Каннибализм в греческих мифах. Опыт по истории развития нравственности Воеводский Леопольд

§ 22. Человеческие жертвоприношения у индийцев

Лассен в первом издании своих «Индийских древностей» утверждал, что индийцы ведических времён вообще не знали кровавых жертвоприношений, и старался отрицать древность и значение тех примеров, на которые указывал Кун. [454] Этим мнением Лассена воспользовался Дункер в своей истории Греции и, благодаря, вероятно, высокому значению, которое приписывается индийцам в семье индогерманцев, он счёл необходимым объяснять существование приношений людей в жертву у греков заимствованием от финикийцев. [455] Руководясь этим взглядом, он объясняет в этом смысле единственный упоминаемый им пример такого жертвоприношения, именно в культе Зевса Лафистия. [456] При этом он, по-видимому, вовсе не обратил внимания на существование этого обычая у всех других индогерманских народов или забыл, что, наприм., относительно германцев Яков Грим уже гораздо раньше доказал существование его. [457] На несостоятельность мнения Дункера о заимствовании указал уже Велькер, причём он сам опирался на недоказанном предположении, что фанатизм жреческого сословия мог вызвать подобное явление у различных народов и без чужого влияния. [458]

Если мы обратимся к мнению Лассена о небывалости кровавых жертв в древнейшие времена Индии, то увидим, что оно вытекает из предположения, будто бы древнейшим предметом жертвоприношений служили растительные жертвы: у индийцев напиток, приготовляемый из известного растения сома (Soma). [459] Этого убеждения придерживаются учёные и до сих пор, и основывают на нём свои выводы [460] . Посмотрим, на каком основании делает Лассен своё заключение, важность которого для нас не подлежит сомнению. Во втором издании первого тома своих «Индийских древностей» (так же, как и в первом издании) он говорит: «У арийских индийцев и у ближайших родственников их, восточных иранцев, самым древнейшим жертвоприношением следует, без сомнения, считать приношение сомы (Soma-Opfer). У индийцев в ведическое время оно является самым сильным (das wirksamste) и самым священным, будучи посвящаемо преимущественно божеству Индре… Этому напитку [приготовленному из сока растения] приписываются многие свойства: оно питает, даёт здоровье, защиту и бессмертие и ведёт в небо. Сами боги наслаждаются и упиваются им…». [461] «На высокую древность этого культа, – продолжает он, – указывают и следующие слова: ”Под твоим предводительством [о, сома] наши храбрые отцы приобрели сокровища среди богов“. Свидетельством высокой его древности служит ещё и Зендавеста, по которому отец Зороастра был четвёртым из рода почитателей haoma, которые за принесение в жертву сока выжатого из haoma, были награждены сыном…; haoma в Зендавесте является и растением, из которого выжимают сок и которое едят, и божеством; haoma устраняет смерть, даёт здоровье, пищу, красоту, победу над гневом злых духов, уводит в среду святых и служит для души небесным путеводителем; свой пояс, украшенный звёздами, он получил от Ахурамазды; он его прикрепляет к вершинам гор и проповедует священное слово; он защитник домов, деревень, городов и областей. К этому общему сходству [Soma и Haoma] можно было бы прибавить ещё несколько сходных черт, которые мы, однако же, оставим в стороне, имея здесь в виду доказать только первобытность (Ursprunglichkeit) употребления сомы в жертву и почитания его, как божества, у обоих народов». [462]

Вот на каких основаниях Лассен предполагает, что приношение в жертву сомы у индийцев и иранцев «следует считать несомненно самым древнейшим». Если бы он этим хотел сказать, что в эпоху отдельного существования этих народов самым старинным жертвоприношением служило сома, то это не исключало бы предположения, что до этой эпохи существовали, может быть, и другие, гораздо более древние жертвоприношения, но что они уже раньше вышли из употребления, так что сома осталось самым старинным из всех уцелевших способов приношений. Этот вывод мы должны были бы признать возможным, хотя и никак не несомненным. Но Лассен, по-видимому, заключает, что и в арийскую и, может быть, ещё раньше, в индогерманскую эпоху, это жертвоприношение имело то же самое значение первобытности: с этим мнением мы едва ли можем согласиться.

Все приведённые Лассеном аргументы доказывают только, что у обоих арийских народов сома пользовалось важным значением и особенной святостью. Если вообще позволительно из таких данных делать какие-либо выводы, то из них можно было бы прийти лишь к тому заключению, что почитание сомы в рассматриваемую эпоху отдельного существования этих народов было явлением ещё новым; и так как существование его у индийцев и иранцев доказывает, что его начало следует отнести к арийскому периоду, то мы могли бы судить, что сома стало играть замечательную роль лишь в исходе этого арийского периода. Этот способ заключения о новости какого-либо явления в силу высокого значения, приписываемого ему современниками, кажется мне более естественным, чем тот, которого придерживается Лассен. Так, напр., Фридр. Авг. Вольф из важности, которая древними греками приписывалась соли, делал заключение об относительной новости её открытия. [463] Подобного способа заключения придерживается и Шпигель в своих «Иранских древностях». Он находит естественным, что ни одно из предполагаемых главных мифических лиц арийского периода не сохранило своего высокого значения у иранцев, и что, наоборот, из главных божеств иранцев можно проследить только немногих в арийском периоде. [464]

Каким же образом Лассен мог сделать столь странный вывод из фактов, способных послужить и к совершенно противоположному заключению, и каким же образом могли другие не только не заметить ошибки, но даже, как это делает Петерсон, основать на выводе Лассена своё мнение о первобытности растительных жертвоприношений у индогерманцев вообще? Тут следует указать на две причины, лёгшие в основание указанного взгляда. Вопервых, невольное предположение, что в Ведах мы находим чуть ли не самое начало человеческого развития; а вовторых, – что люди первоначально питались только растениями, которые, следовательно, и должны были служить древнейшим жертвоприношением. Это последнее мнение есть не только одно из самых распространённых, но и принадлежит к древнейшим предположениям о первобытном состоянии человека. Его мы встречаем в древних религиозных памятниках семитов [465] , откуда оно, может быть, и перешло к иранцам [466] .

Затем известно, какую роль оно играло у греков [467] , и, наконец, сюда можно отнести и теперешнюю секту в Европе, воздерживающуюся от употребления мяса. [468] Вследствие этого же предположения и на основании подобной же ошибки, и сам Фр. Авг. Вольф, сделал такой же вывод из еврейских мифологических преданий, как Лассен из Вед. [469]

Я не намерен оспаривать возможность или даже вероятность, что в начале человеческого развития, действитльно, употреблялась только растительная пища, но я восстаю, однако, против того направления, которое смотрит на Веды, на Священное Писание или на какой-либо другой письменный памятник как на прямое свидетельство о самом начале человеческого развития. Насчёт Вед я укажу только на следующие слова Шпигеля: «Не подлежит ни малейшему сомнению, что арийский период давно уже перестал существовать, когда появился первый стих ведических гимнов». [470] Вспомним, что арийскому периоду предшествовал ещё необозримый период единства всех индогерманских народов, которому, в свою очередь, должно было предшествовать чрезвычайно продолжительное развитие.

После этого отступления я обращаюсь к обычаю приношения людей в жертву у индийцев, обычаю, который, по моему убеждению, благодаря именно незначительности следов, оставленных им в Ведах, может пока считаться гораздо древнейшим обычаем, чем жертвоприношение сомы.

В так называемом «Белом Яджурведе» важную часть учения об обрядах составляет пурушамедха (purushamedha), т. е. приношение человека в жертву. Кольбрук, отрицая существование подобных жертвоприношений в Индии, объяснял всю эту часть Белого Яджурведы аллегорически. [471] Затем Рот [472] и Вильсон – в статье о приношении людей в жертву в древней Индии [473] – обратили более серьёзное внимание на этот вопрос, но могли основывать свои выводы лишь на одном сказании о Сунахсепе (Cunahcepa), как оно встречается в Рамаяне и в комментариях к Ригведе (Aitareya Brhmana). Но впервые лишь Макс Мюллер прямо высказался в пользу предположения о существовании таких жертвоприношений в древнейшие времена Индии. [474] Он указал на ещё одно сказание (Aitar. Brhm. II, 8 или VI, 8), где говорится о том, как жертвенная сила переходила от человека сначала в лошадь, затем в быка, овцу, козу и, наконец, перешла в жертвенный хлеб. К этому сказанию он замечает: «Смысл этого сказания состоит, по всему вероятию, в том, что в прежние времена все эти животные, действительно, были приносимы в жертву. Относительно лошадей и быков мы это знаем наверное, хотя эти жертвы и вышли потом из употребления. Овцы же и козы жертвовались в гораздо позднейшее время. Когда плоды растений заступили место кровавых приношений, то автор нашего места желал, по-видимому, показать, что в известных жертвоприношениях эти жертвенные рисовые хлеба (rice-cakes) были равносильны мясу животных». [475]

Но первый учёный, рассмотревший основательно вопрос не только о жертвоприношениях ведического времени вообще, но и преимущественно о приношении людей в жертву – это Альбрехт Вебер. [476] Благодаря его статье: «О приношении людей в жертву у индийцев ведического времени», прочитанной им в собрании Немецкого Восточного Общества в 1863 г., не подлежит больше ни малейшему сомнению, что в старину в Индии люди, действительно, приносились в жертву. [477]

Здесь я постараюсь передать вкратце те данные, на которых Вебер основывает свои выводы; но прежде я считаю нужным привести ещё и сказание о Сунахсепе, указанное раньше Ротом и Вильсоном. [478]

В эпосе Рамаяне (I, 65,5 слл.) сущность рассказа о Сунахсепе состоит в следующем: однажды, когда царь Амбариша (Ambarisha) собирался сотворить жертвоприношение, Индра увёл у него назначенное в жертву животное, после чего жрец обязал царя или возвратить животное, или заменить его человеком. Тогда покаянник Рикиха (Rikiha) продал царю своего сына Сунахсепу за сто тысяч коров. Амбариша приводит Сунахсепу к знаменитому Висвамитре, чтобы тот принёс его Индре в жертву. Висвамитра, сжалившись над Сунахсепой, уговаривает своих сыновей предложить царю в жертву самих себя. Но сыновья на это не соглашаются, за что их отец и проклинает, чтобы они подобно сыновьям Васишты, которых он проклял раньше, блуждали по свету, питаясь собачьим мясом. Сунахсепе же он передаёт молитву к Индре (по иной редакции – две молитвы: к Индре и Вишну), вследствие которой тот получил от Индры долгую жизнь и славу. [479] Здесь заметим только мимоходом, что подобно тому, как у многих народов мотив о поедании собачьего мяса является тесно связанным с преданиями о людоедстве, так же точно здесь он связан, по-видимому, с рассказом о человеческом жертвоприношении.

В гораздо более резкой форме этот рассказ сохранился в Пуране Бхагаваты (IX, 7, 6): бездетный царь Harishkandra вымолил себе у Варуны сына, по имени Рохита, которого он обязался принести впоследствии в жертву. Когда Рохита вырос и узнал о своём назначении, он бежал в лес, где, по совету Индры, пробыл целых шесть лет. Купивши, наконец, у Аджигарты сына его Сунахсепу, он свёл его к своему отцу, который вследствие не сдержанного обета был удручаем водянкой. Тогда Сунахсепа был принесён в жертву вместо Рохиты, и царь выздоровел. [480]

Aitareya Brhmana (VII, 3, I слл.) передаёт начало этого рассказа почти одинаково с Пураной Бхагаваты, но представляет важное изменение в конце: ни один жрец не соглашался принести Сунахсепу в жертву. Тогда отец его Аджигарта взялся сам заколоть своего сына. Но, благодаря пламенным молитвам, с которыми Сунахсепа обратился к разным божествам, между прочими и к Варуне, он был выслушан и помилован этим последним, оковы свалились с его тела. Затем царь выздоровел; Сунахсепа же был принят в число жрецов и получил прозвание Деваврата, т. е. преданный Богу. [481]

В древнейшем же памятнике индийской письменности, в Ригведе (I, 34, 11–13 и V, 2, 7), упоминается только, что привязанного к столбу Сунахсепу освободил Варуна или Агни; о назначении его быть принесённым в жертву, по словам Лассена, ничего не говорится. Отсюда Лассен заключает, что вышеприведённые подробные рассказы о приношении в жертву, в которых Рохита и Сунахсепа спасаются от смерти, были придуманы (?) позднее, с тем только, чтобы вывести из употребления подобные жертвоприношения. Этому предположению, однако же, противоречит вышеприведённый рассказ из Бхагаватапураны, где Сунахсепа приносится в жертву на самом деле. [482]

Перейдём теперь к тем данным, на которые указывает Вебер.

Упомянутое раньше сказание в Aitareya Brhmana (VII, 13–18), обратившее на себя впервые внимание Макса Мюллера, Вебер нашёл почти в одинаковом виде ещё и в другом месте (atapatha Brhmana I, 2, 3, 6); вот его содержание:

«Боги брали сначала человека (purusha) вместо жертвы. Тогда жертвенная сила (medha, собств. «жертва») перешла из человека в лошадь. Они взяли лошадь; тогда она из лошади перешла в быка. И так дальше, жертвенная сила переходила из быка в овцу, из овцы в козу, а из козы в землю. Раскопали землю, ища её, и нашли её в виде риса и ячменя. Поэтому, сколько было силы в этих пяти животных, столько силы, для того, кто это знает, хранится в этом (из риса или ячменя состоящем жертвенном хлебе (havis). Молотые зерна соответствуют волосам, подливаемая вода – коже, смешение – мясу, окрепший пирог – костям, а намазывание жертвенным салом – мозгам. Таким образом в жертвенном хлебе содержатся пять составных частей животного. [483]

В этом сказании человек, лошадь, бык, овца и коза суть, по-видимому, те же «пять главных жертвенных животных», о которых упоминается и в других местах, и которые действительно употреблялись в жертвенное дело в одном из самых священных обрядов всего ритуала, а именно при так называемом agnicayanam, т. е. при постройке жертвенного алтаря. Но прежде чем перейдём к описанию этого обряда, представим ещё одно индийское сказание, имеющее некоторое сходство с только что приведённым.

