Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности Воеводский Леопольд

Итак, нельзя отрицать, что воровство и разбой, столь часто встречающиеся в греческих мифах, коренились глубоко в первобытной нравственности этого народа. Какую же роль играли в Греции ложь и обман, это достаточно явствует из того, что сказано выше о клятвопреступлениях. В этом отношении могу в заключение указать ещё на Эсхила, у которого всё ещё говорится о «лжи божества» [222] , и на Платона, который даже в своём идеальном государстве не может обойтись без обмана. Платон предлагает, как известно, регулировать сожитие мужчин с женщинами посредством «хитрого жеребьеванья», результаты которого зависели бы от усмотрения людей, управляющих государством. Признавая, таким образом, необходимость «многой лжи и обмана», он их оправдывает тем, что они полезны государству. [223]

§ 13. Убийство

Чтобы проследить значение этических моментов в греческих мифах, мы указали, какую роль играют в них преимущественно обман и воровство, и насколько эти черты соответствуют бытовому развитию греческого народа. При этом мы ограничились указанием только на две мифические фигуры: Гермеса и Автолика, оставляя в стороне весь громадный материал, который мы могли бы почерпнуть из других мифов. Даже относительно и этих, приведённых нами двух примеров не представлялось необходимости останавливаться на всех данных, которые говорят в пользу доказываемой нами мысли. Так, напр., видя в Автолике т. е. «волке», олицетворение греческого идеала, мы могли бы в подтверждение мнения, что греки когда-то сами называли себя волками, указать на Ликию, как на прежнюю родину этих «волков», т. е., «волчью» страну. Действительно, нельзя отрицать самую тесную связь этой страны с древнейшими религиозными воспоминаниями греков, производивших оттуда между прочим и свой чисто народный культ Аполлона. В случае же невероятности подобного предположения, представлялась бы ещё возможность утверждать по крайней мере что греки перенесли на эту страну название первобытного жилища своих предков, вследствие грубости и примитивности религиозных культов, найденных в этой стране и напоминавших их собственные древнейшие предания. [224] Мы оставляли совершенно в стороне новейшие этнографические данные, которые указывают несомненным образом, что воровство считается и до сих пор многими народами делом прекрасным. [225] Тем не менее, довольствуясь даже очень немногими данными, мы могли уже заключить, что обман, воровство и даже разбой не только не должны считаться элементом противонравственным, но, напротив, делом, игравшим когда-то замечательную роль в кодексе нравственности. Идя таким образом далее, т. е. следя за безнравственными, по-видимому, мотивами мифов, и стараясь при этом определить их значение в истории развития нравственности, мы дойдём до вопроса о значении убийства, примерами которого так богаты мифы. Не желая вдаваться в рассмотрение этого вопроса в его общности, я ссылаюсь на упомянутое сочинение Тэйлора: «Первобытное общество». Приведя несколько примеров не только позволительности, но даже и похвальности убийства, Тейлор доказывает, что первоначально, если убийство в своей среде и воспрещалось, то только потому, что всякое, даже самое дикое племя уничтожилось бы и распалось, если бы позволило своим членам убивать без разбора своих собственных соплеменников. [226] «Если бы, – продолжает Тейлор, – закон о человекоубийстве у диких рас представлял хотя намёк на безусловный принцип, запрещающий убийство человека потому, что он человек; если бы он выказывал какой бы то ни было признак, по которому его можно было бы счесть выродившимся остатком общего закона против человекоубийства: тогда интуитивная школа моралистов имела бы в нём сильный довод в свою пользу» (утверждая безнравственность человекоубийства, как факта самого по себе). [227] Но на самом-то деле подобных признаков не оказывается.

Не останавливаясь более на этическом значении убийства самого по себе, насколько оно мыслимо вне зависимости от разных условий, мы обратимся теперь к более определённым вопросам: какое значение имело первоначальное убийство, совершаемое в своей собственной семье, и затем, какое значение следует признать в особенности за детоубийством. Это последнее нас интересует преимущественно потому, что, как увидим, существуют некоторые причины, заставляющие полагать, что началом каннибализма было убивание и пожирание человеком собственных детей.

Тейлор утверждает, что убийство, совершаемое в своей среде, у всех народов считается преступлением и большей частью подвергается строгому наказанию. Но это оказывается не безусловно справедливым. Мы знаем, что у некоторых народов позволительно убивать своих жён и детей. У иных же, как увидим, обычай требовал пожирания жёны вместе с детьми, которых она родила сверх определённого количества. Мы знаем также, что умерщвление состарившихся родителей до сих пор считается у некоторых дикарей долгом, в котором нетрудно усмотреть своего рода нравственный мотив, ибо другие кочующие народы, не желающие или не имеющие возможности заботиться о пропитании дряхлых стариков, оставляют их совершенно на произвол судьбы, обрекая, таким образом, на голодную смерть или на съедение диким животным. Дальнейшим шагом на этом пути представляются те случаи, когда любовь к старику-родителю, не довольствуясь его убиением, заставляет родственников съедать его невкусное мясо. Ввиду чрезвычайного множества подобных фактов, уже Яков Гримм говорит: «Жизнь без здоровья тела и без власти над его членами представлялась вполне ничтожною в глазах языческих народов [между прочим, и древних германцев]. Поэтому, считалось похвальным (recht) бросать слабых детей, умерщвлять неизлечимо больных и освобождать их таким образом от продолжительных страданий. Отсюда вытекало и такое презрение к бессильному старчеству, которое должно бы нам казаться особенно варварским, если бы не оказывалось, что оно совпадало с желанием и понятиями самих стариков, предаваемых смерти. Считалось желательным умереть в полном сознании последней силы, пока человеком не овладевает совершенное бессилие. Подобным образом и мы прославляем воина, который падает в бою вместо того, чтобы умереть от болезни». [228]

Очевидно, что уже и эти факты значительно противоречат предположению о непозволительности убийства в своей среде. Но аргумент, что позволительность его должна бы повлечь за собой распадение и исчезновение общества, оказывается окончательно несостоятельным ввиду фактически существовавшего и до сих пор существующего права отца располагать жизнью новорождённых детей совершенно произвольно. [229] Ко всему этому следует ещё заметить, что если у теперешних народов позволительность убийства оказывается действительно ограниченной, то из этого нельзя ещё делать прямого вывода о подобном состоянии первобытного человечества, от которого, следует полагать, значительно ушли вперёд даже самые дикие народы теперешних времён. Сохранившиеся в мифах следы первобытной грубости указывают нам на такое состояние человечества, в котором не существовало ни малейшего понятия о преступности какого бы то ни было убийства. Поэтому придётся признать, что в самом человеке есть множество данных, и в окружающей его природе множество условий, гарантирующих существование человечества даже и при вполне безусловной позволительности убийства. При этом не следует также упускать из виду, что животные чрезвычайно редко бывают способны загрызть другое животное той же породы; что они только в очень исключительных случаях умерщвляют своих детёнышей, и что, напротив, мир животных изобилует примерами самой нежной привязанности друг к другу. Нет причины отрицать существование подобных условий и в первобытном человечестве, так что представляется возможность вдуматься в такое состояние общества, в котором убийство, особенно же родственников, требуя значительной энергии, могло даже считаться громадным подвигом, достойным удивления.

Если обратимся к греческим мифам, то именно там мы найдём следы подобного состояния общества, особенно в тех мифах, в которых умерщвление ребёнка мотивируется опасением, чтобы он, выросши, не убил отца или не лишил его престола. Для дальнейшего пояснения служат примерами: Кронос, оскопивший своего отца Урана и овладевший его престолом; затем Зевс, который, низвергши Кроноса, берет себе в жёны его супругу Рею (свою собственную мать), и, наконец, Эдип, убивающий своего отца Лая и женящийся на своей матери Эпикасте или Иокасте. [230] Из таких данных мы должны заключить, что даже отцеубийство некогда было нравственным подвигом, и то единственно потому, что в нём проявлялось, по тогдашним грубым понятиям, особенное геройство. Действительно, ввиду того, что отец мог располагать жизнью сына совершенно произвольно; ввиду вытекающего отсюда рабского положения последнего, удержавшегося в Греции и особенно в Риме до поздних исторических времён, могла казаться геройством смелость решиться на отцеубийство и посредством выполнения этой мысли овладеть достоянием и властью отца, но прежде всего его женой или жёнами, так как мать семейства считалась, должно быть, символом отцовской власти. Самый замечательный пример представляет в этом отношении еврейское сказание об Авессаломе, идущем войной на своего отца Давида. Тут чрезвычайно важен совет, данный Авессалому Ахитофелом: «Войди к наложницам отца твоего, которых он оставил охранять дом свой; и услышат все израильтяне, что ты сделался ненавистным для отца своего и укрепятся руки всех, которые с тобою». «И поставили, – говорит предание, – для Авессалома палатку на кровле, и вошёл Авессалом к наложницам отца своего пред глазами всего Израиля. Советы же Ахитофела, которые он давал в то время, считались, как если бы кто спрашивал наставления у Бога. Таков был всякий совет Ахитофела, как для Давида, так и для Авессалома». [231] Недаром Давид и опасался так сильно его совета. [232] Известно, что и до сих пор у многих народов жена или весь гарем отца переходят после смерти последнего во власть сына. [233]

Обращаясь к гомеровским песням, мы находим в них отчасти подтверждение тому, что убийство не считалось делом постыдным и преступным в том смысле, в каком оно представляется нам в настоящее время. Благодаря преимущественно тщательному исследованию Лобека в его учёном труде о греческих мистериях, мы знаем, что по древним понятиям, отразившимся в гомеровских песнях, убийца не нуждался даже в очищении, а платил только штраф родственникам или бежал от их мести. [234] Кроме того, из описания, как Одиссей умерщвляет всех женихов и из названия этого поступка «великим делом», мы можем заключить, что необходимость мести со стороны родственников, оставаясь делом вполне частным, не мешала тогдашнему обществу видеть в подобном поступке нечто достойное удивления. Мнение Аллина, что отсутствием в гомеровских песнях порицательного слова для подобных «неслыханных преступлений» доказывается будто бы их небывалость и крайнее осуждение обществом, свидетельствует только о необычайной наивности этого учёного. [235] Из приведённых им примеров, ровно ничего не доказывающих в пользу его мнения, особенно неудачно указание именно на то место Одиссеи, где отец одного из убитых женихов в своём воззвании к мести называет поступок Одиссея «великим делом». Аллин забывает, что в другом месте тот же поступок именуется точно так же при совершенно противоположных условиях, а именно там, где описывается, как преданная Одиссееву семейству Эвриклия приходит в восторг, увидав трупы женихов. «Она застала Одиссея, окружённого трупами убитых, замаранного кровью и пылью, и похожего на льва, который (гордо) идёт, пожравши быка; вся грудь и обе щеки у него (то есть, льва) окровавлены, и страшно взглянуть ему в лицо! Так и у Одиссея руки и ноги были сверху замараны кровью. Она же, увидав трупы и множество крови, громко заликовала, ибо увидала великое дело». [236] Вот как смотрел народ на подобный поступок.

Таким образом, единственным обстоятельством, могущим вызвать наказание за убийство, является первоначально только месть родственников. Лишь благодаря тому, что с этой стороны убийство подвергалось преследованию, оно могло с течением времени получить характер дела преступного. Но следы первоначального значения убийства сохранились даже до поздних, исторических времён Греции, когда оно уже давно стало считаться преступлением, оскверняющим человека. В Аттике право судебного преследования за убийство имели только родственники и домочадцы, в объяснение чего уже Отфрид Мюллер остроумно замечает: «Всякое преследование убийцы всегда вытекало лишь из обязанности (родственников) отомстить за смерть убитого». [237] Если не было людей, имеющих право жаловаться на убийство, то убийца не мог быть наказан. Принцип мести, который нам кажется столь неблаговидным, ложится, таким образом, в основание идеи справедливости. Законодатели, руководясь нравственными мотивами своей среды, признают святость мести и ограждают её законами, которые вследствие этого сами получают в глазах народа особенную санкцию (сравн. французское: vengeance des lois). Вот каким путём выработалось, наконец, и самое идеальное понимание справедливости: fiat justitia, pereat mundus.

Есть, конечно, люди, которые и тут стараются извратить факты в пользу своих теорий: вследствие невнимания к законам естественного развития, они считают нужным «оправдывать» аттических законодателей, утверждая, что они руководствовались соображением о бесполезности наказания людей, на которых никто не жаловался. Странно: в оправдание чисто нравственного мотива они указывают, таким образом, на принцип чрезвычайно сомнительного достоинства, в нравственном отношении, – на принцип бесполезности наказания! Лучше бы уж сослаться в таком случае на некоторые данные в аттическом законодательстве, по которым будто бы людям, и не принадлежавшим к семейству убитого, предоставлялась возможность жаловаться на убийцу. [238]

Итак, мы видим, что найденные нами в мифах указания относительно первоначального значения убийства не только не опровергаются историческими данными, а напротив, находят в них своё подтверждение. При этом для истории этики обнаруживается ещё одно важное обстоятельство, на которое следует указать хоть мимоходом. В древнейших мифах убийство, как мы видели, не представляется делом преступным, и единственным мотивом, могущим вызвать преследование убийцы, является месть. Эта последняя становится, таким образом, чрезвычайно важным фактором в развитии нравственности. С течением времени она получает характер священного долга и оставляет затем явные следы своего влияния даже на позднейшем законодательстве. Но, чтобы достичь такого громадного значения, само это чувство должно было постепенно развиваться, ибо, ввиду неразвитости и чуть ли не полного отсутствия этого чувства у низших животных, мы не имеем никакого основания полагать, что с древнейших пор оно было присуще человеческой природе в столь замечательной степени. Поэтому всё, что могло развить в человеке это чувство, всё, что в нём усиливало жажду мести, становится в наших глазах необходимым условием для развития нравственности. Даже самая неблаговидная, на первый взгляд, жестокость получает, таким образом, важное этическое значение, заставляющее нас смотреть иными глазами и на существующее до сих пор систематическое приучение к жестокости у некоторых дикарей, которые заставляют своих жён и детей истязать пленных врагов самыми мучительными способами. С другой стороны, вдумавшись в настоящее значение первых порывов мести, добытых путём таких истязаний, мы поймём, какой громадный подвиг в истории нравственности представляют некоторые примеры мести, встречающиеся в мифах, например, в рассказе о жестоком обращении Ахилла с мёртвым телом Гектора, – рассказе, напоминающем нам известный обычай кровомщения (Blutrache). [239]

Не считая, однако, уместным останавливаться на всех затронутых здесь вопросах, я должен довольствоваться сделанными мною немногими указаниями, из которых всё-таки, надеюсь, уясняется, какой драгоценный материал дают мифы для истории нравственного развития.

§ 14. Детоубийство, бросание детей, плодоизгнание

Если мифологические указания в совокупности с историческими данными ведут нас к заключению, что обман, воровство и даже убийство не всегда были делами преступными, а, напротив, составляли некогда живые звенья в развитии нравственности, то после всего вышесказанного, такого рода вывод сам собой не представляет ещё ничего особенно странного. Действительно, раз согласившись смотреть на развитие нравственности подобным образом, как мы смотрим на развитие других проявлений человеческого духа, мы не найдём ничего неестественного в том, что первые фазисы этого развития кажутся столь грубыми в сравнении с данными позднейшего развития, что могут даже быть противопоставлены им как нечто противоположное, враждебное. Точно такое же явление мы замечаем, например, в истории искусства. Стоит взглянуть только на древнейшие «художественные» произведения, например, на грубые изображения идолов, чтобы убедиться, что вряд ли мыслимо отыскать во всей природе что-либо столь отвратительное и так сильно противоречащее, по-видимому, всем требованиям эстетического вкуса, как эти предметы; а между тем мы должны в них видеть первые проявления именно эстетического вкуса.

Но если мы и согласимся признать нравственное значение за указанными «преступлениями», то всё-таки, в сущности, мы это делаем только потому, что все они и поныне могут быть нами представлены в более благовидной форме, в сопровождении храбрости, твёрдости воли и других качеств, иног-да заслуживающих даже удивления. Но какие обстоятельства или какие соображения смягчат неблаговидность того преступления, на котором мы должны теперь остановиться, именно детоубийства? Что может придать вид нравственного подвига тому варварству, с которым родители лишают жизни существо невинное, не могущее противопоставить убийце ни малейшего сопротивления? Правда, что обстоятельства, извиняющие или по крайней мере смягчающие преступность его, мы можем придумать; таковы крайняя нужда, голод. Но этого недостаточно для того, чтобы признать детоубийство звеном в развитии нравственности; необходимо выказать в нём ещё такие черты или придумать такие обстоятельства, при которых оно было бы мыслимо как нечто похвальное. Можно, пожалуй, представить себе такие случаи, в которых родители решаются на убийство ребёнка в благородном намерении избавить его от позорной жизни, бедности и т. п. Но очевидно, что столь утончённые соображения не приложимы к первобытной дикой среде, в которую мы должны отнести начало рассматриваемого явления.

