. В своем проекте Купер стремился уйти от этих стереотипов, сместив некоторые функции врачей и персонала: роль лидера в терапевтическом процессе, а также контролирующую роль в повседневной жизни сообщества иногда должны были брать на себя сами пациенты.

За четыре года, в течение которых экспериментом руководил Купер, в функционировании этого «мини-отделения» были достигнуты следующие изменения: произошла смена ролей (пациенты стали принимать активное участие в собственном лечении и жизни отделения); отброшены многие принятые в психиатрической больнице правила (преодолен четкий распорядок дня, обязательность труда и др.) и т. д. Эти изменения не привели к ухудшению ситуации. Купер, так же как Лэйнг, описывая эксперимент в Кингсли-холле, отмечает: «Фактически, за последние два года никто не получил от пациентов тяжелых телесных повреждений, никто из молодых пациенток не забеременел, хотя они часто посещали своих приятелей в отделении, а также выходили с ними за пределы больницы»[271].

Проект столкнулся и с определенными трудностями. В частности, так и не удалось полностью преодолеть ролевое разделение, ведь персонал и пациенты не могли полностью поменяться местами. Персоналу нужно было платить, и он должен был исполнять медицинские функции. Еще большие трудности представляло и вхождение больного в привычную жизнь по окончании лечения. Многие пациенты были вынуждены возвращаться назад, чтобы проводить там выходные или время от времени гостить. Дело в том, что только это пространство давало им ту среду принятия, которой они не могли найти за пределами этого уникального проекта. Некоторые пациенты после выписки в течение некоторого времени жили с «надежными» людьми, которые не были отмечены печатью социальной мистификации.

Купер пишет, что проведенный эксперимент «привел к четкому результату и позволил сделать важный вывод. Результат – определение пределов возможных институциональных изменений[272]… Вывод заключается в том, что если подобная структура продолжает далее развиваться, это развитие должно проходить вне границ самого института…»[273]. Дело в том, что психическая больница как социальная система ограничивает себя определенными рамками, внутри которых и возможны изменения, если же изменения переходят эти границы, они начинают угрожать стабильности целостной структуры, т. е. психиатрии как таковой. Поэтому Купер не задавался в этом проекте целью разрушения института психиатрии, он хотел выяснить, какие изменения возможны в рамках самой психиатрии при сохранении ее как социального института. Несмотря на внешние сходства, основная направленность проекта «Вилла 21» отличалась от таковой у «Шумной комнаты». Если основной целью для Лэйнга была терапевтическая, то Купер ставил преимущественно организационную задачу.

Этот проведенный Купером эксперимент во многом был значим именно для него самого, а также для внутренней эволюции антипсихиатрии. В контексте совершенствования психиатрической практики в нем, по сравнению с более ранними сообществами хотя бы того же Максвелла Джонса, было не так уж много нового. Здесь мы видим черты коммунарной организации системы психиатрической помощи: значимость и открытость общения между персоналом и больными; смещение ролей; поощрение активности пациентов; групповая работа и групповая рефлексия наблюдающихся изменений и проч. Коммуна Купера отличалась и выделялась от предшествующих не внутренним содержанием практики, а ее статусом.

По своему статусу «Вилла 21» стала первым антипсихиатрическим экспериментом. Лэйнг организовывал свою «Шумную комнату» еще до того, как начал развивать антипсихиатрические критические идеи. В основе практики этого эксперимента лежала теория коммуникации, необходимость которой как решающий фактор выздоровления и была акцентирована в проекте. Эксперимент Купера формировался в контексте антипсихиатрической критики, и это первый эксперимент, который был вписан в антипсихиатрическую идеологию. В центре него – недовольство психиатрией как терапевтической институцией и попытка организации альтернативной помощи. Поэтому неслучайно «Вилла 21» стала предшественником Кингсли-холла, многие ее обитатели стали первыми обитателями коммуны Лэйнга, и Купер описал «Виллу 21» в своей программной работе «Психиатрия и антипсихиатрия». Однако здесь за терапевтическим процессом еще не стояло никакой идеи, коммуна была организована «вопреки», а не «для». Купер говорил, что ее цель заключалась в выяснении пределов возможных изменений.