Это сказание дошло до нас в трёх различных видах: в atapatha Brhmana, в Kathakam и, наконец, в Taittirtiya Samhita. Содержание его в atapatha Brhmana состоит в следующем: у Ману был бык, голос которого имел силу убивать людей из народу Асура и Ракша (вероятно, враждебных племён). Два жреца этих народов отправились к Ману. Пользуясь его благочестием (sic!), они уговорили его принести этого быка в жертву. Но убийственный голос быка перешёл в жену Ману, что было для них тем неприятнее, «так как голос человека говорит больше». Тогда они уговорили его принести в жертву собственную жену. От принесённой в жертву жены голос, однако же, перешёл в жертвенные сосуды, из которых его уже нельзя было удалить. [44]

Kathakam передаёт это сказание в виде, указывающем, как мне кажется, на более позднюю редакцию. Тут говорится, что Ману имел шесть жертвенных чаш, которые обладали той силой, что приносили смерть всякому Асуре, «на которого Ману положит (одну из) них». Два жреца из этого племени Асур вымаливают у Ману эти чаши, разбивают и кидают их в лес. Бык из стада Ману лижет осколки их и от этого получает силу убивать своим голосом всех Асуров, которые услышат голос его. Жрецы уговаривают Ману принести в жертву этого быка. Голос его переходит к жене Ману. Жрецы уговаривают Ману принести в жертву свою жену. Но когда Ману собирался исполнить это, и когда огонь был уже обнесён вокруг неё, является Индра, убивает жрецов Асурских и освобождает жену, «с которой Ману ведёт счастливую жизнь». [485]

В самой краткой и, по моему убеждению, более старинной форме эту легенду представляет Taittir. Samhita:

«Индра собирался заставить Ману, чтобы он принёс в жертву свою жену. Но он её отпустил, когда вокруг неё был уже обнесен огонь. С нею Ману вёл счастливую жизнь…» [486]

В первом и последнем из этих трёх рассказов сохранились, по-видимому, очень старинные черты. В atapatha Brhmana Манави (жена Ману) действительно приносится в жертву, хотя виновниками этого выставляются – вместо божества – вражеские жрецы. Зато в Taittiriya Samhita сам Индра требует этой жертвы. Кроме того, замечательно, что в at. Brhm. и в Kaithakam вставлено особое, по-видимому, сказание о быке Ману, голос которого в обоих случаях представляется пагубным для врагов арийского народа. Кун относит это последнее сказание в период до разделения индогерманского племени, причём первобытной формой его считает предание, что Ману имел быка, пожиравшего людей. При этом Кун делает очень удачное сравнение со сказанием о Минотавре, быке Миноса, которому, подобно как и тут, приносились в жертву люди (юноши и девицы) враждебного (афинского) народа. [487] Вебер указывает к тому ещё на предполагаемое им существование подобного сказания и у иранцев, ссылаясь на Bundehesh, где говорится о быке, которого Манусчир, т. е. сын Ману, употреблял к верховой езде. [488]

Наконец, во всех трёх индийских сказаниях в высшей степени интересна одна, общая им всем черта, на которую указывает Вебер, именно: отсутствие сопротивления со стороны Ману против требуемого от него принесения в жертву своей жены. В at. Brhm. эта черта является уже готовностью к исполнению просьбы и мотивируется «набожностью» Ману. Тут я позволю себе обратить внимание на подобную готовность Авраама при принесении в жертву своего сына Исаака. В дошедшей до нас форме еврейского предания первобытное отсутствие сопротивления со стороны Авраама успело превратиться тоже в доказательство беспримерного благочестия и смирения. [489] Насчёт индийского предания заметим ещё, что в той форме, которую представляет at. Brhm. «набожность» Ману, вследствие которой он жертвует жену, лишена достаточного смысла. Эта именно черта делает необходимым предположение, что в более древней форме сказания жертва требовалась не врагами, а самим Индрой или каким-либо другим божеством, ибо в таком случае готовность Ману являлась вполне уместной.

Из сравнения последних трёх индийских сказаний между собой с еврейским сказанием об Аврааме и с множеством подобных мифов у греков и других народов, мы легко можем восстановить те три главные формы, в которые облекался этот миф.

Сначала праотец народа [490] по приказанию божества жертвует сына или дочь (в Индии жену) для блага своего народа (этот последний мотив сохранился в многих греческих сказаниях).

После устранения обычая подобных жертвоприношений, миф принимает форму: божество прерывает требованное им же самим жертвоприношение , заменяя обречённого в жертву человека каким-либо животным (как это тоже всего лучше видно из греческих мифов). При этом требование божества иногда является только «испытанием набожности».

Наконец, уже жертвоприношение является требованием не божества, а какой-либо враждебной силы . Кроме двух индийских мифов, сюда можно отнести и некоторые из греческих сказаний, в которых цари для спасения страны предоставляют своих детей на съедение морским чудовищам и т. п. [491]

Рассмотрев, таким образом, некоторые важные для нас сказания, мы обратимся теперь к относящимся сюда же индийским обрядам.

Выше я передал легенду из atapatha Brhmana о том, как жертвенная сила переходила из человека в лошадь, коня, быка, овцу, коня и, наконец, перешла в рис, причём уже было замечено, что названные «пять жертвенных животных» действительно употреблялись в одном жертвенном обряде, который назывался agnicayanam, т. е. сооружением жертвенного алтаря. atapatha Brhmana и Kathakam описывают подробно этот обряд. Сущность его состоит в том, что убив все пять «животных», которые приводятся в том же порядке, как и в сказании, отрезают им головы и, намазав их маслом либо салом, или же поместив их в блюде с молоком так, чтобы голова человека находилась в середине, заделывают их в фундамент жертвенного алтаря. [492] Два других текста Яджурведы: Kathakam и Taittiriya предписывается лишь купить голову человека (умершего), которую посредством молитв высвобождают из-под власти Ямы, бога смерти. [493] Замечательно, что, кроме указанных пяти животных, предписывается заделать в фундамент жертвенника ещё и одного «золотого человека» (hiranmia purusha), т. е. золотое изображение человека, как символ Праджпати, Агни и самого приносителя жертвы ( Samhita описывают тот же обряд, однако, в значительно смягчённом виде).

Другой случай, при котором, по всему вероятию, тоже приносились первоначально люди в жертву, это так называемое посвящение царя (rjasyam), описываемое в ankhayana и в Aitareya Brhmana. Память этого обычая сохранилась, по мнению Вебера, ещё и в одном месте Mahabharata, где сам Кришна упрекает царя Джарасандху, что он отовсюду полонит людей и князей, чтобы приносить их впоследствии в жертву божеству Рудре. [494]

Третий случай – это торжество приношения коня в жертву (avamedha). [495]

При этом случае покупали за тысячу быков одного из рода Атри (браминского происхождения).

Его погружали в воду до того, что вода втекала ему в рот, причём над головой совершали возлияние из лошадиной крови. Вебер замечает, что вся эта церемония могла иметь смысл, только если человек утопал при этом. [496]

Затем, в виде догадки, Вебер приводит четвёртый случай при торжестве mahvrata (во время зимнего поворота солнца). В nkhyana сперва предписывается привести трижды два человека (три пары людей), затем текст внезапно прерывается словами: «Это обычай старый, вышедший из употребления, не следует его исполнять». Тут Вебер подозревает, что по крайней мере с одной из этих пар людей совершалась та же церемония, как и при вышеприведённом приношении в жертву коня. [497]

К приведённым примерам можно прибавить ещё следующий, пятый случай приношения человека в жертву. По словам Kthakam, желающий заколдовать своего врага на смерть берёт, кроме одиннадцати жертвенных животных, ещё и одного человека , который, как и все прочие жертвенные животные, привязывается к особенному, двенадцатому столбу . Другие памятники, описывая этот обряд, говорят, что двенадцатый столб следует оставить без жертвы, причём жрец должен произнести у этого столба только имя врага того лица, в чью пользу приносится жертва. [498]

Наконец, Вебер описывает обряд, который собственно и называется «purushamedha», т. е. «приношение человека в жертву». Этот обряд в своей простейшей форме, как он описывается в nkhyana, представляется, по словам Вебера, лишь усилением (?) указанного раньше обряда avamedhа. За тысячу быков и за сто лошадей покупают одного брамина или кшатрию и берегут его на свободе в продолжение целого года, подобно тому, как это делают и с лошадью, назначенной для avamedha. Затем приносят его в жертву вместе с 627 другими животными (в avamedhа лошадь жертвуется тоже с несколькими сотнями других животных. [499] Интересно, что ри этом повторяются, по словам Вебера, и все подробности обряда, совершаемого при аvamedhа над лошадью: человека посвящают и украшают так же, как лошадь, затем давят его, накинув ему на голову какое-то красное одеяние; наконец, повторяется следующая церемония: первая жена приносителя жертвы ложится под мёртвого человека; их прикрывают плащом, и приноситель жертвы обращается к ней с непристойными словами, как он это делает и с лошадью. Вебер замечает, что тут принесение в жертву человека не подлежит сомнению. [500]

Не представляет также сомнения и другой обряд, который nkhyanа описывает дальше, именно, sarvamedhа, т. е. всеобщее жертвоприношение: в четвёртый день этого десятидневного празднества жертвуют лошадь, а в пятый день человека. [501]

В противоположность вышеуказанному простому purushamedha, Белый Яджурведа представляет очень усиленный вид того же обряда, причём ни atapatha Brhmana, ни Katyyanа не указывают на связь его с аvamedhа. Тут вместе с другими животными привязываются к одиннадцати столбам сто шестьдесят шесть (по atap. Br.) или сто восемьдесят четыре (по Kty.) человека. Подробный перечень этих людей Вебер указывает в Vjasaneyi Samhit. [502] Но в жертву, однако, этих людей не приносят, причём в высшей степени интересно, как мотивируется это отступление в atapatha Brhmana: «Когда вокруг жертвенных животных [т. е. людей] был обнесён огонь, и когда следовало уже убить их, то [какой-то] голос сказал ему [т. е. Праджапати, приносившему жертву]: – О, пуруша! Не доводи этого [т. е. этого жертвоприношения] до конца! Если бы ты это сделал, то люди стали бы есть друг друга»! Итак, он [Prajpati] освободил их всех и вместо них принёс тем же самым божествам простые возлияния жертвенным салом (huti)». [503] Кроме самого содержания обряда, есть ещё некоторые признаки, которые заставляют относить его к сравнительно позднему времени. Вебер даже сомневается, чтобы когда-либо приносили в жертву такое множество людей, что, впрочем, не предоставится столь невероятным, если мы вспомним, что у древних мексиканцев ежегодно приносилось в жертву несколько тысяч или даже десятков тысяч людей. При этом Вебер, как мне кажется, ошибочно полагает, что первоначальное приношение в жертву одного человека здесь утрировано именно с той целью, чтобы отклонить народ от подобных жертвоприношений. [504] Я, напротив, нахожу очень естественным, что когда в purushamedha люди стали отпускаться на свободу, то это формальное жертвоприношение приняло само собой те размеры, которым прежде препятствовала лишь кровавость обряда. Мы ведь и у других народов встречаем подобное формальное усиление первоначально простых обрядов. У греков, например, можно указать на обычай кидать в жертвенный огонь – иногда при самых ничтожных случаях – клочок волос, заступавший собой самого приносителя жертвы, и на множество других примеров.

Ко всем этим примерам Вебер впоследствии прибавил ещё один случай. Из одного рассказа у Таранаты он делает заключение, что даже в VII или VIII столетии до Р. Х. существовали ещё приношения людей в жертву. В этом рассказе говорится о ста восьми людях, которых покупает один царь, чтобы принести их в жертву «в огне». Но дождь спасает обречённых на смерть. [505]

Из указанных здесь данных ясно, что в раннюю эпоху приношение людей в жертву было у индийцев значительно распространённым обычаем, оставившим несомненные следы своего существования. Доказательством древности этих жертвоприношений служит то обстоятельство, что большая часть вышеприведённых мифов и обрядов свидетельствуют уже об устранении этого обычая. Лассен (подобно Веберу) указывает на ужасающую громадность цифры требуемых для purushamedha людей, как на средство для устранения таких жертвоприношений. Дальше он продолжает: «Другие средства для достижения этой цели суть следующие: вопервых (?), замена человека посредством жертвенного хлеба, вовторых, золотые или глиняные изображения людей, втретьих, легенды, в которых божества спасают предназначенных в жертву людей». [506] Относительно легенд и обрядов я указал уже на ненаучность подобного взгляда. Подобно тому, как немыслимо, чтобы вследствие каких-либо обрядов и легенд появились приношения людей в жертву, так же точно для меня немыслимо, чтобы укоренившийся обычай мог быть устранён подобными обрядами и легендами. Поэтому на некоторые из приведённых Лассеном явлений мы должны смотреть не как на средства, а как на последствия устранения таковых жертвоприношений. Обстоятельствами же, действительно способствовавшими устранению этого обычая , должны считаться, кроме самого отвращения от жестокости его, ещё следующие явления в характере индийцев. Вопервых, наклонность к символизму и к символической замене одного предмета другим. Таким образом, человек, обречённый на смерть, мог быть заменён не только каким-либо изображением, но и жертвенными животными, преимущественно лошадью. Впоследствии и другие животные получают такое же значение, так что, наконец, даже всякое жертвенное приношение стало некоторыми считаться заступающим место человека, а именно самого приносителя жертвы. [507] Вовторых (значительно ранее?), отвращение индийцев от каннибализма – обстоятельство, на которое указывает Вебер, приписывая ему важную роль в устранении приношений в жертву людей. at. Brhm., как мы видели, описывая purushamedha, прерывает вдруг описание и продолжает легендарным тоном: «Но когда вокруг жертвенных животных [т. е. людей] был уже обнесен огонь, и когда их следовало убить, то голос сказал ему [приносителю жертвы]: ”о человек! не доводи этого до конца! Если бы ты это сделал, то люди стали бы есть друг друга“ [ибо обыкновенно жертву едят]. Ясно, что эта легенда служила только комментарием для объяснения совершившегося факта, а именно устранения действительных жертвований человека. Она предполагает единственной причиной этого устранения отвращение от каннибализма; значит, во время появления нашей легенды это отвращение было, по-видимому, уже очень сильно. Доказав существование отвращения от антропофагии в раннюю пору, мы можем приписать ему некоторую роль и при самом устранении рассматриваемых жертвоприношений.

