Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности Воеводский Леопольд

Несомненно старинной чертой в мифе о Загрее является его растерзание. В вышеприведённом рассказе Фирмиция мы видели, что в память смерти Загрея были установлены празднества, повторявшиеся каждый третий год, в которых вместо человека растерзывали зубами быка. «Следы таких оргиастических празднеств, – говорит Шёманн, – мы находим во многих местах, как, напр., в Фивах, откуда Менады отправлялись на Киферон, в Танагре, в Дельфах, в Аргосе, в Лаконии, в городе Врисах и на Таигете, на острове Наксе, на Крите и в других местах». [681] Мы можем просто сказать, что этот культ был распространён по всей Греции. В указанных Шёманном местностях он отличался только более грубым характером. При этом Шёманн не упомянул ещё островов Хиоса, Лесва и Тенеда, где этому Дионису приносились в прежние времена человеческие жертвы. [682] Сам он назывался вследствие этого или , что означает «растерзывающий людей». Порфирий говорит прямо, что и в Хиосе, и в Тенеде приносили Дионису Омадию в жертву человека, которого растерзывали. [683] В этих культах, без сомнения, растерзывали и ели первоначально человека, точно так же, как это делалось впоследствии с заменившим его животным. Это поедание человеческого мяса сопровождалось особенно зверскими приёмами, что подтверждается ещё и названием Диониса Лафистия. Мы знаем, что Зевсу Лафистию приносились в древности человеческие жертвы. Слово же Лафистий происходит, как мы уже заметили, от глагола , пожирать, которое применялось почти исключительно только ко львам (в Илиаде), медведям, собакам и орлам. [684]

Замечательно только, что в то время как в сказании о Загрее (и в других) говорится о варке, имя Диониса (Омадий) и культ указывают, напротив, на поедание сырого мяса. В сохранившемся у Порфирия отрывке из «Критян» Эврипида хор жрецов Идэйского Зевса поёт: «Веду чистую жизнь с тех пор, как я посвящён в тайны Идэйского Зевса и блуждающего ночью Загрея, и с тех пор, как я производил гром и участвовал в едении сырого мяса». [685] Мифы представляют, по-видимому, смешение первобытного растерзания живого человека на куски, как оно встречается и поныне у некоторых каннибалов, с позднейшим обычаем есть только вареное или жареное мясо. [686]

§ 28. Некоторые другие мифы о растерзании ребёнка

В теснейшей связи с культом Диониса является беотийское сказание о Пенфее, сыне Эхиона и Агавы, дочери царя Кадма. Оно является в «Вакханках» Эврипида в следующем виде. Дионис, во время своего победоносного странствования, прибывает между прочим и в Фивы, где старик Кадм уступил царский престол своему внуку Пенфею. Всё семейство Пенфея, за исключением одного только Кадма, относится враждебно к культу Диониса. Зато этот последний наказывает мать Пенфея Агаву и сестёр её, Ино и Автоною, умопомешательством, в котором они отправляются вместе с многими другими женщинами на гору Киферон, где совершают вакхические оргии. Пенфей следует туда же, чтобы, влезши на сосну, увидеть с вершины её, что делают вакханки. Тут его усматривает мать Агава, принимает его в своём умопомешательстве за зверя и, вместе с своими сёстрами и прочими вакханками, ловит и растерзывает его. Эту сцену описывает Эврипид следующим образом: «Агава, схвативши руками его левую руку, и упёршись ногою в бок несчастного, вырвала у него рамя не силою, а ловкостью, которую придал рукам её бог (Дионис). Ино сделала то же с другой стороны, разорвавши мясо, и Автоноя и вся толпа вакханок бросились на него. И поднялся двоякого рода крик: тот стонал, пока ещё дышал, женщины же выли (в восторге). Одна из них тащила рамя, другая ногу вместе с обувью; мясо было содрано с рёбер; иная с окровавленными руками разбрасывала кругом мясо Пенфея… Несчастную же голову, которую случайно схватила руками мать, она несёт по Киферону, наткнувши на остриё тирса [687] , как голову дикого льва, оставив своих сестёр в толпе вакханок». [688]

Эту голову она вручает отцу своему Кадму: «Возьми, отец, в руки и, радуясь моей добыче, созови друзей на пир». [689]

Сходство с мифом о Загрее слишком очевидно, чтобы ещё особенно на него указывать. Оно простирается даже на усилия, с которыми вакханки достают Пенфея с дерева. Сперва они кидают в него камни, взлезши на стоявшую вблизи скалу, затем бросают туда сучьями сосны и тирсами. Потом тщетно стараются опрокинуть сосну, подрывая корни её дубовыми сучьями. Наконец, обступивши сосну, они выдёргивают её с корнями, и Пенфей падает на землю. [690] В мифе о Загрее мы видели, что Титаны должны были сманить его прежде с царского седалища. Этим отчасти напоминается обычай баттайцев, которые, по их собственным рассказам, заставляют своих родителей сперва влезать на дерево, потом, сравнивая их со зрелым плодом, приглашают их сойти опять вниз, и, наконец, пожирают.

Овидий, поместивший сказание о Пенфее в своих «Превращениях», придерживается, по-видимому, Эврипида, не упоминая только о сосне. [691] Аполлодор же ограничивается только следующими словами: «Пенфей, сын Агавы и Эхиона, получивши от Кадма царство, воспрещал это [вакхические оргии]. Отправившись на Киферон, чтобы застичь там вакханок, он был разорван на куски матерью в припадке умопомешательства, ибо она приняла его за зверя». [692] Так же точно и в краткой передаче мифа у Гигина мы не находим ничего такого, что указывало бы на другие формы этого мифа. [693]

Поэтому, познакомившись с этим мифом только в той форме, которую ему придал Эврипид, и зная, какой свободой пользовались трагики при передаче мифов, мы смело можем заключить, что если нигде не говорится о съедении Пенфея, то это произошло только вследствие отступления Эврипида от первоначальной формы, которую он хотел смягчить. Мы знаем, что в культе Диониса растерзанные члены животного были съедены. Пенфей принимается за животное, тело его разрывается на куски, и при всём том нет помину о съедении их. Очевидно, что Агава первоначально представлялась в мифе съедающей вместе с сёстрами Ино и Автоноей своего сына Пенфея.

Но является ещё один вопрос. Мы указали уже на сходство Пенфея с самим Загреем. Но Пенфей является уже взрослым мужчиной, царём Фивским, в то время как Загрей пожирается, будучи ещё ребёнком. Что растерзываемый в Дионисовом культе человек был ребёнок, мы можем заключить, вопервых, из самого мифа о Загрее, подражаниемкоторого являлось это людоедское жертвоприношение, и, вовторых, ещё из других данных. Так, напр., когда на острове Тенеде человеческая жертва была заменена животной, то в жертву приносился не бык, а телёнок. У Элиана мы читаем: «Прежнему растерзателю людей, Дионису, жители Тенеда откармливают самую красивую стельную корову, и когда она родит, ей услуживают как родильнице. Новорождённому же телёнку подвязывают под ноги котурны, и приносят его в жертву». [694] Итак, Пенфей, являющийся жертвой Диониса, уже вследствие этого одного обстоятельства должен быть ребёнком. Что в дошедшей до нас форме он является взрослым, это очень естественно. Если существовал миф о съедении тремя сёстрами сына, принадлежавшего одной из них, то явился со временем вопрос, вследствие чего был совершён столь варварский поступок. Связь, в которую этот миф был приведён с культом Диониса, допускала очень простой ответ: это было наказание за сопротивление, оказанное безбожным семейством Дионисову культу. На дальнейший вопрос, отчего же именно Пенфей поплатился жизнью, являлся ответ: Пенфей был, должно быть, главным виновником этого сопротивления, – следовательно, он не мог быть ребёнком. Замечательно, что и на самом деле мы о Пенфее не знаем ровно ничего другого, что заставляло бы видеть в нём взрослого человека: вся его деятельность ограничивается сопротивлением введению нового культа. Этот мотив делал менее неблаговидным и поступок Агавы и её сестёр. Но необходимо было сгладить окончательно всё, что могло бы служить им упрёком. Ибо не следует забывать, что все мифические лица являлись в народном сознании тесно связанными с драгоценнейшими воспоминаниями о происхождении народа: это были древнейшие цари страны, родоначальники и т. п. Так и Агава с своими сёстрами были ведь дочери Кадма! Поэтому для полнейшего оправдания необходимо и вместе с тем очень естественно было напирать на мотив умопомешательства, которое, вследствие дикости Дионисова культа, давным-давно стало играть важную роль при объяснении тех варварских обрядов, которыми он сопровождался.

Таким образом, этот миф о Пенфее имел в более древней форме, вероятно, следующий вид: три сестры растерзывают и съедают ребёнка, принадлежавшего одной из них. Главе семейства (отцу ребёнка?) достаётся при этом голова ребёнка.

Что последнему эта голова была поднесена на съедение, это, собственно, понятно само собой. Но в подтверждение мы можем указать ещё на сказание о Тидее. По Аполлодору и другим, Тидей, будучи сам ранен Меланиппом и, умирая на поле сражения, тем не менее пожирает ещё сырой мозг из поднесённой ему Амфиараем головы убитого им же самим (Тидеем) противника, Меланиппа. [695]

О подобном растерзании и съедении Гиппия собственной матерью и её сёстрами мы читаем у Плутарха следующее:

«Говорят, что Левкиппа, Арсиноя и Алкафоя, дочери Миния, возымели, в припадке умопомешательства, желание [поесть] человеческого мяса, и что вследствие этого они бросили жребий насчёт своих детей. Когда выпал жребий Левкиппы, то она позволила растерзать [разорвать на части] своего сына Гиппия. Мужей их, одевавшихся грязно от скорби и печали, прозвали Псолоями [ «грязные»; собственно «дымящиеся», – эпитет молнии], их же самих – Олиями, что означает: гибельные. И поныне орхоменцы так называют их потомков». [696]

За исключением того, что говорится о Псолоях и Олиях, тут сказание почти вполне удержало первобытную форму. Растерзание мальчика сопровождается съедением, которое во множестве других сказаний или успело совершенно сгладиться, или оставило только незаметные следы, заставляющие нас иногда с трудом догадываться, что за ними скрывается сказание о настоящем каннибализме. Мотивом поступка, который во время существования каннибализма не нуждался в оправдании, здесь, у Плутарха, является умопомешательство, но вместе с тем указана и настоящая причина, именно желание поесть человеческого мяса. Что мы здесь имеем дело с очень первобытной формой сказания, ручательством тому служит между прочим наивная простота, с которой говорится о кидании жребия, несмотря на трудность согласить эту обдуманность с умопомешательством, которое вследствие этого и является именно только позднейшей вставкой. Но как только раз был допущен мотив бешенства, то скоро представилась возможность сближения с Дионисовым культом, где оно играет столь важную роль. Затем и всё сказание должно было подвергнуться тем искажениям, которые мы видели в вышеприведённых сказаниях. Так как для нас в высшей степени поучительно проследить эти искажения, чтобы вывести оттуда хоть некоторые правила, которыми следует руководиться при восстановлении первобытной формы мифа из искажённой, то я позволю себе привести некоторые варианты того же сказания.

В «Превращениях» Антонина Либерала, жившего около 150 г. по Р. Х., о дочерях Миния рассказывается следующее: «Левкиппа, Арсиппа (вм. Арсиноя) и Алкафоя слишком любили свои домашние занятия и порицали прочих женщин, которые, оставив город, праздновали в горах вакханалии. [Однажды сам] Дионис, принявши вид девушки, увещевал их участвовать в таинствах или мистериях божества; но они не слушали его. Прогневанный этим, Дионис превращался из девушки в быка, льва, и пантеру [т. е. в тех же животных, в которых превращался и Загрей, когда Титаны хотели растерзать его] [697] , и ему [навстречу] вытекал из навоя [у которого они были заняты ткачеством] нектар и молоко. Ввиду этих чудес женщинами овладел страх. Немного спустя, они все три [вместе], кинули жребий в сосуд и встряхнули; когда выпал оттуда жребий Левкиппы, то она обещалась принести жертву богу [Дионису] и, вместе с сёстрами, растерзала сына». [698] Затем они отправляются в горы к вакханкам, где Гермес превращает одну из них в летучую мышь, другую в сову, а третью в филина. [699]

Тут прямого указания на каннибализм мы уже не находим. Если бы не существовало рассказа Плутарха, то лишь с большим трудом нам удалось бы восстановить более старинную форму мифа, в которой ребёнок представлялся съеденным. Указанием для такого вывода должно было бы, собственно, послужить то обстоятельство, что ребёнок был принесён в жертву; его принесли в жертву – значит умертвили и съели его, причём, конечно, часть жертвы досталась божеству, в честь которого было устроено это жертвоприношение. Но, при отсутствии правильных понятий о первоначальном значении человеческих жертвоприношений, этот вывод показался бы чересчур смелым. Тогда оставался бы, правда, ещё один способ, именно сравнение с мифом о Пенфее в связи с мифом о самом Загрее. Но вряд ли и этим приёмом удалось бы убедить, что сказание о дочерях Миния существовало когда-либо в столь неблаговидной форме, как та, которая передаётся Плутархом. Отрицая правильность неблаговидных выводов, большинство учёных считает даже совершенно лишним приискивать что-либо для опровержения оных.

У Элиана, жившего около 200 г. по Р. Х., мы находим наше сказание в следующем виде. Все жёны беотийцев, подобно женщинам других стран, совершали вакхические оргии (собственно «предавались бешенству, сумасшествию»). Одни лишь дочери Миния, Левкиппа, Арсиппа (как у Антонина) и Алкифоя (вм. Алкафои), не участвовали в этом, «потому что любили своих мужей» (известно, что оргии Дионисова культа отличались распущенностью). За то пред их глазами совершаются чудеса, как в рассказе у Антонина, причём не упоминается только о превращениях Диониса. «Но и всё это не убедило их предаться услужению бога. Тогда они [были наказаны тем, что] свершили вне Киферона не меньшее преступление, чем [то, которое было совершаемо] на Кифероне. Ибо сына Левкиппы, который был ещё ребёнком [собственно был нежен и молод], они растерзали как молодого оленя вследствие овладевшего ими бешенства. Затем дочери Миния побежали оттуда к [прочим] женщинам, которые уже с самого начала были менадами [вакханками]. Те стали их преследовать за преступление. [Тогда] они превратились в птиц: одна – в ворону, другая – в летучую мышь, третья – в сову». [700]

Тут ещё больше изменений. О жребии уже вовсе не упоминается. Не говорится даже, что Гиппий был принесён в жертву. Они просто растерзали его без всякой цели, вприпадке сумасшествия. Тем не менее здесь сохранились ещё две важные черты: Гиппий был растерзан в нежном возрасте, и он был растерзан, как молодой олень. Замечание, что Гиппий был «нежен и молод», важно тем, что оно ничем не мотивировано в самом рассказе. Если казалось более вероятным, что женщины растерзали не взрослого человека, а ребёнка, то для этого вполне достаточно было назвать его просто ребёнком. Поэтому, если в сказании о Пенфее мы не могли добиться иным путём, что он был ребёнок, то достаточно было бы одного сравнения с этим рассказом Элиана об Гиппие, чтобы заключить, что взрослый возраст приписывался Пенфею только вследствие ошибочной догадки о сопротивлении его вакхическому культу.

Особенно же мы должны остановиться на сравнении растерзанного Гиппия с молодым оленем. Что это сравнение является в рассказе Элиана не случайно, это видно на первый взгляд. Так как у него мы находим явное смешение с преданиями Дионисова культа, то в этом последнем придётся искать объяснения этой черты.

Тут мы находим, что сам Дионис сравнивался с оленем. [701] Он носил накинутую на плечи небриду, т. е. оленью кожу. [702] У Эврипида даже вакханки, услужницы его, сравнивают себя с молодыми оленями. [703] Очевидно, что сам Дионис сравнивался с молодым оленем только потому, что был сам растерзан подобно тому, как молодые олени растерзываются дикими зверями. Иной причины, почему бы он уподоблялся оленю, мы не находим. Из той важности, которую получило это сравнение в культе Диониса, мы заключаем, что оно было старинное, чисто народное выражение, употреблявшееся для означения подобной смерти, как та, которой подвергся Загрей. Поэтому сравнение с молодым оленем является столь важной чертой, что даже всюду, где только она встречается в совокупности хоть с немногими указаниями на смерть, мы прямо оттуда можем сделать заключение о роде этой смерти, сколько бы он ни был искажён в известном мифе. Эту черту мы находим во многих сказаниях, между прочим и в двух следующих.