Революция безумия, революция в психиатрии у Купера – это только первый шаг. За этим должны последовать революции во всех социальных институциях. Купер выдает так и не сбывшийся прогноз. На его взгляд, в течение следующих двух десятилетий психиатрические институции будут полностью дискредитированы, правда, на смену им так и не придут институциональные формы антипсихиатрии, поскольку это в принципе невозможно, ибо антипсихиатрия является революционной по своей природе. Этим прогнозам суждено было сбыться лишь отчасти: психиатрия, разумеется, до сих пор существует, а антипсихиатрия, правда, имеющая уже мало общего с Куперовой, все еще борется.

В своей последней работе (конец 1970-х) Купер подчеркивает, что антипсихиатрия до сих пор актуальна: «Сейчас некоторые психиатры утверждают, что антипсихиатрия осталась в прошлом. Мы им поверим только тогда, когда они реализуют большую часть этой программной идеологии на практике»[274]. Надо ли говорить, что эта программная идеология так и осталась утопией шестидесятых.

1. Аарон Эстерсон: психоаналитическая феноменология идентичности

Лэйнг редко работал в одиночестве. Многие его книги были написаны в соавторстве. Развивая в теории и на практике идеи социальной феноменологии, он следовал ее духу и в жизни. Он предпочитал коллективные проекты и коллективную работу, возможно, считая, что многократная тотализация в работе приводит к лучшим результатам. Уже начиная с первых проектов, с исследования семей шизофреников, он собирает вокруг себя множество людей, и эта группа будет расширяться вплоть до его самого масштабного в плане командного ресурса проекта – Кингсли-холла.

Несмотря на то что Лэйнг не сформировал никакой школы и говорить о лэйнгианстве невозможно, многие его соратники и коллеги в теории и практике уже после сотрудничества с ним развивали его идеи. Может быть, поэтому британская антипсихиатрия более или менее однородна: в ней акцентирована социально-феноменологическая ориентация, внимание к семье, в тех или иных вариациях развивается концепт метанойи и практика терапевтических сообществ. Все эти моменты первоначально были заявлены именно в коллективных проектах Лэйнга. Он разрабатывал самобытную и убедительную теорию, и в этой теории с ним вряд ли можно было сравниться. Поэтому практическая ориентация ближнего круга коллег закономерна. Единственное исключение – Аарон Эстерсон, самый давний знакомый, коллега и соавтор.

Лэйнг и Эстерсон познакомились в клубе альпинизма Университета Глазго. Эстерсон учился двумя курсами старше, они были людьми с разными взглядами на жизнь и многие профессиональные вопросы, никогда не дружили, но между ними было много общего. Они оба крайне негативно относились к традиционной психиатрии, считая ее постулаты необоснованными и не имеющими реального отношения к человеку. Эстерсон и Лэйнг много читали, вращались в одних и тех же интеллектуальных кругах. Лэйнг влиял на Эстерсона, Эстерсон – на Лэйнга. Именно с подачи своего друга и коллеги Лэйнг познакомился с «Тибетской книгой мертвых».

После университета Эстерсон организовал в Израиле терапевтическую коммуну, кибуц, в котором статус психически больного был упразднен, и коммуной управляли сами пациенты. Вновь они сошлись уже в конце 1950-х, когда решили заниматься изучением семей шизофреников и организовали исследовательскую группу. Сотрудничество длилось около пяти лет, книга по материалам проекта была сдана в издательство в августе 1963 г., а издана в апреле 1964 г.[275]

Разные характеры и мировоззрение дали знать о себе уже в этом проекте. Они постоянно соперничали, их мнения расходились даже в оценке вклада друг друга. Эстерсон настаивал, что вклад Лэйнга был исключительно литературным и что тот не принимал никакого участия в процессе исследования[276], Лэйнг, в свою очередь, говорил, что Эстерсон не написал ни одной страницы книги[277].

После завершения проекта они сотрудничали уже в рамках Филадельфийской ассоциации и Кингсли-холла, но и здесь их разногласия продолжались. С самого начала Эстерсо настаивал на жестком управлении коммуной, в частности, ставил вопрос о необходимости должности медицинского директора. Лэйнг же исповедовал принцип отсутствия правил и рамок, должностей и иерархии. Эстерсон боролся за установление в Кингсли-холле порядка, но каждый раз отступал перед обаянием и харизмой Лэйнга. К 1966 г. разногласия достигли предела, и 4 сентября 1968 г. Эстерсон покинул коммуну и ряды Филадельфийской ассоциации.