Посмотрим теперь, какой результат мы должны вывести из всего этого относительно вопроса: существовал ли когда-либо у индийцев или у их предков каннибализм?

Нет сомнения, что не только первоначально, но и впоследствии всякая жертва считалась пищей, кормом, приносимым божеству. В atapatha Brhmanа говорится в одном месте (I, 1, 8) о том, что до принесения утренней жертвы нельзя вкушать пищи: «Не годится, чтобы человек ел раньше, чем его гости; тем менее [ему] позволительно есть, когда божества [собравшиеся к утреннему жертвоприношению] ещё не кушали». [508] Со всеми жертвуемыми животными в народном сознании до того тесно было связано понятие о необходимости употреблять их в пищу, что в тех случаях, где впоследствии в жертву приносилось не съедаемое животное, игравшее только символическую роль (заменяя человека), необходимы были особенные предписания, запрещавшие поедание их. [509]

Имея, таким образом, у индийцев те данные, на которые мы сейчас указали, и, зная, кроме того, о существовании каннибализма почти у всех народов, стоящих на низкой ступени развития, я не вижу возможности прийти к другому результату, как только к тому, что первобытный каннибализм и был именно причиной того явления, что между прочими животными употреблялись в жертву и люди, т. е. предлагались божеству в виде пищи. Я полагаю, то противоположное предположение, к которому клонится, кажется, и Вебер, а именно предположение, что каннибализм мог бы считаться лишь последствием приношения людей в жертву не имеет пока ещё никакого основания для того, чтобы казаться вероятным. Вебер, основываясь на воззрении индийцев, что всякая жертва заступает собой человека, и указавши затем, что всякая жертва считалась съедобной, продолжает: «От этого при приношении человека в жертву являлась некоторым образом необходимость, чтобы жрец вкушал мясо жертвуемого им человека… На этом настаивают и позднейшие комментарии, судя по тому месту, которое Кольбрук цитирует с памяти: “Мясо жертвенных животных, принесённых на самом деле в жертву, должно быть съедено лицами, приносящими жертву; но чтобы есть человеческое мясо нельзя никому позволить, и тем менее можно принуждать кого-либо к этому”». [511] Соображение Вебера только тогда могло бы считаться основательным, если бы само приношение людей в жертву у народа, знающего только съедобные жертвы, можно было как-нибудь объяснить иначе, без предположения каннибализма.

Как на следы каннибализма у индийцев можно было бы, кажется, указать, кроме человеческих жертвоприношений, ещё и на множество других фактов. Так, напр., замечательно, что в Ригведе Маруты (боги ветров – души умерших?) постоянно называются, точно так же, как боги Варуна, Митра и др., «пожирателями врагов», а Агни (огонь) – «пожирателем злых». [512] Чрезвычайно важным кажется мне также и то обстоятельство, что в комментариях к Яджурведе в atapatha Brhmana, мы находим предписание следующего рода: «Царю позволяется всё есть, за исключением только брамина». [513] Кроме того, можно указать ещё на некоторые сказания. В той же atapatha Brhmana раз рассказывается, как Бригу, сын Варуны, был посылаем своим отцом в четыре страны, где он увидел, как умершие пожирали живых людей. На вопрос, почему они это делают, Бригу получил ответ, что они мстят таким образом своим жертвам за то, что те съели их на том свете. Тут следуют друг за другом четыре подобных рассказа о каннибализме. Вебер считает эту черту рассказа очень древней и чисто национальной. [514] Я убеждён, что даже при мало-мальски близком знакомстве с санскритской литературой можно было бы указать на множество подобных вещей. Но будучи принуждён сам довольствоваться переводами, и не считая позволительным судить о значении приведённых примеров без знания санскритского языка, я не осмеливаюсь настаивать на них, или даже основать на них дальнейшие выводы, особенно ввиду того, что, сколько мне известно, по нашему вопросу не сделано специалистами ещё никаких указаний.

Если мы, таким образом, в развитии индийцев (или же арийцев вообще) предположим существовавшим в отдалённое время период каннибализма, за которым последовал сначала, должно быть, переходный и, наконец, известный нам уже период полнейшего отвращения от каннибализма, то является ещё один, очень трудный, вопрос: к которому из указанных периодов следует отнести появление первых заступательных жертвоприношений, т. е. тех жертвоприношений, в которых человек впервые стал заменяться каким-либо животным? Первоначально эту роль, по всему вероятию, играла лошадь. На это указывает не только вышеприведённое сказание о переходе жертвенной силы, но и много других данных. Лошадь приводится рядом с человеком не только у индийцев, но и у иранцев. В Bundehesh рассказывается между прочим, как в древнейшие времена, во время войны Ормузда (Ahura-mazda) с Ариманом (Agromainyus), три раза появлялась на земле звезда Тистрия в трёх различных воплощениях: сперва человеком, затем конём и, наконец, быком, с тем, чтобы ниспослать человечеству дождь и очистить землю от вредных животных. [515] Остаётся теперь решить вопрос, употреблялась ли в древнейшую пору лошадь в пищу или нет? Если нет, то не будет сомнения, что лошадь заменила жертвуемого человека в то время, когда уже перестали есть человеческое мясо; но если лошадь употреблялась в пищу, то вопрос остаётся всё-таки нерешённым. В таком случае, однако, вероятно, что съедаемая лошадь заступила место человека в тот период, когда ещё ели, правда, мясо человека, но уже с некоторым отвращением. Но нельзя отрицать и той возможности, что та же лошадь, которая обыкновенно употреблялась в пищу, заступила место человека в то время, когда уже перестали есть людей, причём следовало бы только предположить, что в таком случае было воспрещено вкушать лошадиного мяса, как это мы видим относительно других животных, при очистительных (заступательных) жертвоприношениях в Греции.

Но мы имеем некоторое основание полагать, что в древнейшие времена индийцы ели лошадиное мясо: ибо мы знаем наверное, что оно употреблялось в пищу не только многими другими народами, но и некоторыми индогерманскими, именно: персами [516] , германцами [517] , а может быть, и славянами. [518] Поэтому самым вероятным представляется следующее предположение. Когда стало считаться предосудительным есть человеческое мясо, то лошадиное мясо, бывшее и раньше в употреблении, выступило на первый план и стало, сообразно с этим, приноситься в жертву богам, как важнейшая жертва вместо человека. Затем и лошадиное мясо начало, по каким бы то ни было причинам, выходить из употребления; тогда первое место заступил бык, и т. д.

§ 23. Человеческие жертвоприношения у персов

Из всех индогерманских народов в лингвистическом отношении играет важнейшую роль, как известно, арийское племя. Но в то время, как восточная отрасль его (индийцы) заслуживают одинакового внимания и на поприще мифологических и религиозно-исторических исследовании, западной отрасли арийцев (иранцам), к которым преимущественно относят персов, мидян и армян, едва ли можно приписать подобное значение. Появление древнейших, дошедших до нас индийских памятников, составляющих целую так называемую ведическую литературу, возводится всеми учёными до глубокой старины. Древнейшие ведические гимны относят к 1500–1200 г. до Р. Х. [519] Древнейший же религиозный памятник иранцев, Зендавеста, был написан, по всему вероятию, едва ли раньше 3 столетия до Р. Х., по крайней мере нет возможности доказать более глубокую древность его. [520] В Индии, благодаря тому обстоятельству, что реформации Будды не успела распространиться по всей Индии, мы теперь можем, по данным индийской литературы, проследить совершенно последовательное развитие религиозных взглядов, начиная с древнейших времён Индии. У иранцев же реформация Зороастра (около 600 г. до Р. Х.) сгладила, должно полагать, много первобытных черт прежней религии, так что без сравнения с индийской религией было бы трудно составить себе хоть приблизительно верное понятие о первобытной религии иранцев. Первоначальное идолопоклонничество со всеми варварскими обрядами стало после возвышенного учения Зороастра чем-то непонятным, чуждым; в Зендавесте многие первобытные божества успели уже превратиться в злых демонов и т. и. После этого понятно, что и о приношении людей в жертву не могло быть и речи в новом учении, так что в этом отношении мы должны ограничиваться лишь теми данными, которые передаются нам другими народами, преимущественно греками. Тем не менее я считаю возможным указать хоть на одно иранское предание, в котором, по моему мнению, сохранилась память о прежнем обычае приношения в жертву людей и о каннибализме. Так как при исследовании значения мифов не лишено для нас интереса проследить отношение между какими бы то ни было сказаниями и фактами, исторически достоверными, то я позволю себе посвятить этому предмету несколько следующих страниц.

Здесь я имею в виду известное сказание о персидском царе Зохаке. Давно уже доказано, что Зохак (Zohk), о котором нам повествует Фирдоуси в своей «Книге царей» (около 1000 г. после Р. Х.), и которого он сам ещё называет Аш Дахак (Ash Dahk), соответствует демону Азис-Дахаке (Azhis Dahka) Зендавесты и Ахи Дахаке (Ahi Dahka) ведических гимнов. [521] В Ведах Ахи, т. е. змей (Ahi Dahka = кусающая змея, по переводу Бюрнуфа) представляется в борьбе из-за коров с божеством Траэтаона, причём Ахи соответствует нашему громовому змею, немецкой Wetterschlange, так что весь миф, по-видимому, ограничивается выраженим одного из небесных явлений. В Зендавесте Азис Дахака является уже одним из важнейших представителей Аримана, т. е. тёмной силы, находящейся в вечной борьбе со светлым божеством. Нельзя оспаривать, что уже и в Ведах Ахи играет роль тёмного божества; но понятно, что между тёмным божеством индийцев или какого-либо другого народа древности и между божеством мрака в дуалистическом учении Зороастра существует огромное различие. Известно, что относительно прочих народов древности тёмное божество есть только искусственное название новейшей науки, которое вовсе не заключает в себе нравственной оценки характера. Подобные тёмные божества никак не перестают быть божествами и пользуются часто большим почётом, чем так называемые светлые божества. Стоит только вспомнить умилостивительные жертвоприношения древних народов. Подобная борьба, как между Ахи и Траэтаоной в Ведах, встречается в греческой мифологии иногда между самыми почитаемыми божествами Греции. Высокопочитаемые в Греции хтонические [522] божества суть в сущности не что иное как именно олицетворения смертоносных сил природы, угрожающих человеку со всех сторон. [523]

Но в Зендавесте тёмное божество имеет уже совершенно другое значение: тут различие между светлым и тёмным носит уже характер нравственной оценки, как между добром и злом, и сильно напоминает древнехристианский дуализм, насколько он выражался в противопоставлении дьявола как принципа зла, богу как принципу добра. Поэтому для уразумения причины, почему известное божество причислено в Зендавесте к разряду тёмных, нам никак не достаточно предположения, что оно уже и в Ведах представляло тёмное божество в нравственном смысле этого слова. Подобным образом мы могли бы, пожалуй, судить, что Lucyfer, означающий в польском языке царя преисподней, означал всегда тёмное существо. Но во всяком случае, при подобном изменении значения божества, или, точнее, низвержении божества, мы можем догадываться, что этому способствовали всё-таки существенные причины. Здесь, несмотря на отсутствие положительных данных в самой Зендавесте, я постараюсь доказать, что низвержение Азис-Дахаки в Зендавесте в число представителей тёмной силы обусловлено варварством его культа, который, по моему мнению, сопровождался приношениями людей в жертву. Что Азис-Дахака пользовался некогда большим почётом, это несомненно явствует из того обстоятельства, что, несмотря на своё низвержение в Зендавесте, он затем чуть ли не на 1500 лет позже, у Фирдоуси, является персидским царём. Значит, что в народе, откуда, как известно, Фирдоуси черпал главным образом свои данные, реформация Зороастра не успела сгладить следы прежнего уважения к старинному божеству, которое, судя по значению, приписываемому ему Зендавестой в порицательном смысле, должно быть, играло очень видную роль.