Актеон, сын Аристея и известной нам уже Автонои, дочери Кадма, был превращён в оленя и вслед за тем растерзан своими собственными пятьюдесятью собаками на Кифероне, т. е. точно там же, где был растерзан и Пенфей. Причина его превращения и смерти передаётся самым различным образом, очевидно, потому, что в первоначальной форме мифа она или вовсе не упоминалась, или играла, как и вообще в большей части мифов о каннибализме, вполне второстепенную роль. У Овидия, у которого этот рассказ составляет одну из самых удачных частей его «Превращений», виновницей является, как известно, богиня охоты, Диана, так как присутствие такого громадного количества собак и превращение в оленя заставляло представлять себе всё дело происходившим во время охоты. [704] Что под собаками тут скрываются люди, это не может подлежать ни малейшему сомнению. Многие, связанные здесь с собаками, черты напоминают нам людей. Вопервых, в различных рассказах приводятся (хотя и различно) их имена, что мыслимо только, если в более первоначальной форме мифа упоминались вместо них имена каких-нибудь лиц. [705] Вовторых, у Аполлодора сохранился даже рассказ о том, как эти собаки искали впоследствии своего господина, и как печаль их могла быть усмирена только тем, что для них было сделано изображение Актеона. [706] Наконец, количество их напоминает нам пятьдесят сыновей Ликаона, которые, вместе с отцом угощали Зевса мясом зарезанного ребёнка. Очевидно, что люди, растерзавшие и съевшие Актеона, превратились только со временем в собак, причём следует полагать, что переходной ступенью послужила одна из форм сказания, в которой люди только сравнивались с собаками.

Но мы имеем ещё одно, более прямое указание, что Актеон был растерзан людьми, а не собаками, именно у Плутарха, где он является только сыном не Аристея, а Мелисса (имя деревни близ Коринфа). Рассказ Плутарха особенно замечателен странностью мотива, которым объясняется смерть Актеона. Ираклид Архий влюбляется в Актеона, решается насильно похитить его у отца и приводит с этой целью целую толпу слуг и друзей с собой. «Отец и его родственники противились этому; прибежали ещё и соседи [и помогали] вырывать мальчика [из рук Архия], вследствие чего Актеон, будучи тянут в противоположные стороны, лишился жизни» . [707] Тут целая толпа родственников, слуг и соседей, разорвавших Актеона, есть, очевидно, те же пятьдесят собак, которые «ели Актеона и глотали кровь его» . [708] Кроме того, что здесь речь идёт о людях, эта форма сказания стариннее ещё и в том отношении, что Актеон является в ней ребёнком, в то время как другие сказания представляют его взрослым.

Мотив, объясняющий в рассказе Плутарха растерзание Актеона, мы назвали странным. Смерть Актеона причиняется не врагами, а своими, желавшими вырвать его из рук Архия и его товарищей, которые тоже не могут быть названы его врагами. Не представлялось ли множества других, менее натянутых мотивов, как, напр., смерть на войне, наказание Актеона за какое-нибудь преступление или что-либо подобное? На это можно, пожалуй, ответить, что наша редакция мифа желала удержать младенческий возраст Актеона, вследствие чего эти мотивы были неуместны. Но в таком случае мы ожидали бы иного объяснения смерти. Гораздо проще было бы, кажется, если бы Актеон был растерзан Архием из мести к его отцу за какую-нибудь обиду, как это и делается в других сказаниях. Тогда представлялась бы даже возможность сохранить гораздо больше черт первобытной формы сказания: Архий мог бы разорвать мальчика, сварить его и заставить даже отца есть мясо своего сына. Спрашивается, вследствие чего же в нашей форме мифа обойдены все тому подобные средства в пользу менее естественного объяснения? Следует полагать, что та, более первоначальная форма мифа, которая послужила основой Плутархова рассказа, не ограничивалась следующим содержанием: отец (или кто-либо другой) растерзал и съел ребёнка. По всему вероятию, там говорилось о пиршестве, на котором отец угощал родственников или друзей, одним словом, своих, мясом своего сына. Тогда и форма предания у Плутарха становится понятной. Да и в обыкновенном сказании об Актеоне, растерзанном своими собаками, мы не замечаем странности мотива только потому, что свыклись с этим рассказом. В сущности, однако, и там замечательно, что он не растерзан волками или чужими собаками, а, напротив, своими собственными.

Теперь, вследствие анализа мифа об Актеоне, мы получили новые данные для более верного понимания и мифа о Загрее, и некоторых других, близко с ним сродных. Стоит только взглянуть на них, чтобы убедиться, что и на их форму повлияло какое-то предание о каннибальском пиршестве, в котором отец пожертвовал своим ребёнком. Особенно ясно этот мотив сохранился в сказаниях о Пелопе, Ликаоне и некоторых других, которыми займёмся ниже.

По Аполлодору, беотийский царь Афамант имел две жены, Нефелу (облако) и Ино. Нефела рождает ему Фрикса и Эллу, Ино же Леарха и Меликерта. Ино, ненавидя Нефелу и детей её, придумывает, чтобы повредить Нефеле, следующее. Она засушивает зёрна, назначенные для посева, и производит таким образом неурожай. Афамант посылает за советом дельфийского оракула, но Ино подменяет изречение последнего другим, по которому оракул будто бы требовал, чтобы Афамант принёс сына Нефелы, Фрикса, в жертву Зевсу Лафистию. Тогда Афамант собирается исполнить это требование, но Нефела вовремя спасает своего сына и уходит с ним и с Эллой из Беотии. [709]

Что изречение, требовавшее жертвоприношения, было только выдумкой Ино, это, очевидно, позднейшая вставка, чтобы оправдать спасение Фрикса и Эллы, которое казалось немыслимым, если оракул, действительно, требовал человеческого жертвоприношения. Сказание сложилось, как видно из имени Нефелы, под влиянием соображений, касающихся явлений природы: что испорчено засухой, то должно исправить облако, дождь. Но Нефела ничего не исправляет; напротив, она совсем удаляется из Беотии, единственно чтобы спасти своих детей! Но, не вдаваясь в физическое толкование мифа, мы ограничимся только отразившимися в нём ытовыми данными. Был неурожай. Царь страны спрашивает оракула: чем отклонить это бедствие? Оракул должен был или требовать какого-нибудь необыкновенного жертвоприношения, или же хоть разоблачить коварство Ино. Ни того, ни другого мы у Аполлодора не находим. Мы знаем по другому сказанию, что Афамантиды, т. е. потомки Афаманта действительно приносились в жертву Зевсу Лафистию. [710] Следовательно, мы уже отсюда могли бы заключить, что оракул требовал на самом деле человеческого жертвоприношения. При этом самым естественным представлялось требовать принесения в жертву не детей невинной Нефелы, а виновницы бедствия, Ино. Что в первоначальной форме сказания сыновья этой последней, Леарх и Меликерт были действительно принесены в жертву, об этом мы можем заключить из следующих слов того же Аполлодора: «Впоследствии же Афамант лишился и тех детей, которых имел от Ино, вследствие гнева Геры. Леарха он застрелил сам, Ино же кинулась в море вместе с Меликертом». [711] В ином месте мы у него читаем: «Прогневанная Гера напустила на них [т. е. на Афаманта и Ино] умопомешательство. Афамант убил старшего сына [Леарха], охотясь на него, как на оленя, Ино же кинула ребёнка в котёл с кипятком, затем, вынувши его оттуда, бросилась с мёртвым ребёнком в море». [712] У Нонна тоже говорится, что Афамант убил Леарха на охоте, приняв его за оленя. [713] Отсюда мы во всяком случае можем заключить, что по крайней мере Леарх был растерзан и затем, конечно, съеден в мнимом общении с божеством, другими словами, что он был принесён в жертву «растерзателю» (= Зевсу Лафистию?).

Замечательно, однако, различие смерти детей. Можно было бы подумать, что оно произошло оттого, что с одним из них, с Меликертом, были впоследствии связаны особые предания, сделавшие его морским божеством, Палемоном. [714] Но у Павсания мы находим известие, что сам Афамант был виновником смерти обоих сыновей. [715] Это наводит нас на мысль, что под рассказом, будто Ино бросилась с сыном в море, кроется более древнее предание, что она вместе с сыном была кинута в котёл, что, ввиду произведённого ею неурожая, представляется особенно вероятным. Тогда следовало бы полагать, что сказание об Афаманте, кинувшем жену и ребёнка в котёл, проходило следующие фазисы: Ино сама упала в котёл, спасая ребёнка; затем рассказ, что Ино упала в котёл с водой, понимался так, будто она бросилась с море вместе с ребёнком. Наконец, из смешения этих двух форм появилось сказание, что Ино бросилась вместе с ребёнком в море, вынув его из котла. Мы ниже увидим, что в сказаниях котёл с водой очень часто заменялся морем. Что Ино вместе с Меликертом была принесена в жертву, это подтверждается ещё и сохранившейся у Гигина формой предания, по которой Афамант поручил Фриксу убить Ино вместе с Меликертом. [716]

Но остаётся всё-таки вопрос: если в первоначальной форме сказания сам Афамант принёс в жертву обоих сыновей, то чем объяснить различие смерти этих последних? Можно было бы подумать, что это произошло от слияния в одно двух самостоятельно развивавшихся сказаний: о принесении в жертву Леарха, и о принесении в жертву Меликерта. Но в таком случае странно, что до нас не дошли никакие следы отдельных редакций. К тому же выше, в сказании о Циклопах, мы видели подобное различие в приготовлении назначенного для съедения человеческого мяса. По Эврипиду, Циклоп, «схвативши двух человек, убил их в некотором порядке: одного он кинул в медный котёл, другому же, схвативши его за сустав ноги и ударив об острую оконечность скалы, он вышиб мозг, и, отрезывая огромным ножом мясо, жарил одни куски на огне, другие кидал в котёл, чтобы варились». Следует полагать, что первоначально и тут говорилось, что одного он варил в котле (или жарил?), другого же растерзал и ел сырое мясо. Так как последнее казалось впоследствии немыслимым, то и тут стали подразумевать варку или жарение – точно так же, как и в сказании о Загрее. Поэтому мы должны заключить, что в некоторых культах существовали некогда два способа жертвоприношения вместе: одно более старинное, посредством простого растерзания, другое – посредством изготовления на огне. Если это заключение правильно, то из него можно сделать чрезвычайно интересные выводы относительно развития древнейших культов.

Сказание о детоубийстве Геракла является у Эврипида в следующем виде. Однажды у алтаря, когда всё было приготовлено для жертвоприношения, Гераклом вдруг овладело умопомешательство, в котором он умертвил своих детей вместе со своею женой, Мегарой. [717] По Аполлодору, Геракл кидает в огонь своих детей вместе с детьми брата своего, Ификла, вследствие ниспосланного Герой бешенства. [718] И у всех других этот поступок объясняется бешенством или умопомешательством. Что тем не менее этот мотив есть только позднейшая вставка, и что вся суть сказания заключалась первоначально в детоубийстве, это, после всего вышесказанного, очевидно. К тому же в схолиях к Пиндару сохранилось известие, что некоторые выставляли убийцей не самого Геракла, а других, между прочими какого-то царя Лика, то есть, волка (откуда мы можем сделать заключение и о роде смерти детей: они были растерзаны). [719] Если бы с самого начала детоубийство оправдывалось умопомешательством, то нечего было бы сваливать его на другого. Из позднейших источников, наконец, мы знаем, что и Ификла Геракл убил в умопомешательстве, в то время как у Гомера ничего не упоминается об умопомешательстве, а говорится, напротив, о преступлении Геракла, «который убил [Ификла], когда тот был гостем его дома; безбожный, не побоялся гнева богов, и не уважил стола, у которого угощал его». [720] Отсюда мы смело можем заключить, что и своих детей он убил не вследствие умопомешательства. Из дошедших до нас черт предания: убийства у алтаря, кидания детей в огонь и, наконец, из названия Геракла «растерзателем детей» – так по крайней мере называет его Ликофрон [721] , – мы заключаем, что раньше и с именем Геракла были сопряжены подобные воспоминания о первобытном каннибализме, как и с именами других, вышеуказанных мифических лиц.

Мы бы, однако, вовсе не останавливались на Геракле, как не останавливаемся на множестве других сказаний о детоубийстве, если бы мифы о Геракле не представляли особенного интереса. Выше мы видели, что связь имени Ахилла с человеческими жертвоприношениями и с каннибализмом выразилась в сказаниях трояким образом. Он изображается то действующим, то страдающим, то участвующим лицом. Это явление повторяется несколько раз в греческой мифологии. Так, например, Ифигения то приносится, то сама приносит в жертву других людей. Подобным же образом и в сказаниях о Геракле память о каннибализме передавалась в двоякой форме: Геракл пожирает детей, и Геракл пожирается сам. Для восстановления последней формы мы можем ещё проследить следующих три элемента. Геракл растерзывается, Геракл кидается в воду и Геракл горит в огне. Первый и последний сохранились довольно ясно в «Трахинянках» Софокла. Растерзание приняло форму рассказа о ядовитой рубашке. У Аполлодора мы читаем даже: «Прилипшую к телу рубашку он отрывал, но вместе с нею отрывалось и мясо [от костей]». [722] Изготовление же тела его в огне заменилось его смертью на зажжённом костре. Не достаёт только котла с водой. Но зато у Софокла Геракл кидает в воду (море) Лиху, принёсшего ему пропитанное ядом платье. Что Лиха заменяет тут самого Геракла, это мы заключаем из древнего народного предания о реке Дире, появившейся будто бы для того, чтобы облегчить Гераклу его страдания «когда он горел». [723] Значит, существовало когда-то предание, что Геракл искал спасения в воде. Некогда существовали, должно быть, две версии того же мифа: по одной из них Геракл кинулся с костра в море (или реку), после чего был сделан бессмертным или унесён в небо; другая же редакция опускала кидание в воду как лишний эпизод, и представляла Геракла вознесённым в небо прямо с костра. По-видимому, последняя из них раньше успела одержать верх, причём из первой рассказ о кидании в море был перенесён на Лиху.

Итак, мы имеем полное право заключить, что сказание о растерзании было связано с именем Геракла в двоякой форме: Геракл растерзывает других, и Геракл растерзывается сам. Интересно было бы узнать: какова была первоначальная форма предания в лингвистическом отношении, что допускала совершенно противоположное понимание одного и того же рассказа? Должно быть, в то время, когда сложилось сказание, не существовало ещё различия залогов действительного и страдательного.

Относительно рассказа о платье, пропитанном ядом, мы можем заметить, что последнее не в одном только сказании об Геракле заступает место рассказа о растерзании. [724] Кроме того, интересно, что это платье Гераклу посылает его жена Деянира, имя которой, происходя от , «жгу» или «разрезаю», и «муж», – может означать: « растерзывающая мужа (или мужей)», особенно если сравнить его с глаголом , который в Илиаде употребляется преимущественно в смысле: разорвать, растерзать (напр., о волках, растерзывающих оленя ). По некоторым сведениям эта Деянира была даже дочерью Диониса и сестрой Мелеагра , который, судя по некоторым чертам предания, был сожжён своей собственной матерью. Замечательно, что именно Деянира, а не кто другой, выставляется виновницей смерти Геракла, хотя, по нашим источникам, она причиняет эту смерть, конечно, не нарочно. Не лишено также значения, что поступок её мотивируется её желанием возбудить в Геракле любовь, что напоминает нам Актеона, который, по одному сказанию, был подобным же образом жертвой любви.