Однако проект по исследованию семей шизофреников так и не был закончен, проведен был только первый этап работы. Из-за своеобразной незавершенности исследования при прочтении книги создавалось впечатление, что все семьи провоцируют шизофрению, что семья как социальная группа по своей природе шизофреногенна. Сам Лэйнг не придерживался такой категоричной точки зрения. В конце работы Лэйнг и Эстерсон пришли к выводу, что механизмы манипулирования, выявленные ими в семьях шизофреников, встречаются и в нормальных семьях, но происходит это гораздо реже. Такие результаты требовали продолжения исследования. И Лэйнг, и Эстерсон постоянно возобновляли разговор о завершении проекта и книги, но по причине непреодолимых разногласий они так и не смогли работать вместе. Эстерсон продолжил только свою часть. В конце 1970 г. была опубликована книга «Весенние листья», продолжающая традиции «Здравомыслия, безумия и семьи».

Эстерсон развивает начатые вместе с Лэйнгом исследования, дополняя заложенные в них идеи. Если в первом томе, написанном вместе с Лэйнгом, большее внимание уделялось теоретическому аспекту, а анализ шел от разбора случаев к построению обобщенной теории социальной феноменологии, то в самостоятельной книге Эстерсона исследовательская стратегия выстраивается от клинического случая к методологии, теоретический анализ и определение понятий являются лишь дорогой к методу.

В центре книги Эстерсона «Весенние листья» подробный анализ клинического случая, уже представленного и проанализированного в совместной работе с Лэйнгом. Эстерсон использует его для развития собственного метода: он продолжает метод социальной феноменологии, разработанный Лэйнгом, и дополняет его психоанализом. В предисловии, объясняя специфику и цель работы, он пишет: «Эта работа задумана как исследование разрушения связи, синхронизации и превосхождения в новом синтезе социальной феноменологии, как она представлена в ранней работе, и психоанализа опыта»[278]. Этот синтез, по убеждению Эстерсона, позволит прояснить переживание членами социальной группы друг друга и группы в целом с акцентом на неосознаваемых паттернах опыта и фантазии.

Эстерсон продолжает исследовать шизофреногенные семьи в понятиях практики и процесса, ряда и связки. Он отходит от понимания болезни как патологического процесса, нацеливая свое внимание на семейные паттерны мистификации взаимодействия и пытаясь вскрыть смысл и значения амбивалентности семейной практики. Шизофрения для Эстерсона – это ответ на социальную практику семьи, в которую включен больной, а отнюдь не проблема одного человека. В запутанной сети взаимодействия, перебирая семейные диалоги и событийные сюжеты, Эстерсон пытается нащупать методы возможного понимания шизофрении.

Стремясь отграничить свой метод от естественнонаучной парадигмы и понимания психического заболевания как процесса, Эстерсон настаивает, что только диалектическое исследование может пролить свет на смысл социальной ситуации. Он дает следующее определение: «Под диалектической наукой я подразумеваю исследование взаимодействия людей и групп людей, противопоставляя его исследованию естественных событий, входящему в предметную область естествознания»[279].

Эстерсон подчеркивает, что основной особенностью человеческого существования, в отличие от существования предметов, является то, что человек принадлежит одновременно системам пассивных и активных отношений. Включаясь как пассивный объект в ход естественных событий, человек вступает в пассивные отношения, к примеру, общаясь и жестикулируя, он двигает руками и ногами как совокупностью мышц, костей и связок. Так понятое поведение человека и предстает, по мнению Эстерсона, как процесс, входя в область исследования естествознания. Однако человек включен и в активные отношения. Он взаимодействует с другими людьми, он жестикулирует, выражая гнев или любовь, соглашаясь или протестуя. В этом случае жестикуляция имеет подтекст и не может быть понята изолированно: она включена в практику социального взаимодействия и сама является социальной практикой. Изучением последнего и должна заниматься диалектическая наука.

Диалектическая наука представляет жизнь людей как пространство межличностных отношений. В этой ситуации взаимодействия люди переживают себя в связи с другими людьми и могут познавать формы и природу этих отношений. Поэтому взаимодействие предстает в диалектической науке как центральное событие человеческой жизни, как конституирующее пространство человеческой личности, пространство формирования идентичности. Это формирование идентичности в ситуации взаимодействия является для Эстерсона узловым моментом теории диалектической науки, и он описывает его через понятие «сущность отношений». «Направленность взаимоотношений, которая формирует идентичность человека, можно определить как сущность (nature) взаимоотношений, в которые он вступает»[280], – пишет он. Это паттерн отношений, включающий в себя формы и способы взаимодействия в группе.