Не следует ли после этого признать, что дошедши до детоубийства, мы дошли до предела нравственности; что если детоубийство и считалось когда-либо позволительным, то уж никак не могло считаться долгом, и было, следовательно, лишь индифферентно в нравственном отношении; словом, что детоубийство представляет собою нечто вроде точки замерзания на шкале нравственного развития? Но этому предположению противоречит, однако, тот факт, что у многих народов до сих пор детоубийство, то есть убивание не только уродов или слабых, но и здоровых, лишних детей принято не как исключение, а как общее правило. Неужели можно полагать, что эти народы остались в рассматриваемом отношении действительно на первобытной ступени развития, на точке замерзания? [240]

К счастью, однако, между указаниями старины дошли до нас и некоторые такие, руководясь которыми, мы действительно можем уразуметь и детоубийство, как шаг вперёд на пути прогресса. Так, например, в некоторых городах Силезии и Саксонии до сих пор висят у городских ворот палицы с надписью:

Кто детям своим даёт хлеб

И при этом сам терпит нужду,

Тот да будет убит сею палицей. [241]

Каково бы ни было более тесное значение этих слов, во всяком случае они не лишены нравственного оттенка и напоминают нам, что дорожить чрезмерно жизнью ребёнка могло когда-то считаться пороком. [242] Если мы вспомним при этом, как сильно развита у большей части известных нам животных любовь к детёнышам, принимающая иногда даже отвратительные размеры, например, у обезьян, которые нянчатся даже с мёртвым ребёнком по нескольку дней после его смерти, то всякий шаг, сделанный человечеством в противоположную сторону, получит для нас новое значение. Действительно, любовь матери к своему ребёнку, особенно в первое время его существования, вытекает даже просто из физиологических условий и поэтому уже никак не может считаться исключительным плодом гуманного развития, а напротив, одним из самых элементарных, всегда существовавших инстинктов, без которого, подобно как без полового влечения, немыслимо было бы ни человечество, ни вообще мир животных. Смотря с этой точки зрения, нам уже не представляются столь неблаговидными и древнейшие мифы о детоубийстве, например, гомеровский рассказ о том, как богиня Гера, «желая скрыть, что родила уродливого ребёнка», Гефеста, кинула его с Олимпа на землю, с очевидной целью убить его. [243] К тому же следует ещё заметить, что почти везде, где только дозволялось убийство или устранение детей, обычай требовал, чтобы оно было совершаемо именно в первые дни, иногда даже в тот же день после рождении, то есть как раз в то время, когда матери бывает особенно тяжело лишиться ребёнка ввиду накапливающегося в груди молока. Впрочем, это последнее неудобство часто устранялось, быть может, тем, что кормили грудью щенят или других животных, как это и поныне делают многие народы. [244]

Итак, если стать на такую точку зрения, с которой можно было бы смотреть с полнейшим равнодушием на всё, что заявляет отсутствие теперешней нравственности, и вместе с тем относиться сочувственно ко всему, в чем проглядывает хоть малейший, едва уловимый признак нравственного движения, тогда представится возможность уразуметь и этическое значение детоубийства, как фактора в культурном развитии человечества. Но стать на эту точку зрения, то есть вдуматься хоть с некоторой отчётливостью в столь отдалённые для нас времена крайнего варварства, чрезвычайно трудно. Позволительность и даже законность детоубийства у некоторых теперешних народов не облегчает нам этой задачи. Мы видим у них только факт; но для того, чтобы понять этическое значение его, нам следовало бы стать мысленно на нравственный уровень дикаря, что именно и представляется столь затруднительным. Поэтому при исследовании этого вопроса, приходится довольствоваться почти одними только отвлечёнными соображениями, высказанными выше.

После этих предварительных замечаний обратимся теперь к греческим мифам о детоубийстве, бросании детей и пр., и посмотрим, подобно тому, как мы делали во всех других случаях, насколько этим мифическим рассказам соответствуют данные, известные нам из исторических времён Греции.

Греческая мифология представляет ужасающее количество примеров, где родители нарочно лишаются детей то подкидыванием их, или точнее, бросанием их на произвол судьбы, то непосредственным убийством. Самые древние, по моему мнению, мифы, в которых родители съедают детей, я оставляю пока в стороне. Гигин, поместивший в своём необъёмистом мифологическом сборнике перечень замечательнейших примеров детоубийства, встречаемых в греческих мифах, насчитывает 15 имён то отцов, то матерей, убивших ребёнка, причём следует ещё заметить, что в этом перечне не встречается много случаев, упоминаемых даже им самим в ином месте. [245] Кроме того, в его книге разбросаны ещё многочисленные примеры подкидывания, так что можно насчитать до 12 имён подкинутых детей, причём опять-таки следует заметить, что упоминаются имена только тех детей, которые, против желания родителей, остались в живых. Более старинными мне кажутся рассказы о непосредственном убийстве, так как подкидывание указывает уже на некоторое смягчение нравов; в середине же находятся те мифы, где ребёнок, например, ослепляется [246] , или где ему прокалываются ноги с той целью, чтобы с большей вероятностью рассчитывать на его гибель [247] . Подтверждением тому, что умерщвление детей предшествовало простому бросанию или подкидыванию их, служит между прочим то обстоятельство, что детоубийство встречается в греческих мифах гораздо реже, в то время как примерами подкидывания чрезвычайно богата вся греческая мифология. [248] Древность мифов о детоубийстве доказывается ещё и множеством видоизменений, которым они, по-видимому, подвергались. Так, например, в числе мифов об убийстве детей все те случаи, в которых убийство мотивируется то недоразумением, то умопомешательством и т. п., должны считаться искажёнными позднейшей редакцией, особенно же разработкой трагиков. [249] Между ними есть и такие мифы, в которых рассказ об убийстве ребёнка уже до того замаскирован, что определить первоначальную форму бывает чрезвычайно трудно. Могу здесь указать на те мифы, в которых говорится о кидании детей в огонь, куда следует, как увидим, отнести и миф об Ахилле, которого мать, Фетида, держит над огнём «с намерением сделать его бессмертным». В большей части подобных случаев трудно решить, что было содержанием первобытного рассказа – простое ли убиение, принесение в жертву, или каннибализм. [250] В сказаниях же о подкидывании мы нигде не встречаем столь сильных искажений.

Краткий обзор всех этих мифов указывает уже сам по себе, что в древнейшие времена детоубийство было чрезвычайно распространено, и что, следовательно, оно не могло уже тогда считаться делом безнравственным. [251] Но вместе с тем мы заключаем, что уже довольно рано оно стало выходить из употребления и уступило место подкидыванию. Обратимся же теперь к историческим следам этого обычая.

Уже Секст Эмпирик сближает истребление Кроносом своих детей с древними понятиями греков о неограниченной власти отца над жизнью детей, причём ссылается на закон Солона, по которому убийство ребёнка собственным отцом не подлежало суду. [252] Действительно, в Греции устранение детей посредством выбрасывания нигде не воспрещалось, за исключением, кажется, одних только Фив, где законы (Филолая?) подвергали смертной казни отца, подкинувшего своего ребёнка. [253] Почти само собой понятно, что если дозволялось подкидывание, имеющее целью смерть ребёнка, то дозволялось и непосредственное убийство. Беккер, в своём сочинении «Харикл», считая, кажется, умерщвление менее жестоким, чем бросание на произвол судьбы, приводит следующее место из Теренция в подтверждение, что встречалось и прямое умерщвление: «Если бы ты послушался моего совета, то ты бы умертвил её (дочь). Ты же, напротив, порешивши на словах её смерть, дал ей надежду жизни (выбросив её)». [254] Вообще насчёт позволительности у древних греков располагать жизнью новорождённого нет между учёными разногласия, и даже оптимистический Шёманн признает, что «власть отца над новорождённым ребёнком была в Афинах, как и почти везде в древности, мало ограничена законами. Отцу дозволялось если не убивать, то по крайней мере подкидывать ребёнка, когда он не захочет воспитывать его». «Мы имеем, – говорит он, – свидетельства самих греков, что особенно дочери выбрасывались даже богатыми родителями… Но и убийство их, кажется, не считалось запрещённым». [255]

Но нам, пожалуй, недостаточно знать отношение одних только законов к рассматриваемому явлению в жизни древних греков. Поэтому следует ещё посмотреть, как относились к нему лучшие представители тогдашнего общества. Обратимся к Гесиоду, который, как нравоучитель своего народа, не лишён важного значения в нашем вопросе. В его сочинении «Дни и труды» находится одно место о наследии в семье, из которого мы можем заключить, как он смотрел на существовавший тогда обычай устранять лишних детей. Но это место дошло до нас в очень искажённом виде и поэтому мы должны будем остановиться на нём с большей обстоятельностью. Вот простой перевод этого места:

Ст. 376. Пускай будет только один сын, чтобы дом отцовский —

377. – содержать. Ибо таким образом возрастает богатство в доме.

378. Но на старости ты, умирая, оставь ещё одного сына.

379. Бог легко и большему количеству (детей) может дать огромное благосостояние.

380. Чем больше трудящихся (в семье), тем больше и прибыль. [256]

Гёттлинг передаёт содержание этого места следующим образом: «Лучше всего, если оставишь наследие одному сыну; но из-за этого не следует, чтобы ты стеснялся относительно количества приживаемых детей (ut liberis procreandis supersedeas)». Но, хоть немного ближе придерживаясь оригинала, он должен был бы переводить: «Лучше всего, если бы у тебя был только один сын для вступления в наследие; но, умирая, оставь ещё одного сына, ибо чем больше детей, тем больше и прибыль». [257] Противоречие бросается в глаза, и испорченность места не может, по-видимому, подлежать сомнению. Рукописный же материал, кроме варианта , не представляет ничего достойного внимания.

Шёманн предпочитает в ст. 376 , при этом в ст. 378 он предлагает , вм. рукописного чтения ; стихи же 377, 379 и 380, он совсем удаляет. Тогда смысл выходит, правда, понятный:

Ст. 376. Достаточно одного сына, чтобы спасти наследие (чтобы оно не попало в чужие руки).

378. Старик, умирая, пускай оставит своего сына в наследии.

Но очевидно, что смелость столь насильственной поправки не оправдывается особенным остроумием восстановленного чтения. К тому же Штейц в своём издании очень справедливо замечает, что, если первоначально уже стояло , то становится непонятно: каким образом это место могло подвергнуться такого рода интерполяции, какую представляет другое чтение с , и как объяснить во всех рукописях рядом с существование стиха 377, лишающегося, таким образом, всякого смысла? [258] Напротив того, чтение очень просто объясняется, если его принять за неудачную поправку, которая, если и не устраняет противоречия между двумя первыми и тремя последними стихами, то по крайней мере смягчает его. Штейц считает нужным устранить только ст. 380, и объясняет затем наше место следующим образом: «Старшего сына следует воспитывать, чтобы он помогал отцу в хозяйстве (in der Sorge fur des Besitzthum). Дальнейших же детей следует выбрасывать до тех пор, пока богатство в доме не возрастёт до того, чтобы могло пропитать и ещё одного сына, родившегося под старость». Однако же, и эта конъектура [259] оказывается в сличении с текстом натянутой, и всё-таки не устраняет противоречия между первым стихом, где говорится об одном только сыне (), и двумя последними, где допускается их несколько (378 , 379 ).

Несостоятельность всех этих конъектур ведёт нас к следующему результату.

В двух первых стихах мы видим, что нельзя устранить посредством , так как чтение делает невозможным второй из стихов (337), не устраняя при том противоречия с тремя следующими. Следовательно, смысл первых двух стихов состоит в том, чтобы отец имел всего только одного сына.

Но так же точно и три последние стиха требуют чтение (378), так как конъектура делает невозможными два последующих стиха (379 и 380). Смысл этих стихов, очевидно, тот, что желательно, чтобы у отца было несколько сыновей.

Таким образом, противоречие между двумя первыми и тремя последними стихами не подлежит сомнению. Но устранить противоречие этих двух частей нет возможности, не выкинув по крайней мере двух стихов. Следовательно, мы должны прийти к заключению, что одна из этих противоречащих частей есть позднейшая вставка. Но так как очевидно, что первая (376 и 377) никак не может считаться интерполяцией ко второй (378–380), то вторая есть интерполяция к первой и должна быть выкинута.

Итак, мы читаем у Гесиода только:

Ст. 376. Пускай будет только один сын, чтобы дом отцовский

377. Содержать; ибо (только) таким образом возрастает в доме богатство.

В подтверждение моего о мнения укажу, что и Плутарх понимал это место именно таким же образом. Это видно из следующего. В одном месте Одиссеи Телемах говорит, что у него нет братьев, так как в его семье уже издревле приходится только по одному сыну на каждое поколение. [260] Плутарх в своём сочинении «О братской любви» сравнивает это место с нашим местом из Гесиода следующим образом: «У Гомера прекрасна та черта, что Телемах указывает, как на бедствие, на отсутствие братьев (которые могли бы ему помочь): “Ибо этак Кронион наш род ограничил”. Нельзя похвалить в этом отношении Гесиода, который учит, чтобы (у отца) был только один сын для наследования в его имуществе. И это говорит ученик Муз, которых, по моему мнению, назвали Музами именно за то, что они из привязанности и дружбы всегда жили вместе!» [261] Судя по этим словам, можно было бы даже полагать, что в рукописи, которой пользовался Плутарх, вовсе не было стихов 378–380. Мы знаем, однако, что по крайней мере стих 380 был ему известен. Несогласие этого стиха с высказанным мнением об Гесиоде он старался сгладить, понимая его следующим образом: «Чем больше имущество, тем больше о нём заботишься, и тем больше и прибыль». Но это толкование натянуто; тенденция стиха состоит, очевидно, в том, чтобы доказать полезность множества детей, что подтверждается той связью, в которой он дошёл до нас, вследствие чего он и должен считаться вставкой. Существует основание полагать, что Плутарх знал и прочие стихи и считал их вставочными. [262]

Остаётся ещё указать на внутреннюю вероятность нашего мнения. Гесиод в процессе со своим братом испытал на себе, как неудобно оставлять имение для раздела между несколькими наследниками. [263] Поэтому он предлагает воспитывать только одного сына, а дальнейших, по его мнению, следует, конечно, выбрасывать или прямо умерщвлять, так как тут немыслимо «воздержание от приживания детей», или плодоизгнание, о которых говорится лишь впоследствии у Платона и Аристотеля. На этом же взгляде в Беотии, – откуда, по всей вероятности, и сам Гесиод был родом, – основаны, по-видимому, и законы Филолая о наследии. Плутарх даже думает, что от Гесиода заимствовали взгляд о нераздельности наследия и Ликург, и Платон, и Ксенократ, философ старой академии. [264] Следует полагать, что с течением времени эти законы имели, однако, те же самые последствия, как и подобные законы в Спарте, именно малолюдие. В Спарте старались противодействовать этому неудобству тем, что назначали награду родителям, у которых окажется хоть три сына. [265] Вероятно, что и в Беотии прибегали первоначально к подобного рода поощрительным средствам. Но эти последние не имели, должно быть, успеха, так как впоследствии мы видим, что за подкидывание стали наказывать даже смертной казнью. Естественно, что противоречащие этой строгости слова Гесиода скоро обратили на себя внимание законодателей, которые и сочли нужным интерполировать их вставкой отвергаемых нами трёх стихов.

Итак, если наше чтение верно, то вывод насчёт понятий Гесиода об устранении лишних детей едва ли сомнителен. Это последнее ему представлялось делом столь понятным само собой, что он даже не счёл нужным и останавливаться на нём. Чтобы избежать такого вывода, остаётся только один способ: можно полагать, что Гесиод желал ограничить общение только с законной женой, имея в виду незаконные сношения с рабами, дети которых не могли иметь притязаний на наследие. Но очевидно, что делать подобный вывод мы могли бы только тогда, если бы на то существовало хоть какое-либо указание у самого Гесиода. Поэтому не остаётся ничего другого, как остановиться на заключении, что Гесиод одобрял старый обычай детобросания.