Прямого указания на приношение людей в жертву нет во всей Зендавесте, причём нельзя не подивиться искусству, с которым избегается всякий, даже малейший прямой намёк на существование подобного варварского обычая, в то время как Веды делают невозможным предположение, чтобы в Иране на самом деле никогда не существовало этого обычая. Главные указания насчёт Дахаки ограничиваются, к сожалению, только следующими двумя местами. В одном из них ( Ya . IX, 8) описывается как Траэтаона убил трёхглавую змею Дехаку, «которую произвёл на свет Ариман против телесного мира, на гибель всем чистым людям». [524] Тут заметим кстати, что в еврейском предании старинные семитические божества Ваал, Молох и др., после появления более возвышенных понятий о божестве, представляются требующими человеческой крови именно только потому, что желают истребить евреев. В другом месте Зендавесты описывается, как Азис-Дахака молился к Анахите, чтобы ему удалась «очистить от людей все семь стран света»; при этом очень интересно, что Дахака приносит Анахите жертву, состоявшую из 100 коней, 100 коров и 10,000 мелкого скота. [525] Тут, при помощи сравнения с данными древнейшей ведической литературы, мы уже ясно можем видеть, что дело идёт о жертвоприношении, в котором эти животные заступают место человека. Мы знаем, что в Индии жизнь человека оценивалась подобными цифрами тех же самых животных. Но этими указаниями и ограничивается Зендавеста.

В Bundehesh мы не находим ничего важного относительно Дахаки, кроме только его генеалогии, по которой он по мужской линии является потомком самого Гайомарда (Gayomaretan), первого царя иранского, по женской же – потомком самого Аримана, бога мрака.

Зато в той форме сказания, которую передаёт нам Фирдоуси в своём Шах-Наме, сохранилось несколько более ясных указаний, которые, при сравнении с предыдущими данными, делают по крайней мере в моих глазах несомненным предположение, что Ahi Dahka = Зохак служил если не главнейшим, то по крайней мере одним из самых важных представителей культа, требовавшего человеческой крови. Зохак является сыном «благочестивого» Мардаса, царя арабского. Иблис (демон, соответствующий у арабов персидскому Ариману), возымев сильное влияние на Зохака, уговаривает его, чтобы он позволил умертвить отца своего Мардаса, на что Зохак и соглашается. После умерщвления Мардаса Иблис является к Зохаку в виде молодого повара, кормит царя разными искусно изготовленными яствами из животной пищи, тогда как до тех пор все питались только растительной. Царь до того восхищён искусством Иблиса, что позволяет ему, в знак милости, поцеловать себя в оба плеча. Но лишь только Иблис его поцеловал, как вдруг из обоих плеч Зохака выросло по одной змее. Все старания врачей удалить этих змеев остаются бесплодными, и тогда Иблис опять является пред Зохаком, приняв вид врача. Он советует царю кормить змеев человеческим мозгом, имея сам в виду истребить с лица земли весь человеческий род. Около этого времени в Иране восстал мятеж против тогдашнего царя Имы. К Зохаку являются послы, которые приглашают его на престол. Зохак следует приглашению, овладевает престолом, умерщвляет Иму и царствует над Ираном ровно тысячу лет. В продолжение всего этого времени в Иране господствовала магия и всякого рода зло, а змеи Зохака пожирали ежедневно по два молодых человека. Затем идёт уже рассказ о том, как Феридун низверг Зохака и приковал его к скале у горы Демавенда. [526]

Тут замечательно, кроме других черт, в которых сохранилась память о бесчеловечном культе Дахаки, ещё и то обстоятельство, что он является приглашённым будто бы из Аравии на персидский престол. Известно, что в соседней Аравии, дольше чем в других землях, удержался обычай приношения людей в жертву; отсюда становится понятным указание на арабское происхождение Зохака. [527]

Кроме вышеприведённого сказания о Дахаке, в Зендавесте есть ещё одно, очень слабое указание на уничтожение в новой зароастровой религии прежнего культа кровавых жертвоприношений. В одном месте (Yan. IX, 9) говорится о Кересаспе (позднейшем Гершаспе, Gershasp), «могущественном герое, который убил змею Срвару, пожиравшую лошадей и людей, змею ядовитую, зелёную. На её коже рос зелёный яд, толщиной в дюйм. На её-то спине Кересаспа вскипятил в полдень воду в железном котле; змея согрелась и вспотела. Она бросилась из-под котла и разлила кипяток; смелый же Кересаспа отскочил в сторону в испуге». [528] В позднейших источниках это сказание до того искажено, что им нельзя воспользоваться; поэтому я должен ограничиться одним только указанием на предположение, что и тут, при помощи большего количества данных, мы могли бы найти подтверждение нашего предположения.

Наконец, следует ещё указать на предание, заимствованное Геродотом из лидийских, кажется, источников, о Крисе, которого Кир намеревался сжечь вместе с 14 лидийскими юношами в виде жертвоприношения, хотя это последнее назначение и не явствует прямо из слов Геродота. [529] По Геродоту, Крис, находясь уже в оковах на зажжённом костре, обращается с пламенной молитвой к Аполлону; тот выслушивает его и ниспосылает дождь, от которого потухает пламя, и Крис спасается. По Ктисию, с Криса сваливаются оковы при гуле грома и сверкании молнии, значит тоже при появлении дождя, хотя Ктисий ничего и не говорит о намерении Кира сжечь Криса. Тут мы, очевидно, имеем перед обой персидскую редакцию того же мифа, который мы видели у индийцев, о Сунахсепе, привязанном к жертвенному столбу и спасённом после горячих молитв, то появлением дождя, то вследствие того, что узы, которыми он был привязан к столбу, стали сваливаться одни за другими после каждой молитвы. Что у Ктисия вовсе ничего не упоминается о зажжённом костре, это очень понятно: источниками служили Ктисию сказания позднейших персов, считавших сожжение человека в огне осквернением чистой стихии. [530]

Ограничиваясь здесь этими указаниями относительно следов рассматриваемого обычая в иранских преданиях, мы можем теперь возвратиться к тому, о чём мы говорили в конце предыдущего параграфа. Там, говоря о приношении людей в жертву у арийцев вообще, я высказал мнение, что со временем люди стали заменяться сперва лошадьми, потом и другими животными. Что у персов в историческое время существовали на самом деле не только приношения в жертву лошадей, но и людей, для этого у нас есть, как уже замечено выше, исторические свидетельства.

Геродот, описывая способ жертвоприношений у персов [531] , не говорит прямо, какие именно животные употреблялись в жертву, но затем мы у него читаем: «Более всех других дней года они (персы) празднуют тот день, в котором кто из них родился. В этот день у них положено подавать более яств, чем обыкновенно. Богатые подают (на стол) целого быка, лошадь, верблюда и осла, изжарив их в печах целиком; бедные же подают мелкий скот».

Уже из этих слов мы могли бы заключить, что и лошади приносились в жертву. Но есть у Геродота ещё одно указание, где говорится о приношении лошадей в жертву, рядом с приношением людей, посредством зарывания в землю (подземному божеству). Ксеркс, в своём походе против греков, перешедши страну идонских фракийцев и пиэрийцев, приходит к реке Стримону, у местности «Девяти путей», где впоследствии был основан город Амфиполис. «Над рекою Стримоном, – так продолжает Геродот свой рассказ, – принесли в жертву белых лошадей, заклание которых сопровождалось хорошими предзнаменованиями. Прибавив для усмирения реки к этим жертвам ещё много других, они переправились через мосты у местности «Девяти путей» в стране идонцев, так как мосты они нашли уже наведёнными. Узнав, что эта местность называется «Девятью путями», они здесь закопали в землю девять живых юношей и девиц из тамошних жителей. Закапывать живых людей – обычай персидский. Мне передают, что и Амистрида, жена Ксеркса, под старость велела зарыть в землю вместо себя 14 сыновей знатных персидских мужей в угождение божеству, которое живёт, как говорят, под землёй». [532]

Ещё в одном месте Геродот рассказывает, что персы во флоте Ксеркса, захватив однажды греческий корабль, закололи в жертву красивейшего из находившихся на нём греков. [533]

Приношение у персов лошадей в жертву богу солнца упоминается Ксенофонтом. [534] Павсаний, описывая приношение коня в жертву богу солнца в Лакедемоне, сравнивает этот обычай с персидским. [535]

Из вышеуказанных примеров достаточно явствует, что персы в старину приносили в жертву людей [536] и, судя по аналогии с Индией, стали впоследствии заменять эти жертвы приношением лошадей, которые, как мы видели, употреблялись ими и в пищу. Это последнее обстоятельство для нас в высшей степени важно. У персов мы находим, таким образом, то указание, которого напрасно искали у индийцев, – об употреблении в пищу лошади, т. е. того животного, которое впервые стало заменять человеческие жертвы. Этим бросается яркий свет и на первобытное значение человеческой жертвы у арийцев и вообще у индогерманцев; тут мы опять находим косвенное подтверждение того вывода, к которому склоняет нас множество других данных, – что как у других народов, так же точно и у народов индоевропейского, или, выражаясь научнее, индогерманского происхождения, человеческие жертвоприношения были первоначально не что иное как только каннибальские пиршества.

IV. Следы людоедства в греческих мифах

Die Sage vermag nie etwas Anderes, als das gesammte

Denken vieler Jahrhunderte uber ein Seiendes oder Geschehenes zu uberliefern.

Otfrid Mller.

§ 24. Мифы гомеровских песен. Одиссея

В древнейшем памятнике греческой словесности мы находим, собственно, только два сказания, в которых прямо говорится о людоедстве; кроме этих примеров остались лишь немногие, и то довольно слабые следы таких мифов, – следы, требующие некоторой внимательности, чтобы усмотреть в них остатки преданий о каннибализме.

Выше мы указали уже на те условия, вследствие которых мы не можем надеяться найти в гомеровских песнях самые грубые сказания и мифы, которые существовали в простонародье. [537] Заметно развитое состояние общества, в том виде, как оно отражалось в самых развитых умах того времени, делает почти немыслимым отыскивать следы каннибализма в таких мифических лицах, которые успели уже окончательно принять вид людей тогдашнего или немногим предшествовавшего времени. Остаются только боги, которые тем преимущественно и отличаются от героев и прочих людей, что лучше сохранили отпечаток глубокой древности, вследствие которого они сделались необыкновенными, сверхъестественными существами, т. е. получили характер божеств. [538]

Но в гомеровских песнях столь грубая черта, как каннибализм, успела уже почти совершенно сгладиться даже в изображении богов. При более сознательном, критическом отношении к достоинству и качествам божества, это последнее или должно было лишиться слишком грубых черт и оставалось тогда божеством в немного изменённом виде, применившись к понятиям более развитой среды, или же оно удерживало грубые черты, но лишалось зато своей святости и превращалось мало-помалу в чудовище.

Вот почему у Гомера мы встречаем каннибализм только у таких мифических лиц, которые успели уже принять характер чудовищ: у Циклопов и Лестригонов [539] . Однако эти людоедские народы носят ещё явные следы своего божественного происхождения. Зато в Сцилле и Харибде не только сгладились следы божественного характера, но является сомнительным даже их человекоподобие.

Относительно Циклопов и Лестригонов интересно, что Глэдстон, чтобы доказать их принадлежность к числу божеств, считает достаточным одного указания на их противонравственные стороны. [540] Действительно, если бы мы и не имели других указаний на их божественное значение, то этот вывод всё-таки должен был бы, по моему мнению, считаться вполне правильным на основании вышеизложенных соображений. Но мы имеем к тому и прямые свидетельства в самих гомеровских песнях.

Замечательно, впрочем, что все указанные чудовищные фигуры встречаются только в Одиссее. В Илиаде же, должно быть вследствие её более древнего происхождения, мы вообще почти не встречаем рассказов о чудовищах. Таким образом естественно, что и следы каннибальских мифов легче могли удержаться в Одиссее, чем в Илиаде, в которой, действительно, находим только очень немногие указания. Начнём поэтому с Одиссеи, а именно обратимся прежде к рассказу о Циклопах.

Алкиной, царь фраков, рассказывая Одиссею о тесном общении своего народа с богами, заключает: «Ибо мы столь же близки к богам, как и Циклопы и дикие народы Гигантов». [541] Циклоп Полифем, в пещеру которого попадает Одиссей со своими товарищами, отвечает этому последнему, угрожающему на насилие мщением богов, следующими словами: «Глуп ты, незнакомец, или ты пришёл из далёких стран, что велишь мне чтить и бояться богов. Мы, Циклопы, не уважаем ни Зевса, носящего эгиду, ни [прочих] блаженных богов, ибо мы сами сильнее их. Так и я не пощажу из боязни Зевсова гнева ни тебя, ни твоих товарищей, если не захочу сам». [542] Эти слова не есть только надменное богохульство. Полифем является сыном самого Посейдона и находится под его сильным покровительством. [543] Когда Одиссей, желая спастись из рук этого людоеда, выколол ему во время сна его единственный глаз, Полифем призывает мщение своего отца: «Слушай меня, Посейдон синеволосый, окружающий землю! Если я, действительно, сын твой, и ты справедливо слывёшь моим отцом то не дай возвратиться домой разрушителю городов, Одиссею. Если же ему суждено увидеть своих и возвратиться в свой красиво выстроенный дом и в далёкую страну, то пускай возвратится не скоро и в бедствии, лишившись всех товарищей, и на чужом корабле, и в доме [своём] пускай найдёт он горе!» «Эту молитву, – продолжает поэт, – выслушал Посейдон» [544] , и выслушал он её, как известно, в самом буквальном смысле. Все бедствия, все странствования Одиссея, являются в сущности только последствием этого проклятия; да, мы можем сказать, что вся Одиссея основана на этом мотиве. Это чрезвычайно важно. Громадная сила и необыкновенное значение Полифема не могут нас не поразить даже в гомеровских песнях, где он является каким-то чудовищем, в стороне от настоящих богов. Даже сам Зевс, несмотря на вышеприведённые непочтительные слова Полифема, негодует ввиду обиды, нанесённой ему Одиссеем: он пренебрегает жертвоприношением, которое сотворил Одиссей при отплытии от острова Циклопов, и решает, чтобы погибли все его корабли и все товарищи. [545] Божественный характер Полифема, очевидно, не может подлежать ни малейшему сомнению.