Специфику межличностных отношений Эстерсон совершенно логично выводит из самой ситуации – из взаимодействия людей. Межличностные отношения – это отношения, в которых участники взаимодействия признают и воспринимают друг друга как личности. Поэтому одна из центральных особенностей этого взаимодействия – взаимность, или реципрокность. Каждый, кто вступает в отношения, должен воспринимать как личность другого и быть воспринят каждым другим как личность. Такая же взаимность имеет место и при конституировании идентичности. «В этом взаимодействии, – указывает Эстерсон, – каждый из участников невольно конституирует себя как личность, подтверждающая других и подтверждаемая другими»[281]. Ситуация взаимности и приводит к необходимости учета межличностного взаимодействия: поскольку люди постоянно вступают в межличностные отношения, нельзя исследовать личность, не обращая внимания на ее связь с другими личностями. Всякое исследование личности, по Эстерсону, – это исследование отношений, в которые эта личность вступает. Однако исследование отношений – и это центральный момент в разработке Эстерсоном собственного метода – предполагает вовлечение и исследователя. Всякий наблюдатель, исследующий отношения человека, неизменно включается в их сеть. Исследователь одновременно и изучает, и конституирует область исследования.

Такая специфическая ситуация, с которой мы всегда сталкиваемся, погружаясь в пространство межличностного взаимодействия, требует, по Эстерсону, разработки специфического метода и выбора соответствующей формы рациональности. Этот метод должен отталкиваться от ситуации, в которую теперь включен сам исследователь, а исследователь должен благодаря этому методу осмыслять ситуацию, в которой он является одним из реципрокных звеньев, поэтому он должен опираться не на естествознание, а на диалектическую рациональность.

Естествознание, как оговаривается Эстерсон, правда, тоже может выступать платформой для исследования человека и его взаимодействия. Так, на его взгляд, происходит в психиатрии. В этом случае взаимодействие предстает как взаимодействие одушевленного с неодушевленным, неодушевленным при этом становится больной. Он исследуется подобно объекту или вещи, он мистифицируется, что приводит к переживанию им себя самого как не-личности. Объективное исследование способствует пониманию социальной группы как объективного единства, функционирование которого подчинено естественным законам. Возникает представление, что группа движима не собственными членами, а посторонними ей законами, и социальная практика группы подменяется процессом. Все события начинают толковаться в парадигме процесса, в том числе и то, что процессуально называется психическим заболеванием.

Так ведется аналитическое исследование. В противоположность диалектическому оно предполагает внешнего по отношению к исследуемой системе наблюдателя, рассматривающего объекты своего исследования как объективные события. Продуктивная работа в рамках такой рациональности, по мнению Эстерсона, невозможна, поэтому для того чтобы исследовать больного шизофренией, необходимо в корне изменить рациональность. В рамках клинического мировоззрения, даже если мы признаем в больном человека, это невыполнимо. Исследователь в этом случае должен не только рассматривать больного в сети взаимодействия и социальной ситуации, в единстве его опыта и поведения, но и понимать себя и клиническое взаимодействие как часть пространства исследования.

В основе диалектического метода, превосходящего аналитическое исследование, лежит исследование человека как включенного в социальную систему. При этом всякая социальная система существует в единстве лишь в том случае, если все ее члены разделяют основной принцип ее общей практики. Эстерсон подчеркивает: «Все необходимые отношения выражают то, что можно назвать базисной, или основной, практикой группы. Эта практика – паттерн связи, которая конституирует и поддерживает группу как группу. Центральный принцип группы – принцип этой практики»[282]. Группа как раз и существует как носитель практики.

Практика группы является пространством ее противоречий, впоследствии запускающих внутригрупповые проблемы и, возможно, даже приводящей к развитию шизофрении. Противоречие при этом Эстерсон характеризует следующим образом: «В социальной системе противоречие может быть определено как опыт одновременной констатации и отрицания проблемы в пределах системы»[283].

Стремясь упорядочить все многообразие противоречий, Эстерсон выделяет следующие их формы, описывая в них структуру противоречий: 1) простые противоречия, где противостоящие стороны очевидны для тех членов общества, которые хотят увидеть проблему; 2) противоречия-парадоксы, в которых одна или обе стороны конфликта сокрыты от членов группы; 3) двойные противоречия, построенные на двойном отрицании негативных эмоций или проблем; 4) множественные противоречия с запутанной структурой и неопределенным, двусмысленным последним элементом. В этом случае неясно, отрицается или подтверждается «отрицание/утверждение». Примером такого противоречия Эстерсон называет описанную Бейтсоном ситуацию двойного послания.