§ 29. Медея

Выше мы начинали иногда с самой искажённой формы известного мифа и старались, при помощи сравнения с другими вариантами, восстановить основную форму. Это мы делали преимущественно с той целью, чтобы таким образом лучше проследить те изменения, которым подвергаются основные мифические мотивы. Хотя в некоторых случаях, добившись раз первоначальной формы, мы уже не обращали больше внимания на дальнейшие искажения, тем не менее мы успели составить себе некоторое понятие о разнообразии форм, которыми обыкновенно маскируется грубое содержание старинных мифов. Мы видели, что каннибальское умерщвление человека посредством растерзания и поедание его мяса заменялось в позднейших сказаниях то принесением в жертву, то простым умерщвлением, то, наконец, одним только растерзанием без указания на каннибализм. Это последнее мотивируется в большей части случаев умопомешательством. Рассказы же о настоящем каннибализме переносятся или в область чудовищ (Циклопы, Лестригоны, Сцилла и др.), или же пожирание человеческого тела приписывается животным (Актеон). Комплекс мифов, к которому мы теперь переходим, замечателен совокупностью удивительного множества самых разнообразных изменений основного содержания мифа. Причиной этому послужила, должно быть, глубокая древность мифического лица, с которым эти предания были связаны.

Говоря о гомеровских песнях, мы уже указали на странное обстоятельство, что, несмотря на несомненное существование преданий о Медее, эти последние обходятся молчанием. Это обстоятельство, в совокупности с дикостью некоторых сказаний о Медее, известных нам из позднейших источников, заставляет обратить особенное внимание на это мифическое лицо.

В индийском сборнике сказок Сомадевы, в седьмой книге, находится одна сказка о царевиче Срингабуджа, который, пришедши к великану-людоеду Агнисике, исполняет, с помощью его дочери Рупасики, несколько трудных задач, затем уводит последнюю с собой и спасается чудесным образом от преследующего великана. [725] Этот же самый сюжет встречается в чрезвычайном множестве европейских сказок. После сравнения значительного количества подобных сказок, Рейнгольд Кёлер находит в них основным содержанием следующее: исполнение трудных задач с помощью возлюбленной, бегство и спасение, забвение возлюбленной со стороны юноши и, наконец, вторичное соединение с нею. [726] Не может подлежать сомнению, что и греческое сказание о Медее есть только один из вариантов того же мифа. [727] Только в греческой Медее сохранилось несравненно больше грубых черт, чем у какого-либо другого народа, несмотря на то, что она не является дочерью великана-людоеда, как в большей части прочих вариантов. И не удивительно! В то время, как у других народов этот сюжет удержался только в сказках, предания о греческой Медее составляют ещё содержание сказаний, которые, если и не могли представить её дочерью каннибала, то всё-таки должны были удержать ещё значительное количество первобытных и, следовательно, грубых черт. Теперь, зная происхождение Медеи от людоеда, мы можем с меньшей боязливостью приступить к объяснению связанных с нею мифов и преданий, который, без этого указания, могли бы считаться лишь сомнительными следами каннибализма.

Имя Медеи было, по-видимому, известно во всей Греции с древнейших времён. Уже у Гомера «всем известно» сказание об аргонавтах, в котором она играет столь замечательную роль. Затем Медея упоминается и Гесиодом: – «Красноногая». Свадьба её с Ясоном была изображена на сокровищнице Кипсела. Её детоубийство, послужившее сюжетом дошедшей до нас трагедии Эврипида, заимствовавшего его у трагика Неофрона [728] , должно считаться одним из самых распространённых сказаний Греции, хотя и было особенно локализовано в Коринфе, где Медея считалась народной героиней, царицей Коринфа. Везде её пребывание сопровождается кровавыми поступками, и, несмотря на это, она является то в Иолке, женой Ясона, то царствует в Коринфе вместе с Ясоном, то является в Афинах женой Эгея. Сказание приводит её в связь с древнейшими героями. Сизиф удостаивается её любви, она делается бессмертной и становится в Елисейских полях супругой Ахилла. Даже сам Зевс добивается её любви.

Вследствие этой распространённости сказания о Медее, мы легко можем понять, сколь многообразным изменениям должен был подвергнуться основной мотив его. Но несмотря на это, связь её с Ясоном всегда делала естественным оправдывать её поступки любовью. Поэтому неудивительно, если мы у Преллера, видящего в Медее олицетворение луны, читаем: «Основным характером Медеи является страстная любовь; она служит прославлением Афродиты, подобно тому, как и много других изображений этой страсти в греческой поэзии является первоначально аллегорией луны» . [729] В ином месте он говорит об «ужасно страстной картине Медеи, которой многообразные и роковые приключения являются уже в древнейших известных нам памятниках этого сказания преимущественно последствием этой любви к Ясону, заставляющей забыть всякий долг и даже привязанность к отцу и брату». [730] Мы же должны сказать, что эта «ужасно страстная любовь» есть не что иное как только такой же точно мотив, как бешенство и умопомешательство, долженствовавший лишь впоследствии оправдать её каннибализм или грубые следы его, сохранившиеся в предании.

Впрочем, любовь является в сказаниях о Медее никак не единственным мотивом. Жертвой Медеи являются: вопервых, её дети, между которыми упоминаются Мермер и Ферит; затем брат её Апсирт; муж Ясон; отец мужа Эсон; дядя Ясона Пелий, вторая жена Ясона Главка, вместе с её отцом Креонтом. Сообразно с этим множеством жертв Медеи, сохранились и самые разные предания о её поступке с каждой из этих жертв и о мотивах этого поступка.

Между мотивами недостаёт бешенства или умопомешательства. Отсутствие этих вакхических элементов свидетельствует, что сказание о Медее успело уже в глубокой древности получить довольно определённую форму. [731] Замечательно также и отсутствие рассказов о совершении убийства по ошибке, например, об убийстве своих детей вместо чужих.

Просмотрим теперь отдельные группы сказаний о Медее.

Существовали две главные редакции о детоубийстве Медеи. По одной из них она просто закалывает детей, рождённых ею от Ясона. У Эврипида мотивом этого поступка является ревность, или точнее, месть за то, что Ясон, оставив её, женился на Главке (или Креусе), дочери Креонта. По другому преданию, она принесла своих детей в жертву какому-то божеству. В Коринфе, где это последнее сказание было локализовано, существовал, вероятно, в прежние времена обычай приносить детей в жертву богне Гере. Этот обычай и был, по-видимому, приведён в связь с поступком Медеи. [732] Оба предания упоминаются Аполлодором, у которого, однако, второе из них подверглось уже дальнейшему изменению: «Сыновей, которых имела от Ясона, именно Мермера и Ферита, она умертвила… Говорят [также], что, уходя, она оставила детей в младенческом возрасте, посадивши их [как] молящих на алтарь Геры Акрэйской , и что коринфцы взяли их оттуда прочь и покрыли их [тело] ранами ». [733] У Павсания мы читаем, что коринфцы закидали их камнями , вследствие чего они стали «губить их младенцев» , до тех пор, пока им не были устроены годичные жертвоприношения. [734] И под этой формой скрывается, по-видимому, старинное предание о растерзании детей, приносимых в жертву. Итак, первоначально Медея изображалась точно так же жертвовавшей, т. е пожиравшей своих детей, как это делали если не сами коринфцы, удержавшие, должно быть, только простое жертвоприношение, то по крайней мере их предки.

При этом случае считаю не лишним указать ещё и на следующие слова Элиана, из которых явствует, как сильна была в древности тенденция устранить более грубые черты из сказаний об уважаемых народом мифических лицах: «Существует предание, что возводимый на Медею упрёк ложен, и что не она убила детей, а коринфцы. Говорят, что сказание о Колхиде и [вообще вся] трагедия [”Медея“] была выдумана Эврипидом по просьбе коринфцев, и что ложь взяла верх над истиною только вследствие славы поэта. Вследствие этого преступления, совершённого над детьми, коринфцы, как утверждают, и поныне совершают им надгробные жертвоприношения, воздавая им таким образом нечто вроде дани». [735]

Одну из форм предания, в которой Апсирт является умерщвлённым у алтаря, мы уже указали выше. Но там мы привели только те свидетельства, по которым убийцей является Ясон. Что настоящим убийцей Апсирта была, однако, сама Медея, это, конечно, не подлежит сомнению. У Эврипида Ясон упрекает Медею: «Ты убила брата твоею [Апсирта] у алтаря», причём замечательно, что употреблённое здесь слово вместо алтаря означает собственно «домашний очаг». [736] По другому преданию, Медея разорвала Апсирта на куски: «Когда отец её, узнав о её бегстве с Ясоном, погнался за их кораблём, то Медея, видя его приближение, умерщвляет брата и, разрезав на куски, бросает в море. Собирая члены своего сына, Эпт отстал в погоне. Вследствие этого он повернул назад, похоронил [те] члены сына, которые ему удалось спасти, и назвал место [погребения] Томи [т. е. «куски»]. [737]

Мыслимо ли объяснить иначе эти две редакции, как только тем, что раньше миф имел следующий вид: Медея умертвила Апсирта у домашнего очага, разрезала его тело на куски и кинула их в котёл с водой (в море)? Что впоследствии умерщвление Апсирта было приписываемо Ясону, это очень естественно: поступок казался несравненно менее неблаговидным, если он был совершён не родной сестрой Апсирта, Медеей, а её мужем, Ясоном. [738]

Обо всех трёх говорит сказание, что они были разрезаны Медеей на куски и сварены в котле. Ясона, своего мужа и Эсона, его отца, она варит с тем, чтобы возвратить им молодость. Что это ей удаётся, мы должны считать позднейшей вставкой; ибо в то время, как, например, у Овидия Эсон действительно молодеет [739] , у Аполлодора он умирает во время жертвоприношения, напившись крови жертвуемого быка, причём виновником смерти, заставившим пить эту кровь, является уже не Медея, а старик Пелий [740] . Ясон же является у Гигина погибшим от рук самой Медеи. [741]

В сказании о смерти Пелия можно отличить ещё и другие элементы; ибо тут, где Медея могла бы изображаться действительной виновницей смерти, она участвует только косвенным образом, настоящими же убийцами Пелия являются его собственные дочери, хотя в сказании они и изображались впоследствии совершившими это преступление, конечно, не в злом намерении умертвить отца. Смерть Пелия послужила сюжетом дошедшей до нас только в незначительных отрывках трагедии Эврипида под заглавием «Пелиады». Зато мы имеем рассказ Гигина о Пелиадах, заимствованный, должно быть, из Эврипида. Тут мы находим некоторые интересные черты. Медея желает отомстить Пелию за то, что он подвергал жизнь Ясона столь многим опасностям, посылая его в Колхиду за золотым руном. Сразу после своего прибытия из Колхиды в Иолк, она, оставив мужа вблизи города, отправляется сама в дом старика Пелия и, приняв вид жрицы Артемиды, уговаривает дочерей его, Пейсидику и Педопию, зарезать отца и сварить в котле, обещая оживить его в виде юноши. В доказательство своего искусства она закалывает и варит старого барана и делает его опять молодым. Затем дочери сами закалывают отца и исполняют всё по её словам, но, видя себя, наконец, обманутыми, убегают из отечества. [742] Рассказ об умерщвлении отцов дочерьми встречается ещё несколько раз в греческой мифологии. На острове Лимне женщины убивают своих отцов и мужей. [743] К этому же разряду мифов следует отнести и сказание о Сцилле, лишившей своего отца, Ниса, красного волоса, т. е. жизни. [744]

В рассказе Гигина о Пелиадах особенно важно, что Медея является жрицей Артемиды. Значит, человеческие жертвоприношения в культе Артемиды сопровождались некогда подобными приёмами. Замечательно, что Ифигения, служащая в греческих преданиях как бы олицетворением культа Артемиды, является у Ликофрона «старухой, принявшей страшный вид и сидящей у жертвенных сосудов, умывальных чаш и Аидова котла, вскипающего от пламени, которое она, чёрная, вздувает, кидая туда мясо мёртвых людей для варки». [745]

По Эврипиду, Ясон прибывает с Медеей в Коринф и, проживши там десять лет, прогоняет Медею и женится на Главке, дочери Креонта. Медея мстит тем, что посылает молодой жене в подарок платье и венец, пропитанные ядом. Надевши их, Главка пожирается ядом вместе с прибегающим на помощь отцом. [746] Аполлодором упоминается только отравленный плащ, от которого сгорают Главка и Креонт. [747] У Гигина же говорится только о золотом ядовитом венце, принявши который, Креуса (вм. Главки) сгорает вместе с Креонтом и Ясоном. От этого загорается весь дворец; Медея умерщвляет сыновей, которых имела от Ясона, и убегает. [748] Наконец, у Диодора Медея просто поджигает дворец. [749] Видя в этих свидетельствах полнейшую последовательность изменений мифа, мы должны, следовательно, признать, что в старшем из них, то есть, у Эврипида, миф сохранился в более первоначальной форме. Но если мы только всмотримся повнимательнее в его рассказ, то окажется, что и он сам, в свою очередь, есть только изменение ещё более первобытного рассказа о растерзании Главки и Креонта. Действие яда обнаруживается тем, что «мясо стекало с костей, как смола». [750] К телу Креонта, обнимавшая умершую Главку, прилипает платье её, и, «когда он желает оторвать его силою, он сдирает и ветхое мясо своё с костей».

Следовательно, и в этом сказании, точно так же, как и в сказании о Герак-ле, пропитанное ядом платье только заменяет растерзание. Что в сказании говорилось первоначально и о варке в котле, это мы видим из известия Павсания об источнике под названием «источник Главки», в котором, по народному преданию, Главка искала спасения от яда Медеи.

§ 30. Сказания о матерях, умертвивших своих детей

Выше мы уже рассмотрели несколько сказаний, в которых виновницей смерти ребёнка является родная мать. [751] Но первоначальный вид этих сказаний приходилось восстанавливать отчасти при помощи сравнения с другими мифами, отчасти же на основании сличения различных редакций между собой. Тогда причиной умерщвления являлся каннибализм. В следующих же сказаниях рассказ о каннибализме сохранился фактически; но зато они подверглись иного рода сильным изменениям, причём, конечно, и мотивы поступка являются искажёнными.

Содержание сказания об Итии заключается, по Аполлодору, в следующем. Тирей, муж Прокны, дочери афинского царя Пандиона, влюбляется в сестру своей жены, Филомилу, и женится на ней, убедив её, что Прокна померла. Потом он отрезает ей язык, чтобы она не могла уведомить Прокну о своём замужестве. Но Филомила уведомляет её вышитыми на платье знаками о поступке Тирея. Последняя, чтобы отомстить ему за свою сестру, закалывает собственного сына Ития, рождённого от Тирея, жарит его, подносит отцу мясо вместо пищи и убегает вместе с сестрой. Узнавши о совершенном преступлении, Тирей преследует их с топором. Наконец, Зевс превращает Тирея в потатуйку, Прокну в соловья, а Филомилу в ласточку. [752] Мотивом здесь является месть.

Тот же самый мотив мы находим и в следующем варианте этого сказания, который сохранился в «Превращениях» Антонина Либерала. Дочь Пандарея, Аидона («соловей»), вышедши замуж за Политехна («многоискуссного»), родила ему сына, Ития. Между тем Политехн изнасиловал сестру её, Хелидону («ласточку»). Обе сестры мстят ему тем, что разрезают Ития на куски, варят его в котле и поручают соседу, чтобы он подал отцу изготовленного сына на стол, сами же убегают. Политехн же, узнавши, что он ел мясо своего сына, преследует их. Впоследствии Зевс превращает их в птиц: Политехна в пеликана, потому что ему, как занимавшемуся плотничьим искусством, Гефест подарил топор; Аидону – в соловья, Хелидону же в ласточку. [753] Относительно появления в этом варианте соседа мы сейчас же можем заметить, что оно мотивировано, по всему вероятию, желанием выставить более вероятным спасение женщин от преследования Политехна, который мог бы убить их на месте, если бы они сами поднесли ему ребёнка.

В Одиссее упоминается только мимоходом о превращённой в соловья дочери Пандарея, которая оплакивает Итила (уменьшительное от Ития?), умерщвлённого ею «по глупости». Очевидно, что тут нарочно обойдены подробности грубого сказания. Тем не менее, несмотря на отрывочность замечания Одиссеи, мы в нём, однако, находим одно, очень для нас важное указание, которым воспользуемся. Что бы ни подразумевалась под словами: «по глупости», во всяком случае очевидно, что под ними не мог быть понимаем тот мотив, который находится у Аполлодора и Антонина, именно мотив мести. Напирать на указание Одиссеи мы вправе, потому что оно сделано только мимоходом. Если бы поэт имел пред собой сказание, в котором говорилось о мести, и если бы эта последняя казалась ему слишком неблаговидным мотивом поступка, то он должен был бы или совсем не упоминать ничего об этом мотиве или же изложить всё сказание по-своему, как он сам его понимал. Если все знали, что мотивом была месть, то нелепо было ограничиться замечанием: «Она сделала это по глупости!»