В рассматриваемом отношении интересно также взглянуть, какого мнения был несколько столетий спустя Платон. Определивши в своём «Государстве» срок для приживания детей (для женщины между 20 и 40, для мужчины между 24 [?] и 55 годами возраста), он между прочим говорит: «Но когда женщина и мужчина перейдут за возраст, в котором позволительно приживать детей, тогда мы им (мужчинам) предоставим свободу совокупляться с кем угодно, кроме только с дочерью, матерью, внучками и роднёй матери; и женщинам точно так же (позволим совокупляться со всеми), кроме только с сыном, отцом и их родней. И всё это мы им прикажем (соблюдать), а в особенности же (заставим их) заботиться о том, чтобы не производить на свет ребёнка, если произойдёт зачатие. Но если, несмотря на все усилия, всё-таки родится ребёнок, то выбросить его как существо, для которого нет воспитания (пищи)». [266]

Особенно же важен для нас взгляд Аристотеля. Как Гесиод может служить одним из древнейших, дошедших до нас источников относительно древней этики, так же точно и Аристотель, стоя на грани самого развитого периода Греции, служит источником позднейшей этики её. О Платоне, пожалуй, можно подумать, что отвлечённость его соображений лишила его сознавания тех нравственных начал, которые жили в народе; но глубина мысли у Аристотеля уже никак не может быть понимаема иначе, как только в виде более точного и последовательного понимания всех существенных проявлений тогдашнего греческого духа. Сочинение его «О политике», к которому мы обратимся, имеет высоконравственное значение. В нём государство является обществом людей не для того, чтобы только жить ( ), а для того, чтобы жить по законам нравственности ( ). Поэтому законы у него имеют целью сделать граждан добрыми и справедливыми. [267]

Из этого сочинения я приведу место, на которое очень часто ссылаются, толкуя его самым различным образом, и которое, несмотря на то, что все рукописи передают почти одинаково верный текст, вызвало самые невероятные попытки изменить традиционное чтение. [268] Вот, по возможности, дословный перевод рукописного чтения, в котором фразы, представляющие затруднения, отмечены мною курсивом:

«Относительно вопроса, когда следует выбрасывать, и когда воспитывать детей, должен быть закон, чтобы уродов не воспитывать. Ради же множества детей, если устройство нравов (или: народов) препятствует, не выбрасывать ничего рождённого; ибо ограничено ведь количество приживания детей. Но если, несмотря на это, произойдут случаи полового совокупления, то следует вытравлять зародыш, пока он ещё не начал чувствовать и жить. Ибо появлением чувства и жизни будет разграничено позволительное от преступного».

В двух рукописях только вместо: устройство нравов (обычай? ) мы находим чтение: устройство народов ( ). В прочем же, кроме неясности, текст не представляет ничего такого, что прямо указывало бы на его испорченность. [269]

Прежде всего очевидно, что в приведённом нами отрывке Аристотель делает относительно устранения детей различие между двумя следующими мотивами: уродливостью (устранять «уродливое») и «множеством» (устранение лишних детей). Но смысл всего отрывка существенно зависит от того, как мы будем понимать фразу: «Ради же множества деей, если устройство нравов (или государств) препятствует, не выбрасывать ничего рождённого». Тут дополнением к глаголу: «препятствует» мы можем подразумевать или слово: «выбрасывать» или же «множество детей».

В первом случае, понимая: «препятствует выбрасыванию», мы должны будем предпочесть и чтение: «устройство нравов (обычай?); ибо чтение: «если устройство народов (государств) препятствует выбрасыванию», невероятно уже потому, что кроме Фив мы не знаем ни одного греческого государства, в котором воспрещалось бы выбрасывать детей. Тогда наше место представит следующий смысл. Аристотель имеет в виду, что выбрасывание может считаться непозволительным. Тем не менее он говорит: «… [во всяком случае] должен существовать закон, чтобы уродов не воспитывать (а выбрасывать). Выбрасывать же лишних детей, если это противно обычаю, не следует [да и нет в том необходимости], ибо [в таком случае] ограничено ведь [обычаем и самое] приживание детей; но если тем не менее произойдёт совокупление (и лишнее зачатие), то следует истребить зародыш, прежде чем появится в нём чувство и жизнь, – ибо [при таком обычае] позволительность или преступность (дела) будет зависеть от появления чувства и жизни». Из этих слов вытекало бы, что сам Аристотель не считал бросание детей делом преступным, что, напротив, он настаивал на выбрасывании уродов, и что в тех случаях, где выбрасывание здоровых детей положительно воспрещалось обычаем, он считал необходимым предложить взамен его плодоизгнание. Но стоит только взглянуть на текст, чтобы убедиться, что такое толкование натянуто. К тому же, оно лишено и внутреннего вероятия, так как мы видели, что уже Платон советовал заботиться, чтобы не рождать на свет лишних детей, – очевидно потому, что не одобрял обычая бросать здоровых детей.

Во втором же случае следует читать: «Если же устройство государств препятствует множеству детей (ограничивая количество граждан, сообразно с требованиями самого Аристотеля)» и т. д. Тогда смысл всего отрывка выйдет несравненно мягче. Аристотель имеет в виду ограничение количества граждан; но естественным средством для достижения этой цели он считает не выбрасывание лишних детей, а воздержание от полового сожития. Он предлагает закон, в котором повелевается выбрасывать только уродов. «Но выбрасывать лишних (здоровых) детей, если устройство государства ограничивает их количество, – нельзя, ибо [этим требованием] ограничено, очевидно, самое приживание детей. Если же, несмотря на это (ограничение приживания), произойдут случаи совокупления (от которых последует лишнее зачатие), то [и в таких даже случаях нельзя выбрасывать живого ребёнка, а] следует истребить плод, прежде чем в нём появится чувство и жизнь, ибо появление чувства и жизни превратит (превратило бы) дело позволительное (устранение плода) в преступление».

Но странное дело, несмотря на желание христианских толкователей придать словам Аристотеля смягчённый смысл, им в продолжение 2000 лет не приходило в голову подразумевать после «препятствует» слово «множеству». Поэтому можно было бы подумать, что наше последнее понимание текста менее естественно. Но в его оправдание можно, однако, привести следующие сразу за этим местом слова Аристотеля, где он, для того чтобы дети рождались здоровые, предлагает ограничить время супружеских сношений. Тут он говорит: «… поэтому, кто четырьмя или пятью годами старше времени, определённого для сожительства, тот должен перестать приживать детей. Потом лишь под предлогом здоровья или по другой подобной причине он может совокупляться [прибегая, в случае надобности, к ?]». [270] Из этого мы видим, что Аристотель действительно ограничивает приживание детей, чего бы не делал, если бы считал позволительным выбрасывание. Следовательно, и в нашем отрывке мы должны считать самым вероятным тот смысл, который вытекает для нас во втором случае, где мы подразумеваем: .

Итак, мы должны признать, что изречение Аристотеля если и представляет связь с грубым воззрением древнейших времён, то всё-таки уже является замечательным шагом вперёд в этическом отношении: подкидывание или выбрасывание здоровых детей не считается больше позволительным. Но зато, с другой стороны, является вытравливание плода, которое в свою очередь, при дальнейшем развитии нравственных понятий, подверглось тому же осуждению, как и предшествовавшее ему выбрасывание детей. [271]

Но посмотрим, какой участи подвергалось наше место в руках различных издателей и толкователей. Аретин, живший в XVI столетии, переводит: «Если обычай или устройство государства не позволяет выбрасывать детей, то следует вытравлять лишний плод». [272] Некоторые учёные, вместо того, чтобы после «препятствует» () подразумевать: «множеству» или же «выбрасыванию», соединяли , со следующим за ним словом , понимая всю фразу так: «если обычай не запрещает, то следует выбрасывать лишних детей». Так поступают Шнейдер [273] и Э. Мейер, причём последний замечает: «Но я всё-таки думаю, что аттический закон не допускал этого (то есть выбрасывания)». [274] Этой конструкции придерживается, кажется, и Шёманн, который к тому же предлагает некоторое изменение рукописного чтения. [275]

Большая же часть издателей, в словах: «если же обычай препятствует, ничего не выбрасывать», устраняют только запятую и понимают эту фразу так: «если же обычай не позволяет выбрасывать детей»; поэтому в следующих затем словах они принуждены делать такие изменения, чтобы выходил смысл «– то следует ограничить половые сношения или прибегнуть к плодоизгнанию». [276]

Первый учёный, который после подразумевает , был, кажется, Адольф Штар. [277] Затем уже К. Ф. Германн особенно настаивает на таком толковании: «… даже и там, где закон ограничивает число детей, следует избегать излишества оных не посредством выбрасывания, а воздержанием от супружеского сожития или вытравливанием плода». [278]

В то время как в Греции вытравливание плода оказывается явлением довольно поздним [279] , интересно заметить, что в Индии в очень древнее время оно уже считалось величайшим преступлением. Важно это при сравнении нравственного развития этих народов. В Индии убийство зародыша, bhrnahatya, где только о нём упоминается, везде является уже преступлением, чуть ли не хуже отцеубийства. [280]

Я позволю себе привести несколько слов Альбрехта Вебера, который, стараясь объяснить причину этого явления, делает небезынтересную для нас догадку насчёт первоначального значения слова bhrna, зародыш.

«Убиение зародыша, – говорит он, – представляет крайнее преступление, вероятно, потому, что убиение сына, долженствующего размножить свой род, считалось непозволительным, а при уничтожении зародыша был бы неизвестен пол этого последнего. В Kathaka , 27, 9, прямо говорится: ”поэтому, кто умертвит неизвестный (в отношении пола) зародыш, тот убийца его, bhrnahan“. (Ибо девушек можно подкидывать, но не мальчиков). Итак, убийца зародыша (bhrna) мешает развитию своего рода. При этом замечательно, что слово bhrna, foetus, встречается, кажется, только в таких случаях, где говорится о преступном уничтожении его. Не находится ли это явление в связи со следующим обстоятельством? Греческое , , жаба, в фонетическом отношении вполне соответствует санскритскому bhrna (последнее только среднего рода!). Если мы с этими словами сравним латинское brutus, бесчувственный, глупый, то найдём, кажется, звено, посредством которого можно сблизить и самые понятия ”зародыш“ и ”жаба“. Сравни употребительное [в немецком] название детей жабами, Krte, dumme Кrte [281] , и червями, Wrmer; последнее название встречается и в санскрите: krimila означает женщину с многими червями, то есть детьми. [282] Жабы и теперь в Тироле и в Каринтии по народному поверию всё ещё считаются чем-то вроде духов (gelten uls gefeit), потому что в них живут ”бедные души“ (weil in ihnen ”arme Seelen drin siud“). Их нельзя убивать особенно в день поминовения Всех Усопших (Allerseelentag). Кроме странного впечатления, которое производят на нас эти животные, тут, я полагаю, преобладает древнее смешение вышеуказанных двух значенй слова bhrna. Но значение его ”зародыш“ сохранилось только в санскрите, а ”жаба“ в греческом. Зато следы прежнего единства [понятий] ”жабы“ и ”зародыша“ сохранились в понятии ”жаба“, и перешли даже на другие названия её». [283]

Если эта догадка окажется верной, то она может пролить много света на первобытные отношения родителей к детям.

Относительно вытравливания плода я замечу, что по всему вероятию, и в Индии оно не считалось первоначально делом непозволительным. При известном обряде, в котором приносилась в жертву лошадь (по всему вероятию, вместо человека), немного лошадиной крови жертвовали «убиению зародыша (bhrnahaty)» [284] , которое является здесь, следовательно, олицетворённым и, по-видимому, представляет собой божество [285] . При первоначальной грубости нравов нас не должно удивлять, если люди, впервые сумевшие устранить лишний плод, смотрели на своё открытие как на нечто в высшей степени чудесное и воздавали ему божественные почести. Впоследствии смысл этого почитания мог забыться, и остался один только обряд, как это почти всегда и бывает. На прежнюю распространённость вытравливания плода указывает и то обстоятельство, что в Ведах несколько раз упоминается в различных смыслах об истреблении и раздроблении зародыша в материнской утробе. [286]

III. Людоедство и человеческие жертвоприношения

Es wird kaum einen andern Gegenstand der anthropologischen Forschung geben, der uns so uberzeugend wie dieser die fortschreitende Veredlung der menschlichen Natur vor Augen stellt, die Manche immer noch laugnen, indem sie das lebende Geschlecht nur fur den entarteten Abkommling besserer Vorfahren halten.

H. Schaaffhausen, Die Menschenfresserei und das Menschenopfer.

§ 15. Распространённость каннибализма в настоящее время

Сколь многочисленны и вески все те причины, которые в науке антропологии заставляют предполагать существование каннибализма у наших предков, об этом можно судить уже из того обстоятельства, что даже столь поэтическая душа, как известный антрополог и философ Лотце, не мог избежать подобного вывода. Особенно замечателен тот путь, по которому он достигает этого результата. Приведу его собственные слова:

«Начинающаяся цивилизация, – говорит он, – почти всюду подвергала сомнению позволительность и приличность животной пищи. От поедания падали человек чувствует столь сильное отвращение, что всегда (?) решался лучше сам умерщвлять животное, что ему большей частью и облегчалось чувством самосохранения, быстро появляющемся при их нападении. Но и сверх того, в выборе употребляемой пищи необходимо ещё признать влияние нравственного чувства (ein unzweifelhaft sittlicher Geschmack), установившего мало-помалу те границы, значение и важность которых, однако, нелегко подвести под определённые логические понятия. Культурные народы употребляют в пищу почти исключительно позвоночных животных и между этими последними даже амфибии никогда не считаются общепринятой пищей… Путём научных приёмов легко доказать, что в сущности состав мяса [у различных животных] почти одинаков; со временем, может быть, удастся даже доказать, что на самом деле наш естественный аппетит указывает нам только на тех животных, в мясе которых встречается больше белковины, и что, наоборот, мы питаем отвращение именно от тех низших классов животных, у которых белковина встречается только в соединении с особыми, иначе составленными веществами. Но тем не менее прямой вкус образованного человека останется, несмотря на все доказательства, при своём убеждении, что в различных животных существует ещё другого рода различие, по которому они разделяются на чистых и нечистых. Употребление в пищу насекомых, червей, пиявок, личинок и разной гадины всегда будет считаться признаком возмутительного варварства, как значительна бы ни была питательность подобной пищи. В нас производит отвращение отчасти неблаговидность этих живучих масс, отчасти некоторые неприятные, внешние качества, как, например, влажная, холодная поверхность; отчасти нас отталкивает странность формы и даже самая крошечность этих животных, ибо, питаясь животными, представляющими более значительные куски мяса, мы вместе с тем чувствуем отвращение пожирать вдруг целые организмы, снабжённые всеми аппаратами своей жизненности; вообще, боимся употреблять в пищу нечто разнообразное, не представляющее возможности деления на составные части».

«Итак, природный инстинкт побуждает нас к употреблению в пищу животных, принадлежащих только к высшим классам, организация которых более похожа на нашу. Как сомнительным должно бы казаться нам это указание само по себе, об этом нечего говорить; логической последовательностью его будет каннибализм. И на самом деле, едва ли можно сомневаться, что райское, природное состояние человечества (paradiesischer Naturzustand) нередко доходило до такой крайности совершенно невинным образом (in aller Harmlosigkeit), не видя в нём ничего предосудительного, и что даже, при появлении большей сознательности, оно легко находило предлоги для придания вида нежного чувства такому обычаю, в котором для нас является верх самого бесчеловечного варварства. Какая судьба могла бы более приличествовать любимым лицам, как не, сейчас же превратившись в кровь и плоть своих потомков, продолжать своё существование, не переходя в печальное состояние гниения! В то время как рука играет белыми косточками съеденного друга, душа всё-таки может углубляться в нежные воспоминания о нём; она не понимает удивления цивилизованного человека, которого подобные вещи возмущают. Могут заметить, что и каннибал чувствует отвращение от пожирания трупов; что, следовательно, всюду пожиранию людей должно было предшествовать умерщвление, а следовательно, и вражда. Но на самом деле, что могло бы серьёзно удерживать дикаря от умерщвления не только врагов, но и людей, окружающих его, к которым он чувствует расположение? Следует вспомнить, как даже нам самим становится иногда милым животное, откормленное нами, и как мы, несмотря на это, намереваясь заколоть его на следующий день, ласкаем его ещё в последний раз накануне, не чувствуя заметного нравственного противоречия. Да, и в нашей душе (Gemuth) дружно покоится множество самых противоположных чувств; поэтому, мы не имеем достаточной причины чрезмерно удивляться при рассказах о том, как дикари предлагают состарившимся родителям, чтобы они лишили себя жизни для того, чтобы потом быть съеденными; или если убедимся, как сквозь прельстительную любезность в обращении океанских островитян проглядывает желание человеческого мяса». [287]

Несмотря на отсутствие доказательной силы в этих аргументах Лотце, я привожу их потому, что они сразу устраняют множество обычных предубеждений, которые мешают верному пониманию рассматриваемого нами явления.