Но кто же этот Полифем? Мы имеем основание усматривать в нём божество солнца. За мифом о пожирании Полифемом товарищей Одиссея скрывается, по моему убеждению, воспоминание о прежних человеческих жертвоприношениях этому божеству и об устранении этого варварского культа. Вот за что так строго преследуется Одиссей Посейдоном, богом моря, из которого ежедневно подымается солнце на небо. Впрочем, и сам Посейдон носит явные следы того, что он сам был прежде божество солнца, разъезжавшее по небу в золотой колеснице, которую он удержал даже тогда, когда сделался божеством морей. [546] Итак, Одиссей лишил Солнце его человеческих жертвоприношений, или, как выражается другой миф, он коснулся стада посвящённых Илию, т. е. Солнцу, коров и овец, т. е. жертв, что у Гомера ему тоже вменяется в вину и является причиной его бедствий в тех же точно выражениях, как и после свершённого преступления над Полифемом. [547] Сам Зевс вступается за Полифема, потому что он сам, как мы это уже заметили выше, был первоначально не что иное как солнечное божество и получил более исключительно значение громовника только впоследствии.

Но всё это для нас не важно; если в мифе о Полифеме скрывается воспоминание о сопровождавшемся человеческими жертвоприношениями культе солнца, то интересно для нас увидеть на этом примере, как понимались в древнейшие времена человеческие жертвоприношения божеству солнца.

Нас же интересует только этическая сторона мифа. У Гомера Полифем является уже не божеством, а страшным чудовищем, одноглазым великаном: от одного голоса его замирает сердце. [548] Одиссея говорит о нём, что это был «мужчина исполинского роста, который не искал общения с другими и думал в уединении только о преступных делах. Был он чудовище исполинских размеров, и не был похож на питающегося хлебом человека, а походил на обросшую лесом вершину [среди] высоких гор, торчащую над всеми другими». [549]

Вот описание Одиссея, как Циклоп пожирал его товарищей: «Поднявшись, он протянул руки к товарищам и, схвативши двух из них, ударил их об землю, как щенят; [из голов] брызнул мозг и разлился по земле. Разрезав их на части [отрезая одну часть тела за другой], он их приготовил себе для еды. Пожирал же он, подобно горному льву, всё: и внутренности, и мясо, и кости с мозгами, не оставляя ничего… Но когда Циклоп наполнил огромный желудок человеческим мясом и запил молоком, не смешанным [с водой, как это делается обыкновенно], то лёг он внутри пещеры, растянувшись среди овец». [550] Впоследствии, после подобной трапезы Одиссей ему предлагает вино: «Возьми, Циклоп, выпей вина, поевши человеческого мяса!» [551]

Тут все черты рассказа для нас в высшей степени интересны. Кроме отразившихся в мифе вышеуказанных воспоминаний о человеческих жертвоприношениях, мы здесь имеем перед собой воспоминание о древнейшем каннибализме. Что в основание рассказа легли предания об обычае, существовавшем действительно, хотя бы и в отдалённые времена, на это, прежде всего, указывает подробность рассказа и, несмотря на сказочную форму, удивительно верная передача всех частностей.

Нельзя подвергать сомнению, что весь рассказ передаётся как исторически достоверное событие. Это, как и вообще всякий древний миф, есть не что иное как самое историческое предание, какое только было мыслимо по тогдашним понятиям. Если бы мы тут имели перед собой простое произведение «фантазии поэта», то этот «поэт», наверное, бы нам рассказал, что Полифем, схвативши товарищей Одиссея, клал их в рот живых, причём треск разгрызаемых костей и кровь, струящаяся по губам исполина, вполне бы удовлетворяли желанию «поэта» придать своей картине ужасающий вид. [552] Здесь мы, однако, ничего подобного не находим. Полифем прежде всего умерщвляет свои жертвы; затем, несмотря на свои исполинские размеры и на соответственную величину рта, считает нужным разрезать их на куски, причём, по обычаю настоящих каннибалов, отрезает одну часть тела за другой. Что подразумевалось под словами: «приготовил их для еды», мы не знаем, но и тут, по-видимому, передаются такие подробности, в которых не нуждается тот, кто, при своём рассказе, руководится только вымыслом. Может быть, он изготовил мясо на огне, который он умеет разводить [553] , хотя это, по гомеровскому способу изложения, является невероятным. У Эврипида он его жарит и варит. У него мы читаем: «Когда всё было приготовлено [т. е. когда был разведён огонь и поставлен котёл] богопротивным поваром ада, то, схвативши двух человек, он убил их в некотором порядке [черта, по-видимому, заимствованная из народного предания]: одного он бросил в медный котёл; другому же, схвативши его за сустав ноги и ударив об острую оконечность скалы, он вышиб мозг, и, отрезая огромным ножом мясо, жарил одни куски на огне, другие же кидал в котёл, чтобы варились». [554] Затем передаётся, как он пожрал всё, не оставляя даже костей и внутренностей. Из раскопок мы знаем, что в древности раскалывались кости для добывания мозгов; в остатках каннибальских пиршеств мозговые кости почти всегда оказываются расколотыми. Греки же, в известное нам время уже не трогали мозгов, а сжигали их вместе с внутренностями для своих богов. Относительно внутренностей всем известно, что и поныне существуют народы, пожирающие животное всецело, не оставляя почти ровно ничего. Поэтому не может подлежать сомнению, что греки жертвовали своим богам кости и внутренности только потому, что некогда они ели их сами. В нашем рассказе о Полифеме сохранилось тёмное воспоминание об этом времени. Наконец, Полифем пьёт молоко коз и овец. Это указание тоже не лишено исторического значения. В древнейшие времена, до изобретения вина, что-нибудь должно было, конечно, заменять во время еды место вина. [555] Для этого, должно быть, употреблялось только молоко коз и овец, так как коровье молоко, считающееся в Греции и поныне нездоровым, имело, по мнению древних, вредное влияние на зубы, голову и живот. [556]

Как всё, что говорится о людоеде Полифеме, так и всё, что мы читаем о Циклопах вообще, поражает нас реальностью своего содержания. С удивительной точностью здесь рисуется нам патриархальный быт пастушеского народа.

«И прибыли мы в землю надменных Циклопов, которые, полагаясь на бессмертных богов, не сеют и не пашут. Всё у них растёт без посева и без пахания: пшеница и ячмень, и виноградные лозы, производящие им крупный виноград для вина; дождь Зевса даёт им урожай. У них нет ни народных собраний, ни судов. Живут они на вершинах высоких гор, в пещерах, и каждый сам судит своих детей и жён, не заботясь о других». [557] «У Циклопов нет выкрашенных кораблей; нет у них и людей, которые сумели бы их построить». [558] Нигде из рассказа не видно, чтобы у них были какие-либо оружия: единственным оружием являются камни, которые кидает Полифем вслед за уходящим кораблём Одиссея. Нигде не видно также знакомства с искусством ткачества. В пещере, однако, Одиссей находит корзины, в которых помещался сыр, и сосуды для молока.

Всё это описание дикого состояния Циклопов представляет картину, которая оказывается гораздо первобытнее той, которую мы восстанавливаем по так называемому «легендарному» материалу Греции. Если мы и согласимся, что «изображённое в древних греческих поэмах общество лишено достаточной прочности и порядка: что только очень немногое ограждается законами и ещё меньше законы доставляют защиты…; что состояние нравственных понятий представляет нам картину, вполне соответствующую этому столь элементарному политическому устройству» [559] , то всё-таки различие с нашей картиной громадное. Тем не менее она должна, однако, считаться народной, греческой, ибо в основание её легли чисто религиозные мотивы, заимствование которых в данном случае немыслимо; вместе с тем эта картина свидетельствует, как мы видели, всеми своими чертами, что следует признать за ней историческое, бытовое значение.

Желая сравнить образ жизни Циклопов с обычаями теперешних дикарей, мы прежде всего должны заметить, что само собой немыслимо отыскать у которого-либо из живущих ныне народов все черты вместе, характеризующие Циклопов. Так как теперешние дикари представляют далеко не первобытное общество, и представляют отсталое развитие только в некоторых отношениях, развивши зато более сильно другие стороны, то понятно, что они не вполне могут годиться для сравнения с Циклопами, если мы согласны усматривать в последних тип более или менее первобытного общества. Поэтому не лишено будет для нас интереса открыть хоть большую часть указанных черт вместе у какого-нибудь народа. Как на подобный народ, можно указать на открытых недавно Швейнфуртом каннибалов, живущих в Средней Африке и называющихся монбутту.

Народ монбутту, подобно Циклопам, живёт вполне изолированно и не поддерживает сношений с окружающими народами, которые, не имея ничего общего с монбуттами по происхождению, отделены от них ещё почти всюду широким необитаемым пространством. [560] Живут они в прелестной, чрезвычайно плодоносной, изобилующей реками стране, которая, по словам Швейнфурта, вполне заслуживает название земного рая. Народ не имеет никакой надобности заниматься земледелием, так как природа сама производит всё нужное в изобилии. Вследствие своей изолированности они не знакомы с различными тканями и не нуждаются в них, довольствуясь одеждой, которую приготовляют из лыка фигового дерева. Несмотря на несравненно высшую культуру, чем та, которую мы находим у всех окружающих народов, они не только не занимаются обработкой земли, но не знают даже и скотоводства. Кроме куриц и собак, которых они едят, у них нет никаких домашних животных. Так как леса их изобилуют дичью, а реки рыбой, то у них никогда не бывает недостатка в съестных припасах. [561] Мы видим, что в отношении изобилия не только растительной, но и животной пищи их можно сравнить с Циклопами. В пещере Полифема «корзины были тяжелы сыром, а стойла тесно наполнены ягнятами и козлятами… Все сосуды были переполнены сывороткой, все ведра и кувшины, в которые он доил». [562]

Тем не менее, точно как и Циклопы, монбутту являются ярыми каннибалами: «У них, – говорит Швейнфурт, – каннибализм развит более, чем у какого-либо известного нам народа в Африке. Так как они окружены чёрными, презираемыми народами, стоящими на низшей ступени культурного развития, то им представляется возможность делать на них нападения и запасаться достаточным количеством человеческого мяса, которое они предпочитают всякой другой пище. Мясо убитых в сражении они тут же разделяют между собой и сушат для перевозки домой. Пленных же победители немилосердно гонят с собою, с тем, чтобы сделать их [у себя дома] одного за другим жертвою своей дикой жадности». Мимоходом заметим ещё, что у монбуттов особенным лакомством считаются дети. Пойманные дети отдаются на кухню короля. Утверждают, что для него ежедневно закалывается по ребёнку. [563] Наше сказание о Полифеме точно так же, как и подобные о Лестригонах, принадлежит к числу тех немногих сказаний, в которых жертвой каннибализма являются не дети, а взрослые люди. Но не лишено, может быть, значения то обстоятельство, что пожиратели являются, в сравнении со своими жертвами, исполинами, как взрослые перед детьми. Что многие предания о исполинах основаны, по всему вероятию, на сравнении роста фактически существующих народов [564] , это никак не исключает и других факторов, ибо оно не объясняет нам, почему в сказаниях каннибалы являются почти всегда исполинами.

Сходство мифического народа Циклопов с нашими каннибалами Африки ограничивается, однако, только указанными чертами, ибо в других отношениях, напр., относительно государственного устройства, монбутту являются несравненно развитее. Те черты, которых недостаёт при этом сравнении, читатель легко сам отыщет у различных народов охотничьего и пастушеского быта.

Стоит только ещё заметить, что и пожирание сырого мяса, если только об этом можно заключить из гомеровского рассказа, встречается ещё до сих пор у некоторых народов; у греков же, несмотря на давнее знакомство с огнём, удержалось в культе Диониса Омадия, т. е. пожирателя сырого мяса. [565] Примером из теперешних народов могут служить баттайцы (батта), людоеды, живущие на острове Суматра. Приведу описание Фридманна, как они поступают со своей жертвой: «Обыкновенно несчастного привязывают к столбу вне деревни, после чего раджа держит речь перед собравшимся народом, в которой он старается доказать, что этот человек – негодяй, с которым нельзя ничего другого сделать, как только съесть его… После окончания речи каждый из присутствующих вынимает свой нож и с дикой жестокостью отрезает у вопиющей жертвы куски мяса, макает их в какую-то жидкость красного цвета и тут же пожирает без дальнейшего приготовления. Военнопленных, пойманных с оружием в руках, они разрезают подобным образом на куски, не умертвив их предварительно. Шпионов и изменников они тоже пожирают, но прежде чем станут отрезать куски мяса, умерщвляют копьями». [566]

Рассматривая рассказ о людоеде Полифеме, мы не успели обратить внимание читателя на одно довольно странное обстоятельство. Полифем, говорится там, схвативши двух товарищей Одиссея, «ударил их об землю, как щенят». На первый взгляд, правда, мы в этом сравнении не видим ничего особенного. Мы привыкли к обороту: «убить, как щенка» или «как собаку», поэтому и в этом месте сравнение умерщвления людей с убиением щенков нам кажется естественным. Однако в Одиссее говорится не просто об убиении, а об особом способе убиения, именно посредством кидания об землю. Но так как вторая часть всякого правильного сравнения должна представлять всегда факт более известный или обыденный, чем тот, для объяснения которого он приводится, то и «кидание щенят об землю» должно было составлять известный обычай, по крайней мере в то время, когда оно впервые было упот-реблено в подобном сравнении. Правда, что многие и теперь употребляют вполне бессознательно подобные сравнения, как напр., «голоден (или жаден), как волк», «богат, как Крез», никогда не видавши голодного волка, и не зная, кто такой был Крез. Но всё-таки в тех средах, в которых впервые появились эти сравнения, следует полагать, предметы сравнения были очень хорошо известны. Поэтому и из данного места Одиссеи мы должны заключить, что когда-нибудь существовал обычай убивать щенят, кидая их или ударяя об землю. Но спрашивается, при каком случае могло это происходить?