Противоречие, по Эстерсону, не синонимично конфликту: открытая конфронтация еще не означает противоречия, поскольку такое противостояние не всегда вовлекает установки и ожидания его участников. О противоречии можно говорить, только когда в конфликте один или несколько участников взаимодействия демонстрируют неожиданную реакцию на ситуацию или отсутствие ожидаемой реакции, и эта реакция идет вразрез с принятой в социальной группе практикой. В социальной ситуации, как отмечает Эстерсон, противоречие является функцией паттерна неожиданного поведения или функцией отсутствия ожидаемого паттерна. Эти паттерны поведения могут быть межличностными, внутригрупповыми и межгрупповыми, такими же могут быть и противоречия[284].

Строя здание диалектической науки, Эстерсон развивает идеи, сформулированные Лэйнгом в отношении социальной феноменологии как науки об опыте людей, поведения и взаимодействия как функциях опыта. Он подчеркивает, что опыт при этом всегда является интерсубъективным, поэтому взаимодействие предстает решающей структурой диалектического исследования. Включение исследователя в пространство взаимодействия и является новшеством Эстерсона, и это, по его убеждению, позволяют сделать диалектические парадигма и рациональность.

На основании диалектической теории Эстерсон пытается наметить серию конкретных действий по снятию противоречия социальной системы. В основе методологических наработок положение о том, что противоречие социальной системы – «порождение внутригрупповой практики»[285]. Социальная группа устанавливает образцы поведения или межличностного взаимодействия, которые должны разделять все ее члены. Противоречие – результат кризиса этих образцов, поэтому снять противоречие могут только сами члены группы, одному терапевту-исследователю это не под силу.

Терапевт, следовательно, не может каким-либо воздействием изменить социальную систему, не может стать источником изменений, он может воздействовать лишь опосредованно, подталкивая и активизируя внутригрупповые процессы. В сопоставлении его опыта и опыта членов социальной группы можно открыть отличительные особенности внутригрупповой социальной практики, прояснить характерные для группы паттерны поведения и опыта. Диалектическую природу социальных внутригрупповых процессов, по Эстерсону, можно понять только изнутри, поэтому здесь неприменима аналитическая рациональность. И только изнутри группы может быть прочувствовано и вскрыто основное противоречие, которое отягощает социальную ситуацию и требует снятия.

Диалектический метод погружения в группу необходим и еще по одной причине. Как совершенно справедливо подчеркивает Эстерсон, опыт, переживания, в отличие от поведения, не могут наблюдаться и исследоваться непосредственно. Опыт может быть схвачен только в сети опыта взаимного восприятия. Поэтому для того чтобы схватить опыт больного, опыт восприятия его семьей, а также опыт каждого члена семейной системы, нужно включиться в группу и тотализировать весь предшествующий опыт, все предшествующие синтезы и все тотализации. «Диалектика – это изменения и в наблюдателе, и в наблюдаемой системе…»[286], – подчеркивает Эстерсон. Поэтому диалектический процесс исследования носит одновременно и индивидуальный, и социальный характер: он затрагивает индивидуальный опыт исследователя и опыт каждого члена семьи, самосознание, самопереживание и проясняет взаимосвязи и основной принцип практики семьи как социальной системы.

Посредником для социальной группы, на взгляд Эстерсона, может стать психоаналитически ориентированный терапевт. В интерпретациях происходящих процессов он описывает свой опыт; путем сопоставления члены группы могут определить особенности своих переживаний и поведения, своего восприятия внутригрупповых процессов. Интерпретация психоаналитика, таким образом, конституирует промежуточное пространство посредничества, благодаря которому могут быть лучше поняты особенности социальной системы. Снятие противоречия социальной системы и тотализация его в более широкой социальной практике приводит к изменению опыта и поведения всех участников взаимодействия, для Эстерсона «успешный психоанализ, таким образом, – это и терапия для аналитика»[287].

Диалектическое мышление направлено одновременно и на наблюдателя, и на наблюдаемую систему, рассматривая последнюю как социальную и личностную практику и позволяя разделять в этом исследовании и личность, и систему. Его процесс, по Эстерсону, включает три компонента:

1) развитие взаимности между наблюдателем и исследуемым социальным пространством. Исследователь чувствует себя включенным в систему, влияет на нее и испытывает ее влияние, но он не может оценивать эту социальную систему, поскольку погружен в нее;

2) временная нигиляция, отход от активной включенности в систему. Исследователь обращается к своему опыту, сопоставляя его с опытом и событиями исследуемой социальной системы; социальная система становится «фоном» в гештальте опыта наблюдателя, и на первый план как «фигура» выходит динамика собственного опыта исследователя;

3) возвращение взаимности с социальной системой: исследователь, осознав границы собственного опыта и особенности системы, возвращается в нее, чтобы прояснить ее структуру и связи, чтобы наметить пути возможных изменений[288].