Я считаю не лежащим в пределах моей задачи привести и изложить подробно все те данные, на основании которых современная антропология считает каннибализм необходимой ступенью в развитии человечества. Бесчисленность фактов, распространённость самого каннибализма и его следов по всему земному шару у различных народов, делают эту задачу трудом, требующим огромных усилий. К тому же следует признаться, что вопрос о каннибализме обратил на себя более серьёзное внимание только в последнее время, так что материал ещё не собран в том стройном виде, в каком это сделано относительно множества других вопросов гораздо меньшей важности.

Первую попытку собрать более обширный материал по этому вопросу сделал недавно Шафгаузен, в статье, озаглавленной: «Каннибализм и приношение людей в жертву». [288] Несмотря на тщательность работы и на беспристрастный взгляд учёного автора на приводимые и рассматриваемые им факты, нельзя, однако, отрицать, что на его выводы повлияли до некоторой степени неверные взгляды предшественников, смотревших на каннибализм как на чудовищное заблуждение человеческой природы, как на исключение, никак не могущее вытекать из естественного развития человеческой природы. Это влияние настолько заметно, что из него вытекают, как увидим, иногда аже очевидные противоречия. С одной стороны, смотря на каннибализм как на необходимую ступень в развитии народов [289] , он считает его, по-видимому, явлением, общим всему человеческому роду. Он признает существование каннибализма у всех народов древности [290] ; даже у древних греков, по его мнению, существование каннибализма не может подлежать сомнению [291] . Относительно дикарей настоящего времени он утверждает, что «каннибализм и до сих пор ещё значительно у них распространён; что этот обычай встречается у всех рас и, за исключением лишь Европы, во всех странах». [292] Тем не менее мы у него находим следующие слова: «Мы должны согласиться с теми, которые на сопровождаемый убийствами каннибализм смотрят как на такое извращение природы (Entartung der Natur), на которое не способно даже животное. Да и вообще человеческая природа оказывается более жестокою и дикою (!), чем природа животного; стоит только подумать, как люди режут друг друга на войне, или как, например, даже у образованных народов жестокие законы стараются продолжить предсмертные страдания преступника остроумно придуманными истязаниями». [293] Относительно каннибализма животных мы у него же самого, несколькими страницами раньше, читаем: «Ошибаются те, которые утверждают, что животное никогда до того не забывается, чтобы пожирать другое животное своей породы; голод пробуждает даже в животных противоестественную наклонность пожирать своих собственных детёнышей. Подобное рассказывают о медведе, волке, кошке и даже о травоядных животных».

В ином месте, говоря о человеческих жертвоприношениях, Шафгаузен признаёт, что часто эти последние объясняются предшествовавшим каннибализмом, так что в этих случаях человеческие жертвы не отличаются ничем существенным от жертв животных, которые приносились божеству первоначально в виде пищи. Однако он не допускает, чтобы все человеческие жертвоприношения имели своей причиной каннибализм, утверждая, что некоторые из них вытекают просто из желания усмирить божество пожертвованием ему того, что считается самым драгоценным, а именно жизнью любимого человека. Что жертвоприношения продолжают существовать там, где каннибализм давно уже вышел из употребления, это известно. Что в таком случае подобному жертвоприношению придаётся новый смысл, независимо от исчезнувшего каннибализма, это очень естественно; но каким образом эти жертвоприношения могли бы появиться в каком бы то ни было народе, если они не были допущены именно вследствие тех же самых причин, которые служат основанием всех прочих жертвоприношений, а именно вследствие своей съедобности, – это не понятно. Данных, подтверждающих подобное предположение, нет, да и быть не может. Единственным основанием для подобного суждения автору могли послужить ни на чем не основанные мнения тех учёных, которые, не считая возможным существование каннибализма у некоторых древних народов, должны были прибегать к самым чудовищным предположениям для объяснения человеческих жертвоприношений, каковы, например, гипотезы о чрезмерном влиянии жреческого сословия на массы, о фанатизме первобытных народов, о стремлении к примирению с божеством и к очищению себя во что бы ни стало и т. п.

Несмотря на подобные недостатки, сочинение Шафгаузена вполне заслуживает того, чтобы на него сослаться, как на самое тщательное и весьма осмотрительно составленное собрание материала, преимущественно относительно распространённости каннибализма в наши времена. У него читатель найдёт и богатую литературу по рассматриваемому вопросу, указанную в примечаниях. [294] Следует, однако, заметить, что автор, поставивший себе задачей собрать только факты и сделать по возможности верные выводы, не касается истории вопроса, так что в этом отношении его указания никак не могут считаться достаточными. Не желая вдаваться в подробное рассмотрение всех взглядов на каннибализм, я довольствуюсь здесь только следующими указаниями.

Каннибализм обращал на себя внимание только мимоходом и почти исключительно при вопросе о человеческих жертвоприношениях. Первый учёный, задавшийся этой темой, был голландец Гейзиус (XVII в.), который антропофагию и человеческие жертвоприношения объяснял влиянием дьявольской силы. [295] Затем последовало немало сочинений, рассматривавших те же вопросы с таким же отсутствием научного достоинства. [296] Из новейших учёных, касавшихся нашего вопроса, следует преимущественно назвать: Ф. А. Вольфа [297] , Гиллани [298] , Форстера [299] , Вуттке [300] , Клемма [301] , Вундта [302] и Каспари [303] .

Обращаясь к каннибализму, каким он встречается в настоящее время, мы должны прежде всего констатировать его распространённость. Вышеприведённые слова Шафгаузена, что «каннибализм и до сих пор значительно распространён у дикарей, что этот обычай встречается у всех рас и, за исключением лишь Европы, во всех странах», – это изречение, конечно, не может считаться вполне точным. Вторую половину его следует понимать так, что почти во всех странах, за исключением Европы, остались явные следы даже очень недавнего существования каннибализма. Большинство же дикарей бросили этот обычай со времени знакомства с европейцами или стыдились признаться в нём; но тем не менее существование этого обычая у множества народов не подлежит ни малейшему сомнению. Уже Вуттке в своей истории язычества замечает, что, «за исключением лишь большей части кочующих народов (Hirtenvolker), найдётся мало народов, у которых бы не нашлись следы каннибализма». [304] Вундт, в своих «Лекциях о душе человека и животных», находит вероятным, что «каннибализм господствовал у всех рас человеческого рода на низшей ступени его развития (Naturzustand)». «Даже у теперешних высокообразованных культурных народов, – продолжает он, – в языке и нравах находятся относящиеся сюда указания. Если можно верить свидетельству Марко Поло, то ещё и в тринадцатом столетии существовали антропофаги в Китае, Японии и в Индии». [305]

В Азии интересным остатком этого обычая, некогда весьма распространённого по всей этой стране, оказывается каннибализм народа ватта, жителей западной части острова Суматры, каннибализм, не только существующий поныне, но и составляющий даже особый отдел законодательства. Измена отечеству и убийство мужа женой наказываются смертью виновника, который затем пожирается. Та же участь постигает и военнопленных, которых, если они попались в плен с оружием в руках, режут на куски и съедают, не умертвив их предварительно. [306] Полагают некоторые, что этот народ – индийского происхождения, тогда как прочие жители острова Суматры – малайцы. [307] Сами баттайцы уверяют, что они иногда пожирают своих состарившихся родителей, исполняя этим священный долг, так как эти последние сами их к этому приглашают. В таком случае родители влезают на лимонное дерево, покрытое зрелыми плодами, а родственники и знакомые окружают дерево, пляшут и поют: «Настало время, плод созрел и должен упасть». Затем жертва слезает, умерщвляется родственниками и пожирается торжественно. [308]

Шафгаузен находит вероятным, что эти баттайцы – потомки древнего индийского (?) народа падэйцев, о которых говорит Геродот, что они ели сырое мясо и пожирали всякого заболевающего человека, опасаясь, чтобы от болезни мясо его не испортилось окончательно. [309] Следует, впрочем, признать, что теперь каннибализм в Азии встречается только у немногих народов, благодаря тому успешному сопротивлению, которое нашёл этот варварский обычай в самых распространённых религиозных учениях Востока, преимущественно же в религии Зороастровой, в индийских учениях и затем в магометанской религии.

Относительно Африки Вайц находит, что у негров, за исключением некоторых редких случаев каннибализма на войне и на публичных торжествах в Дагомее, где поедание человеческого мяса составляет существенную часть празднества, в настоящее время встречаются только сомнительные случаи каннибализма. Мнение о распространённости его у негров он считает происшедшим только из того обстоятельства, что они сами нарочно выставляли своих соотечественников каннибалами для того, чтобы тем отклонить европейцев от дальнейшего проникновения внутрь Африки. [310] Однако прежние свидетельства о каннибализме негров не могут считаться вполне лишёнными основания, так как многие из них подтверждаются новыми известиями. [311] Преимущественно же заслуживает внимания замечательная распространённость у них поговорки: «съесть своего врага», [312] и сказаний о «народе людоедов». Недавно были открыты каннибалы в земле базутов, в юго-восточной Африке, Баукером и другими, [313] и ещё на днях знаменитый путешественник Швейнфурт открыл страну в центральной Африке, обитаемую людоедами. Сведения, которые он передаёт об этом народе, называющемся монбутту, в высшей степени интересны. Ниже мы будем иметь случай привести некоторые данные об образе жизни этих свирепых каннибалов.

В Северной Америке каннибализм существовал ещё в не очень отдалённые времена. Во время открытия Америки почти все индейцы были людоеды; одно племя и поныне называется атакапа, что означает: «людоеды».

В Южной Америке каннибализм удержался у ботокудов до новейшего времени. [314] У древних ацтеков в Мексике всем божествам приносились человеческие жертвы. При этом обыкновенно жрец разрезал грудь жертвуемого человека и, вынув оттуда трепещущее сердце, клал его в разинутый рот идола, народ же пожирал голени, ноги и рамена (плечи) жертвы. Большинство испанских источников почти единогласно говорят, что у ацтеков ежегодно приносилось в жертву богам до 20 000 человек. В Чолула число умерщвляемых людей ежегодно доходило до 6 000. [315] Каннибализм в Австралии, по-видимому, прекратился. Но зато на островах Южного океана до сих пор он продолжает существовать в замечательных размерах. [316]

§ 16. Новейшие теории о происхождении каннибализма

В предыдущем я постарался изложить хоть в самом сжатом виде наши сведения о распространённости людоедства в настоящее время у разных диких народов, при чём представлялась возможность ссылаться на некоторых новейших учёных, занимавшихся этим вопросом, преимущественно же на тщательный труд Шафгаузена. Теперь следовало бы проследить существование этого обычая также и у народов древности, чтобы приступить затем к выводам, долженствующим уяснить нам значение тех указаний на существование людоедства у греков, которые мы находим в греческих мифах. Но вопрос о существовании и распространённости каннибализма в древности связан теснейшим образом с некоторыми другими вопросами, особенно с вопросом о значении так называемых человеческих жертвоприношений, которые, как увидим, существовали у всех, хоть мало-мальски известных народов древности. Довольствоваться при этом результатами других учёных не представляется никакой возможности, потому что единственный новейший труд, посвящённый более многостороннему рассмотрению этих вопросов в их совокупности, именно сочинение Гиллани: «Человеческие жертвоприношения у древних евреев», может во многих отношениях считаться устаревшим и внушает к тому же некоторое недоверие смелостью своих приёмов, хотя, впрочем, большая часть его выводов и подтверждается новейшими исследованиями на основании большого количества данных, сделавшихся доступными для науки. Шафгаузен же в своём сочинении «Людоедство и человеческие жертвоприношения», касается человеческих жертвоприношений в древности слишком поверхностно, так как по качеству источников, большая часть относящихся сюда вопросов составляет предмет историко-филологических исследований. К тому же, почти все без исключения данные относительно этого варварского обычая подвергались со стороны филологов столь нелепым толкованиям, – конечно, во избежание неблаговидных выводов, – что вынести отсюда правильное суждение представлялось делом, действительно, затруднительным, особенно для учёного, посвятившего себя иной области науки. На самом деле мы видим, что из филологических работ Шафгаузен вынес некоторые заключения, могущие только помешать правильному уразумению даже тех фактов, которые более близки кругу его исследований. Так, например, утверждая, что у некоторых народов человеческие жертвы могли появиться и без предшествовавшего людоедства, он только повторяет решительно ни на чем не основанное мнение некоторых филологов, мнение, которое, находясь в резком противоречии с множеством фактов, делает громадный ущерб его собственному исследованию. Поэтому большую часть вопросов относительно каннибализма у древних (преимущественно культурных) народов, придётся рассмотреть с особенной обстоятельностью. Но так как, перенесясь раз мысленно в старинные времена, нам удобнее будет заняться вслед за тем и греческими мифами, то, прежде чем приступим к рассмотрению людоедства в древности, я считаю нужным предпослать ещё некоторые замечания и выводы учёных насчёт происхождения каннибализма, потому что эти выводы были деланы преимущественно на основании наблюдений над теперешними дикарями. При этом я постараюсь изложить и моё собственное мнение относительно этого вопроса.

Прежде всего, однако, я должен заметить ещё следующее. Из многочисленных данных, рассмотрением которых займёмся потом, вытекает, что первое появление каннибализма следует относить к чрезвычайно отдалённому времени существования человечества. Поэтому, если мы имеем в виду первоначальные условия этого явления, то есть условия, вызвавшие каннибализм в первый раз, то окажется, что тот материал, на котором основана большая часть современных теорий о происхождении людоедства, не может считаться достаточным, ибо ограничиваясь соображениями, вытекающими из наблюдения над видами каннибализма новейших времён, можно достичь только крайне сбивчивых результатов. На самом деле, не говоря уже о европейских образованных народах, у которых тоже являются уединённые случаи каннибализма, то вследствие болезни [317] , то из ненависти и мести [318] , то, наконец, из голода [319] , мы и у дикарей найдём много причин, могущих вызвать каннибализм, но всё-таки не дающих достаточного понятия о первоначальной причине его появления.

Большая часть учёных производит каннибализм из ожесточённой вражды и мести. Эти учёные полагают, что первобытные люди, кидаясь в исступлении на своих врагов и пользуясь в борьбе с ними своими зубами, вкусили при этом случае впервые человеческого мяса, откуда развился со временем каннибализм, дальнейшее существование и распространение которого могло, по их мнению, зависеть и от множества других причин.

Послушаем, что об этом говорит Вундт: «Гнев, вызвавший убийство, доходит в своих проявлениях до бешенства каннибала. Пламенная жажда убийства не довольствуется больше смертью врага, но стремится уничтожить его даже в физическом смысле. Враг убивается и затем пожирается, или же, если бешенство достигло высшей степени, он бывает пожираем заживо». «Но, – продолжает он, – хотя каннибализм первоначально вытекает только из желания уничтожить своего врага, тем не менее появились уже довольно рано и другие обстоятельства, благоприятствовавшие его распространению и сохранению. Преимущественно нужда была причиною того, что к каннибализму часто прибегали как к единственному средству самосохранения. Особенно хорошо это выражается в одном сказании ирокезов, которые пред своим божеством [Маниту] извиняют этот обычай тем, что он удовлетворяет мести и утоляет голод… К тому же, прибавляют они, человеческое мясо вкуснее мяса буйвола. [320] Это замечание очень важно; на самом деле, лишь только какой-либо народ раз преодолел отвращение пожирать хладнокровно человеческое мясо, это последнее всюду становилось лакомством». Немного дальше Вундт говорит: «Кроме нужды каннибализму часто благоприятствовали религиозные и другие суеверные понятия. Полагали, что, пожирая сердце врага, усваивали и его храбрость. Кровавые человеческие жертвоприношения, требуемые богослужением, легко превращались в людоедские пиршества. Таким образом эти последние могли удержаться у столь развитого народа, как ацтеки». [321] Итак, по мнению Вундта, первоначальной причиной каннибализма следует считать вражду и месть, причинами же второстепенными, способствовавшими его сохранению и распространению, являются преимущественно голод, нужда и суеверие.