Собак, мы знаем, убивают летом, в самое жаркое время, дубиной. Так делали в древности, так поступают и теперь; сообразно с этим в русском языке существует оборот: «убить, как собаку», а в немецком выражение: «Hundle knuppeln» и оборот: «Geh’ Hundle schlagen». Щенят же, сколько мне известно, обыкновенно не убивают, а топят, если не желают их кормить. Но допустим, что в древности в подобном случае убивали их, кидая в землю. Тогда вытекает, что Гомер сравнивал товарищей Одиссея со щенятами на основании лишь одного сходства в способе их умерщвления. В таком случае следует, однако, признать, что сравнение с курами или другими птицами, которых тоже убивают подобным образом, было бы гораздо ближе, по крайней мере уместнее. Сравнение не ограничивалось бы одним лишь родом смерти, но указывало бы вместе с тем и на цель, для которой совершалось это умерщвление. Для примера укажем на подобное место Одиссеи, где говорится о Лестригонах. Те схватывают товарищей Одиссея и несут их домой «наткнувши их на шесты, подобно рыбам». Тут сравнение гораздо точнее. Много вещей может быть натыкаемо на шест; но если для сравнения предпочитают рыб перед прочими предметами, то это происходит оттого, что рыбы служат вместе с тем в пищу, точно так же, как послужили Лестригонам и товарищи Одиссея (причём на выбор сравнения повлияло даже и то обстоятельство, что товарищи Одиссея находились на кораблях и были, следовательно, вытаскиваемы из воды). Подобным образом очевидно, что кроме щенят, ещё и множество других животных могло быть умерщвляемо киданием об землю. Если же между этими животными найдутся и такие, которых люди ели, и если щенята, напротив, никогда не употреблялись в пищу, то становится непонятным, зачем в рассказе предпочтено сравнение со щенятами. Это нас наводит на мысль, что щенята употреблялись греками когда-нибудь в пищу. Если мы это допустим – а не допустить не существует никакого основания, особенно ввиду примеров, что греки приносили собак в жертву, – то сравнение будет не только оправдано, но окажется даже чрезвычайно удачным. Тогда мы найдём, что сравнение со щенятами есть сохранившаяся черта народного предания, которое предпочло его перед другими, тоже съедаемыми, животными вследствие того обстоятельства, что поедание человеческого мяса считалось впоследствии делом столь же необычайным, как и употребление в пищу мяса щенят. В этом отношении рассказ о Полифеме не является уединённым, ибо существуют и другие примеры, что воспоминания о людоедстве бывают связаны с преданиями о поедании собачатины. Что мясо щенят и вообще собак ели в древности и едят во многих местах и в настоящее время, об этом мы уже говорили. Здесь я хочу только указать на странную связь поедания собачатины с людоедством. В особенности указать можно на баттайцев, которые едят её в полусыром состоянии [567] , и на монбуттов, которые считают мясо этого почти единственного у них домашнего животного особенно лакомой пищей [568] . Напротив, у народов, не едящих человеческого мяса, мы встречаем и непреодолимое отвращение от поедания собачатины. Ввиду таких данных уже Бернарден де Сен-Пьер (ум. 1814) и за ним Швейнфурт находили вероятным, что поедание собачьего мяса составляет первый шаг к каннибализму. [569] Если мы и не вполне можем согласиться с этой догадкой, то всё-таки должны будем признать некоторую связь между указанными явлениями. Представляется даже вероятным, что собака была первым домашним животным; по крайней мере в некоторых раскопках найдены, кроме лесных животных, только кости собак, носящие следы, что их мясо было употребляемо в пищу. [570] Если так, то, конечно, поедание собачатины было и «первым шагом к каннибализму». Во всяком случае нельзя сомневаться, что в древности мясо собак употреблялось в пищу. Вообще, собаки не всегда были столь презренными животными, как теперь. Иногда они считались даже драгоценнее человека. В одном гренландском сказании говорится о каком-то народе, который пожирал во время нужды лучше неспособных к работе стариков и осиротевших детей, чем собак, считавшихся очень полезными. [571] Утверждают, что огнеземцы и поныне умерщвляют и едят в случае голода лучше своих жён, чем этих полезных животных. [572] Итак, гомеровское сравнение убиваемых Циклопом людей со щенятами не лишено, по-видимому, глубокого исторического, хотя и не сознаваемого впоследствии, значения.

Древность тех черт, которыми отличается гомеровский рассказ о Циклопах, заставляет нас обратить внимание на значение этих последних в греческой мифологии вообще. Тут мы видим, что с этим загадочным именем везде сопрягались воспоминания о глубочайшей старине. Следует полагать, что позднейшее различение Циклопов на три и даже четыре рода есть явление, обусловленное только богатством преданий, связанных с этим именем. От упоминаемых Гомером Циклопов отличают обыкновенно так называемых титанических Циклопов, сыновей Урана и Геи, о которых впервые говорится у Гесиода; имена их: Арг (блестящий), Стероп (сверкающий молнией) и Вронт (гремящий), были, по моему убеждению, первоначально только эпитеты божества солнца (Зевса). Несколько раз они были кидаемы в Тартар, но всякий раз они оттуда освобождались, в последний раз самим Зевсом; (т. е. культы, в которых почиталось божество солнца под каждым из этих эпитетов или вообще под названием Циклопа, то есть «круглоглазого», исчезли не вдруг, а постоянно возобновлялись). За своё освобождение они подарили ему гром и молнию (прежний бог солнца, считавшийся первоначально также производителем грома и молнии, сделался исключительно громовником); Плутону, который является тоже эпитетом солнца, превратившемуся впоследствии в «подземного Зевса ( )», они подарили шлем (производивший блеск), а Посейдону (тоже название солнца), трезубец (молнию). [573] Наконец, они были убиты Аполлоном (т. е. культ солнечного божества под именем Аполлона напоминал древний культ круглоглазого Зевса). [574] Третий род Циклопов – слуги Гефеста, кузнецы; они суть не что иное как те же гомеровские Циклопы в смешении с Гесиодовыми, что доказывается двумя из их имён: Стероп и Вронт. Наконец, четвёртый род, Циклопы-строители, вытекают просто из желания объяснить впоследствии происхождение некоторых «циклопических» построек, то есть остатков того времени, когда почитали циклопического, «круглоглазого» бога. Естественным образом это название было со временем перенесено и на все старинные, грубые постройки.

Большей частью Циклопы являются исполинами, одарёнными неимоверной силой, но, что особенно для нас интересно, все они отличаются отсутствием всякого понимания закона. Поэтому с ними особенно легко связываются понятия о каких-то могущественных, но враждебных, необузданных силах природы. В доказательство тождественности всех Циклопов мы можем указать ещё, что все они представлялись с одним глазом посередине лба; в ваянии прибавлялись только два углубления вместо глаз в настоящем их месте. Этот единственный глаз очень красноречиво указывает на солярное значение Циклопов, в чем нас окончательно должно убедить описание глаза (lumen) Полифема, которое мы находим у Вергилия: «огромный, торчавший уединённо на гневном челе, подобно арголическому (круглому) щиту или светилу Фива (т. е. солнцу)». [575] Сам Зевс, солнечное значение которого (первоначальное) вряд ли может подвергаться серьёзному сомнению, является иногда тоже Циклопом. По крайней мере Павсаний нам рассказывает, что ещё в его времена в Аргосе, в замке Ларисе, находилось деревянное изображение Зевса, у которого, кроме глаз в обыкновенном месте, находился ещё один глаз в середине лба, причём сам Павсаний замечает, что эти три глаза указывают на власть Зевса над небом, землёй и водой. [576] Из всего сказанного достаточно явствует божественное значение Циклопов. Но кроме того, мы имеем одно положительное известие, именно, что в окрестностях Коринфа существовал алтарь Циклопов, на котором приносились им жертвы. [577]

Не менее многознаменательным, как имя Циклопов, является и имя Полифема, что означает собственно: «многославный». Так же точно и с ним связаны везде воспоминания глубочайшей старины. В Илиаде Нестор, указывая на своё знакомство с вымершим родом героев, упоминает и о «богоподобном Полифеме» (точно так же называет и Зевс людоеда Полифема). «Подобных людей, – говорит он, – я уж больше не видел и вряд ли ещё увижу. Это были сильнейшие из всех людей, живущих на земле. Будучи сами сильнейшими, они сражались с сильнейшими [с Кентаврами]». [578] Допустить существенное различие между этим мифическим лицом и нашим Полифемом нет ни малейшего основания. Полифем был, по-видимому, вообще как бы олицетворение первобытного грубого насилия, был представителем того удальства и необузданности, которые боролись с новыми культурными элементами. Недаром и о Геракле, очистившем землю греческую от разбойников и различных чудовищ, мы имеем предание, что он сжёг какой-то «город Полифема». [579] При этом замечательно, однако, что и сам Геракл называется в одном месте Полифемом [580] : первоначально, должно быть, и он сам нием существенным не отличался от этого представителя грубой силы и полнейшего беззакония.

Ввиду изложенных здесь соображений, само собой понятно, что мы не можем приписывать особенной важности тому обстоятельству, что уже у Гомера Циклопы являются жителями Тринакрии, в которой не без основания усматривают остров Сицилию. Подобная локализация мифов представляет очень обыкновенное явление. [581] Она доказывает только, что в тех странах, куда относился известный миф, существовали данные, напоминавшие черты мифа. Таким образом, Арголида называлась циклопической страной вследствие старинных, громадных построек; Сицилия же считалась местопребыванием Циклопов, должно быть, вследствие своей огнедышащей горы Этны и, по всему вероятию, вследствие дикости древнейших обитателей страны. [582]

Одиссей приезжает в «Тилепил, город Лама», в баснословной стране Лестригонов. И тут, как в стране Циклопов, не видно следов хлебопашества; только с огнём жители, по-видимому, знакомы. [583] Трое из товарищей Одиссея приходят во дворец Антифата, царя Лестригонов, который сейчас же пожирает одного из них. «Быстро схвативши одного из товарищей, он приготовил его себе на съедение; двое же [остальных] вскочили и убежали к кораблям. Но тот [Антифат] поднял крик на весь город. Сильные Лестригоны сбежались на этот крик со всех сторон, бесчисленные, похожие не на людей, а на Гигантов. Они стали кидать [в залив, где находились корабли Одиссевых товарищей] огромные камни со скал. Поднялся стон умирающих [гибнувших] мужей и треск кораблей. [Тогда Лестригоны] прокалывали их как рыб [гарпунами] и уносили домой для ужасной еды». [584] Только один корабль, на котором находился Одиссей с немногими товарищами, спасается от гибели.

Подражания этому рассказу [585] и разные указания у древних не сообщают нам ничего интересного. Одни относят Лестригонов в Сицилию, следуя Фукидиду, который говорит, что они были, вместе с Циклопами, древнейшими обитателями этой страны, но что не известно, куда они девались, и что мы должны довольствоваться тем, что о них говорят поэты [586] ; другие относят их в город Формин в Лациуме [587] , откуда явствует, что не знали, куда их поместить. Тем не менее гомеровское сказание носит следы локализации мифа; так что, быть может, не лишена доли правды новейшая догадка К. Э. Бэра, что сказание говорит о заливе у теперешнего города Балаклавы, на Тавриде. [588]

Этимологическое значение имени Лестригонов сомнительно. Обыкновенно его производят от усилительной приставки или и (или ), «растираю, грызу», и переводят: «жадно пожирающие». [589] Замечательно, что в таком случае это имя по значению не отличалось бы от прозвища Зевса Лафистия, т. е. «пожирателя», которому под этим именем приносились некогда человеческие жертвы. , по свидетельству древних, есть только усиленное выражение вместо «едящий». [590] В Илиаде употребляется слово о льве, который пожирает «кровь и все внутренности» быка. [591] Если сближение имени Лестригонов с одним из древнейших эпитетов Зевса верно, то миф о Лестригонах имел первоначально, должно быть, подобное значение, как и миф о Циклопах, т. е. в нём скрывались воспоминания о человеческих жертвоприношениях в культе божества солнца, – о жертвоприношениях, очевидно, сопровождавшихся каннибализмом. Замечательна и та связь, в которой находятся Лестригоны с солнцем. В их стране солнце почти вовсе не заходит: «Пастух, возвращающийся (со стадом) домой, перекликается с пастухом, выгоняющим (своё стадо в поле), и тот ему отвечает. Бессонный человек мог бы там заработать двойную плату… ибо там (начало) дня и ночи близки друг другу». [592] Дальнейших указаний мы, однако, не находим.