Иногда группа может быть не готова к осознанию противоречия и последующим изменениям, тогда терапевтические отношения могут формироваться только с теми членами группы, которые готовы двигаться дальше, поэтому групповая терапия может включать элементы индивидуальных сессий. Здесь нельзя использовать силу и осуществлять воздействие, поскольку изменение социальной ситуации может быть достигнуто только добровольно и всеми членами группы. Такая же ситуация часто наблюдается и на макроуровне: многие революционные преобразования продвигаются вначале узкой группой людей, осознающих противоречие макросоциальной системы, и только впоследствии в это движение вовлекаются широкие массы. В таком случае залогом успешных изменений могут стать даже первоначальный провал и регрессия. Неудача тогда рассматривается как стимул к повторной тотализации ситуации, и эта тотализация будет включать уже и факт предыдущей неудачи. Процесс должен постепенно развиваться дальше. Эстерсон пишет: «Роль диалектически ориентированного исследователя подобна роли акушерки, терпеливо способствующей рождению нового экзистенциального порядка, уже готового появиться на свет»[289].

Диалектическое мышление, таким образом, привносит в исследование динамизм, позволяя не только наблюдать социальную систему, но и посредством личностных изменений самого исследователя изменять ее. «Это изменение, – подчеркивает Эстерсон, – является неотъемлемой частью метода»[290]. Трехэтапный процесс диалектического мышления развивается по спирали, и третий момент представляет собой возвращение к первому на более высоком уровне социального и личностного развития. Сам он предлагает представленную на рис. 3 условную схему.

РИС. 3. Спираль диалектического мышления

Исследователь на каждом из этапов вновь переосмысляет свое видение ситуации и приводит противоречащие ему события в непротиворечивое единство. Этот синтез Эстерсон называет тотализацией. Тотализация включает в себя и саму социальную ситуацию, и опыт исследователя, и возникающие противоречия, единство этих элементов обеспечивает учет всех факторов и постепенное прогрессирование исследования. Нарастающий синтез идет путем последовательного и прогрессивного согласования противоречий, которому по образцу вышеприведенной трехчастной схемы соответствует постоянная тотализация, детотализация и ретотализация противоречивых элементов опыта.

Само движение от тотализации к ретотализации носит, по Эстерсону, регрессивно-прогрессивный характер в соответствии с тремя моментами тотализации: 1) исследователь производит феноменологическое описание ситуации и ее противоречий, а также своего собственного переживания этих противоречий; 2) путем регрессивно-аналитического движения он проводит исторический анализ проблем с позиции истории социальной системы и одновременно с позиции изменения его отношения к ним; 3) в прогрессивно-синтетическом движении исторический анализ объединяется с феноменологически наблюдаемыми событиями и развивается вмещающая их тотализация. В этой тотализации и происходит «раскрытие» (revelation) смысла происходящего.

Диалектическое понимание ситуации, проясняя практику и само являясь практикой, по Эстерсону, предполагает не только диалектическое мышление, но и диалектическое действие (acting), конституирующее в исследовании смысл социальной ситуации. Эстерсон подчеркивает: «Рациональная социальная практика есть деятельность, основанная на диалектически развертывающемся посредством тотализации рефлексивном постижении. В этом и состоит ее логика – рефлексивное познание социальной и исторической практики и процесса посредством и для социального и исторического действия»[291]. Поэтому для исследователя в пределах диалектической рациональности рефлексия социальной ситуации и действие в ней неразделимы. Само исследование в этом случае – практика, способствующая экзистенциальной реализации, а диалектическое осмысление – это рациональность, требующая действия и достигаемая посредством действия. Динамизм, а также сочетание осмысления и действия – неотъемлемое и специфическое свойство человека.

Развертывая такую схему анализа и работы, Эстерсон конкретизирует ее составляющие и ставит вопрос о критериях истинности анализа и проверки гипотез и действий. Он сопоставляет макроуровень исторического и социального анализа и микроуровень анализа отношений и личности. При этом первый представляется марксистским анализом истории, второй – психоаналитически феноменологическим анализом семейной ситуации. Он пытается соединить марксизм, феноменологию и психоанализ в продуктивную схему возможной работы с внутрисемейными конфликтами.