Относительно первоначального появления каннибализма мы читаем уже и у Клемма: «Не подлежит сомнению, что на низкой ступени развития человек не только убивает своего врага, но часто даже пожирает его тело… Кажется, однако, что и на самых низких ступенях развития человек пожирает своего ближнего только в тех случаях, когда он находится под влиянием особенного раздражения или страстей, каковы: чрезвычайный голод после тяжёлых трудов, когда нет других средств утолить его; или сильная жажда мести, – желание уничтожить своего врага вполне и бесследно». [322]

Подобный взгляд мы находим почти у всех учёных, рассматривавших наш предмет. Придерживаясь такого рода мотивов, как месть и свирепый голод, для объяснения каннибализма, все они, по-видимому, исходят, хотя и несознательно, от сомнительного и по крайней мере ничем не доказанного положения, что человек всегда имел врождённое отвращение к поеданию человеческого мяса, отвращение подобное тому, которое возбуждается в нас одной лишь мыслью о подобном варварстве. При этом забывается, что наше отвращение есть, может быть, только последствие долговременного существования смягчённого обычая, давно устранившего каннибализм, который, по всему вероятию, существовал когда-то и у наших предков. Что наши вкусы, подобно нравственным понятиям, находятся в тесной зависимости от самых разнообразных и переменчивых факторов, этого нельзя не признать одной из самых очевидных истин, несмотря на все попытки опровергнуть её. Раньше мы видели, что Лотце для объяснения каннибализма не только не нуждается в предположении каких-нибудь необычайных мотивов, извративших будто бы первоначальный вкус человека, а напротив, смотрит на каннибализм как на естественное требование в развитии самого вкуса.

Зато у Вундта мы видим поразительную непоследовательность, когда он, будучи сторонником естественно-исторического развития всех человеческих наклонностей и понятий, утверждает, однако же: «Где людоедские обычаи (Sitten) являются без суеверных мотивов, которыми они хоть отчасти оправдываются, там в них мы должны видеть признак полнейшего извращения нравов (Entsittlichung)». [323] Сам же он убеждён, что каннибализм существовал у всех народов на низшей ступени их развития. В суеверных понятиях он видит только обстоятельство, благоприятствующее сохранению каннибализма даже на более развитой ступени. Так неужели можно из существования каннибализма без суеверных понятий заключать о чем-либо ином, как разве только о недоразвитии? Извращения нравов тут пока ещё нельзя видеть.

Гораздо основательнее взгляд Вуттке, который смотрит на каннибализм как на прямое и вполне естественное следствие недостаточного развития нравственных понятий народа. «В нравственности дикарей, – говорит он, – каннибализм обнаруживает полное отсутствие понятия о свободной душе (Idee einer freien geistigen Personlichkeit). Поэтому он является выражением не одной лишь неумолимой ненависти, которая старается уничтожить своего врага всецело, поглощая, подобно хищному зверю, то, что в нём считается самым существенным, именно его тело. Напротив, даже гораздо чаще, человеческое мясо является просто пищей или лакомством. В этом случае человек считается убойным скотом, всё достоинство его состоит в его мясе. Этот ужасный и почти повсеместно распространённый у диких народов обычай есть не что иное как полнейшее выражение материального и чувственного миросозерцания». [324]

Шафгаузен допускает существование различных причин, могущих вызвать каннибализм у разных народов. [325] Как мы видели, он не отрицает даже возможности, что в некоторых случаях этот обычай был вызываем человеческими жертвоприношениями.

Каспари в своём недавно вышедшем сочинении «История первобытного человечества», очень остроумно выводит каннибализм из грубых воззрений, связанных с почитанием животных, начало которого он относит в древнейшие времена человечества. Люди полагали, что животные, пожирающие тела мёртвых людей, приобретали таким образом жизнь и силу этих последних и становились лишь вследствие этого «столь страшными и достойными благоговения». «Под влиянием древнейшего наивного взгляда, который признавал теснейшую связь жизни с телом, человек верил, что и он сам может увеличить свои индивидуальные силы и удвоить свою жизнь, если он, поступая подобно животным, усвоит себе в виде пищи мясо павших товарищей или убитых врагов вместе с силами, неразлучными с их телом. В своём наивном понимании вещей человек считал этот способ самым естественным. «Итак, – заключает Каспари, – этот странный и ужасный обычай, этот столь распространённый каннибализм наших и эта антропофагия древнейших времён никак не вытекают из зверской мысли (sic), а есть не что иное как последствие тех же понятий, которые вели к почитанию мёртвых и к культу животных». [326]

Мы указали на главнейшие теории о причине появления каннибализма, к чему следует ещё прибавить, что некоторые объясняют его почти исключительно отсутствием пищи, голодом. Теперь спрашивается, которая из этих теорий удовлетворяет научным требованиям?

Остановимся прежде на мнении, что первоначально каннибализм был вызван нуждой и голодом. Оно повторялось многими, и существуют даже попытки доказать, что в некоторых странах каннибализм начал исчезать со времени появления животных, удобных для употребления в пищу. [327] Против этого можно возразить, что, за исключением лишь некоторых островов Южного океана, дикарям почти никогда и нигде не бывает недостатка в самой разнообразной пище. Тем большее количество различных животных должен был находить первобытный человек в своих лесах. Утверждать же, что человек не умел добывать этой пищи и вследствие того голодал, было бы чересчур смело. Мы знаем, что те животные, которые не умеют добывать животной пищи, никогда в ней и не нуждаются, а довольствуются растительной. Если же люди в данное время питались только растительной пищей, то, даже в случае недостатка последней, непонятно, как они могли вдруг начать пожирать друг друга, никогда раньше не познакомившись с животной пищей.

Утверждают некоторые, что достаточно одного исключительного случая, в котором человек вкусил мяса своего собрата, чтобы сделаться каннибалом, так как человеческое мясо отличается будто бы особенно нежным вкусом. Уже Ювенал, описывая сражение двух африканских народов, и рисуя ужасающую картину, как победители пожирают сырое мясо попавшегося в плен врага, замечает: «Кто раз решился вкусить человеческого мяса, тот ничего уже не станет есть охотнее его: нечего спрашивать или сомневаться, ощущала ли наслаждение глотка, впервые вкусившая человеческого мяса». [328] Новые учёные беспрерывно ссылаются на отзывы самих дикарей, которые везде считают человеческое мясо особенно лакомой пищей [329] . Но сколь ни вероятно иногда возобновление ужасного каннибализма в некоторых народах вследствие одного исключительного случая, то всё-таки выводить из подобного начала столь важный и столь распространённый обычай вообще едва ли позволительно. Спрашивается, неужели человеческое мясо могло казаться столь вкусным, каким его находят теперешние каннибалы, если оно никогда раньше не было употребляемо в виде пищи? Да если и предположим, что при первом случайном вкушении человеческое мясо оказалось очень лакомой пищей, то всё-таки следовало бы искать ещё других, более веских мотивов, гарантирующих людоедству распространение на всём земном шаре.

Подобной односторонностью отличается и тот взгляд, который выводит антропофагию из отдельных случаев мести и ненависти. Вопервых, те данные, на которые обыкновенно опираются эти учёные, никак не могут считаться доказывающими что-либо в пользу этого предположения. Если в одной могиканской воинственной песне говорится: «Будем пить кровь и есть мясо наших врагов» [330] , то из этого не следует, что этот обычай вызван именно враждой, и что могикане, в случае отсутствия врагов, не пожирали бы, пожалуй, друг друга. Жители Норт-Джэксона пожирали, например, не своих врагов, а их жён, из этого видно, что главная причина каннибализма заключалась у них не во вражде. [331] Столь же недостаточно ссылаться для основания этого взгляда на слова Ахилла, желавшего в порыве гнева съесть Гектора. Умирающему Гектору, молящему о чести погребения, Ахилл отвечает: «Не умоляй меня, собака, обнимая мои колена и призывая моих родителей. О, еси б гнев меня побудил, отрезав (у тебя) (кусок?) мяса, съесть его сырым за то, что ты мне сделал!» [332] Это место не только ничего не свидетельствует об условиях появления каннибализма, но даже, напротив, доказывает, что в той среде, в которой составился этот рассказ об Ахилле, каннибализм уже перестал существовать, или по крайней мере считался уже делом в высшей степени необыкновенным. Что подобное изречение могло появиться только на основании фактически существовавшего каннибализма, это, с одной стороны, очевидно. Столь верное указание на зверский обычай, существующий у иных народов и поныне, было бы иначе необъяснимо. Но, с другой стороны, явствует, что для оправдания его считалась уже необходимой исключительная раздражённость и такая ярость, на которую не способен даже сам Ахилл. Вовторых, если бешенство гнева могло вызвать у людей каннибализм, то отчего же подобного явления мы не встречаем у диких зверей, которые, пользуясь, к тому же, в борьбе друг с другом зубами, столь часто имеют случай вкусить крови?

О несостоятельности мнения, что антропофагия развилась из человеческих жертвоприношений, мы уже говорили выше.

Все эти взгляды основаны, как мы видели, на предположении, что человеку с самых ранних пор его существования было присуще и как бы врождённо отвращение к поеданию человеческого мяса, отвращение, для преодоления которого и нужно было придумать самые необычайные мотивы, каковы свирепый голод, бешеный гнев и, наконец, религиозный фанатизм. Я старался указать на их несостоятельность, имея при этом в виду преимущественно устранить ошибочное предположение, будто бы первобытный человек уже с первых пор был одарён такими инстинктами и наклонностями, которые в действительности могут считаться только последствием очень продолжительного культурного развития.

Обращаясь к представителям другой категории взглядов, к Вуттке, Лотце и Каспари, мы у первого из них не находим даже попытки изложить своё мнение обстоятельнее. Подобным образом и Лотце, как читатель мог убедиться из его собственных слов, довольствуется остроумными, правда, но слишком неопределёнными намёками, не желая, по-видимому, пускаться в более подробное рассматривание вопроса.

Каспари же, производя каннибализм от грубо материалистического взгляда на неразлучность силы и жизни с телом, опирается при этом преимущественно на свою теорию о первобытном культе животных. Чтобы люди стали подражать животным, эти последние должны были, по его мнению, пользоваться у них особым уважением. Но, идя этим путём дальше, следует допустить, что почитание животных установилось, когда огонь не был ещё в употреблении, ибо существуют данные, доказывающие, что в древнейший период каннибализма человеческое мясо пожиралось сырым. Затем распространённость каннибализма делает необходимым ещё дальнейшее предположение, что с древнейших времён почитание животных существовало уже на всём земном шаре. Трудно не заметить сомнительных сторон в столь сложной гипотезе. Что каннибализм связан почти везде с грубыми воззрениями, на которые указывает Каспари, в этом нет сомнения. Так, например, человеческой крови везде приписываются самые удивительные свойства. Ho все подобного рода поверья очень естественно могли быть вызваны и самим каннибализмом. Главный же недостаток этой теории заключается в несогласии её с данными, указывающими, как увидим, на пожирание существ слабых, преимущественно детей, как на чрезвычайно древний фазис каннибализма.

Итак, оказывается, что нельзя вполне довольствоваться ни одним из существующих объяснений рассматриваемого явления. Попытаемся теперь сами поискать, нет ли на самом деле каких-нибудь данных, которые хоть с некоторым вероятием объяснили бы нам появление в человечестве этого странного обычая.

§ 17. Продолжение. Жители пещер. Каннибализм у животных

Почти всюду, где мы встречаем каннибализм, он является просто способом пропитания. Гумбольдт говорит, что индейцы смотрят на наши упрёки за употребление в пищу человеческого мяса точно так же, как бы мы сами смотрели на требование какого-нибудь брамина, желающего отклонить нас от употребления животной пищи. Одни народы едят своих собственных родственников: то дряхлых старцев, то заболевших, то, наконец, жён и детей и даже трупы умерших. Другие довольствуются пленными врагами, рабами и преступниками. Там, где каннибализм начинает выходить из употребления, являются, естественным образом, различные попытки оправдать его в тех более редких случаях, в которых он считается необходимым, тогда предлогом для каннибализма являются преимущественно различные религиозные мотивы, как, напр., желание умилостивить прогневанное божество человеческим мясом, и т. п. Зато в иных странах он считается делом столь естественным, что не нуждается вовсе в каком-либо оправдании. Так, напр., дикари Бразилии, которых посещал Жан де-Лерн в начале XVII столетия, кормили пленных лучшими кушаньями и предоставляли им даже своих жён и дочерей с тем, чтобы они, живя в довольстве, стали жирнее и вкуснее. [333] Мы знаем, что в случае изобилия человеческого мяса, они высасывали только кровь и пожирали икры и ладони. [334] У африканского народа азин жирные рабы закалывались или продавались мясникам; человеческое мясо продавалось на рынке. [335]

Если мы, безо всяких предвзятых мыслей о мнимой врождённости человеку отвращения к каннибализму, взглянем на последний просто как на способ пропитания, то, прежде чем спрашивать: каким образом он мог впервые проявиться, мы должны будем решить другой вопрос: который способ добывания человеческого мяса представлялся самым простым и всего менее затруднительным?

Очевидно, что с этой точки зрения всего проще было пожирать мясо умерших, или же детей, стариков, больных людей и вообще всех, не могущих сопротивляться. Относительно пожирания трупов мы можем, однако, сейчас же заметить, что это предположение лишено вероятия. Не говоря уже о других соображениях, делающих существование подобного каннибализма в виде обычая невероятным с физиологической точки зрения, мы укажем только на отсутствие убедительных указаний такого явления в мифах, и на соответствующую этому редкость и исключительность тех случаев, в которых каннибалы пожирают трупы умерших. Мы знаем, что некоторые народы именно потому и умерщвляют своих состарившихся родственников, чтобы вследствие естественной смерти мясо их не сделалось, как они думают, негодным для еды. Итак, остаются только старцы, больные и слабые люди, и, наконец, дети. Последние, не представляя никакого сопротивления, должны уже вследствие этого одного обстоятельства, считаться самой удободобываемой пищей для каннибала. Если к тому ещё сообразим, что людоеды предпочитают мясо детей и молодых женщин всякому другому, [336] то, по-видимому, нам придётся предположить, что каннибализм взял своё начало от пожирания детей. Посмотрим, насколько это предположение подтверждается иными соображениями и преимущественно теми фактами, которые дают известные нам примеры каннибализма.

Та роль, которую играют у дикарей и первобытных народов дети, не только не противоречит нашему предположению, но, напротив, делают его даже очень вероятным. Убийство новорождённых, так же точно, как и вытравливание плода, мы встречаем не как преступление, а как право родителей почти у всех диких народов. [337] У жителей островов Южного Океана всякий раз умерщвляется младенец, если существует старший ребёнок, нуждающийся в уходе, причём следует ещё заметить, что дети кормятся там грудью чрезвычайно продолжительное время. На Радакских островах мать имеет право воспитывать только троих детей, прочие умерщвляются. [338] В стране басутов, в юго-восточной Африке, каннибалы кидали детей в нарочно для того выкопанные ямы, чтобы крик их привлекал львов, которые, пожирая детей, сами становились добычей охотников. [339] Негры, несмотря на более развитые у них отношения между родителями и детьми, тем не менее почти везде считают позволительным обращаться совершенно произвольно с новорождёнными, убивать или подкидывать их; в случае нужды они не задумываются продавать своих жён и детей. [340] Когда мы к тому же ещё всмотримся в обычаи известных намнародов древности, то окончательно должны будем признаться, что нет основания утверждать, чтобы человек всегда ощущал именно те же чувства нежности, которые связывают в настоящее время родителей с детьми у образованных народов. Становится вероятным, что если привязанность родителей к детям и была первоначально одним из самых элементарных животных инстинктов, то уже с ранних пор она подверглась замечательному ограничению, и в противодействии этому инстинкту следует усматривать одно из древнейших, грубых проявлений способности человека к нравственному развитию, которое, как известно, и состоит преимущественно в борьбе с животными инстинктами. Мы уже видели, как легко греки устраняли своих детей. Вспомним, как общераспространён был обычай в древности приносить в жертву детей, то своих собственных, то покупаемых у других народов и вскормленных для этой цели. Заметим, наконец, что даже в тех случаях, когда дорожили детьми, это чувство вытекало иногда только из грубо материалистического взгляда на детей как на рабочий скот, и в особенности на дочерей как на прибыльную статью, вследствие продажи их в супружество. [341] Сообразивши все эти и им подобные факты, мы убедимся, что в известную эпоху развития человечеству была чужда не только та привязанность к ребёнку, которая, будучи самостоятельным плодом продолжительного развития, является столь характеристичным признаком высшей цивилизации, но даже и та низшая степень привязанности, которой обладает большая часть животных.