[593]

Останавливаться долго на этой мифической фигуре мы не будем, ибо она слишком превратилась в чудовище, чтобы сохранить достаточное количество черт, по которым мы могли бы делать с некоторым вероятием заключение о форме первобытного каннибализма. В мифе о Сцилле, кроме одного лишь указания на самое существование каннибализма, единственной исторической чертой может казаться ещё только то обстоятельство, что она живёт в пещере. [594] Что голос её был будто похож на лай щенка, это, вероятно, только последствие простого толкования (или так называемой народной этимологии) её названия. (от «растерзываю», подобно ) напоминала слово , щенок. [595]

Как Циклопы и Лестригоны, так же точно и Сцилла носит, несмотря на своё безобразие, явные следы прежнего божественного значения. Одиссею, желающему с нею бороться, Кирка замечает: «Безумный!.. Даже бессмертным богам ты не хочешь уступить? Она ведь не смертная, а бессмертное зло». [596] Вообще, миф о Сцилле интересен тем, что он представляет переход к позднейшим сказаниям о различных чудовищах, змиях и т. п., которым столь часто отдавались на съедение люди, и которые всегда заступают прежний рассказ о каком-либо божестве, требовавшем человеческих жертв.

Сделанные выше указания на первобытный каннибализм по некоторым чертам, сохранившимся в описании различных чудовищ, многим, конечно, покажутся невероятными. Это происходит оттого, что мы привыкли связывать с понятием мифа непременно и понятие вымысла. Стараясь уразуметь то, что мы называем – иногда очень ошибочно – сутью или основной мыслью рассказа, мы невольно смотрим на всё прочее, как на риторические или поэтические украшения. Но если мы только подумаем, как часто эти последние являются не только лишними и затемняющими «смысл» рассказа, но даже иногда просто противоречащими ему, тогда мы должны будем убедиться, что эти мнимые «украшения» имеют совершенно самостоятельное значение. Вникая глубже в ход образования мифов, мы убедимся, что не эти частные черты появились при передаче идеи или известного факта, облекаемого в мифическую форму, а напротив, что сам миф появился лишь вследствие существования этих частностей, которые, будучи сгруппированы в мифе в одно целое, казались, таким образом, в глазах менее развитого общества объяснёнными.

§ 25. Продолжение. Илиада

В Илиаде одним из немногих, более явных следов существовавшего некогда каннибализма являются слова Ахилла, с которыми он обращается к молящему о чести погребения Гектору: «Не умоляй меня, собака, обнимая мои колена и призывая моих родителей. О, если бы гнев меня побудил, отгрызая (из твоего тела) мясо, есть его сырым за то, что ты мне сделал!» [597]

Из всего предыдущего, что сказано мной о каннибализме вообще и о проявлениях его у различных народов, уже явствует важность подобного изречения. На примере народа баттайцев мы видели, что и поныне существует обычай отрезать у живого врага мясо, один кусок за другим, и пожирать его тут же, на глазах стенающей жертвы. К тому же, мы уже имели случай указать отчасти и на значение приведённых слов Ахилла. Здесь я укажу только на некоторые данные, в совокупности с которыми важность этих слов станет ещё более очевидной.

Прежде всего следует иметь в виду, что эти слова влагаются в уста самого Ахилла, личности, которая, с одной стороны, является главным героем древнейшего греческого памятника, с другой же, представляется мифической фигурой, связанной теснее других с множеством преданий, сохранивших более или менее ясные указания на каннибализм. Вспомним также, что единственное встречающееся у Гомера человеческое жертвоприношение совершается тоже ни кем иным, как самим Ахиллом, в честь убитого друга, Патрокла. [598] Заметим, наконец, что именно об Ахилле говорит Аполлон, что «сердце его дико и дух непреклонен. Думает он только о диких поступках, подобно льву, который, поддаваясь влечению своей огромной силы и смелой души, бросается на стадо, чтобы похитить пищу людей». [599] Поэтому не лишено для нас интереса познакомиться ближе с личностью этого героя.

Собирая все дошедшие до нас предания об Ахилле и всматриваясь в них повнимательнее, мы в них всех находим странную тенденцию представить Ахилла погибшим в юности – жертвой какого-то непонятного, неизбежного рока. Множество данны, сохранившихся в этих мифах, невольно наводят нас на мысль, что в первоначальной форме сказания Ахилл был принесён в жертву какому-нибудь божеству таким же точно образом, как и вообще приносились человеческие жертвы. Возымев подозрение, что Ахилл, пожалуй, действительно, изображался некогда погибшим этой неблаговидной смертью, мы естественным образом прежде всего обращаемся за ответом к Илиаде, т. е. к главному источнику, знакомящему нас с ним.

Но замечательно, что в Илиаде почти ничего не говорится о роде смерти Ахилла, несмотря на весь интерес, который сосредоточен на личности этого героя. В одном месте говорится неясно о предсказании Фетиды, что ему «суждено погибнуть от быстрых стрел Аполлона пред стеною троянцев». [600] В другом месте умирающий Гектор говорит Ахиллу: «Смотри, чтобы я не сделался тебе причиной гнева богов в тот день, когда тебя, несмотря на все твои достоинства, погубит Парис и Феб Аполлон у Скэйских ворот!» [601] Вот и все указания Илиады! В Одиссее же говорится мимоходом, что он пал в сражении у Скэйских ворот, причём, странным образом, не упоминается даже имя убийцы, которое передаётся обыкновенно с такой точностью при описании убийства даже самых незначительных лиц. Вот это место Одиссеи. Тень Агамемнона обращается в аду к тени Ахилла: «Блажен ты, сын Пелея, богоподобный Ахилл, что ты пал в Трое, вдали от Аргоса! Вокруг тебя лежали другие храбрейшие сыновья троянцев и ахеян, сражавшиеся из-за тебя; ты же сам лежал [распростёртый] всею величиною [твоего громадного тела], в вихре пыли, не думая больше об управлении лошадьми. Мы же сражались ещё весь день…» [602] В ином месте Одиссей, жалуясь на свою судьбу, говорит: «О, если бы мне было суждено умереть в тот день, когда многие троянцы кидали на меня медные копья [в борьбе] из-за павшего Пилиона [Ахилла]!» [603] Итак, в Одиссее вовсе не упоминается имя убийцы Ахилла. Так же точно и из Илиады не явствует с точностью, кто был настоящий виновник его смерти. Умолчание или неясность указания на убийцу, в народе, выросшем на понятии о необходимости кровавой мести, уже само собой представляется делом чрезвычайно странным. Вспомним ещё, как часто изображается в Илиаде печальная Фетида, беспрерывно оплакивающая несчастный рок своего сына, которому суждено умереть в молодости. И при всём том, несмотря на множество мест, описывающих скорбь Фетиды, где можно было бы ожидать и некоторых указаний на род смерти Ахилла, мы не находим почти ни малейшего намёка! Это необходимо приписать особенно важной причине. В описании смерти Ахилла существовали, очевидно, слишком неблаговидные черты, которых, во время появления Илиады, нельзя было смягчить. Они находились, должно быть, ещё в слишком тесной связи с именем Ахилла, чтобы могли замениться другим эпизодом, как это, по-видимому, делается позже, в Одиссее, так как совершенно не упомянуть ничего о роде смерти Ахилла было неудобно. Из всего этого мы уже видим, с какой осторожностью и предусмотрительностью мы должны обращаться к гомеровским песням за ответом на известного рода вопросы, могущие выказать героев и богов в менее привлекательном свете.

На основании указанных мест Одиссеи, в совокупности с намёками Илиады, большая часть древних писателей представляет Ахилла павшим в сражении то от направленного Аполлоном копья Париса, то от удара, нанесённого самим Аполлоном, принявшим вид Париса. Иной возможности привести в связь указания Илиады и Одиссеи не существовало. Поэтому в высшей степени интересно, что рядом с этими формами, несмотря на авторитет гомеровских песен, сохранилось предание, находившееся в прямом противоречии с данными Одиссеи, не опровергая, впрочем, указаний Илиады. Гигин, у которого часто находятся очень интересные данные, не дошедшие до нас в других источниках, передавая нам в одном месте, что Ахилла убил сам Аполлон, принявший вид Париса [604] , говорит в другом месте, что Ахилл был убит в храме Аполлона Фимбрейского Александром (Парисом) и Деифобом, когда он пришёл туда для переговоров из-за Поликсены, дочери Приама [605] . Проследить с особенной точностью источник этой формы сказания здесь не место. Мы можем довольствоваться тем, что ту же форму предания мы находим ещё и у других, хотя и очень поздних писателей. Так, например, Филострат, который подвергает сомнению подлинность места Одиссеи, где описывается смерть Ахилла [606] , признаёт верным рассказ об убийстве Ахилла Парисом в Фимбрейском храме, находя его в полном согласии с прочими указаниями Гомера. [607] Этой редакции следует и Иоанн Цеций, в своих «Событиях после Трои». Там мы читаем: «Божественный Ахилл часто уже ходил в дом Приама из-за девы Поликсены, которую обещал ему дать Приам, если он прекратит войну. Когда же троянцы приносили однажды жертву Аполлону у города Фимбр, они послали Идэя за Эакидом Ахиллом, позвать его в храм. Тот, слишком скоро послушавшись, вошёл в храм нагой и без оружия. Деифоб обнял его руками, как будто зятя, злосчастный же Парис в то же время вонзил в его внутренности [жертвенный] нож». [608] Мы бы не обращали на подобного рода свидетельство никакого внимания, если бы оно не подтверждалось ещё и другого рода данными. Но прежде всего посмотрим, что может означать предание, что Ахилл был умерщвлён у алтаря Аполлона.

Существует удивительное множество греческих преданий, в которых повторяется мотив о нарочном или случайном убийстве у алтаря или над гробом умерших. Не видеть в них замаскированных человеческих жертвоприношений невозможно, особенно ввиду тех случаев, в которых даже самое сказание выражается столь неопределённо, что трудно иногда разобрать, идёт ли в них речь о простом убийстве или о жертвоприношении. Укажу на некоторые подобного рода сказания. Так, напр., по Павсанию, в городе Мегарах находился гроб Каллиполида, убитого отцом Алкафоем у жертвенника, когда он хотел известить его о смерти своего брата. «Прибежавши в город, где отец зажёг огонь (для жертвы) Аполлону, он сбросил дрова с алтаря; Алкафой, не знавший ещё о смерти Исхеполида [старшего сына], счёл поступок Каллиполида безбожным и убил его в гневе, ударив его по голове одним из поленьев, сброшенных с жертвенника». [609] Подобным же образом, у алтаря, Неоптолем убивает Приама [610] , Ахилл – Троила [611] , Геракл – Вусирида [612] , Эгисф – Атрея [613] . По Гигину, Ясон, совершающий жертвоприношение Афине на её острове, убивает Апсирта, посланного Эитом в погоню за Медеей [614] . У Аполлония Родийского Ясон убивает Апсирта на острове Артемиды у храма Артемиды Фригийской (ибо преимущественно Артемиде приносились человеческие жертвы). [615] У Гигина мы находим также известие, что Агамемнон был убит Клитемнестрой у жертвенника, в то время, когда он приносил жертву. [616] Интересно сказание о Полифонте, царе Мессинском, умертвившем мужа Меропы и женившемся на ней. Сын убитого умерщвляет его во время жертвоприношения, заколов его, как будто по ошибке, вместо жертвенного животного! [617]

Таких сказаний множество. В других же, как известно, говорится даже прямо о принесении в жертву человека. Переход к таким сказаниям составляет, напр., рассказ Аполлодора о том, как Пелий и Нилей «закололи» свою мачеху, бежавшую в храм Геры, на самом жертвеннике этой богини, чем будто бы прогневали эту последнюю. [618] Сюда же следует отнести и сказания о смерти Неоптолема. По одним он убивается Орестом в Дельфийском храме во время жертвоприношения. [619] Но первоначальное значение смерти Неоптолема яснее проглядывает в предании, что он был убит во время жертвоприношения Махэреем ( означает жертвенный нож), сыном Даита ( – пиршество, жертвоприношение). [620] Тут, по-видимому, древний рассказ о человеческом жертвоприношении понимался так, как будто в нём по недоразумению имена собственные заменились простыми именами нарицательными; поэтому рассказчик счёл нужным восстановить эти имена. Также и у Павсания мы читаем, что в Дельфах, в храме Аполлона, показывали алтарь, на котором убил Неоптолема жрец Аполлона. [621] Убийство это последовало по повелению Пифии. [622] Как в древности вообще старались смягчить предания о приношении людей в жертву, мы видим особенно хорошо из следующего места Павсания. Говоря о развалина беотийского города Потний и о находившемся там храме Диониса Эговола, он рассказывает: «Однажды, во время жертвоприношения [сопровождавшегося, очевидно, пиршеством], народ напился до того, что стал буйствовать и убил при этом Дионисова жреца. Убийцы сейчас же заболели от какой-то чумы, для излечения от которой дельфийский оракул велел приносить в жертву зрелого (?) мальчика. Немного лет спустя, говорят, божество заменило ребёнка козлом». [623] Очевидно, что здесь речь идёт о замещении приношения старшего лица, может быть самого царя (который вместе с тем был и жрецом), сперва детьми, а потом животными.

Итак, если мы согласны признать сказание об убийстве Ахилла у Аполлонова жертвенника древним преданием, а не простой выдумкой позднейших, то необходимо будет допустить, что в первоначальной форме сказания Ахилл был принесён в жертву Аполлону.

Теперь я должен указать на те данные, которые заставляют меня приписывать этому жертвоприношению особенно важное значение, соответствующее самым древнейшим преданиям, которые связывались с именем Ахилла.