На пути от тотализации к ретотализации взаимоотношения исследователя и системы могут быть проверены, на взгляд Эстерсона, в двух узловых точках: на теоретической стадии согласования и на практической стадии эффективного действия. На теоретической стадии основной задачей является вскрытие противоречия, которое представляется как руководящая нить всего анализа и связующее звено всех рассогласований в семейной системе. Это противоречие упорядочивает неупорядоченность социальной системы.

Практическая стадия стартует одновременно с тотализацией. Практические проблемы становятся понятными в синтезе опыта и действия, именно этот синтез делает противоречие окончательно ясным и понятным. В этот момент, по Эстерсону, как раз и возможна ошибка, поэтому он задается вопросом, каким образом на этом этапе избежать неправильного истолкования и неправильной тотализации, как не впасть в ошибку мистификации.

Основной критерий, который предлагает здесь Эстерсон, – это критерий практической реализации. Валидная, истинная тотализация приводит к эффективному и продуктивному действию в социальном пространстве[292]. Так, на макроуровне истинность и валидность оценки Лениным социальной системы царизма измеряется успешностью предпринятой им социальной революции. На микроуровне практики психоанализа эффективность предположений аналитика и эффективность психоаналитической терапии проверяется степенью облегчения реализации ранее блокированного опыта. Процедура такой проверки приводит Эстерсона к формулированию принципа диалектической реализации, описывающего направленность диалектического процесса.

Эстерсон настаивает, что действие на микросоциальном уровне должно быть направлено на радикальное изменение имеющейся социальной ситуации. Он разъясняет: «Социальная система претерпевает радикальные изменения, когда снимается актуальное принципиальное социальное противоречие»[293], а это, в свою очередь, может произойти только посредством расширения социальной практики, включающей имеющееся противоречие в более широкий социальный контекст. На уровне психотерапевтической ситуации это означает осознание неосознаваемых противоречий посредством рассмотрения их в межличностном и внутриличностном контексте.

Проверка тотализации, как мы видим, является ретроспективной, и никакая тотализация не может быть абсолютно правильной. По этим причинам исследователь и терапевт социальной ситуации всегда вынужден двигаться наощупь, он должен быть готов к неожиданностям, поскольку ни одна тотализация не повторяет другую, и ни одно противоречие не является точным ключом к разрешению следующего. Исследователь должен подходить к социальной ситуации без предвзятости и предубежденности, открываясь для настоящего противоречия, дабы снять его в адекватном ему и эффективном для практики синтезе[294].

Строя такую тактику работы, Эстерсон отмечает, что снятие противоречия не означает его упразднения и исчезновения. Развитие практики приводит к возникновению нового противоречия, которое хотя и будет иметь другие истоки, но представится не менее актуальным и принципиальным, чем предыдущее. По сути, Эстерсон высказывает гегельянские идеи: «Диалектическая практика успешна, когда существующая социальная или межличностная ситуация разрешена так, что в более широком практическом синтезе удалось превзойти имевшееся ведущее противоречие и открыть новое ведущее противоречие, которое основано уже на иных принципах практики»[295].

Противоречие для Эстерсона является ведущим стимулом личностного и социального развития и не всегда представляется разрушительным для социальной системы или для самого человека. Оно утрачивает свой позитивный характер, если становится исторически избыточным, не обусловленным больше социальной или исторической необходимостью, или же если устанавливается табу на его признание, осознание и исследование. В последнем случае противоречие удваивается: нарастает исходное социальное или межличностное противоречие, которое подкрепляется противоречием табу. В процессе работы с социальной ситуацией, по Эстерсону, успех возможен, только если при переходе с одной стадии на другую последовательно прорабатываются существующие противоречия. В противном случае прогрессивное движение становится невозможным.

Диалектическую теорию отклонения и шизофрении Эстерсон строит на основании понятия противоречия. Именно такая трактовка, на его взгляд, позволяет выстроить динамическую диалектическую модель и осуществить эффективную терапию.

Шизофрения, по Эстерсону, – результат неразрешенного внутригруппового, внутрисемейного противоречия. Все без исключения выделенные им разновидности противоречий могут встречаться как на макро– так и на микроуровне и сопровождаются мистификацией. Эта мистификация часто приводит к проблемам с идентичностью, а часто и к формированию шизофрении.