Если взглянем теперь на существовавшие и на существующие поныне виды каннибализма, то мы ещё более убедимся в вероятности нашего предположения, что каннибализм взял своё начало с пожирания детей. Несмотря на появившуюся со временем возможность добывать человеческое мясо то на войне, то вследствие установившегося обычая умерщвлять состарившихся родственников, то, наконец, при случае казни преступников [342] , мы находим употребление в пищу детей в замечательном распространении [343] .

Считая лишним останавливаться на всех известных нам примерах такого рода каннибализма, укажу только, как на особенно для нас интересные, на те сведения, которые даёт в новейшее время Баукер о пещерах каннибалов в стране басутов. Здесь каннибализм господствовал в ужасных размерах ещё тридцать лет тому назад и, по мнению путешественников, до сих пор ещё не вполне искоренился. Весь пол одной пещеры, больше 40 сажен шириной, был покрыт человеческими костями, которые были отчасти свалены в кучи; также и весь склон горы пред пещерой белел от человеческих костей и черепов. Для нас в высшей степени важно, что большая часть этих костей принадлежала детям и вообще молодым людям. Кости, содержавшие в себе мозг, были расщеплены; только немногие между ними были обожжены, что указывает на то, что здешние каннибалы предпочитали вареное мясо жареному. Несмотря на изобилие в стране всякой дичи и на множество убиваемых каннибалами окрестных жителей, они часто пожирали своих собственных жён и детей. Многие каннибалы, обитавшие в этой пещере, ещё живы. [344]

Замечательно сходство этих данных с новейшими открытиями касательно каннибализма доисторических жителей пещер в Европе. Вопрос этот, возбуждённый исследованиями Шпринга, подвергался недавно рассмотрению на антропологическом конгрессе в Париже. [345]

Профессор Шпринг, при исследовании пещер в бельгийской провинции Люттихе, впервые высказал мнение, на основании найденных им расколотых человеческих костей, что доисторические жители этих пещер были антропофаги. Это мнение, считавшееся сначала невероятным, впоследствии подтвердилось исследованиями некоторых других пещер и теперь уже может считаться общепринятым, после того как Дюпон, Шафгаузен, Брока, Карл Фогт, Стенструп и др., признали антропофагию жителей пещер несомненным фактом. [346] Существовал только один вопрос: какое значение следует приписать этому каннибализму? Представлялась возможность полагать, что пожираемы были только враги. Но и в этом отношении все сомнения должно рассеять донесение Шпринга, в котором он изложил бельгийской академии наук результат тщательного исследования всех подробностей сделанного им открытия. [347] Приведу его собственные слова:

«В 1842 году, – говорит он, – я нашёл близ Шово (Chauvaux), в Бельгии, слой (в пещере), состоящий из костей древнейшего доисторического времени и представляющий остатки пира первобытных диких жителей. В этой смешанной куче, превратившейся вследствие сталагмитов в род брекчии [348] , находились кости животных вместе с человеческими, причём первых было больше. Кости, не заключающие в себе мозгов, оказались целыми, но зато все длинные кости были расколоты. Это относится так же точно к человеческим костям, как и к костям быков, оленей, овец и кабанов. Между ними находилась даже часть человечьего черепа, в котором торчал ещё каменный топор: и тот, и другой вместе были окружены брекчией. У очага, на котором были жарены куски быков, оленей, кабанов и т. д., лежало, между остатками съеденных животных, значительное количество обожжённых человеческих костей. Все мозговые кости, как людей, так и животных, были здесь тоже расколоты. Естественно, что эти обстоятельства должны были возбудить во мне самые ужасные догадки».

«Поэтому я подверг тщательному осмотру все человеческие кости, одну за другой. Но каково же было моё изумление, когда между ними я не нашёл ни одной, которая бы принадлежала мужчине или человеку старшего возраста. Все кости принадлежали молодым женщинам, или детям, т. е. вообще младенческим индивидуумам. Итак, мы имеем здесь дело не с антропофагами, которые ели человечье мясо только в исключительных случаях, или по необходимости, но с каннибалами, которые пожирали его с особенным наслаждением, выбирая притом только самое вкусное». [349]

Ввиду этих данных о диких жителях пещер, пожирающих преимущественно детей, нельзя отрицать значения удивительного множества существующих у всех народов сказок о людоедах, которые большей частью являются обитателями пещер и почти всегда пожирают детей. Следует полагать, что эти рассказы, которыми родители и няньки стращают теперь непослушных детей, имели своим источником предания о действительно существовавшем обычае, подобно тому, как и употребляемые с той же целью сказки Кафферов, живущих в соседстве упомянутых пещер, опираются на фактические данные. В Европе замечательнейшей иллюстрацией подобных преданий является загадочная статуя в Берне, изображающая людоеда, который, вынув живого ребёнка из наполненного детьми мешка, собирается откусить ему голову. Одно существование такого памятника достаточно свидетельствует, что и в Европе сказания о людоедах не могли быть придуманы только для устрашения детей.

Не ограничиваясь, однако, всеми этими указаниями, делающими в высшей степени вероятным, что каннибализм взял своё начало с пожирания детей, обратимся ещё к миру животных и посмотрим, насколько мы в нём можем найти новые данные, могущие послужить к выяснению нашего вопроса. Известно, что у животных мы очень редко встречаем явление, соответствующее каннибализму людей. Те случаи, когда одно животное пожирает другое, принадлежащее к той же породе, считаются исключениями. Тем не менее краткий взгляд на эти случаи может быть для нас очень поучительным вследствие того обстоятельства, что каннибализм, распространённый некогда во всём человечестве и давно уже начавший исчезать среди него, находится у животных, по-видимому, ещё в первых фазисах своего развития и, быть может, представляет вследствие этого возможность проследить самые зачатки его.

Посмотрим, как относится к этому явлению известный любитель животных, Русс. «Если мы начнём, – говорит он, – с тех случаев, где это противоестественное явление принимает менее отвратительную форму, то прежде всего, нужно будет заметить, что куры, утки, а также иногда и канарейки клюют и высасывают свои яйца… Гораздо отвратительнее нам кажутся не те, довольно частые случаи, в которых свиньи пожирают своих поросят сразу после рождения. Подобное явление мы встречаем и у коз, у которых оно тем непонятнее, что они принадлежат к травоядным животным. То же самое мы встречаем и у кошек, несмотря на то, что они считаются самыми нежными матерями. У всех этих животных мы можем, однако, объяснить такое неестественное явление их вырождением в рабстве у человека; но, к сожалению, подобные случаи встречаются и у животных, живущих на свободе. Крысы пожирают друг друга, а также и своих детей с величайшим наслаждением (sic); пожалуй, что у крыс это понятно; но есть многие люди, которые наблюдали подобное явление у газелей, зайцев и других животных, преимущественно грызунов». [350] Для дополнения этих данных следует ещё заметить, что волки и медведи пожирают часто своих детей [351] , а также львы и тигры, которые для этого насильно отнимают детёнышей у своих самок. [352] Известно к тому же, что голодные волки, преследующие зимой путешественников, пожирают также и своих товарищей, убитых или раненных человеком.

Почти во всех этих случаях, как мы видим, животные пожирают своих собственных детей; только у волка и крысы этот каннибализм подвинулся дальше, так как они пожирают и старших животных своей породы, причём крысы опередили, кажется, волков.

Самое замечательное явление в рассматриваемом отношении представляют те животные, которые, не питаясь преимущественно животной пищей, пожирают своих детёнышей. Тут следовало бы всмотреться внимательнее, так как здесь представляется наибольшая вероятность найти и более глубокую причину каннибализма. К сожалению, в этом отношении никогда не было собрано достаточно материала; тем не менее один известный факт представляется, на мой взгляд, в высшей степени интересным, а именно следующий. После родов свинья часто пожирает родильное место (Nachgeburt) и затем у неё возбуждается аппетит поглотить и детёнышей. Бурдах утверждает (в вышеуказанном сочинении), что это бывает только тогда, когда свинья ещё до родов была голодна. [353] В простонародье же обыкновенно говорят, что свинья пожирает новорождённых поросят только в тех случаях, когда к ней подойдёт человек, причём иные это объясняют опасением, чтобы у неё не отняли их; иные же очень наивно утверждают, что она это делает из стыдливости, чтобы скрыть пред глазами зрителя «голеньких поросят». Как бы то ни было, однако прослеживание условий подобного факта обещает пролить свет и на зачатки каннибализма у людей. Бывали случаи, что матери, именно во время родов, ощущали особенную жажду человеческого мяса, которой иногда и удовлетворяли, съедая новорождённых. В следующей главе мы будем рассматривать и некоторые относящиеся сюда греческие сказания о матерях, пожирающих своих детей. Вильгельм Пизо, посетивший в 1637 году Бразилию, рассказывает о тамошних народах, поедающих своих собственных детей, что они иногда довольствуются пуповиной (Nabelschnur). [354] Якуты и тунгусы варят или жарят родильное место своих жён и едят его. [355] На существование подобного факта, хотя и в исключительных случаях, у евреев указывает одно место в Пятикнижии, где еврейскому народу предсказываются, в случае неповиновения Богу, бедствия следующего рода: «И ты будешь есть плод чрева своего, плоть сынов своих и дочерей своих, которых Господь Бог твой дал тебе, в осаде и в стеснении, в котором стеснит тебя враг твой… Женщина, жившая у тебя в неге и роскоши… будет безжалостным оком смотреть на мужа своего и на сына своего, и на дочь свою, и не даст им последа, выходящего из среды ног её, и детей, которых она родит; потому что она, при недостатке во всём, тайно будет есть их в осаде и стеснении, в котором стеснит тебя враг твой в жилищах твоих». [356] Шафгаузен, не приводя места, на которое он опирается, утверждает положительно, что древние евреи ели послед. [357] Если он и основывается только, может быть, на одном вышеуказанном месте, то всё-таки, кажется, вывод его вряд ли должен считаться неверным, так как в случае, если бы у евреев никогда ничего подобного не существовало, то и такого рода угроза была бы в данном месте немыслима.

Мной представлена хоть часть тех данных, на основании которых я считаю необходимым производить каннибализм от поедания детей. Не будучи в состоянии проследить глубже причину этого последнего явления, я должен довольствоваться констатированием указанных фактов, которые прошу иметь в виду при рассматривании греческих мифов, к которым мы приступим в следующей главе. Там мы заметим, что в большей части этих мифов жертвой каннибализма точно так же являются дети, как и в большей части известных нам у древних народов человеческих жертвоприношений; эти же последние, в свою очередь, становятся понятными, только если им предшествовали именно изображённые в мифах обычаи, т. е. если им предшествовал каннибализм, состоявший преимущественно в пожирании детей.

§ 18. Жертвоприношения

Желая доказать на примерах каннибализма значение греческих мифов и сказаний для истории развития нравственности, мы не можем довольствоваться ни анализом тех между ними, в которых говорится о каннибализме, ни сближением этих рассказов с действительно существующими или существовавшими обычаями других народов. Для большей строгости доказательства желательно отыскать и у самих греков ещё какие-нибудь другие следы рассматриваемого обычая. Такие следы людоедства я считаю необходимыми – как уже замечено мною выше, – усматривать в так называемых человеческих жертвоприношениях, очень красноречиво свидетельствующих о крайней грубости древнейших времён Греции. В существовании этого обычая у греков никто в настоящее время не сомневается. Конечно, если бы единственным указанием на него служили только те, хотя и очень многочисленные сказания, которые прямо говорят о приношении людей в жертву, то наша наука, при теперешнем направлении, нашла бы возможным отрицать существование этого обычая, точно так же, как теперь она отрицает и существование самого каннибализма, несмотря на все красноречивые указания мифов. Но так как исторически достоверные факты не позволяют сомневаться не только в существовании, но и в замечательной распространённости этого обычая у греков, то наша наука принуждена признать его как какое-то исключительное, непонятное явление.

Не имея в виду заняться рассмотрением факта, не подлежащего сомнению [358] , и желая указать лишь на значение его в разбираемом вопросе, я должен высказаться насчёт значения греческих жертвоприношений вообще, так как этим обусловливается и понимание обычая приносить в жертву богам детей.

Жертвоприношения у различных народов, в особенности у дикарей, являются большей частью или просто пищей, которой человек угощает божество, или же по крайней мере они носят ещё явные следы такого происхождения. [359] В этих случаях пищей бывает мясо не только животных, но и человека. Так, например, жители островов Фиджи, поедающие и поныне человеческое мясо, угощают им вследствие этого и своих божеств. Каким образом эти дикие народы уясняют себе, что божество принимает участие в их пиршествах, – это нас здесь не занимает; довольно только, что у них мы находим ясно высказанное убеждение, что человеческим мясом они доставляют своим божествам особенное наслаждение. [360] Но известно также, что у различных народов идея жертвоприношений подвергалась и значительным изменениям, так что со временем появились и совершенно новые мотивы, вследствие которых главное значение жертвоприношения может иногда состоять не в мнимом угощении и не в материальном удовольствии, доставляемом божеству, а в готовности приносителя жертвы отказаться в честь божества от дорогого ему предмета, или в каком-либо другом символическом выражении питаемого к божеству смирения и уважения. Вот почему, желая уяснить себе значение человеческих жертвоприношений у греков, мы должны остановиться прежде на значении, которое имели у этого народа жертвоприношения вообще. Если окажется, что вся категория жертвоприношений, в которую придётся отнести и человеческие жертвы, имела во время появления последних значение пищи, то существование каннибализма у греков окажется по крайней мере очень вероятным. Останется только доказать ещё, что эти человеческие жертвоприношения не были заимствованы греками у других народов, или что они не появились в те поздние времена, когда жертвоприношения успели уже лишиться своего первоначального характера

Уже Фридрих Август Вольф, написавший остроумное исследование о происхождении жертвоприношений, настаивал на связи человеческих жертвоприношений у греков с каннибализмом. [361] Появление жертвоприношений вообще он очень удачно объясняет желанием увеселить божество посредством дозволения участвовать на пиршествах, подобно тому как его увеселяли плясками, подарками и т. п. [362] «Божеству жертвовали только во время еды, уделяя часть того, что сами ели». [363] Таким образом, по его мнению, божеству уделяли человеческое мясо первоначально только во время каннибальских пиршеств; затем эти жертвоприношения получили самостоятельное значение и продолжали существовать, когда каннибализм давно уже успел исчезнуть. [364] Такого взгляда относительно предполагаемого каннибализма у древних греков придерживались однако только очень немногие филологи. [365] В настоящее же время более распространённые мнения учёных клонятся к отрицательному ответу на разбираемый нами вопрос.