В схолиях к указанному месту Одиссеи мы находим четыре рассказа об Итие или Итиле. Во всех мать его, Аидона, является женой Зита, который в сказаниях является сыном Зевса и братом Амфиона, мужа Ниовы. По одному рассказу, причиной детоубийства Аидоны является зависть, что у Ниовы было шестеро сыновей, в то время как у неё самой было их только двое (sic.) Аидона убивает Итила по ошибке, вместо старшего сына Ниовы. [754] В двух других рассказах повторяется то же самое, с тем только различием, что у Аидоны всего только один сын. Замечательно только, что в одном из них упоминается ещё о том, что Зит преследовал её за убийство сына. [755] Во всех этих рассказах Аидона превращается в соловья по своему собственному желанию. Что тут мы имеем не первоначальную форму сказания, это достаточно явствует из того, что мы уже говорили выше о подобных убийствах, совершенных будто бы не нарочно.

Но один рассказ в этих схолиях представляет новые, очень интересные данные, несмотря на то, что передаётся в чрезвычайно сжатой форме: «Аидона же, вышедши замуж за Зита, и убивши сына Амфионова, зарезала также и своего собственного сына, Ития, побоявшись (гнева) жены (Амфиона, т. е. Ниовы), и предупреждая (таким образом) мщение прогневанной (женщины)».

Очевидно, что по крайней мере все четыре рассказа в схолиях Одиссеи вытекают из одного источника. Но в одном из них говорится об убийстве двух детей. Как объяснить это? Может быть, это только позднейшая вставка? Может быть, убийство сына Ниовы появилось только для того, чтобы мотивировать убийство собственного ребёнка? Это быть не может! Я не знаю ни одного примера во всей греческой мифологии, чтобы столь неблаговидный рассказ был позднейшей вставкой. Но, может быть, мы имеем тут смешение двух различных сказаний? Это тоже маловероятно, особенно потому, что ещё и в другом варианте говорится о двух детях, где они оба являются, впрочем, сыновьями Аидоны. Это обстоятельство, находящееся в разногласии с другими сказаниями, особенно важно тем, что в самом рассказе мы не находим никаких данных, вследствие которых появление другого сына Аидоны могло бы казаться выдумкой рассказчика для объяснения какой-нибудь черты мифа.

Итак, то сказание, которое послужило источником этих четырёх вариантов, содержало, должно быть, следующие моменты: мужчина и две женщины; убийство двух детей, причём по крайней мере один ребёнок убивается собственной матерью; преследование одной женщины мужчиной; превращение женщины в птицу.

Дальше, если мы сравним между собой вышеприведённые рассказы Аполлодора и Антонина Либерала, то окажется, что общая им форма заключала в себе следующие моменты: мужчина в сожительстве с двумя сёстрами; убийство одного ребёнка собственной матерью; съедение ребёнка мужчиной, преследование двух женщин мужчиной с топором; превращение женщины в птицу (ибо прочие превращения носят явный отпечаток позднейшего происхождения).

Теперь представляется самый затруднительный вопрос: имеем ли мы достаточное основание сравнивать между собой эти две добытые нами формы? Быть может, сходство в них только случайное? Быть может, мы имеем в них не два варианта одного и того же рассказа, а два различных сказания, уподобившихся друг другу только впоследствии? В таком случае, мнимая основная форма, которую мы восстановим с помощью сравнения не сродных данных, будет лишена всякого основания. Действительно, в восстановленных нами двух формах сказания мы не находим убедительных указаний сродства. Что в них повторяется то же самое имя Ития или Итила, это само собой ещё ничего не доказывает, особенно ввиду того, что относительно прочих имён они расходятся. Превращение в птиц встречается в слишком многих сказаниях, чтобы могло служить убедительным доказательством сродства. Наконец, преследование за убийство столь естественным образом вытекает из прочих данных, что, по крайней мере в одной из форм оно могло появиться самостоятельно в виде позднейшей вставки. Если мы устраним все эти моменты, то получим две формы, которые окажутся очень непохожими друг на друга:

1) Мужчина и две женщины (жена его и чужая); двойное детоубийство, причём представляются три возможности: или обе матери убивают каждая по ребёнку, или одна из них убивает одного своего и одного чужого ребёнка, или, наконец, одна из них убивает двух сыновей принадлежавших ей же самой.

2) Мужчина в сожительстве с двумя сёстрами; убийство одного ребёнка собственной матерью; съедение ребёнка мужчиной; преследование одной женщины мужчиной с топором.

Из этого затруднения выводит нас одно обстоятельство, кажущееся на первый взгляд очень неважным. Мы видели, что у Аполлодора и у Антонина Либерала упоминается топор. Рассказ о нём успел в этих двух вариантах принять столь различный вид, что является необходимость признать, что уже в очень древние времена этот топор играл, должно быть, замечательную роль в первоначальном сказании. Это даёт нам возможность привести для сравнения ещё одно сказание, именно о Пинасе, сохранившееся у Плутарха.

Плутарх, рассказав, как три сестры растерзали и съели ребёнка, принадлежавшего одной из них, и как их мужья были огорчены этим поступком, продолжает о женщинах, произошедших будто из рода этих каннибалок: «Ежегодно, во время празднества Агрионий, они должны бежать и преследуются жрецом Диониса с мечом в руках. Жрец имеет право убить, если которую из них поймает, что и сделал в нашем веке жрец Зоил. За это он, однако, поплатился» и т. д. [756] Значит, и в сказании говорилось, должно быть, о преследовании женщин мужчиной с мечом в руках. Иначе не существовало бы ровно никакой связи между сказанием о каннибалках, дочерях Миния, и той ролью, которую играли их потомки в празднестве Агрионий. Теперь к двум вышеприведённым формам сказания мы можем прибавить ещё следующую.

3) Мужчина (без сомнения, один) в сожительстве с тремя сёстрами; убийство и растерзание одного ребёнка собственной матерью; съедение ребёнка тремя сёстрами; преследование сестёр мужчиной с топором (с мечом).

№ 2 и № 3 суть, очевидно, варианты одного и того же сказания. Тогда становится вероятным, что и № 1, занимающий по своему содержанию середину между ними, принадлежит к числу вариантов того же самого сказания. Теперь из этих трёх вариантов мы легко можем, с помощью тех приёмов, которые мы уже не раз прилагали в подобных случаях, восстановить следующую основную форму.

Мужчина и три сестры, на которых он женат, пожирают своих детей. Потом мужчина пожирает (или хочет пожрать) и одну из своих жён. Прочие (или все вместе) спасаются бегством.

Из этой формы все приведённые варианты вытекают с такой легкостью, и все изменения в них являются произошедшими столь естественным образом, что я считаю лишним останавливаться на этом. В оправдание моего вывода укажу только, что между германскими сказками и сказаниями встречаются рассказы о «разбойнике», который «зарезывает» одну из двух сестёр и живёт с другой как с женой, умерщвляя рождённых от неё детей. [757]

Прежде чем перейдём к следующему сказанию, позволю себе обратить мимоходом внимание читателя на одну очень грубую черту, сохранившуюся в рассмотренном сказании у Антонина Либерала. Когда Политехн узнал о поступке своих жён, он погнался за ними до самого дома отца их, Пандарея; тут слуги этого последнего связывают его, намазывают ему тело мёдом и бросают его в поле, на съедение мухам. Аидона, пожалевши его, отгоняет мух от его тела, но отец её и брат, увидавши это, чуть не убивают её. [758] Мы бы не поверили, что в Греции существовало когда-либо столь варварское наказание, если бы оно не подтверждалось отрывком из Элиана, сохранившимся у Свиды. Тут мы читаем, что в критском городе Ликте был однажды издан закон, в котором было сказано между прочим: «Если же кто-либо из них (т. е. эпикурейцев) осмелится прийти сюда, презирая закон (воспрещающий это), то да будет он привязан к бревну у судилища на двадцать дней, нагой, обливаемый мёдом и молоком, чтобы служить пищею пчёлам и мухам, и да съедят они его в сказанное время. Если же после этого времени он останется ещё жив, то да будет брошен со скалы, одетым в женскую одежду». [759]

Чтобы не останавливаться долго на этом сказании, я приведу прежде найденную мной основную форму его и передам затем дошедшие до нас сказания об Арпалике, которые я считаю простыми видоизменениями его.

Отец пожирает ребёнка, прижитого им со своей собственной дочерью; затем он пожирает и самую дочь.

В схолиях к Илиаде, при случае объяснения упоминаемой Гомером птицы Халкиды (род ястреба?), говорится между прочим: «Некоторые утверждают, что она (Халкида) есть Арпалика (т. е. произошла вследствие превращения последней в птицу), которая, будучи изнасилована Периклименом, сварила сына, Пресвона, и поднесла ему; или же (утверждают), что она совокупилась с Зевсом, и что в птицу она была превращена Герой». [760] Имя Периклимена, «Многославный» совпадает по значению с Полифемом, в котором следует, кажется, видеть одно из древнейших названий Зевса. Поэтому не лишено значения, что сказание упоминало, как мы видим, о сношениях Арпалики с Зевсом. Что Периклимен есть не кто иной как сам Зевс, это явствует из сказания о борьбе Геракла с Периклименом: по Гигину Периклимен спасается от Геракла, превратившись в орла, т. е. в птицу Зевса. [761]

Из сообщений Евстафия мы знаем, что Арпалика родила Пресвона от родного отца. [762]

У Парфения Арпалика является дочерью Климена и Эпикасты. Климен влюбляется в свою дочь и совокупляется с ней под чужим видом, так что Арпалика не знает, что имеет сношения с родным отцом. Потом он выдаёт её замуж за Аластора, но вслед за тем похищает её обратно и живёт с ней, уже не скрываясь больше. Обиженная этим Арпалика закалывает своего младшего брата и угощает отца мясом его на пиршестве во время какого– то празднества, в котором участвовал весь народ. [763] Климен является царём аргийским, сыном Телея. У Гигина, в перечне отцов, «которые убили своих дочерей», мы читаем: «Климен, сын Инея (Схинея?), – Арпалику за то, что она подала на стол его собственного сына». [764] В ином перечне тех, «которые съели своих сыновей», упоминается о Климене, сыне Схинея, что он съел сына, которого ему родила дочь его Арпалика. [765] Относительно содержания сказания об Арпалике, прошу сравнить с ним сказание о поглощении Зевсом Митиды прежде, чем она успела родить ему сына, а также сказание о Загрее и Пенфее. Я сам не успел ещё достаточно уяснить себе связь и зависимость этих сказаний друг от друга. Во всяком же случае, мне кажется несомненным, что убийство Арпалики своим собственным отцом не может считаться только позднейшей вставкой. Это заставляет меня сравнивать её с Ино, женой Афаманта, откуда вытекает, что Арпалика была не только убита, но и сварена и съедена так же точно, как и её сын.

§ 31. Тантал и его потомство

Мы смотрели на первоначальную форму сказания, послужившую для выражения какой бы то ни было позднейшей идеи как на нечто самостоятельное, не лишённое своего содержания. Этим содержанием являются бытовые стороны народа. Мы исходили из предположения, что не только старинные выражения и обороты, но и целые рассказы продолжают существовать, несмотря на то, что мало-помалу лишались иногда своего прежнего значения в глазах народа.

Не обращая, следовательно, особенного внимания на частное приложение отдельных мифов, мы, конечно, не можем приписывать большого значения тем мифическим именам, с которыми связано известное предание. Эти имена имеют для нас только второстепенное значение. Одна и та же основная форма предания может быть приложена к различным именам, может быть локализована в различных местностях, и может служить для выражения очень различных идей. Тем не менее имена не вполне лишены для нас значения. В то время как, с одной стороны, очень даже сходные на вид предания могут вытекать из различных основных форм, мы находим, с другой стороны, вероятным, что иногда очень различные на вид сказания вытекают на самом деле из одного и того же источника, если только они связаны с теми же именами. Имена служат, таким образом, более верным указанием на сродство преданий, чем внутреннее сходство содержания. Вследствие отсутствия этого указания мы были принуждены отказываться иногда от сравнений, кажущихся на вид очень основательными. Напротив, другие сказания, как, напр., сказания о Медее, будучи внешним образом соединены в одно целое, и при том представляя, конечно, внутреннюю вероятность сродства, могли быть сравниваемы между собой с большей смелостью, и это сравнение давало, как мне кажется, удовлетворительный результат. Подобным комплексом сродных мифов являются, как увидим, и сказания о Тантале и Танталидах.

Как Зевс является то съеденным своим отцом, Кроном, то съедающим своего сына, Загрея; как Геракл является то растерзанным, то растерзывающим; как Ахилл изображался некогда связанным с человеческими жертвоприношениями то как действующее, то как страдающее лицо; так же точно и имя Тантала связано двояким, противоположным образом с воспоминаниями о каннибализме. Тантал является то съедающим своего сына, Пелопа, то сам съедается своим отцом, Фиестом (который, впрочем, в дошедших до нас сказаниях является сам внуком этого Тантала).

Вообще, самые дикие воспоминания связаны теснейшим образом с целым родом Тантала: Тантал угощает богов мясом своего сына, Пелопа; Пелоп убивает своего сына, Хрисиппа [766] ; по иным сказаниям, Хрисиппа кидают его братья, Атрей и Фиест, в колодец (т. е. в котёл) [767] ; Атрей, сын Пелопа, убивает, конечно, не нарочно, своего сына, Плисфена; Фиест, другой сын Пелопа, съедает своего сына Тантала (и Плисфена); Эгисф, сын Фиеста, убивает своего дядю, Атрия, во время жертвоприношения, а также умерщвляет, по всему вероятию, и своего отца, Фиеста, в темнице, в городе Микенах; Ипподамия, жена Пелопа, умерщвляет своих женихов и выставляет их головы, как настоящая каннибалка, над дверью своего дома, и т. п.

Поэтому чрезвычайно важно, что Тантал является особенным любимцем богов, сыном самого Зевса, причём его супружество с Дионой указывает, что он сам – тот же Зевс, высшее божество. [768] Сын его, Пелоп, пользуется у илийцев «подобным предпочтением пред всеми прочими героями, как Зевс пред всеми богами». [769]

Из множества преданий о Танталидах достаточно будет остановиться только на следующих.

Сказание об угощении богов Танталом, поднёсшим мясо своего сына, было, по-видимому, уже в очень древние времена приведено в связь со сказанием о плече Пелопа. Уже у Пиндара говорится о любимце Посейдона, Пелопе, которого «Клофо вынула из чистого котла с плечом, украшенным слоновой костью». [770] У Овидия мы читаем: «Во время рождения это плечо имело тот же самый цвет, как и правое, и состояло из мяса. Говорят, что боги склеили разрезанные собственным отцом члены (Пелопа). Когда все члены его были отысканы, то недоставало только того места, которое находится посередине между шеей и верхней частью рамени. Вставлена была слоновая кость вместо пропавшей части. После этого Пелоп сталь опять цел». [771]

Овидиево описание недостающей части плеча сильно напоминает известное место между плечами Зигфрида в Нибелунгах, и отчасти – пятку Ахилла. На некоторую связь Пелопа с Ахиллом указывает ещё и то обстоятельство, что, по одному преданию, плечо Пелопа было съедено Фетидой, матерью Ахилла. Вообще, мы можем указать здесь на важность приведённого описания Овидия. Обыкновенно говорится о плече Пелопа, вследствие чего на весь миф некоторые смотрят как на ошибочное толкование обряда омофагии, поедания сырого мяса. В описании Овидия можно по крайней мере подразумевать, что речь идёт не о самом плече, а о части затылка, что даёт нам возможность сближения со следующим обычаем. В Илии сановники ежегодно приносили Пелопу в жертву чёрного барана; никто не смел вкусить мяса этой жертвы: только одному человеку, доставлявшему дрова для жертвоприношения, было дозволено съесть затылок. [772]

Из всего видно, что сказание об этом затылке или плече составляет нераздельную часть сказания о Пелопе. Другие же данные ведут нас к тому, что сын Тантала был съеден весь. Из этого мы должны заключить, что Пелоп и сын Тантала были первоначально не одно и то же лицо. Пелоп, сделавшись вследствие неизвестных нам причин сыном Тантала, внёс в сказание новые черты, которые сделали это последнее крайне запутанным. Но так как первоначальная форма сказания о Танталовом угощении отразилась ещё и в других вариантах, преимущественно в сказании о Фиестовом пире, то, выделяя из него то, что принадлежит сказанию о плече Пелопа, мы будем в состоянии восстановить хоть приблизительно первоначальную форму предания.