Эстерсон придерживается реалистической трактовки шизофрении. Хотя он и говорит, что необходимо различать шизофрению как диагноз и шизофрению как болезнь, он все же признает, что некоторые люди действительно страдают этой болезнью, в основе которой лежит раскол личности.

Вслед за Лэйнгом он развивает теорию перерождения – пути обретения нового личностного единства и личностного постижения. Этот путь он называет реверсией, и именно о нем, на его взгляд, говорят, когда имеют в виду трансцендентальный опыт. Длиться такой опыт может от нескольких мгновений до нескольких лет, запускает его работа с глубинными слоями личности, проводящаяся в рамках йоги или психоанализа; личностная фрагментация в социальной ситуации, сопровождающаяся мистификацией и неподлинным опытом; а также употребление наркотических веществ вроде ЛСД и мескалина в том случае, если они используются под контролем профессионалов-медиков.

Путь обновления не имеет для самого человека даже изначальной точки, поскольку в опыте реверсии утрачивается всякая способность к дифференцированному восприятию и памяти. И только ретроспективно, уже после прохождения всей этой дороги, сам человек может восстановить его моменты, а также сказать, когда именно его мир и опыт разлетелись вдребезги, а сам он пошел по пути обретения нового взамен вмиг утраченного.

Этот опыт, как называет его Эстерсон, опыт персонального бытия-для-себя-самого (being-for-self), содержит в себе три момента: 1) уровень элементарной нерефлексивной импульсивной активности по достижению желаемого или избеганию нежелаемого; 2) уровень рефлексивного отношения, переживания и выстраивания реципрокного единства опыта; 3) триединство опыта, переживания опыта и опыта этого переживания опыта[296]. В итоге обращение к глубинным слоям опыта приводит к пониманию этого опыта и познанию «животного» я.

Реверсия для Эстерсона основана на регрессе в прошлое, путешествие во вневременный мир, пред-личный и вне-личный. Акцентируется переход между пред-личным и личным, выходят на первый план связи между пред-личностным и космическим, личным и мирским. Основным пространством реверсии становится мир опыта. Он отмечает: «Во вневременном опыте обновления отсутствует всякий опыт “я” и “не-я”, всякое различие между “здесь” и “не-здесь”, нет никакого перцептивного опознания. Поэтому человек беззащитен и социально зависим»[297].

Этот опыт еще пред-эгоистичен: в нем еще нет разделения на личный и общий мир, разделения на «я» и других, поэтому все, что происходит, воспринимается как происходящее с самим человеком, и даже не с самим человеком, а как происходящее в едином и неделимом еще пространстве до-рефлексивного опыта. В этом пространстве с утраченной перцептивной различенностью утрачивается даже первичная матрица опыта, т. е. полностью исчезает «я» человека, утрачивается различие между многим и одним. В итоге, по Эстерсону, все воспринимается одновременно как принадлежащее к «я» и как к нему не принадлежащее, множественный окружающий мир и мир внутриличностный становятся едины и сливаются.

Успешный опыт обновления, разумеется, предполагает и обратное движение к восстановлению. Для Эстерсона это регрессивно-прогрессивное движение. В процессе перехода от регресса к прогрессу дезинтегрированное сознание устремляется к собственной обновленной интеграции. Это сопровождается открытием и осознанием собственных подлинных возможностей с их последующей реализацией.

Процесс прогресса не настолько безобиден и безопасен: он может привести к падению в переживаемый мистический, космогонический, мифологический и прочий опыт: в этом случае не человек интегрирует опыт, а опыт поглощает его. Свидетельством такой поглощенности, по мнению Эстерсона, отчасти является и шизофрения[298], на макроуровне это также и нацизм как мистическая одержимость. Обновление поэтому не всегда идет благополучно, иногда приводя только к укреплению эгоцентризма и блокированию позитивных изменений личности, а иногда даже к личностной катастрофе. Как всякое рождение, оно несет риск неблагоприятного исхода.

В случае же продуктивно протекающего прогрессивного процесса происходит изменение центра сознания и трансформация модуса опыта на более успешный для человека в его общении с другими и с самим собой. Эстерсон подчеркивает: «Под подлинным центрированием, изменением центра сознания от опыта к взаимодействию доктора имеют в виду не антиэгоцентричный опыт отсутствия “я”. Это означает, что человек переживает преобразованный опыт эго, опыт своего “я”, где эго представляется как инструмент, посредством которого он актуализирует в открытости другим свои подлинные личностные возможности в свете пережитого им опыта личностной деструкции и восстанавливает отношения с истоками этого опыта»[299].