Германн ясно высказался в своих «Греческих древностях», порицая Вольфа и других и приводя в доказательство своего противоположного мнения сказание о Ликаоне, превращённом в волка за то, что принёс в жертву своего сына. [366] Тут нельзя не заметить, что если и считать доказательную силу мифов в этическом отношении делом решённым, то и тогда из сказаний о Ликаоне можно было бы сделать только следующее заключение: что существовавшая некогда антропофагия сделалась со временем делом в высшей степени неслыханным; не говоря уже о том, что, на основании других сказаний, следовало бы в таком случае делать прямое заключение о существовании каннибализма. Какими же путями Германн пришёл к совершенно противоположному заключению – непонятно. Предполагал ли он, что сказание придумано только для того, чтобы отклонить народ от преступления, никогда и нигде в Греции не встречавшегося? [367] Или думал ли он, что однажды на самом деле случилось подобное преступление, и что народ придумал лишь сообразное ему наказание, изображая Ликаона превратившимся в волка? Да и в таком случае непонятно было бы, как могло так сильно распространиться и дойти до нас, после нескольких тысячелетий, известие об этом уединённом событии; к тому же, если мы допустим этот факт, то нельзя будет отрицать и возможности множества ему подобных. Наконец, знаем ли мы, что превращение в волка всегда считалось наказанием? Существуют ведь и такие рассказы, в которых известные превращения мотивируются желанием не наказать, а напротив, вознаградить за добрые поступки. Впрочем, одно приведение столь слабого аргумента таким основательным учёным, как Германн, ясно показывает, как мало придаётся филологами весу мысли, которая, будучи доказанной, могла бы, однако, вполне опрокинуть все оптимистические воззрения на первобытную пору Греции. Следствием этого ошибочного убеждения о неважности разбираемого вопроса я считаю и ту непоследовательность, с которой тот же учёный утверждает, что древние греки имели столь грубые понятия о некоторых богах, что представляли их себе поедающими мясо людей, приносимых в жертву. [368]

Зато, в свою очередь, он сам подвергается упрёку со стороны Шёманна, который прилагает все усилия, чтобы сгладить или устранить всё то, что могло бы послужить указанием на грубость воззрений у древних греков. В своих «Греческих древностях» он говорит следующее: «Что человеческие жертвы приносились в древнейшие времена Греции, и что они встречались в уединённых случаях даже и впоследствии, в этом, действительно, нет сомнения, но столь же несомненно, что отсюда нельзя заключать, будто сами греки были антропофаги, или будто по крайней мере они “имели столь грубые понятия о некоторых богах, что представляли их себе едящими мясо людей, приносимых в жертву”». [369] Относительно жертвоприношений вообще мы у него читаем: «Большею частью греки, вероятно, воображали себе, что боги питались дымом от сжигаемого мяса, запахом крови и испарением от возливаемого напитка. Если кое-где и говорится, что они едят самое мясо и пьют кровь, то нелегко кто-либо согласится (sich verleiten lassen), понимать это в буквальном смысле, и если насмешники, как Аристофан и Лукиан, говорят о насыщении богов и напоении их посредством жертвоприношений, без которых они были бы будто принуждены терпеть голод и жажду, то подобное представление едва ли можно предполагать даже в самой глупой и бессмысленной толпе. Более рассудительные, которые, конечно, тоже находились в толпе, без сомнения, были убеждены, что их жертвоприношение имеет только символическое значение». [370] Оставим «более рассудительных» в стороне (которые, заметим кстати, встречаются в «Древностях» Шёманна чуть ли не на каждом шагу); согласимся даже, что они «без сомнения» сознавали символическое значение жертвоприношений: тогда всё-таки спрашивается, чем же в сущности отличалось от буквального понимания мнение прочей «толпы», что боги питались дымом и испарениями (class der Dumpf des verbrannten Fleisches… von den Gottern genossen werde). Что пища переходит к божеству в виде пара или дыма, это не только не мешает буквальному пониманию, а напротив, способствует ему так же точно, как и представление, что божество пожирает пищу, принявши само вид огня, в котором она сжигается. Кроме того, если бы жертвоприношение понималось не как кормление божества в буквальном смысле, то как объяснить обстоятельство, что божеству сжигались определённые части животного, в то время как другие части съедались людьми, или что иногда вся жертва была сжигаема? Из странной аргументации Шёманна, на нелогичность которой нет даже необходимости указывать, явствует, что он не имеет понятия о том, что такое «толпа». Вступаясь за эту последнюю, он забывает, какую важную роль играет ещё в современном христианстве (не только в толпе, но и в так называемом образованном обществе) буквальное понимание подобных вещей: вспомним только учение о транссубстанциации. [371] Наконец, сам Шёманн очевидно противоречит себе, немногим выше, в следующих словах: «Правда, что первоначально господствовало, пожалуй, представление, что жертвоприношениями доставляется богам род материального наслаждения. В Ведах богов призывают пить сому, и этот напиток освежает их и придаёт им силы; и у греков, начиная с Гомера и до позднейших времён, встречается немало выражений, свидетельствующих о подобном представлении». [372] Если так, то к чему же, спрашивается, вся вышеприведённая декламация? На это мы можем ответить очень просто. Дело в том, что подобное запутывание вопроса является единственным способом очистить греков от упрёка в людоедстве. Но приступим к более внимательному рассмотрению греческих жертвоприношений.

§ 19. Сожигательные жертвоприношения у греков

Мы не будем говорить о тех пожертвованиях, которые точно можно назвать подарками, и которые, имея в большей части случаев назначение наслаждать только зрение, переходили в собственность божества вследствие простого помещения их на священное место, где оно считалось присутствующим. Не будем также останавливаться на воскурениях, в которых сжигались благовонные вещества с очевидной целью доставить наслаждение обонянию божества, подобно тому как пением и молитвами услаждали слух, а плясками и различными играми – зрение его. Обратимся прямо к тем жертвоприношениям, в которых жертвуемые предметы имели или могли иметь значение пищи. Сюда относятся:

I. Напитки . Всякий раз во время еды они приносились в виде возлияний. Возлияния состояли обыкновенно из вина, смешанного с водой, как его пили и сами греки, иногда же из молока и воды с мёдом. Замечательно, что для некоторых божеств никогда не делали возлияний вином. Это произошло, по-видимому, оттого, что в народе сохранилась память о том времени, когда вино ещё не было в употреблении

II. Плоды и изготовленные из различных плодов кушанья: хлеба и пироги жертвовались божеству большей частью посредством сожжения, чем, по-видимому, указывалось на их назначение в пищу. Иногда их просто оставляли на алтаре, но в таком случае они были съедаемы жрецами.

III. Животные (и человеческие) жертвы . Их можно подразделить следующим образом:

1.  Обыкновенные или почитательные жертвоприношения ( ), в которых божеству сжигалась только часть животного, а прочее съедалось людьми. Приносились они в честь божества из благодарности, напр., за одержанную победу, с целью вымолить успех и вследствие множества самых иногда ничтожных побуждений. Этот род жертвоприношений, носящий вполне очевидный характер простой трапезы, был вместе с тем и самым распространённым в известные нам времена Греции.

2.  Усиленные жертвоприношения. Этим именем мы назовём все те, сравнительно редкие жертвы, в съедении которых люди не участвовали , предоставляя их всецело божеству. Каким образом произошёл этот род жертвоприношений, встречающийся только в исключительных случаях, это мы всего лучше можем уяснить себе следующим примером. В первой песне Илиады язва, появившаяся в войске ахеян, объясняется гневом Аполлона за похищение Агамемноном дочери Хриса. Калхант вещает, что Аполлон —

– от пагубной язвы разящей руки не удержит

Прежде, доколе к отцу не отпустят, без платы, свободной

Дщери его черноокой, и в Хризу святой не представят

Жертвы стотельной; тогда лишь мы бога на милость преклоним. [373]

Тут мы имеем умилостивительную гекатомбу, в съедении которой, как нам известно из той же песни, участвуют и люди. [374] Но впоследствии умилостивительные жертвы всегда сжигались всецело. Из этого видно, что, желая в особенно важных случаях принести большее количество жертвенной пищи, увеличивали первоначально число жертвуемых животных и уделяли богам от каждого понемногу, а впоследствии стали считать достаточным одного или немногих животных, но зато сжигали их всецело.

В исторические времена к числу усиленных жертвоприношений мы можем отнести:

а) Умилостивительные ( ), куда в те же исторические времена можно отнести и жертвоприношения умершим.

б) Отвращающие бедствие ( ).

в) Очистительные ( ., ).

г) Мистические ( ).

д) Клятвенные ().

Известные нам человеческие жертвоприношения встречаются только в виде усиленных жертвоприношений. Поэтому на этих последних мы ещё остановимся ниже. Пока заметим, однако, следующее. Почти во всех усиленных жертвоприношениях, точно так же, как и во всех обыкновенных, животное, не исключая и человека, сжигалось. Те немногие жертвоприношения, в которых животное не было сжигаемо, а кидалось в воду или зарывалось в землю и т. п., носят символический характер, довольно просто указывающий на причину отступления от общего правила. Таковы, напр., клятвенные жертвоприношения. Первоначально они, должно быть, ничем существенным не отличались от обыкновенных, имея только целью заставить божество присутствовать при совершении клятвы в виде свидетеля. Но в исторические времена они носят уже характер символический: участь жертвуемого животного служит примером той участи, которой должен был подвергнуться клятвопреступник; животное разрезали, становились на него ногами и т. п.; после этого оно уже, очевидно, должно было считаться негодным для божества, вследствие чего и зарывалось в землю. [375] Подобным символическим характером отличаются и некоторые человеческие жертвоприношения, в которых, например, сваливали все преступления прочих граждан на одного человека (, ), после чего его не сжигали, а кидали со скалы в море и т. и. Здесь можно указать ещё и на заменивший человеческие жертвоприношения обряд бичевать детей (иногда и девиц) у алтарей богов. Божество, которому приносили прежде в жертву целого человека, стало довольствоваться кровью, обагрявшей храм его после подобных бичеваний. Что древние пили иногда кровь жертвуемых животных, это не может подлежать сомнению; впрочем, об этом мы ещё будем говорить ниже.

Из нашего обозрения мы во всяком случае видим, что всё, что назначалось божеству на съедение, было сжигаемо. Спрашивается только: было ли, наоборот, всё сжигаемое приносимо божеству в виде пищи? На это, как мы видели, Германн отвечает утвердительно, несмотря на своё желание избегнуть вытекающего отсюда заключения о существовании каннибализма у греков.

Замечательным свидетельством того, как ясно и определённо народ сознавал назначение жертвы как пищи богам, служит нам старинное сказание о Прометее, которое мы находим у Гесиода.

«В Миконе (Сикионе), когда боги и смертные люди спорили между собою (о том, которую часть жертвы следует сжигать богам), то предусмотрительный Прометей, разделив огромного быка на две части, предложил его Зевсу с намерением обмануть его. Ибо на одном месте он положил мясо, завёрнутое вместе с жиром в кожу, и прикрыл желудком быка; а на другом месте он искусно уложил кости и ради обмана прикрыл их белым жиром. Тогда к нему обратился отец людей и богов: – Япетионид, знаменитейший из всех владык, как же ты, любезный, неровно разделил части!»

На это Прометей, улыбаясь, предлагает Зевсу выбрать себе ту часть, которая ему подобает.

«Сказал он это, замышляя обман; но премудрый Зевс знал об этом очень хорошо. В душе, однако, он сам замышлял худое для смертных людей, что впоследствии и свершилось. Обеими руками он поднял жир. Но когда он увидел белые кости быка, уложенные ради обмана, то он очень прогневался, и гнев обхватил его сердце. С тех пор племена людей на земле сжигают бессмертным богам белые кости на дымящихся алтарях». [376]

Мысль, что жертвы приносились богам именно в виде пищи, подтверждается ещё и той заботливостью, с которой выбирали только здоровых животных для жертвоприношений, и обрядами, сопровождавшими последние.

Насчёт доброкачественности и здоровья жертвы приведу следующее место из Полидевка: «В жертву должны приноситься животные: стройные, не обрезанные, не лишённые какого-либо члена, здоровые, не изувеченные, со всеми частями тела, хорошо сложённые, не изувеченные (bis), не раненные, не с вывихнутыми (кривыми) членами». [377] Платон порицает лакедемонян за несоблюдение этого предписания: «Лакедемоняне же ни о чем из всего этого никогда (?) не заботились, и они так легкомысленно относятся к богам, что всегда жертвуют повреждённых животных». [378] Годность жертвы для употребления в пищу считалась до того необходимым условием жертвоприношения, что Эсхил мог назвать принесение Ифигении в жертву незаконным на том лишь основании, что он не считал эту жертву съедобной. [379]

Из обрядов, сопровождавших жертвоприношение, стоит упомянуть только о посыпании жертвы жареным ячменём и о сжигании её потом вместе с хлебом из ячменя.

На вопрос, какие вообще животные приносились в жертву, мы находим ответ у Свиды: «Шесть животных употреблялись в жертву, а именно: баран (овца), свинья, бык (корова), козёл (коза), петух (курица) и гусь». [380] Это перечень всех главнейших животных, употреблявшихся в древности в пищу. Из этого мы по необходимости должны заключить, что главным руководящим мотивом при выборе жертвы служила употребительность животного в пищу. Если и допустим при выборе жертвы для отдельных богов и некоторые другие мотивы, то они всё-таки должны считаться второстепенными. Так, по мнению древних, выбор жертвы основывался или на особенном предпочтении, или на ненависти божества к известным животным. У Сервия мы читаем: «Жертвы приносились богам или по предпочтению, или по противности их… Так, например, свинья, вредящая плодам, приносилась в жертву Церере (Деметре), а козёл, вредящий винограднику, жертвовался Вакху». [381] В схолиях к Аристофану читаем: «Свиньи жертвовались Деметре и Дионису, как вредящие дарам этих двух божеств». [382] Впрочем, это мнение, по крайней мере относительно двух приведённых животных, кажется, ошибочно. Можно полагать, что выбор свиньи для Деметры обусловливался приписываемой ей необычайной плодовитостью, а козла для Вакха – сладострастием этого животного, так как известно, что оно считалось и теперь считается самым сладострастным из всех. Но если бы приведённое Сервием соображение и было верно, то во всяком случае оно не могло быть главной мыслью, руководящей при выборе жертвы. По крайней мере нет никакого основания полагать это, ибо в таком слуае в жертву приносились бы и змеи, и совы, и павлины, и иные животные, игравшие в некоторых культах столь важную роль, – чего мы, однако же, нигде не встречаем.

Но мы знаем, однако, и несколько, хоть и очень уединённых случаев, в которых известным богам сжигались, кроме других съедобных животных, ещё и некоторые животные, не употреблявшиеся греками в пищу, – по крайней мере не употреблявшиеся в известные нам исторические времена. Вот эти животные: собаки, лошади и, может быть, также ослы и волки. Уже вследствие того, что эти животные сжигались всецело, мы должны отнести таковые жертвоприношения к разряду усиленных. Поэтому может казаться не лишённым для нас интереса вопрос: считать ли усиленные жертвоприношения только позднейшим явлением, или же усматривать в них остатки глубокой старины?

В гомеровских песнях мы находим только два примера усиленных сожигательных жертвоприношений, и то только в честь умерших, а не самим богам. Но тем не менее из этих примеров явствует, что этот род жертвоприношений существовал уже в очень древние времена. Один из них в Одиссее. Одиссей, прибывший в Аид за советом Тиресия, жертвует теням умерших двух чёрных овец.

«Вынувши острый меч, – говорит Одиссей, – я выкопал яму, величиною в локоть вдоль и поперёк. Вокруг неё я сделал возлияние всем мёртвым, сперва молоком с мёдом, потом вином сладким, наконец, водою, и посыпал всё это белою мукою. Долго я умолял тени усопших, обещая, когда возвращусь в Итаку, принести им в моем доме яловую корову в жертву, самую лучшую, и наполнить костёр великолепными подарками, а Тиресию принести особо барана, совершенно чёрного, самого видного в моем стаде. После обращения с обещаниями и молитвами к народам мёртвых, я взял овец и разрезал им шеи над ямою, и чёрная кровь потекла. Собрались души умерших», и т. д. [383] Все они толпятся вокруг ямы, чтобы напиться крови, которая возвращает мёртвым сознание и силу воспоминания. Но Одиссей не допускает их, пока не напьётся Тиресий: «Я повелел товарищам, – говорит Одиссей, – чтобы они содрали кожи с лежащих овец и сожгли их, и самих заставил молиться богам: мощному Аиду и ужасной Персефоне. Сам же я, вынув острый меч, уселся (у ямы), и удерживал их от крови, прежде чем расспрошу Тиресия». [384] Наконец является Тиресий: «Теперь, – говорит он Одиссею, – отойди от ямы и отврати острый меч свой, чтобы я мог напиться крови и вещать тебе истину». [385] Одиссей даёт ему напиться, а затем пьют уже и прочие тени умерших. [386] Это жертвоприношение не представляет ничего такого, что бы противоречило предположению, что и этот род жертвоприношений имел назначение пищи. Напротив, как мы видим, многое очень ясно подтверждает это предположение.