Действительно, стоить только взглянуть на рассказ о Пелопе, как он передаётся в схолиях к Пиндару, чтобы убедиться, что мы тут имеем пред собой смешение двух различных сказаний. Схолиаст говорит: «У историков передаётся какой-то рассказ, более похожий на миф, будто боги пригласили (однажды) Тантала к своему очагу на пир, к которому каждый принёс с собою съестные припасы. Тантал, ничего не имея предложить богам, совершил безбожное преступление. Ибо, разрезавши Пелопа на куски, он вложил его в котёл и, сварив, предложил богам. Говорят, что только Деметра по незнанию вкусила этого мяса; иные (утверждают, что это была) Фетида. Зевс же, зная об этом, приказал Гермесу положить мясо обратно в котёл и вновь оживить ребёнка». [773]

Подобного рода двойная варка Пелопа в первоначальной форме мифа положительно немыслима. Очевидно, что со слов «говорят, что только Деметра» и т. д. начинается новый миф. Если мы теперь взглянем на первую половину рассказа, то окажется, что и тут находится много нелепого, именно вследствие старания представить поступок Тантала безбожным. Тантал подносит богам не просто человеческое мясо, а даже мясо своего сына по недостатку чего-либо другого, тогда как, напротив, богатство Тантала перешло даже в поговорку! [774] Зевс, зная обо всём, не только не препятствует варке Пелопа, но даже допускает, чтобы одна из богинь съела кусок человеческого мяса!

Несравненно лучше сохранялся этот миф в другом месте тех же схолий. «Тантал, очень любимый богами, желая оказаться благодарным, закалывает своего собственного сына и даёт его на съедение богам». [775] Затем, конечно, и тут следует та же история о съеденном плече и новой варке Пелопа. Оставив эту вторую половину в стороне, мы найдём этот рассказ совершенно рациональным. Известно, как часто в древности жертвовали божеству самое лучшее, что имели, именно детей, даже единородных сыновей. Тантал угостил богов мясом своего сына, конечно, не с тем, чтобы вызвать их гнев, а напротив, чтобы угодить им. В таком случае становится понятным и особенное расположение к нему этих последних.

Что, с другой стороны, Тантал является, как известно, жестоко наказанным богами, это имеет свои особенные причины. Тантал есть вообще представитель древнейшей грубости нравов. В мифах о его наказании сохранилась только смутная память о жестокости древнейших времён и тех наказаний, которые были тогда в употреблении. Связь между этими мифами о наказании и мифом о варке Пелопа, будто Тантал был наказан именно за этот поступок, – эта связь есть результат только позднейших комбинаций. Это вполне явствует из того обстоятельства, что рядом с этой догадкой о причине наказания Тантала существовало и множество других, очевидно, более древних догадок. [776] Такие догадки были бы немыслимы, если бы напрашивающаяся сама собой связь наказания с варкой родного сына существовала уже первоначально.

Противоположного мнения придерживается, правда, Г. Д. Мюллер. Удачно выказав вероятие своего предположения, что Тантал (=Тартар) есть хтоническое божество и, следовательно, должен иметь своё пребывание в аду, где он и на самом деле изображается терпящим какие-то наказания, Мюллер считает возможным заключить отсюда без дальнейших доказательств, что принесение в жертву сына и истязания Тантала в аду были уже первоначально связаны в мифе как преступление и наказание. [777] Но сам Мюллер замечает, что эту связь мы находим только в очень немногих рассказах. Обыкновенно мифы выставляют другие мотивы наказания. Отсюда следует, что когда-то было немыслимо, чтобы Тантал был наказан именно за свой поступок с сыном, за поступок, который считался, должно быть, очень благочестивым. Что Тантал подвергся со временем той же участи, как и все древнейшие божества, в этом нет ничего удивительного. Его падение было вызвано появлением новых культов, причём, естественным образом это падение стало мотивироваться впоследствии грубостью преданий, связанных с его именем. Но из этого никак не следует, чтобы поступок Тантала представлялся уже первоначально причиной его наказания. Мюллер отстаивает эту связь только для того, чтобы сблизить миф о варке Пелопа с мифом о Ликаоне. Ликаон, принёсши в жертву своего сына, превращается в волка; Тантал за подобный поступок попадает в ад. [778] В этом Мюллер видит подтверждение своей догадки, что волк есть символ ада. [779] К тому же он указывает ещё, что Крон за желание проглотить Зевса был тоже заперт в Тартар. Неужели из столь неясного, неопределённого сближения можно делать какие-нибудь выводы! Такими приёмами можно было бы доказать всё возможное и невозможное. Вдобавок сам же Мюллер в ином месте высказывает сомнение, чтобы Ликаон представлялся превращённым в волка в наказание за свой поступок. [780]

Эсхил, в своём «Агамемноне», впервые передаёт сказание об угощении Фиеста Атреем. Эгисф, известный убийца Агамемнона, сын Фиеста, говорит в одном месте этой драмы следующее:

«Отец его (Агамемнона), Атрей, царствуя в этой стране (в городе Микенах), прогнал из города и из (его собственного) дому своего брата, то есть, выражаясь точнее, моего отца, Фиеста, с которым он спорил из-за престола. Несчастный Фиест, возвратившись назад и прося помилования у очага, остался (правда) невредим, так что ему (самому) не пришлось тут же окровавить отечественную землю. Но (зато) Атрей, безбожный отец этого (Агамемнона), под предлогом торжественного жертвоприношения, предложил моему отцу с услужливостью, правда, но не по-дружески, мясо (его собственных) детей в виде угощения. Оконечности рук и ног он ломал (ел сам?), сидя у верхней части (стола). Не знающий же (об этом Фиест) брал те части, по которым нельзя было узнать (что это человеческое тело) и ел пищу, принёсшую, как видишь, несчастье всему роду». [781]

Что съеденных детей было двое, это мы заключаем немного дальше из (испорченного) места, где Эгисф говорит: «Меня же, третьего (сына Фиеста), он (Атрей) прогоняет на десять (лет), вместе с несчастным отцом, когда я был ещё младенец в пелёнках». [782] Раньше Кассандра говорит о «плачущих младенцах, об умерщвлении и об изжаренном мясе, которое ел отец». [783]

В ином месте она указывает на призрак «сидящих пред домом детей, похожих на тени сновидений». Они представляются ей убитыми кем-либо из родственников. Кассандра отчётливо видит их «руки, наполненные мясом (послужившим для) домашней пищи, и кишки вместе с (прочими) печальными внутренностями, которых вкусил отец». [784]

Из всего этого мы можем заключить только следующее: существовало в народе сказание о том, как Атрей угостил Фиеста мясом детей последнего; при этом в сказании упоминались руки и ноги детей; Атрей считался убийцей, и поступок его – преступлением. Позднейшие источники нас не интересуют, так как все подробности сказания, которые мы в них находим, являются очевидными догадками трагиков, особенно охотно разрабатывавших этот сюжет. К рукам и ногам детей прибавляют и их головы, так как эти последние должны были считаться лучшим свидетельством, по которому Фиест мог узнать, что ел мясо своих собственных детей.

Для сравнения приведу здесь по Геродоту известное сказание (несомненно греческого происхождения), о подобном угощении Арпага Астиагом. Астиаг убивает единственного тринадцатилетнего сына Арпага и разрезает его на части (отрезая член за членом). Одни из них он жарит, другие варит, и приглашает отца на пир. Самому Астиагу и прочим были поставлены столы с бараньим мясом, Арпагу же (были поданы) все части его собственного сына, за исключением лишь головы и оконечностей рук и ног, которые лежали, прикрытые, в стороне, в корзине. Когда Арпаг наелся, Астиаг спросил его, доволен ли он угощением. На ответ Арпага, что очень даже доволен, те, кому это было приказано, поднесли прикрытую голову ребёнка, его руки и ноги и, став пред ним, пригласили его открыть (корзину) и взять себе из неё, что ему будет угодно. Следуя приглашению, Арпаг открыл и увидал оконечности своего сына. Увидавши, он (однако) не растерялся и скрыл своё волнение. Астиаг спросил, знает ли он зверя, мясо которого он ел. Тот отвечал, что знает, и что всё приятно, что делает царь. Ответив таким образом и взявши остальное мясо, он отправился домой. Я полагаю, что потом он намеревался похоронить всё вместе». [785]

Нельзя не указать хоть мимоходом на интересную черту в этом сказании, что одна часть мяса варится, а другая жарится, как мы это видели и в некоторых других случаях. Но особенно важно для нас, что Арпаг «не растерялся (или даже просто не испугался) и скрыл своё волнение», вообще, что он, по-видимому, не особенно обиделся поступком Астиага. Эта черта объяснима только в том случае, если в первоначальной форме сказания умерщвление ребёнка представлялось делом дружбы, или по крайней мере поступком никак не обидным для Арпага. По Геродоту, Астиаг наказывает Арпага этим угощением за то, что тот оставил в живых молодого Кира, которого ему было велено покинуть в диком месте гор (на съедение зверям). Но ведь, по самому же Геродоту, опасения насчёт Кира оказались по крайней мере в глазах Астиага, неосновательными. Поэтому он должен радоваться, что Кир жив. И на самом деле мы видим, что вследствие счастливого спасения Кира он устраивает благодарственное жертвоприношение богам, и что он приглашает Арпага, виновника этого празднества, на пир. Арпаг является и радуется, что его непослушание послужило причиной такого счастья. [786] Если сопоставить всё это со смирением Арпага в конце рассказа, то станет очевидным, что мотив, будто царь питал потаённую злобу к Арпагу за непослушание, придуман только впоследствии, чтобы объяснить мнимую обиду Арпага.

Поэтому мне кажется, не должно подлежать сомнению, что первоначальная форма этого сказания была, приблизительно, следующая:

Герой (Арпаг) угощает божество мясом своего собственного, единого сына, предлагая ему руки, ноги и голову (?) жертвы и довольствуясь сам прочими частями тела.

Из этой основной формы читатель – после всего того, что сказано мною выше о подобных мифах – будет в состоянии вывести с легкостью тот вид сказания, который мы находим у Геродота. Что у каннибалов самыми вкусными частями человеческого тела считаются большей частью руки (ладони), ноги (голени) и голова (щеки), об этом мы уже говорили.

Если мы сблизим это сказание с вышеприведённым (об угощении Атрея), то окажется вероятным, что вражда Атрея с Фиестом есть тоже только позднейшее изменение. Не смея видеть прямого указания на дружелюбные отношения в том обстоятельстве, что оба являются братьями, мы тем не менее знаем по крайней мере, что все рассказы о вражде этих братьев встречаются только у трагиков и вообще у позднейших писателей. [787] Если мы устраним этот мотив вражды, то главное различие сказаний об Арпаге и о Фиесте будет состоять, по-видимому, в том, что у Фиеста было двое сыновей, в то время как у Арпага один – «единородный». Это обстоятельство очень важно. Если нам не удастся объяснить это разногласие сказаний влиянием позднейших догадок и изменений, то мы должны будем признать, что мы имеем здесь дело с двумя различными сказаниями, вытекающими, несмотря на кажущееся сходство, из различных источников. Тогда и сделанный выше вывод об отношении Фиеста к Атрею, сделанный на основании сближения этих сказаний, окажется, если не вполне ошибочным, то по крайней мере лишённым достаточной убедительности. Что у Фиеста было двое сыновей, это, по-видимому, подтверждается всеми источниками. Мы узнаем даже их имена (что во всяком случае не лишено значения) из Гигина, у которого сказание передаётся в следующем виде:

«Атрей, сын Пелопа и Ипподамии, желая отомстить брату Фиесту за обиду, помирился с ним (на вид) и пригласил его в своё государство. (Затем) умертвив сыновей его, Тантала и Плисфена, он поднёс их Фиесту в виде пищи. Во время еды Атрей велел принести руки и головы детей. Вследствие этого преступления даже солнце изменило направление своей колесницы. [Значит, всё это происходило во время летнего или зимнего поворота солнца]. Фиест же, узнав о безбожном поступке (брата), бежал»… [788]

Прежде чем приступить к моему объяснению этого сказания, считаю не лишним привести следующее толкование, которое даёт Генрих Дитрих Мюллер в своей «Мифологии греческих племён».

«В борьбе за престол, – говорит он, – Фиест прогоняется Атреем и возвращается затем, как человек, молящий защиты и приюта. Приглашённый на пир, он съедает своего собственного сына, которого ему поднёс Атрей. [Не знаю, на каком основании Мюллер говорит только об одном сыне, когда все наши источники говорят о двух или даже трёх сыновьях]. Причины Атреева поступка Эсхил не указывает. [Это, впрочем, не совсем верно: Эсхил ясно говорит об Эриниях, поющих о прелюбодеянии Фиеста, как о причине его несчастия]. [789] По Эврипиду и другим, Фиест соблазнил жену Атрея и украл у него золоторунного барана. Понятно, что до нас не касаются мотивы Атреева поступка, которые в других источниках ещё больше усложняются: Эсхил ничего о них не знает; кроме того, нам известно, что эти мотивы были чужды ахейским мифам. [Мюллер считает указанные мотивы исключительной принадлежностью эолических мифов]… Но если мы взглянем на миф даже в том виде, в каком он является у Эсхила, то нельзя будет не заметить, что он принял, внешним образом, характер исторического предания. Этот характер мы должны, конечно, устранить. Тогда ничего не останется, кроме только следующего содержания: Атрей зарезал сына Фиеста, а тот съел его [и только?!]. Как в мифе о Ликаоне, так и здесь, являются три личности, хотя и в различных отношениях. Пожирающему Зевсу соответствует, правда, Фиест, а убийце, Ликаону, – Атрей, но оба являются братьями, и Атрей убивает не собственного сына, а сына Фиеста. Последнее изменение отношений должно считаться несомненным последствием того обстоятельства, что миф был окончательно перенесён из области божественной в область чисто человеческую. Сделавшись преданием о царской династии, миф не мог уже говорить о том, что Атрей зарезал своего собственного сына и поднёс его Фиесту. Ибо мыслимо ли было оправдать как-нибудь столь неестественный поступок? В мифе о Тантале это было возможно, ибо пожирающим являлось там божество, хотя и в этом случае из множества форм этого мифа мы ясно видим, что этот поступок казался всё-таки неестественным. Но мог ли Атрей умертвить своего собственного сына, если он желал только наказать брата, или отомстить ему за какую-нибудь обиду? Если же первоначальное предание представляло Атрея убийцей собственного сына, в чем нельзя сомневаться, то, по понятиям позднейших, этим доказывалось только, что в предание вкралась ошибка, которую следовало исправить. Всё прочее вытекало тогда само собою. Члены царского семейства спорят обыкновенно только из-за престола. Атрей и Фиест были братья и имели, следовательно, одинаковое право сесть на престол. Обстоятельство, что они являются братьями, указывает на первоначальное тождество обоих мифических лиц; в мифе о Ликаоне это выразилось сходством названий (, ). Но миф, ставший на историческую почву, ничего об этом не знает, хотя намёк на эту идентичность сохранился даже в именах братьев. Имя , непоколебимый, не дрожащий [от !], точно так же и – от , ср. , буря, указывает на хтоническое божество, производящее зимние бури». [790]

Отсюда мы видим, что, по Мюллеру, наш миф имел некогда следующий вид: Атрей зарезал своего собственного сына и дал его съесть Фиесту. Моё исследование ведёт меня, как читатель увидит, к подобному результату. Тем не менее я должен восставать, однако, против приёмов, которыми Мюллер доказывает свой вывод. В данном случае, впрочем, он довольствуется одним указанием, будто сказание в том виде, как мы его находим у Эсхила, вытекало или должно было вытекать естественным образом из восстановленной им основной формы мифа. Весь этот процесс Мюллер уясняет следующим образом: Атрей накормил Фиеста мясом своего сына; появился (неизвестно откуда?) мотив, будто он это сделал из ненависти к Фиесту. Впоследствии заметили, что нелепо умерщвлять своих собственных детей из ненависти к третьему лицу (как же не заметили этого раньше? И как мог вообще появиться столь нелепый мотив?) Наконец, сочли нужным исправить мнимую ошибку предания, выставляя Атрея убийцей не своего, а Фиестова сына. Итак, по Мюллеру, между различными формами мифа существовала однажды и следующая: из ненависти к Фиесту Атрей убил своего сына и накормил Фиеста мясом его! Мыслимо ли это? Только в одном случае это мыслимо: если Атрей убил своего собственного ребёнка по ошибке, вместо Фиестова ребёнка. Но если мы допустим, что убиение собственного сына Атреем изображалось как следствие ошибки, то нечего было больше заменять его сына Фиестовым. Следовательно, мы должны отсюда заключить, что ещё до появления мотива мести, съеденный ребёнок считался сыном Фиеста. Это подтверждается, по-видимому, известием у Павсания, что какой-то Тантал (имя одного из съеденных сыновей), живший с Клитемнестрой раньше Агамемнона, считался сыном Фиеста или Вротея. [791] Зато о другом из съеденных Фиестом детей, о Плисфене, мы можем заключить из Гигина, что он был, действительно, сыном самого Атрея. У него мы читаем:

«Фиест, воспитав Атреева сына Плисфена как своего собственного ребёнка, послал его к Атрею с поручением убить его. Но Атрей сам убил его (т. е. Плисфена), по ошибке, думая, что это сын Фиеста». [792]

Указанное обстоятельство, что хоть в одном из сказаний Плисфен является сыном не Фиеста, а Атрея, наводит нас на очень простое решение нашего вопроса. Ошибка Мюллера состояла в том, что он не только не обратил внимания на варианты, но даже в Эсхиловом рассказе, которого он придерживался, не заметил, что говорится не об одном ребёнке, а о двух.

Из приведённого выше места Гигина мы видим, что Атрей убил своего сына Плисфена по ошибке. Из того, что мы говорили раньше о мотивированных подобным образом убийствах, явствует, что, по всему вероятию, в сказании говорилось раньше о том, что Атрей съел своего сына Плисфена, или что он принёс его в жертву, т. е. съел его, уделяя известную часть божеству. Точно такой же миф был связан, очевидно, и с именем Фиеста, именно, что он угостил кого-то мясом своего сына Тантала, причём, как мы видели во всех подобных случаях, он сам тоже вкушал этого мяса. Вследствие сходства сказаний Атрей и Фиест стали считаться братьями, чему могли, впрочем, содействовать ещё и другие причины. Оба сказания слились потом в одно. Атрей удержал за собой роль убийцы, за Фиестом же сохранилось предание, что он ел мясо детей. Таким образом, миф принял следующую форму: Атрей убил Плисфена и Тантала, Фиест же ел их мясо. Но Тантал представлялся сыном Фиеста уже первоначально: естественно, что и Плисфен стал со временем считаться сыном его же. [793]

Можно, однако, спрашивать ещё, вследствие каких причин сохранил характер каннибала один только Фиест, и вследствие чего нет вариантов, в которых бы роль Фиеста заменялась Атреем. Не состояла ли причина этого явления в различии сказаний, связанных с этими двумя именами? Мне кажется, что причина кроется в самом имени Фиеста, , вм. --, что означает, по-моему, «жертвоед». Вследствие этого он и мог быть смешиваем, как мы видели, с Вротеем, , что означает «пожиратель». [794]

Таким образом оказывается, что все четыре мифа: о варке Пелопа, об Атрее и Фиесте (первоначально каждый отдельно) и об Арпаге вытекают из одной и той же основной формы, которую мы можем восстановить теперь с большей смелостью: герой угощает какое-то божество мясом своего единственного сына. Божеству достаются при этом руки, ноги (и голова), он же сам довольствуется остальным телом.

§ 32. Заключение. Ликаон

Из повторения почти одних и тех же рассказов о пожирании детей в столь значительном количестве рассмотренных нами мифов явствует уже само по себе, что это явление не может считаться делом случайности, и что бытовая сторона мифов должна была соответствовать когда-либо фактическим данным той среды, в которой они появились. Если бы это множество мифов оказалось подведённым лишь впоследствии под такую каннибальскую форму, то эта последняя была бы для нас лишена своего значения, т. е. той доказательной силы, которую мы ей приписываем, видя в ней положительное свидетельство о первобытной грубости нравов. Но на самом-то деле наше исследование убеждает нас, что эти рассказы о каннибализме составляли во всех рассмотренных мифах самую первоначальную форму, которую приходилось иногда с трудом восстанавливать: до того она успела подвергнуться смягчающим изменениям в дошедших до нас вариантах. Все же эти изменения были делаемы под влиянием изменений обычая и, сообразно с постепенным смягчением нравов, мифы мало-помалу лишались своей грубой формы. Отсюда делается неизбежным заключение о реальности значения бытовых сторон в мифах. Кроме того, в предыдущей главе мы видели, что существуют и другие данные, ведущие нас другим путём к тому же заключению о первобытной грубости нравов и, в особенности, о существовании каннибализма. Наконец, относительно этого последнего мы были в состоянии указать даже на одно историческое свидетельство, что греки если не ели человеческого мяса, то пили по крайней мере, при известных случаях, человеческую кровь.

Миф о Ликаоне, рассмотрением которого мы теперь займёмся, представляет в сущности те же данные о каннибализме, то есть о пожирани детей. Так как содержание его более или менее известно, то мы могли бы вовсе не останавливаться на нём, довольствуясь выше разобранными подобными сказаниями. Если, однако, несмотря на некоторые, довольно затруднительные, стороны мифа о Ликаоне, я намерен остановиться на нём с некоторой обстоятельностью, то это я делаю потому, что усматриваю в нём ещё особенного рода подтверждение моих выводов. Ввиду приложенного мною выше старания отстоять правильность этих последних, читатель найдёт извинительным, что я считаю нужным указать на то обстоятельство, почему именно сказания о Ликаоне представляются мне особенно важным доказательством правильности моего взгляда на мифы и моих приёмов, приложение которых я считаю делом необходимым, если мы желаем достичь правильных результатов при исследовании мифов.

Если для объяснения известного ряда фактов мы придумаем не вполне верную гипотезу, то окажется, что эта последняя, несмотря на кажущуюся приложимость её к большому количеству фактов, находится, однако, в противоречии с некоторыми, хотя бы и не многими из них. Это происходит, очевидно, оттого, что в них особенно резко проявляется неразгаданный нами закон, в то время как прочие факты являются более индифферентными и могут объясняться различным образом, без заметных натяжек. Немногие не объяснённые факты являются, таким образом, исключением из мнимого правила. Если же мы найдём наконец верное объяснение, то есть если мы придумаем или новую гипотезу, или, что чаще всего бывает, если мы видоизменим только прежнюю, не вполне точную, то, естественно, критерием правильности новой гипотезы будут считаться не те факты, которые можно было объяснить с некоторым вероятием и посредством других предположений, а именно эти мнимые «исключения из общего правила». Вот, по-моему, настоящий, научный смысл поговорки, что «правило подтверждается исключениями». К сожалению, многие филологи понимают эти слова так, как будто в доказательство правильности известного мнения, стоит только указать на несогласие предполагаемого закона с некоторыми фактами, принадлежащими к кругу объясняемых данных. [795]

В области мифологии такого рода исключение представляют в особенности предания, связанные с именем Ликаона и с культом Зевса Ликейского. Вопросом о значении этих преданий занимались все более или менее известные мифологи; многие из них считали нужным высказаться хоть мимоходом. Мы можем указать здесь на имена Крейцера, Отфрида Мюллера, Гартунга, Преллера, Генриха Дитриха Мюллера и множества других. Особенное старание объяснить мифы о Ликаоне и Зевсе Ликейском было приложено Г. Д. Мюллером. [796]

Не вдаваясь в критику остроумного и во многих отношениях образцового исследования Г. Д. Мюллера, я укажу только на главнейшие его результаты. В сказаниях о Ликаоне говорится о том, что Ликаон был превращён в волка за то, что хотел угостить Зевса мясом ребёнка. Почти все сказания выставляют соучастниками в этом преступлении пятьдесят сыновей Ликаона, которых Зевс убивает за это молнией. Оставляя многие черты сказаний без внимания, Мюллер сводит их все к простой форме: Зевс превращается в волка и пожирает своего сына. Волк (das Wolfssymbol) означает неплодородную часть года, другими словами, он служит «символом» самого жаркого времени. [797] Числом пятидесяти сыновей Ликаона «выражаются символически» (werden symbolisirt) пятьдесят каникулярных дней. [798] Таким образом, миф о Ликаоне имеет следующий смысл: «До наступления летней жары Зевс пребывает олимпийским, небесным божеством, благотворная деятельность которого проявляется в дарах плодородного времени года. Но когда эта благотворная деятельность прекратится, когда летняя жара высушит поля и уничтожит растительность, он превращается в злотворное, обжорливое и кровожадное, как волк, существо, губящее всё то, что раньше было произведено им же самим. Вследствие этой двойственности своего характера Зевс распадается в мифическом представлении на две личности [Зевса Ликейского и Ликаона] и т. д.» [799] Во всяком случае, читатель видит уже из этого, как много остроумных догадок можно доказать, лишь бы только уметь обращаться с «символами». Жаль только, что подобными приёмами можно доказать и совершенно противоположные вещи (exempla docent)!

Но взглянем ещё на новейшее исследование того же предмета, на сочинение В. Юргиевича, посвящённое исключительно объяснению названия и значения Зевса Ликейского. [800] Автор, по-видимому, занимался этим вопросом серьёзно. Он познакомился с результатами исследований своих предшественников в очевидном намерении покончить с этим вопросом, занимавшим учёных столь продолжительное время. И что же оказывается? Все прежние теории о значении Зевса Ликейского – ошибочны. Один только Г. Д. Мюллер «приблизился к истине», приписывая Зевсу хтоническое значение. К этому результату сводится, в сущности, и исследование самого Юргиевича. Название Зевса, «Ликейский», образовано от слова , волк; волк упоминается также и в сказаниях, связанных с его культом. В некоторых данных египетской, германской и других мифологий находятся указания на некоторую связь волка с царством мрака и смерти. Волк упоминается также и в некоторых других греческих сказаниях и послужил даже для образования многих мифических имён; во всех этих случаях тоже можно проследить некоторую связь с чем-то хтоническим. Следовательно, волк есть символ хтонический и, следовательно, Зевс Ликейский был первоначально хтоническое божество, в то время как, напротив, Г. Д. Мюллер полагает, что он получил это значение лишь впоследствии. Лучшим доказательством хтонической природы Зевса выставляется то обстоятельство, что в сказании он убивает всех сыновей Ликаона за исключением только Никтима, т. е. «Ночного». Что по другим сказаниям он пожирает этого Никтима и что вследствие этого можно было бы подобным образом заключить, что он бог солнца, поглощающий мрак, – на это Юргиевич не обратил внимания. Зато он указывает, что Лик, т. е. «Волк», напоминающий своим именем Зевса Ликейского и Ликаона, был сын Посейдона и нимфы Келэны, то есть «Чёрной», напоминающей название «Ночного». [801] Что и тут можно, пожалуй, подумать, что под сыном океана и ночи следует понимать солнце, – это тоже оставлено без внимания.

Наконец, считаю не лишним указать ещё, как на новейшее объяснение значения Ликейского Зевса, на то, что о нём говорит Ган в своих «Мифологических этюдах». Он видит в нём солнечное божество, на том простом основании, что, «все известия о нём указывают на солнечное божество». Особенно важно, что в сказании упоминается волк, «символ света», и что, по народному преданию, всякий, «вступивший в святилище его, должен был бежать, чтобы не быть принесённым в жертву, причём его называли оленем». Олень же, по Гану, есть символ солнца, – Sonnenhirsch. [802]

Из этих указаний, я полагаю, достаточно явствует, что сказания о Зевсе Ликейском и Ликаоне должны всё ещё считаться необъяснёнными, другими словами, что они всё ещё составляют нечто вроде «исключения».

Теперь приступим к объяснению этих сказаний, пользуясь указанными мною приёмами, то есть всмотримся преимущественно в бытовые стороны сказаний и постараемся объяснить их без «символов», без этого волшебного прута, при помощи которого можно, даже не прилагая ни малейшего труда, доказать и вывести из всякого мифа всё, что угодно.

Сказание о Ликаоне можно считать распространённым в Греции уже в довольно древние времена. Платон упоминает о нём мимоходом как о чём-то известном. [803] Аполлодор впервые передаёт его в целости.

«Сыном Пеласга и дочери Океана, Меливии, или, как утверждают другие, нимфы Киллины, был Ликаон, который, царствуя над аркадийцами, имел от многих жён пятьдесят сыновей [следует перечень имён]. Эти последние превзошли всех людей своею надменностью и безбожием. [Однажды] Зевс, желая сам убедиться в их безбожии, приходит к ним, приняв вид нищего [или простого работника]. Они пригласили его покушать и, зарезав одного из детей туземцев, и смешавши внутренности его с мясом жертвы, подали их на стол по совету старшего брата, Мэнала. Но Зевс опрокинул стол [трапезу] [на том месте], где теперь [наодится] местность, называемая Трапезунтом. Ликаона же и его сыновей убил всех молнией, кроме самого младшего, Никтима; ибо Земля [Гея], поднявши руки и ухватившись за десницу Зевса, усмирила гнев его. Во время царствования Никтима был Девкалионов потоп. О нём говорят некоторые, что он был последствием безбожия сыновей Ликаона». [804]

Из этого рассказа я устранил перечень сыновей Ликаона, потому что имена их отчасти придуманы, очевидно, для обозначения их дикого нрава, отчасти же оказываются заимствованными от названий городов и деревень аркадских. [805] Остались только Мэнал и Никтим. Мэнала, то есть, «Бешеного», мы сейчас же можем устранить из сказания, так как очевидно, что он попал сюда только впоследствии, именно вследствие аналогии со сказаниями вакхического культа. На вопрос, откуда же Ликаонидам пришло в голову выказать своё «безбожие» посредством преступления, напоминающего так сильно поступки вакхических менад, учёная комбинация могла ответить только тем, что зачинщик всего преступления назывался Мэналом. Это казалось вполне достаточным объяснением. Аполлодор пользовался, конечно, не простой народной формой предания, а передал сказание, очевидно, по какому-нибудь очень даже учёному источнику.

Обратимся теперь к имени уцелевшего сына, к Никтиму. В других вариантах того же сказания Ликаон закалывает одного из своих собственных сыновей, все же прочие убиваются молнией без исключения. В некоторых из этих вариантов зарезанным сыном Ликаона является Никтим. Ниже мы убедимся, что более первобытная форма была та, по которой Ликаон принёс в жертву своего собственного ребёнка, и по которой все прочие сыновья Ликаона были убиты молнией. Но понятно, что, лишь только Ликаон стал считаться древнейшим царём страны, то полное истребление его рода было немыслимо. Поэтому в ночь того же самого дня, когда были убиты все сыновья Ликаона, родился ещё один сын, названный вследствие этого Никтимом, то есть «Ночным». И действительно, у Аполлодора Никтим является «самым младшим». Следует полагать, что прототипом подобных рассказов послужил народный взгляд на зарождение новолуния, которое могло считаться произошедшим только ночью, именно в ту ночь, когда уже все прочие луны исчезли, начиная с самых больших (полнолуния) до самых маленьких. [806] Впоследствии рассказ об уцелевшем Никтиме мог быть вставлен во всякое сказание об истреблении целого рода известного героя. Спрашивается только, вследствие чего Никтим представлялся иногда принесённым в жертву. Но это очень просто объясняется существованием прежней формы сказания рядом с изменённой:

1) Один сын Ликаона, вероятно, младший, был принесён в жертву, все же прочие были убиты молнией.

2) Все сыновья Ликаона были убиты молнией, за исключением самого младшего из них, Никтима. Следовательно:

3) Младший сын Ликаона, принесённый в жертву, назывался Никтимом.