Другой пример, более для нас интересный, но вместе с тем и более затруднительный, мы находим в Илиаде, где описывается жертвоприношение, которым Ахилл желает почтить тень убитого друга, Патрокла. «Радуйся, Патрокл, – говорит он, – хотя ты и в аду! Потому что я теперь уже всё исполню, на что я раньше решился: привлеку сюда Гектора, чтобы отдать его на съедение собакам, и заколю у твоего костра двенадцать знатных сыновей троянских в отмщение за твою смерть». [387] Немного дальше описывается сожжение Патроклова тела следующим образом:

«Они соорудили костёр, длиною и шириною в сто футов, и на самом верху его с тяжёлым сердцем уложили труп Патрокла. У костра они содрали кожи с многих жирных овец и влекущих ноги быков, и держали их наготове (?). Взявши кожи от их всех, великосердый Ахилл прикрыл ими мёртвого с ног до головы, ободранные же тела животных он уложил кругом (на костре). Туда же он поставил кувшины с мёдом и маслом , придвинув их к ложу покойника. Тяжело вздыхая, он с силою бросил на костёр четырёх лошадей с длинными шеями. У владыки (Ахилла) было девять комнатных собак; из них он бросил двух на костёр, разрезав им горло, и, наконец, ещё двенадцать знатных сыновей храбрых троянцев , зарезав их мечом. Страшные дела были у него на уме. После этого он кинул туда железную силу пламени, чтобы оно охватило костёр». [388]

Жертвоприношение, сопровождающее здесь сожжение покойника, представляет собой две различные части, заметно отделённые друг от друга и самой формой рассказа. Одна часть жертвы состоит из быков и овец, с которых сдирают кожи (и которых приготовляют как следует к жертвоприношению, ?). Всё это потом сжигается вместе с мёртвым. Эта часть сама собой не представляет в сущности никакого различия от жертв, всецело сжигаемых для богов. При том характер этой жертвы как пищи, очевиден. Иной смысл можно усматривать во второй части жертвоприношения, состоящей из собак, лошадей и даже людей. Их только закалывают и, не делая с ними ничего больше, прямо кидают на костёр. Тут можно подумать, что души зарезанных троянцев имеют назначение прислуживать Патроклу в аду, и что подобным же образом он там воспользуется и лошадьми, и собаками. Если мы вспомним, что впоследствии сам Ахилл, попавши в страну мёртвых, продолжает повелевать народами, то подобное предположение не представится невероятным.

Но ничто не мешает, однако, видеть в этом оттенке, указанном во второй половине нашего отрывка, только затемнение основного смысла всякого сожигательного жертвоприношения, по которому оно сжигалось как пища, приносимая божеству. Напротив, последнее предположение становится почти несомненным на основании следующих соображений.

Вопервых, назначению людей в услужение, лошадей для езды и собак для охоты противоречит то обстоятельство, что их закалывают; ибо в таком случае следовало бы ожидать, чтобы люди и животные или вовсе не умерщвлялись предварительно и сжигались живыми, или же умерщвлялись только посредством удушения.

Вовторых, не существует у греков других примеров, чтобы лошади, собаки или какие-либо другие животные сжигались когда-либо с тем, чтобы перейти с подобным назначением во владение божества или умершего, в честь которого совершается жертвоприношение. Единственным примером, напоминающим нечто подобное, служит, пожалуй, кидание лошадей в воду в честь Посейдона. Об их назначении мы можем заключить из следующего места у Павсания: «В древности, в честь Посейдона, аргийцы кидали в (реку) Дину лошадей, украшенных уздечками ». [389] По-видимому, быстрота рек привела людей к мысли жертвовать им животное, отличающееся наибольшей быстротой ног. Но следует, однако, заметить, что эти лошади не сжигались и даже не были заколоты предварительно, как это делается в нашем жертвоприношении Патроклу. В Илиаде Ахилл, убивши Приамова сына Ликаона и бросив его в реку Скамандр, обращается мысленно к прочим троянцам со следующими словами: «Не спасёт вас даже эта река, широко текущая, серебристая, которой вы уже давно приносите в жертву многих быков и кидаете в глубину её живых лошадей с нераздвоенным копытом». [390]

Втретьих, чрезвычайно важно, что описание жертвоприношения Патроклу мы заимствуем не из какого-либо другого памятника, а из гомеровских песен, которые в этом отношении являются особенно ненадёжным источником. Замечательно, что в нём мы не находим никаких других указаний на подобные жертвоприношения, несмотря на то, что они существовали, как это достаточно явствует из приведённых примеров. Нет сомнения, что в гомеровские времена люди не ели ни лошадей, ни собак, ни человеческого мяса. Принесение же их в жертву могло пониматься только как угощение божества их мясом. Вот почему в гомеровских песнях старательно обойдено всё подобное. Существует основание полагать, что только вследствие этой тенденциозности не говорится ничего и о человеческом жертвоприношении самому Ахиллу, которое, как нам известно, до поздних времён удержало в сказаниях свой характер угощения умершего человеческой кровью. Мы увидим ниже, благодаря лишь каким обстоятельствам сохранились в Илиаде и Одиссее некоторые мифы, говорящие о каннибализме, и как старательно обойдены все мифы, слишком прямо указывающие на него.

Итак, из нашего гомеровского места мы не имеем права делать никаких других заключений, кроме только следующих двух:

1. Усиленные жертвоприношения существовали уже гораздо раньше тоо времени, когда гомеровские песни появились приблизительно в той законченной форме, в которой они дошли до нас. В этом убеждает нас отсутствие характера примитивности в двух приведённых нами примерах (жертвоприношение Ахилла Патроклу и Одиссея – теням умерших), и различие между этими двумя примерами жертвоприношений, которое могло развиться, очевидно, только в очень продолжительное время.

2. Между жертвами в усиленных жертвоприношениях встречались уже в очень древние времена не только люди, но также и лошади и собаки. Этими выводами мы и ограничимся.

Странным только кажется, как сюда попали лошади и собаки.

Шёманн говорит: «В виде пищи, для еды, я полагаю, не приносились греческим богам никакие жертвы, ни бескровные, ни кровавые, как не приносились и еврейскому Егове [?]… Греки, без сомнения, не намеревались угощать богов мясом собак, ослов, волков и лошадей; тем менее могли они приносить им, в виде пищи, человеческое мясо. Поэтому [sic!], если, например, Дионис называется «пожирателем быков» (), то поэт, употребивший это название [будто подобные названия употреблялись только поэтами, а не народом!], наверное, понимал его не в буквальном смысле», и т. д. [391]

Так как Шёманн, отрицающий с такой уверенностью наш вывод, не приводит, однако, никаких других доказательств в пользу своего мнения, то следует полагать, что он видит если не единственный, то по крайней мере главный аргумент против возможности заключать из (сожигательных) человеческих жертвоприношений о каннибализме в том обстоятельстве, что в жертву приносились и упомянутые животные: допустив у греков каннибализм, следовало бы признать за ними и употребление в пищу этих животных; но так как греки никогда не ели последних, – собак, например, едят разве только какие-нибудь дикари и каннибалы, – то нельзя греков считать и людоедами, – quod erat demonstrandum.

Указавши на проглядывающий в аргументации Шёманна circulus vitiosus, мы можем теперь довольствоваться нашим умозаключением.

Нам известно бесчисленное количество примеров сожигательных жертвоприношений.

Во всех этих примерах жертва имеет или имела некогда значение пищи.

Но нам известны также и некоторые сожигательные жертвоприношения, в которых жертвой является человек.

Эти жертвоприношения, сколько нам известно, ни по времени, ни по своей форме, вообще ничем существенным не отличаются от других сожигательных жертвоприношений ( см. следующий параграф ).

Следовательно, чрезвычайно вероятно, что и эти жертвоприношения имеют или имели некогда значение пищи.

Кажущуюся сомнительность вводит в нашу аргументацию фраза в предпоследней посылке: «сколько нам известно». Но заметим, что древние, вполне отчётливо сознававшие значение своих сожигательных жертвоприношений, наверное постарались бы придать человеческим жертвоприношениям особый характер, ясно отличающий их от числа прочих, если бы эти жертвоприношения не были на самом деле угощением богов человеческим мясом. Немыслимо, чтобы в таком случае этот особый характер мог бы ускользнуть от нашего внимания. Но, напротив, всё, что мы знаем о человеческих жертвоприношениях, может служить лишь подтверждением нашего предположения.

Итак, людей приносили богам в виде пищи, и, следовательно, ели некогда людей и сами; ибо на нелепой мысли, что греки стали угощать богов в особенно важных случаях человеческим мясом, считая его самым вкусным и драгоценным, сами притом не зная вкуса человеческого мяса, – немыслимо.

Шёманн, со свойственной ему уверенностью, знает, что греки никогда не питались мясом собак, лошадей, волков и ослов. Мы же этого пока ещё не знаем. Напротив, для нас имеет значительную степень вероятия, что они им некогда питались. Для нас же вероятно, что греки употребляли некогда в пищу собак и лошадей; мы об этом заключаем на том основании, что эти животные действительно встречались в сожигательных жертвоприношениях. Относительно ослов это сомнительно. Греки приписывали только гиперборейцам обычай приносить ослов Аполлону. Евстафий, в комментарии к Илиаде, говорит об Аполлоне: «Он не пренебрегает даже ослами. Гиперборейцы, как рассказывает Пиндар, жертвовали ему этих отвратительных животных». [392] У Пиндара, действительно, говорится о гиперборейцах, «у которых был когда-то угощаем владыка Персей, который, вошедши в дом, застал их приносящими богу (Аполлону) великолепные гекатомбы из ослов». [393] Относительно же сжигания волков, мы знаем только одно достоверное известие, а именно у Павсания – о ежегодном жертвоприношении жителей ахейского города Патр (): «Они кладут на жертвенник живых съедомых птиц и равным образом всех жертвенных животных, а сверх того, ещё и диких свиней, оленей, серн; иные (кладут туда) даже детёнышей волков и медведей, а ещё иные – даже взрослых. На жертвенник они кладут ещё и плоды деревьев, употребляемые в пищу человеком». [394] Затем говорится, что жертвенник был окружаем дровами, которые зажигались.

Что в древнейшие времена греки или их предки ели указанных животных, в этом нет ничего удивительного. Об употреблении ими в пищу собак, даже если бы и не было на то указаний в жертвоприношениях, мы могли бы заключить с некоторой вероятностью просто из указаний на их каннибализм; ибо мы находим, что все каннибалы едят и собачье мясо, о чем, впрочем, будем ещё говорить ниже. Здесь замечу лишь, что не только у некоторых других народов, но и в Китае до сих пор откармливают и едят собак [395] , и что в древности у карфагенян мы находим, вместе с употреблением в пищу собак, также и замечательно распространённый и сильно укоренившийся обычай приносить в жертву детей [396] . Этот последний обычай удержался у них, как известно, до времён Адриана и позже.

О лошадях Клемм, в своей «Науке о культуре», говорит, что молоко и мясо их представляет превосходную пищу, хотя в действительности и употребляется для этого довольно редко. «Лошадь… служит татарам главною пищею; также и патагонцы едят лошадиное мясо. Ещё в VIII ст. германцы ели его во время своих жертвоприношений, и духовенство имело немало труда отучить их от этого. В Китае до сих пор едят охотно лошадиное мясо. В Швеции и Дании оно продаётся в мясных лавках, а в Германии уже около 20 лет, как стараются ввести его вновь для обыкновенного употребления в пищу».

Об ослах же мы у него читаем: «Домашний осел (equus asinus)… был употребляем в пищу и в древности, хотя древние врачи и считали мясо его неудобоваримым и нездоровым. Его подавали на стол в Александрии и в Афинах, а во времена Августа жаркое из молодых ослов считалось отборным блюдом. В древности было оно также подаваемо на стол персидского двора. В Испании и в Китае оно считается даже превосходным кушанием. Мясо мулов едят в Сиаме, Китае и Персии. В Италии из ослиного мяса делают всем известные колбасы – salami stagionati». [397]

На вопрос, которые жертвоприношения древнее: обыкновенные или сжигаемые всецело, мы не дали прямого ответа и довольствовались тем, что оба рода уже существовали задолго до Гомера: субъективное наше мнение определяется, однако, уже тем названием, которое мы придали последнему роду жертвоприношений, назвав их «усиленными». Разногласие мнений, возбуждённое этим вопросом, тянется уже с древних времён и даже в настоящее время вряд ли всеми считается решённым. Причиной этому служили преимущественно различные теологические соображения, но существует, однако, и в самых фактах одно обстоятельство, могущее затруднить решение вопроса. Оно состоит в следующем. Которому бы из этих родов жертвоприношений ни приписывать прежнее появление, во всяком случае несомненно, что они оба существовали уже в очень древние времена. Но в то время, как простые, не особенно торжественные жертвоприношения, в съедении которых участвовал человек, изменялись, по необходимости, сообразно с изменениями в обычае людей, употреблявших в пищу то тех, то других животных, – в то же самое время усиленные жертвоприношения, не допускавшие участия людей, очевидно, легче могли сохранить свой прежний вид, и должны были даже сохранить его вследствие торжественного характера и важности своего назначения. Вот почему в них удержались допоздних пор и такие животные, как собака и лошадь, и даже человек, когда сами люди давно уже перестали употреблять их в пищу. Старинный отпечаток, который носят на себе усиленные жертвоприношения, являющиеся вместе с тем преимущественно умилостивительными, был, по моему мнению, одной из существенных причин, почему до новейших пор, несмотря на все противоречия, некоторые учёные отстаивают первобытность умилостивительных жертвоприношений и тех мотивов, которыми они вызывались. Так, напр., Бэр, в своей «Моисеевской Символике», находил даже, что понятие умилостивления соединено неразлучно со всяким жертвоприношением. [398] Лазо, в своём сочинении «Об умилостивительных жертвоприношениях греков и римлян и об их отношении к Голгофской Жертве», тоже считает все жертвоприношения, как последствия греха (см. выше), умилостивительными и заступающими по своей форме место человека. [399] Гартунг, в своей «Греческой мифологии», основывает подобное мнение на очень странном доказательстве.

«Легко понять, – говорит он, – что первоначально жертвы из животных заступали только место приношения людей в жертву для снятия (Abbusung) смертоносных грехов (!!), так что, прежде чем гуманность придумала новое средство, заменяя одну вещь другой, служившей символом её, то до тех пор, следует полагать, в жертву закалывались только люди. Ибо у египтян на каждое животное, которое считалось чистым для жертвоприношения, клали метку, изображавшую мужчину со связанными руками и с мечом, приставленным к горлу. Следовательно, животное, приносимое в жертву, символически заменяло человека. Поэтому голова животного отрезалась и на неё сваливались посредством заклятий грехи, и, наконец, отягощённая грехами голова кидалась в реку…, в то время как в Греции в такие дни очищения и покаяния обыкновенно выводили действительных людей, называвшихся , и с проклятиями бросали их со скалы». [400]

Удивительна смелость сближения развивающихся, так сказать, пред нашими глазами греков с египтянами, которые с незапамятных времён являются уже достигшими чуть ли не высшей ступени своего столь своеобразного развития! И этого сближения считают достаточным для опровержения самых убедительных аргументов.

Впрочем, если утверждают, что египетские жертвоприношения всегда были только символическими, т. е. очистительными или умилостивительными, и что при том они никогда не считались пищей божества, то это мне кажется чрезвычайно сомнительным. [401] В последнем отношении следует указать на то обстоятельство, что в жертву приносились плоды и только такие животные, которые употреблялись в пищу самими египтянами, а именно: гуси, телята, быки, свиньи, овцы и козы. [402] Во времена Геродота, от которого мы имеем это известие, свиньи считались, правда, нечистыми и обыкновенно не употреблялись в пищу. Но зато раньше они служили, по всему вероятию, главным пропитанием. Об этом свидетельствует, кроме существования касты свинопасов, ещё известие, передаваемое нам тем же Геродотом, что при жертвоприношении Осирису и Исиде, главным египетским божествам и вместе с тем единственным, которым приносились свиньи, египтяне были обязаны есть мясо этих животных. [403] Кроме того, не следует забывать, что как только стали заменять настоящие человеческие жертвоприношения животными, придавая им посредством различных обрядов символический характер, то этот последний перешёл естественным образом и на множество других жертвоприношений, вовсе не имевших первоначально назначения заступать место человеческой жертвы. Поэтому из подобных обрядов никак не следует, что всякая жертва заступала место человека. Так, наприм., в Греции человеческая жертва заменялась символически киданием клочка волос в жертвенный огонь: впоследствии этот обряд легко мог быть совершаем одним и тем же человеком при всяком жертвоприношении. [404]

Указавши главным образом на несостоятельность мнений, противоречащих нашим выводам, мы можем заключить теперь наше обозрение греческих сожигательных жертвоприношений словами Германна: «Исключая те случаи, в которых какой-либо особенный характер культа придавал и жертвоприношению особое назначение, эти обычаи, которые кажутся общими не только всем временам, но и всем племенам и народам классической древности, имели, в сущности, значение трапезы, которою человек угощал божество, и которую он разделял с ним вместе, не забывая при этом святости побуждения; эта последняя оправдывала в их глазах также и сверхобыкновенное употребление пищи». [405]

§ 20. Человеческие жертвоприношения у греков. Вопрос о происхождении оных

Представив в предыдущих параграфах хоть краткое обозрение жертвоприношений в древности, в особенности жертвоприношений кровавых, сожигательных, мы тем самым отчасти уже определили, какое значение следует признать за распространённым в древности обычаем приносить в жертву людей. [406]