Относительно числа сыновей, пятидесяти, я должен заметить, что для нас оно не имеет никакого определённого значения. Все мифологи согласны, правда, что под пятьюдесятью собаками, растерзавшими «солнечное существо», т. е. Актеона, следует понимать столько же каникулярных дней. [807] Мы уже заметили, что подобным образом Г. Д. Мюллер усматривает в пятидесяти сыновьях Ликаона пятьдесят каникулярных дней. Но известно, что число пятьдесят появляется всякий раз, когда речь идёт о большом количестве сыновей или дочерей какого бы то ни было героя, царя или бога. Вообще, числа 50 и 2x50 встречаются в греческих сказаниях беспрерывно. Откуда оно взялось, что послужило первоначальной аналогией для предпочтения этого числа пред другими, – это, мне кажется, до нас здесь не касается.

Прежде чем приступим к сравнению Аполлодорова рассказа с другими вариантами, постараемся объяснить ещё одну очень странную черту его: «Земля – или Гея, – поднявши руки и ухватившись за десницу Зевса, усмирила гнев его». Что это значит? И каким образом попала в этот рассказ Гея? По какой причине заступается за Никтима Гея, о которой ничего раньше не говорилось, и которая, к тому же, не находится в родстве ни с самим Никтимом, ни даже с Зевсом (ибо напирать здесь на генеалогию Гесиодовой теогонии было бы нелепо)? Очевидно, что в Аполлодоровой форме сказания этот эпизод находится в чрезвычайно слабой связи с прочим рассказом. В более тесной, по крайней мере более рациональной связи он находится в одном варианте, на который считаю нужным указать, несмотря на то, что мы его заимствуем из очень позднего источника. В комментарии Цеция к Ликофроновой «Кассандре» сказание о Ликаоне передаётся двояким образом: сперва почти совершенно одинаково с Аполлодором, потом в изменённом виде. Ликаон закалывает одного из своих сыновей, Никтима. Сам он превращается за это вместе с одной частью сыновей в волков; остальных сыновей Зевс убивает ударом молнии. После этого говорится, что Зевс «продолжал разить молниями страну аркадскую до тех пор, пока Земля не подняла рук и не укротила его гнев, ухватившись за десницу его; вследствие этого говорят, что перемирие впервые было заключено в Аркадии». [808] Этим вполне объясняется вмешательство Земли: Зевс разил её беспрерывно ударами своей молнии. Очевидно, что тут мы имеем пред собой остаток старинного рассказа о потопе, о дожде, сопровождавшемся, конечно, грозой, – словом, о том же Девкалионовом потопе, который, как говорит сам Аполлодор, был приводим некоторыми в связь с «безбожным» поступком Ликаона. Но если речь шла, действительно, о потопе, то не может подлежать ни малейшему сомнению, что означали «поднятые руки Земли, ухватившиеся за десницу Зевса». Под дугой, образованной таким образом руками земли, понималась – конечно, не в переносном, «символическом», а в буквальном смысле – радуга, которая и в еврейском сказании является знаком примирения, «Знамением Завета». [809]

Таким образом оказывается, что у Аполлодора, как и в некоторых других источниках, сказание о поступке Ликаона находится в смешении с каким-то сказанием о потопе. Мы можем смело утверждать, что эти сказания существовали прежде отдельно. Лишь впоследствии, когда мог быть поставлен не простой вопрос: чем был вызван потоп, а вопрос более этического характера – вследствие какого преступления Зевс наказал аркадийцев потопом, – тогда причиной его мог считаться поступок Ликаона. Этот поступок должен был даже считаться причиной столь жестокого наказания, вопервых, потому, что он казался впоследствии самым ужасным преступлением, и, вовторых, потому, что в сказании о Ликаоне убийство сыновей посредством ударов молнии сильно напоминало существенные черты самого сказания о потопе. На основании этих соображений я считаю несомненным, что рассказ о вмешательстве Геи не принадлежал первоначально к занимающему нас сказанию о Ликаоне; поэтому я оставляю его в стороне.

Теперь из Аполлодорова рассказа мы можем восстановить следующую, более первоначальную, форму сказания:

Ликаон хотел угостить Ликейского Зевса мясом ребёнка одного из туземцев, смешанным с мясом обыкновенной жертвы; но Зевс опрокинул стол (трапезу), что дало имя городу Трапезунту, и убил молнией Ликаона и всех сыновей его, участвовавших в этом преступлении.

Из этого мы уже теперь можем вывести следующее заключение, особенно ввиду других указаний, подтверждающих наш вывод. В культе «Волчьего» Зевса существовал некогда обычай угощать его, как волка, человеческим мясом. Так как угощающие должны были и сами вкушать этого мяса, то оно было смешиваемо с мясом обыкновенных жертвенных животных. Последний обычай появился, должно быть, в те времена, когда каннибализм давно уже вышел из употребления, и когда, с одной стороны, трудно было доставить для жертвоприношения достаточное количество человеческого мяса, а с другой, пожирание последнего стало считаться делом предосудительным. В смешении с мясом другой жертвы эта пища казалась менее отвратительной. Что в жертву Зевсу Ликейскому приносился человек, это мы узнаем из Порфирия: «До сих пор, – говорит он, – не только в Аркадии, во время празднества Ликейского, да ещё в Карфагене, в жертвоприношении Крону, жертвуют все вместе человека; но ежегодно проливают кровь», и т. д. [810] Лучшим доказательством справедливостиэтого известия служат слова Павсания: «Зевсу Ликейскому совершают жертвоприношение в тайне; но мне было неприятно расспрашивать об этом жертвоприношении, пускай оно остаётся, каким оно было с самого начала и каким осталось до сих пор». [811] Относительно аркадского жертвоприношения Зевсу Ликейскому Платон знает народное поверие, «что всякий, кто вкусит человеческих внутренностей, смешанных с внутренностями других жертв, должен непременно превратиться в волка». [812] Наконец, из следующего места Плиния мы видим, что приносимый в жертву человек был ребёнок. Удивляясь легковерию греков, он продолжает: «Так, например, Агрион, автор сочинения “О победителях на Олимпийских играх”, рассказывает, что Димэнет из Паррасии во время жертвоприношения, в котором тогда ещё аркадийцы жертвовали Зевсу Ликейскому человека, вкусил будто внутренностей принесённого в жертву мальчика и превратился в волка». [813] Сам Плиний сомневается, конечно, не в том, что в жертву был приносим ребёнок, а в возможности того, чтобы человек превратился в волка. [814] Таким образом, вот и настоящая причина имени Ликаона (ср. глагол ) и его наказания: он ел человеческое мясо.

Но на этом мы не можем остановиться. Как уже замечено, в сказании Зевс является карающим за поедание человеческого мяса. Следовательно, и в культе, должно быть, этот обряд считался когда-нибудь установленным в память устранения прежнего каннибализма; со временем он мог принять вид простого воспоминания о поступке Ликаона. Мы не имеем прямого свидетельства, что к числу обрядов этого культа принадлежало опрокидывание жертвенного стола. Но мы смело можем об этом заключить из самого сказания, особенно ввиду того обстоятельства, что в культе Аполлона в Беотии, действительно, существовал подобный обряд. В один, построенный, собственно, для этого, дом вводили с зажжённым факелом ребёнка, затем зажигали весь дом и спасались сами, «опрокинув стол». [815]

Остаётся ещё непонятным, вследствие чего упоминались в сказании сыновья Ликаона; затем странно также, что у Аполлодора Ликаон, так же точно, как и его сыновья, убивается молнией, в то время, как по другим вариантам он является превращённым в волка. Последний вопрос имеет для нас особенно важное значение.

Выше мы старались доказать, что волк находился некогда в большом почёте у греков, по той причине, что связанные с ним понятия напоминали свирепость и другие проявления древнейшего варварства между людьми, считавшиеся некогда делами похвальными. Кроме того, мы знаем, что понятие о каннибализме было впоследствии столь тесно связано с понятием о волке, что человек, поедающий человеческое мясо, представлялся как бы превращающимся временно в волка. Это явствует из греческих сказаний о ликантропии, т. е. оборотничестве. Такие же сказания существуют, впрочем, и у всех других народов. Греческому (волк-человек) соответствует немецкий Werwolf (человек-волк), латинскому versipellis [816] – русский оборотень. Особенно поучительны те сказания, в которых говорится о том, как обыкновенный человек, опоясавшись поясом такого оборотня, ощущает в ту же минуту свирепый голод и непреодолимую страсть растерзать всё, что бы ни попало ему под руки. [817] Мне кажется несомненным, что причиной появления подобных сказаний были отдельные случаи каннибализма в те времена, когда последний перестал существовать как общепринятый обычай и появлялся лишь в исключительных случаях. [818] Итак, с одной стороны, ввиду тесной связи каннибализма с народным представлением о волке и, с другой, ввиду почёта, в котором это животное находилось у греков, подобно тому, как лев у народов востока, спрашивается, вследствие каких же причин Ликаон является у Аполлодора убитым молнией, в то время как высокое значение его как древнейшего царя страны, в совокупности с его каннибализмом, заставляет ожидать именно превращения в волка, на которого, по-видимому, указывает даже самое имя его. Правда, что в других вариантах сказания он, действительно, превращается в волка. Но это превращение могло появиться, пожалуй, и впоследствии, взамен убийства молнией? Если так, если превращение в волка не было уже первоначально связано с каннибализмом Ликаона, то не только производство имени последнего от волка, но даже и приписываемый ему нами каннибализм станет делом сомнительным. Тогда, пожалуй, можно будет допустить то, против чего я особенно восстаю, именно, что волк появился в сказании только впоследствии, как «символ» чего-то, мне вовсе неизвестного, и что со временем, вследствие затемнения основного значения «волчьего символа», в сказание были внесены и некоторые каннибальские черты; – словом, все главные результаты моего исследования окажутся шаткими, ибо тогда представится вероятным, что не бытовые стороны играли в сказании главную роль, а другие, вовсе не отгаданные мною моменты. Посмотрим, насколько сравнение всех дошедших до нас вариантов сказания поможет нам выйти из этого затруднения.

В одном месте «Превращений» Овидия сам Зевс рассказывает, как он, обходя всю землю с намерением испытать людей, пришёл однажды и в Аркадию, к горе Ликейской, и вступил в дом обитавшего вблизи царя Ликаона. Когда народ, узнавши в нём божество, стал к нему молиться, тогда неверующий Ликаон «издевался над молитвами народа» и решился, наконец, подвергнуть божественность его следующего рода испытанию. Вот как Зевс продолжает свой рассказ:

«Ликаон собирается погубить меня нечаянною смертью. Этот способ испытания подобает ему. Да ещё, не довольствуясь этим, он ножом разрезает горло у одного заложника из молосского народа. Потом полумёртвые члены он отчасти варит в кипятке, частью же жарит на подложенном огне. Но как только он их поставил на стол, я карающим огнём разрушил его дом над ним же и над его достойными пенатами. В испуге он сам убежал». [819] Дальше Зевс рассказывает, как Ликаон был превращён в волка. После этого рассказа боги решаются погубить весь род человеческий. Интересно, что Зевс намеревается сначала исполнить это посредством ударов молнии, но, побоявшись, чтобы не загорелись эфир и ось земная, предпочитает ниспослать на землю потоп. [820]

Тут мы замечаем, что, подобно как и почти во всех прочих вариантах, в волка превращается только Ликаон: сыновья не упоминаются, но зато говорится о сожжении дома молнией. Замечательно также, что у Овидия жертвой является не сын одного из туземцев, а заложник из чужой страны. Если бы в источнике Овидия говорилось о сыне туземца, то Овидий, наверно, воспользовался бы этою чертой: Ликаон, издевавшийся над легковерием своих подданных, мог зарезать одного из их сыновей, уверяя их, что бог оживит ребёнка, если он действительно настоящий бог. Должно быть, в источнике Овидия, как и в некоторых из дошедших до нас вариантов, зарезанным ребёнком был сын самого Ликаона, что в рассказе Овидия, очевидно, не давало бы никакого смысла. Так, например, у Климента Александрийского мы читаем: «Сам Зевс участвовал при человеческой трапезе у эфиопов, и при бесчеловечной и преступной, когда он был угощаем аркадийцем Ликаоном. Против своей воли он наелся (тогда) человеческого мяса. Ибо этот бог не знал, что угощавший его хозяин, аркадиец Ликаон, зарезал собственного сына, которого звали Никтимом, и предложил его Зевсу, сваривши его». [821] Что Климент был, действительно, вправе указывать в этом виде на сказание о Ликаоне, как на упрёк греческой религии, это мы видим из Нонна, восторженного почитателя последней; ибо он прямо говорит, как Ликаон, зарезав своего сына Никтима, подал его несведущему Зевсу. [822] В других вариантах зарезанный ребёнок (ни один источник не говорит о взрослом человеке) является если не сыном, то по крайней мере внуком Ликаона, Аркадом.

Из всех этих данных, не говоря уже о том, что во всех подобных сказаниях принесённый в жертву ребёнок является сыном приносителя жертвы, мы смело можем заключить по крайней мере одно: что принесённый в жертву ребёнок был сын самого Ликаона. Этим вполне объясняется всё разногласие вариантов относительно зарезанного и съеденного ребёнка. Ликаон принёс в жертву своего сына, значит: отец ел сам мясо своего сына и угощал им божество. Вследствие чего этот сын получил навание Никтима, мы говорили выше. Но в культе приносился в жертву просто аркадский мальчик. Кроме того, сказание приняло характер, будто Ликаон совершил это «преступление» вследствие своего безбожия, вследствие неуважения к Зевсу. Умерщвление своего собственного сына должно было считаться крайней нелепостью, и поэтому в сказании сын Ликаона был заменён просто аркадским ребёнком. Но, как мы уже заметили, первоначально говорилось в сказании, должно быть, о том, что отец ел мясо своего собственного сына. Впоследствии же Ликаон даже вовсе не изображался поедающим человеческое мясо: он накормил им только Зевса. Каким образом можно было привести всё это в согласие, не упуская из виду подтверждаемого фактическим обычаем рассказа об убийстве аркадского ребёнка? Тогда появился рассказ, как мы его находим у Гигина: Ликаон зарезал ребёнка, прижитого самим Зевсом, и называвшегося Аркадом, т. е. аркадийцем. Таким образом, отец должен был бы действительно есть своего собственного сына. Но для того, чтобы ребёнок мог в то же время называться «аркадийцем», он является произошедшим от сожития Зевса с дочерью самого Ликаона. Аркад приходится поэтому внуком его. Вдобавок мы ещё узнаем (из другого источника), что Аркад был впоследствии вновь оживлён самим Зевсом.

Теперь, опять-таки не пользуясь аналогией других, рассмотренных нами сказаний, мы можем сделать и дальнейшее заключение, что в первоначальной форме сказания говорилось о поедании мяса ребёнка. Мы видели, что во всех вариантах действительный или по крайней мере замышляемый каннибализм составляет существенную часть содержания. Мы видели даже, что появление некоторых вариантов объяснимо только тогда, когда первоначально говорилось о съедении отцом своего собственного сына. Следовательно, на этом вопросе нам нечего больше останавливаться. Желательно только узнать, находился ли этот каннибализм уже первоначально в связи с превращением в волка. [823]

У Павсания, который, как известно, черпал свои сведения большей частью из уст самого народа, мы читаем: «Ликаон поднёс на алтарь Ликейского Зевса человеческое дитя, принёс его в жертву и сделал над алтарём возлияние его кровью; и говорят, что он сейчас же, при жертвоприношении, из человека сделался волком. Этому преданию я верю: оно издревле рассказывается аркадийцами и не лишено вероятия». [824] Дальше он передаёт следующее, чему, впрочем, сам не верит: «Утверждают, что и после Ликаона, всякий раз при жертвоприношении Ликейскому Зевсу, кто-нибудь превращался из человека в волка, но не на всю жизнь. Когда человек, превратившийся в волка, удержится от человеческого мяса, то [говорят] он на десятом году превратится опять из волка в человека; если же он его вкусит, то останется животным навсегда». [825] В ином месте он рассказывает историю, которую мы передали выше по Плинию, о Дамархе (у Плиния он называется Димэнетом) из Паррасии, превратившемся в волка во время жертвоприношения Зевсу Ликейскому, и получившем потом прежний вид, по истечении девяти лет. [826] И тут он замечает, что этот рассказ кажется ему невероятным. Но он, наверное, поверил бы, если бы познакомился ближе с культом Зевса Ликейского, чего он, как мы видели, избегал, и если бы он узнал, что в сущности понималось под этим превращением. По всему вероятию, в культе, во время жертвоприношения, один из присутствовавших должен был наряжаться волком. По крайней мере, у Плиния мы находим известие из аркадских источников, относящееся, по-видимому, к культу Зевса Ликейского, о том, как в Аркадии один мужчина, выбранный посредством жребия, должен был раздеться у берега какого-то пруда, переплыть на другую сторону и жить с волками, превратившись сам в волка, в продолжение девяти лет. Если он во всё это время воздержался от человеческого мяса, то переплывал обратно и превращался опять в человека, или, как утверждали некоторые, надевал прежнюю одежду. [827] Из всего этого мы можем заключить, что в культе Зевса Ликейского происходило что-нибудь такое, чем поддерживалось поверье о превращении человека в волка. Таким образом, из совпадения обрядов культа со сказанием о превращении Ликаона в волка явствует, что это превращение не может считаться позднейшей выдумкой, и что оно играло, должно быть, с древнейших времён замечательную роль в сказании. На самом деле, кроме Аполлодора, все древние источники говорят о превращении Ликаона. [828]

Но всё ещё мы не решили вопроса: откуда в сказании появились сыновья Ликаона?

В некоторых вариантах, как мы видели, наказанию подвергается один только Ликаон, в других же он наказывается, хотя иногда и различным образом, вместе со своими сыновьями, участвовавшими будто в его преступлении. Так как очевидно, что род наказания обусловливается всюду только умерщвлением (принесением в жертву или съедением) ребёнка, невзирая на то, кто был этот ребёнок, то, довольствуясь относительно последнего вопроса сделанным выше выводом, мы можем рассматривать и сличать варианты по отношению к числу наказанных лиц и к роду наказания, не обращая больше внимания на личность ребёнка, послужившего причиной наказания. Таким образом, все варианты сводятся к следующим четырём категориям:

1) Ликаон один превращается в волка, а его сыновья убиваются молнией (Гигин);

2) Ликаон и все сыновья убиваются молнией (Аполлодор и др.);

3) Ликаон и часть сыновей превращаются в волков, прочие сыновья убиваются молнией (Цеций); [829]

4) Ликаон один превращается в волка, о сыновьях ничего не упоминается (Овидий, Павсаний).

Третий вариант есть, очевидно, комбинация второго, по которому все были убиты молнией, с не дошедшим до нас вариантом, по которому все были превращены в волков. Таким образом, мы имеем дело со следующими четырьмя вариантами:

1) Превращение Ликаона – убийство сыновей;

2) Превращение Ликаона вместе с сыновьями;

3) Убийство Ликаона вместе с сыновьями;

4) Превращение Ликаона.

Все эти четыре формы сказания являются в столь тесной связи друг с другом, что могут быть объясняемы только как варианты одного и того же сказания. Спрашивается: какова была форма сказания, из которой вытекали все эти различные редакции?

Прежде всего, очевидно, что три последних варианта могут считаться просто видоизменениями первого. Если от удара молнии, опрокинувшей стол, уцелел сам Ликаон, то казалось непонятным, как эта же молния могла убить всех пятьдесят сыновей Ликаона. Кроме того, казалось странным, что за одно и то же преступление последовало различное наказание. Поэтому в варианте № 2 все являются превращёнными в волков. Это изменение оправдывалось, по всему вероятию, соображением, что в сказание вкралась ошибка следующим образом: в сказании – так думал автор второго варианта – говорилось, должно быть, о разрушении Ликаонова дома () посредством молнии, но впоследствии стали понимать это так, будто молнией было истреблено всё его семейство ( означает также род и семейство). № 3 появился тогда, когда превращение человека в волка стало считаться делом невозможным. Мы видели, что впоследствии даже легковерный Павсаний не верил тому, что обыкновенные люди могли превращаться в волков. [830] Наконец, № 4 (у Овидия и Павсания) можно очень просто объяснить тем, что относительно участи сыновей сказания расходились, в то время как превращение Ликаона в волка повторялось почти во всех вариантах. Овидий в своих «Превращениях» мог говорить с большей достоверностью только о превращении Ликаона; о сыновьях ему нечего было упоминать. Ему последовали некоторые позднейшие римские источники. Павсаний же, черпавший из уст народа, мог слышать только о превращении Ликаона и убийстве сыновей, или о превращении Ликаона вместе с сыновьями. Поэтому он считал несомненным («этому я верю») по крайней мере одно: что Ликаон был превращён в волка; о сыновьях же он ничего не упоминает, не желая вообще останавливаться на этом предмете, что видно, между прочим, и из сжатой формы его рассказа; ибо не может подлежать сомнению, что уже в древности весь культ Зевса Ликейского и связанные с ним предания многими считались тёмным пятном в греческой религии.

Теперь предстоит ответить на главный вопрос: откуда пявилась та форма сказания, которую представляет № 1? Если она, как мы предположили, считалась впоследствии нелепой, так что появились взамен неё новые варианты, то вследствие каких причин могла она сама появиться?

На это, по-моему, мыслим только один ответ: первоначально содержание сказания было следующее:

A. Ликаон пожрал всех своих сыновей.

В этом заключалась причина, почему он считался волком или являлся превращённым в волка. Это сказание о каннибализме Ликаона приняло сначала вид, что Ликаон принёс всех своих сыновей в жертву божеству страны, Ликейскому Зевсу, чем, конечно, не исключался и его собственный каннибализм. Другими словами, сказание приняло форму:

Б. Ликейский Зевс пожрал всех детей Ликаона.

Но так как впоследствии в культе жертвовали Зевсу только одного ребёнка, то естественным образом появилась форма:

B. Зевс пожрал только одного ребёнка Ликаона.

Рядом с этим продолжала некоторое время существовать, конечно, и первоначальная форма. Но так как, однако, фактически съеденным мог считаться только один ребёнок, то пожирание прочих было понимаемо в переносном смысле: Зевс убил их молнией. Таким образом появился вариант:

Г. Зевс пожрал одного ребёнка Ликаона, прочих убил молнией.

Во всех этих вариантах, следует заметить, Ликаон являлся, конечно, по-прежнему превращённым в волка. Со временем превращение в волка стало пониматься как наказание за совершенное преступление. Но чем могло быть вызвано убийство сыновей? Самым естественным ответом являлось предположение, что сыновья участвовали в преступлении отца. Вот причина появления древнейшего из дошедших до нас вариантов, № 1 (в котором причиной наказания подразумевается каннибализм).

Итак, первоначальной формой сказания о Ликаоне был простой рассказ: Ликаон съел когда-то всех своих детей ( – дитя, сын, дочь). По всему вероятию, это понималось так, что он съел их всех вместе, за один раз, чем, конечно, не исключалась возможность, что впоследствии он прижил новых детей.

На основании этой, по всему вероятию, первоначальной формы сказания о Ликаоне мы можем, с некоторым вероятием, высказать догадку, что имя Ликаона означало первоначально божество солнца. С появлением солнца исчезают звезды, дети его, значит солнце пожирает своих детей. Другого подобного явления в природе, которое могло бы облекаться в эту форму без «символических» натяжек, я не знаю. Поэтому я считаю вероятным, что аркадийцы поклонялись первоначально солнцу, называя его Ликаоном, то есть, жадным и свирепым, как волк. [831] Подобным образом поклонялись солнцу, вероятно, и все другие племена, но только под иными названиями, так что рядом существовали сродные культы: Лафистия, Омадия, Посейдона, Аполлона, Илия, Зевса и др. Со временем культ Зевса выдвинулся вперёд пред всеми прочими и получил общеэллинское значение: Зевс сделался высшим божеством. Тогда и культ Ликаона в Аркадии уступил место культу Зевса (причём вся разница состояла, быть может, только в том, что Ликаону жертвовали ежегодно многих детей, а Зевсу только одного ребёнка). Но зато Зевс, заступивший место Ликаона, получил название Ликейского, то есть, «волчьего»; Ликаон же превратился в древнейшего царя страны. Все другие доводы о «солнечной природе» Ликаона и Зевса Ликейского на основании «символического значения» волка, оленя и т. д., лишены, по моему мнению, всякого научного основания. Свой собственный вывод о солнечном значении Ликаона я считаю только вероятным.

Но из той же формы сказания о Ликаоне я считаю не только возможным, но даже необходимым сделать заключение, что во время её появления люди были ещё каннибалы, что они ели своих детей. Подобный факт кажется нам столь невероятным, что обыкновенно мы не задумываемся противопоставить ему даже самое нелепое замечание, какое только мыслимо: что в таком случае должен был бы прекратиться род человеческий. Будто из того, что люди ели своих детей, следует, что они должны были есть их всех, не оставляя ни одного ребёнка для различных работ, для услужения, добывания и приготовления пищи и проч.! Ведь из того обстоятельства, что мы питаемся мясом некоторых домашних животных, не вытекает же исчезновение рода этих животных. Напротив, именно вследствие этого мы считаем необходимым заботиться об их размножении. Итак, повторяю: из добытой мною формы сказания следует, что некогда люди ели своих собственных детей. Это я считаю несомненным.

Правильность этого заключения вполне доказывается, по-моему, всеми результатами нашего исследования всех форм сказания о Ликаоне. Новейшие из них оказались простым повторением того, что существовало фактически в обрядах Ликейского культа. Все видоизменения сказания обусловливались данными обычая; везде нам удалось усмотреть только отражение бытовых данных. Нигде мы не нашли ни малейшего указания на переносное, символическое или аллегорическое понимание какой-либо черты сказания. В одном месте, правда, мы нашли вероятным, что под поднятыми руками Геи следует понимать радугу. Но и тут нет ничего символического: радуга представлялась в буквальном смысле рукой или руками земли. Словом, во всём сказании о Ликаоне нет тех магических «символов», при помощи которых единственно было бы мыслимо избегнуть заключения о каннибализме.

Против этого, пожалуй, возразят, что по крайней мере в различных повериях о священной роще Зевса Ликейского встречаются некоторые символы. Входить в эту рощу посторонним запрещалось; женщины не могли в ней рожать; всякий вошедший туда должен был умереть в продолжение года, лишался своей тени, назывался оленем, и должен был бежать, чтобы не быть принесённым в жертву, и т. п. [832] Во всём этом одни видят хтонические, другие – солнечные символы. Но мы знаем, что в известные нам исторические времена народ понимал всё это в буквальном смысле; несмотря даже на отсутствие видимого на то основания, боялись входить в эту рощу. Поэтому нет ни малейшей причины полагать, что первоначально всё это было понимаемо не буквально. Другими словами, я считаю не подлежащим сомнению, что первоначально женщины действительно не могли рожать в этой роще, потому что родившийся ребёнок был бы неминуемо принесён в жертву Ликейскому Зевсу; что, действительно, каждый, кто вступал в рощу, должен был умереть в течение года, то есть он был умерщвляем и лишался тени (мы бы сказали: своей жизни), которая отправлялась в Аид [833] ; наконец, что он, действительно, превращался в оленя, то есть был растерзываем на куски и приносим в жертву. Что растерзание или даже просто принесение в жертву человека казалось народу превращением в оленя, мы знаем из сказаний об Актеоне и о Леархе и можем также заключить из сказания об Ифигении. Как человек, растерзывающий другого, представлялся для «пылкого воображения» народа превращённым в волка, точно так же окровавленные куски растерзанного казались остатками растерзанного оленя. В сущности, конечно, это на вид столь развитое воображение объясняется очень просто отсутствием достаточно развитого сознавания тех признаков, которыми отличается человек от животного.

В подтверждение этого мнения я укажу, наконец, на следующие аналогичные факты из жизни теперешних дикарей.

В Гвинее леопард пользуется таким же почётом, мы можем даже сказать, уважением, каким в древнейшие времена – как я старался доказать раньше [834] – пользовался у греков волк. Того, кому удастся убить леопарда, связывают и ведут к князьям страны, обвиняя его, что он убил одного из равных им князей. Убийца оправдывается тем, что он убил князя чужой страны, князя страны лесов. После этой церемонии князья дарят ему разные подарки, леопарда же украшают княжескими эмблемами, производят в честь его пляски и т. п. [835] В одной местности той же страны живёт семейство, члены которого обладают способностью превращаться в леопардов и побороть в лесу всякого встречного человека. Они должны только остерегаться, чтобы при этом не ранить его, ибо в таком случае они напились бы человеческой крови, вследствие чего остались бы леопардами навсегда. Другие жители этой страны обладают способностью превращаться в крокодилов. Очевидно, что тут символическое толкование немыслимо: всё это пониматся ими в буквальном смысле. Нет поэтому основания полагать, что греки когда-либо понимали свои рассказы о превращении в волка иначе. Если нам чрезвычайно трудно вдуматься в столь неразвитое состояние умственных способностей, при котором достаточно сходства некоторых несущественных признаков, чтобы заставить забыть различие между человеком и животным, то это затруднение происходит только от того, что мы приучаемся думать несравненно отчётливее с молодых лет.

Для примера той легкости, с которой неразвитый ум допускает возможность самых для нас невероятных превращений, могу указать ещё на негров, живущих у горы Камерун, близ залива Биафры. Эти негры отличаются замечательным тупоумием. Вследствие множества крокодилов, в этой стране часто случается, что негр, во время плавания в лодке по реке, бывает поглощаем крокодилом. Тогда остальные утверждают, что пожравший человека крокодил не есть настоящий крокодил, а человек, кто-нибудь из врагов поглощённого, знающий язык крокодилов и превратившийся на время в это животное, чтобы умертвить его. Затем они поручают так называемому «крокодилову доктору», тоже знакомому с языком этих крокодилов, разузнать от старшин этих животных, кто убийца человека. После некоторого времени «доктор» указывает на одного или даже на нескольких туземцев, которых сейчас же заставляют выпить какое-то лекарство, если их от этого вырвет, то они невинны, и, следовательно, старшины крокодилов солгали, за что «доктор» обещается наказать их; в противном же случае мнимому убийце отрезают голову. Спрашивается: что заставляет их видеть в крокодиле не крокодила, а человека? Вероятно, они довольствуются соображением, что человек не делал ничего дурного крокодилу, следовательно, не за что было последнему пожирать его. Они сами преданы обычаю кровомщения, который достигает у них неимоверных размеров. Каждое убийство обусловливается, по их понятиям, убийством, предшествовавшим ему. Известно, что у некоторых народов с сильно развитым обычаем кровомщения, считается почти немыслимым, чтобы человек мог помереть естественной смертью: простая смерть приписывается колдовству и мнимого виновника умерщвляют. Вот с какой легкостью эти народы подводят под один закон самые разнородные факты, лишь бы только представлялась возможность хоть очень поверхностного сближения. Очевидно, что говорить в подобных случаях о символах в высшей степени неуместно.

Но нельзя ли допустить на этой ступени развития так называемые «несознательные» или «не сознаваемые символы», которые начинают играть в науке мифологии столь замечательную роль? Против этого я ничего не могу возразить, потому что, несмотря на всё старание, мне до сих пор не удалось уразуметь хоть приблизительно, что следует понимать под этим названием.

Примечания

1

См. Zeitschr. f. Ethnologie , V (1873), стр. 65. Ср. 2 кн. Царств, гл. XXI, ст. 20.

2

F. Liebrecht , Zur Culturgeschichte, там же, стр. 90. Аналогичные примеры представляют некоторые, распространённые в средние века, невероятные рассказы о различных чудовищных народах, между прочим о таких людях, у которых уши были до того огромны, что служили им вместо плаща для прикрытия тела. См., например, Orient und Occident I (1862), стр. 455. Эти рассказы оказываются заимствованными из Индии и сохранившими воспоминания о фактических данных. Действительно, у некоторых народов ещё до сих пор удержался обычай растягивать уши до того, что можно прикрепить их друг к другу на затылке и продевать руку через сделанное в них отверстие. См. Gerland в Zeitschrift fur Volkerpsychologie , V (1867), стр. 266. Насчёт сказаний и чудовищных народах смотри, впрочем, Tylor , Primitive Culture, I (1871), стр. 342–354.

3