У Аполлодора мы читаем следующее: «Когда Фетида родила Пелею сына (Ахилла), то, желая сделать его бессмертным, она втайне от Пелея клала его в огонь, чтобы удалить [таким образом] от него всё, что в нём было смертное от отца; днём же она смазывала его тело амброзией. Пелей, подстерегши её при этом и увидавши как ребёнок метался на огне, закричал. Фетида, не исполнивши вследствие этого препятствия своего намерения, оставила новорождённого ребёнка и ушла к Нереидам». [624] По другим, она его клала в кипяток, чтобы испытать его божественную природу [625] ; по третьим, наконец, она его купала в реке Стикс [626] . Но останемся пока при Аполлодоре. Спрашивается, вследствие чего здесь появился этот столь замечательный мотив, на который мы не находим ни малейшего намёка в гомеровских песнях? Впоследствии мы находим его в связи с известным преданием о пятке Ахилла. У Квинта Смирнэйского Аполлон убивает Ахилла, попав копьём в его пятку – единственное место, где его можно было ранить. [627] Некоторые делали нелепую догадку, что Фетида успела ошпарить в кипятке только пятку Ахилла, и что лишь вследствие этого он был доступен в этом месте для раны. По другим, это произошло оттого, что Фетида, купая ребёнка в Стиксе, держала его за пятку, так что эта часть тела не успела закалиться против всяких повреждений, в то время как прочее тело сделалось непроницаемым. Это предание имеет более смысла. Черта о непроницаемости тела героя за исключением одного места должна считаться очень старинной. И в Нибелунгах Зигфрид может быть ранен только в одном месте, между плечами. Когда мать его купала в змеиной крови, то это место было случайно прикрыто прилипшим туда липовым листом и лишилось, таким образом, спасительного влияния крови. [628] Поэтому мы должны допустить, что и в Греции уже издревле существовало предание о каком-то герое, тело которого было смертно только в одном месте. Но связь, в которой мы находим этот мотив с поступком Фетиды, является тем не менее делом позднейшей учёной комбинации. Лучшим доказательством служит то обстоятельство, что в рассказе Аполлодора мы ещё не находим места для подобной комбинации. Напротив, мы имеем достаточное основание утверждать, что предание о том, как Фетида клала Ахилла в огонь, существовало в начале совершенно самостоятельно. Подобных сказаний в древности немало. У того же Аполлодора мы читаем о том, как Деметра, огорчённая похищением у неё Персефоны, приходит, во время своего странствования по земле, к Келею, царю Элевсинскому, у которого берётся воспитывать новорождённого сына Димофонта. «Желая сделать его бессмертным, она по ночам клала ребёнка в огонь и отымала прочь (sic) смертное мясо его. Так как днём Димофонт (так звали ребёнка) рос удивительно быстро, то Пракситея подстерегла [однажды], что с ним делает богиня. Увидавши его спрятанного в огонь [т. е. охваченного пламенем], она вскрикнула. Поэтому ребёнок был поглощён пламенем…» [629] Это сказание было тесно связано с тесмофориями, которые заменили, по всему вероятию, более грубый культ Деметры, связанный с человеческими жертвоприношениями. [630] Мы здесь не будем останавливаться на множестве других сказаний, в которых дети кидаются в огонь большей частью собственными родителями, то по ошибке, вместо чужих, то вследствие умопомешательства и т. п. мотивов. Достаточно того, что ввиду разнородности мотивов, которые приискивались для оправдания такого поступка, мы смело можем заключить, что если и признать некоторые из этих мотивов остатками древнейших преданий, то тем не менее они составляют в данных рассказах только позднейшую вставку для смягчения первоначального смысла предания, состоявшего в том, что детей сжигали в честь какого-либо божества. Поэтому и в мифе о Фетиде мы должны видеть только изменение основной черты предания, по которой Ахилл был сожжён, будучи ещё ребёнком. Но так как с именем Ахилла соединились и другие сказания, делающие немыслимым, чтобы он был сожжён в слишком молодом возрасте, то и появились указанные модификации. Ахилл был сжигаем в молодости, но уцелел; зато всё-таки помер в юности у жертвенника, т. е. был сожжён, принесён в жертву. Как сильно, однако, с именем Ахилла было, по-видимому, связано предание о его сожжении именно в младенческом возрасте, мы заключаем из того обстоятельства, что для удержания этой черты существовало сказание, что Фетида действительно сжигала младенцев, но не самого Ахилла, а его братьев. Поэтому у Ликофрона говорится, что «из семи братьев, обращённых в прах, один только Ахилл избежал жгучего пепла» [631] , – несмотря на то, что в гомеровских песнях он является единственным сыном Пелея: «ибо вместе [со многим счастьем] бог ниспослал ему и горе, что ему не дано было иметь детей в своём доме, [будущих] хозяев; он прижил только одного сына [долженствующего умереть?] не в своё время» [632] .

Сын Ахилла, Неоптолем, является, очевидно, только повторением тех сторон Ахилла, которые связывают его с человеческими жертвоприношениями. Подобно тому, как Ахилл убивает Троила у жертвенника Аполлона Фимбрейского, и затем сам умерщвляется у того же жертвенника Парисом, так же точно и Неоптолем убивает Приама, главу троянцев, в храме (Зевса Эркия) и затем сам приносится в жертву (у алтаря Аполлона Дельфийского). [633] К тому же, подобно Ахиллу, носившему имя Пирры (когда он скрывался в женской одежде), и Неоптолем назывался Пирром. [634]

Насчёт храма Аполлона Фимбрейского я позволю себе ещё высказать здесь мимоходом следующую догадку. Существует предание, что когда Лаокоон приносил быка в жертву Посейдону, Аполлон послал с острова Тенеда двух драконов, чтобы умертвить сыновей Лаокоона, Антифанта и Фимбрея. [635] В этом, по моему мнению, сохранилось воспоминание о двух местностях или культах, в которых приносились человеческие жертвы. Один из них принадлежал Аполлону Фимбрейскому (в городе Фимбре, близ Трои?), которому был, по древнему преданию, принесён в жертву Ахилл; следует ли отнести и другой тоже к Аполлону, это сомнительно. Но во всяком случае имя или эпитет божества, которому принадлежал этот культ, скрывается под именем другого сына, Антифанта. При этом считаю не лишним указать на замечательное сходство последнего с именем царя Лестригонов, Антифата.

Итак, мы заключаем, что в первоначальной форме сказания имя Ахилла было чрезвычайно тесно связано с воспоминаниями о древнейших человеческих жертвоприношениях. Эта связь выразилась в сказании трояким образом: он сам приносит в жертву человека; его приносят в жертву; и, наконец, как мы видим из сказания о Поликсене, ему приносится в жертву человек.

Не лишне будет указать здесь ещё на следы каннибализма, сохранившиеся в связи с именем Ахилла у Эврипида, в описании принесения в жертву Поликсены. По тому преданию, которого придерживался Эврипид, тень умершего Ахилла требовала от греков, чтобы они принесли ему в жертву дочь Приама, Поликсену, что они и делают, поручив исполнение этого жертвоприношения сыну Ахилла, Неоптолему. Тот, сделав возлияние и закалывая девицу над гробом отца своего, обращается к нему со следующими словами. «О, сын Пелея, отец мой, прими это успокоительное возлияние, привлекающее мёртвых! Приди и пей эту чистую чёрную кровь девицы, которую мы тебе подносим, войско и я!» [636]

Что подобные слова были не метафорой, а понимались в буквальном смысле, это очевидно. Всё, что нам известно о жертвоприношениях, доказывает это самым несомненным образом. У Лукиана мы находим известие, что вместо могильной насыпи устраивали иногда над могилой костры, на которых сжигались яства, и рыли ямы, в которые лили вино и мед, желая, очевидно, напоить этим усопших. [637] Кирилл Александрийский говорит даже о каком-то изображении Сатурна, лежавшем с открытым ртом в подножии здания, где боролись гладиаторы, чтобы кровь убитых стекала к нему. [638] Лучшим примером столь грубого взгляда у теперешних дикарей служит обычай жителей Конго, которые прокапывают в могиле отверстие, ведущее до самой головы и рта погребённого родственника, чтобы этим путём доставлять усопшему ежемесячно еду и питьё. [639] Наконец, для уразумения описанного Эврипидом жертвоприношения, вспомним приведённое нами раньше известие Геродота, из которого мы видели, что даже в исторические времена греки не перестали ещё пить человеческую кровь. Из всего этого достаточно, кажется, явствует, какое значение мы должны признать за словами: «приди и пей эту чистую кровь девицы», особенно ещё ввиду того обстоятельства, что эти слова обращены к Ахиллу, который в Илиаде высказывает желание отрезать куски мяса у живого человека, чтобы их есть.

В Илиаде, как известно, «волоокая богиня» Аргийская Гера изображается покровительницей ахеян и особенно ярым врагом троянцев; с нетерпением она выжидает падения Трои. Муж её, Зевс, питающий относительно этого города совершенно противоположные чувства, вздумал однажды прогневать её тем, что заговорил в собрании богов о примирении воюющих сторон, ахеян с троянцами:

«Если сие божествам и желательно всем и приятно,

Будет стоять нерушимою Троя Приама владыки,

И с Еленой Аргивскою в дом Менелай возвратится».

Когда же пылающая гневом Гера стала его громко упрекать за это предложение, то Зевс возразил ей следующими, чрезвычайно характеристичными словами, которые привожу по довольно дословному переводу Гнедича:

« Злобная ! Старец Приам и Приамовы чада какое

Зло пред тобой сотворили, что ты непрестанно пылаешь

Град Илион истребить, благолепную смертных обитель!

Если б могла ты, войдя во врата и Троянские стены,

Ты бы пожрала живых и Приама и всех Приамидов

И Троянский народ; и тогда б лишь насытила злобу!» [640]

После всего того, что мною только что сказано о вполне аналогичном изречении Ахилла, я считаю совершенно лишним указывать ещё на громадное значение этих слов. Если, несмотря на всю свою неблаговидность, они нашли место в Илиаде, то это, очевидно, произошло вследствие важной причины, вследствие того, что, должно быть, никак нельзя было обойти молчанием этой дикой черты в изображении богини. Но зато она смягчена хоть тем, что приведённые слова влагаются в уста прогневанного Зевса, вследствие чего то, что в народном предании играло роль факта, получило здесь значение фразы. В заключение замечу только, что выше мы уже имели случай упомянуть об одном сказании, из которого явствует, что в старину и на жертвеннике Геры убивали людей, то есть приносили человеческие жертвы, несмотря на то, что сказание представляет это жертвоприношение осквернением алтаря богини.

§ 26. Мифы Гесиодовой теогонии

В теогонии Гесиода нас прежде всего поражает чрезвычайно грубая форма, в которую он облекает свои религиозные или философские воззрения. Видя в этом памятнике, как и во всякой теогонии, не что иное как только самое естественное, соответствующее ступени развития автора, сопоставление данных религиозного сознания с существующими в народе верованиями, мы тем не менее должны признать в ней какой-то особенный оттенок, который, как мне кажется, всего правильнее можно объяснить чрезмерной консервативностью её автора. В этом отношении теогония Гесиода представляет прямую противоположность того направления, которое мы видим в гомеровских песнях. Если бы эта противоположность направления была сознаваема самим Гесиодом, то его сочинение, должно было бы считаться плодом самой крайней реакции: до того в нём очевидна тенденция удержать самую старинную и поэтому самую грубую форму, в которую облекались народом религиозные воззрения. Выше я изложил, что именно религиозные верования, представляя собой область интеллектуального застоя, всего лучше гарантируют старинность форм, которые мы в них встречаем. Восстанавливая первоначальную форму народного предания, Гесиод восстанавливает и все грубые черты его, устранённые гомеровскими песнями из изображения божеств и удержанные только в некоторых случаях, как чудовищные качества в изображении чудовищ. У Гесиода даже сам Зевс является каннибалом в самом строгом смысле этого слова. Мы увидим, что в Гесиодовой теогонии удержались не только самые факты, изображаемые в народном сказании, т. е. отношения и поступки богов, но даже и первоначальные неблаговидные мотивы этих поступков, всего более подвергавшиеся искажению в позднейшей письменной традиции. Этот крайне консервативный характер теогонии придаёт ей чрезвычайно мрачный, старинный отпечаток и делает её вместе с тем одним из драгоценнейших памятников религиозно-нравственного развития греков.

При этом случае я должен возразить несколько слов против того, что говорит о Гесиоде Джордж Грот.

«Подобно тому, – говорит он, – как Стасин, Арктин, Лесх и другие расширили троянское сказание новыми поэмами, подобно тому, как другие поэты рассказывали события, последовавшие приезду Одиссея в Итаку; так же точно и Гесиод расширил и систематизировал остов теогонии, пользуясь краткими намёками Гомера, которые он при этом случае исказил. Насилие и грубость мы, действительно, находим и у гомеровских богов; однако великий гений греческого эпоса не может принять на себя ответственности за те сказания об Уране и Кроносе, вследствие которых возводится „вечный упрёк“ на греческие сказания». [641]

Читая подобные слова, становится обидно, что столь учёная и столь почтенная личность, как Грот, могла высказаться так необдуманно относительно столь важного предмета. «Пользуясь краткими намёками Гомера»! А откуда же сам Гомер взял передаваемые им сказания? Должно быть, по Гроту, этот «великий гений греческого эпоса» придумал их сам; ибо иначе не понятно, что значит фраза: «пользуясь краткими намёками Гомера». Неужели главный источник всякой поэзии, народное предание, неужели этот источник, струившийся ещё во времена Павсания, иссяк на время ровно с появлением на свет Гесиода? Или следует, может быть, допустить, что Гесиод выдумал для греков признанный впоследствии ими всеми религиозный кодекс, не обращая сам никакого внимания на то, во что греки веровали, и чему они не верили? Вообще, ввиду того уважения, которым Гесиод пользовался в древности не только за своё религиозное учение, но и как нравоучитель, неужели мы можем говорить об «искажении» религиозных преданий? Приписывать ему стремление исказить эти предания – немыслимо. Но и, с другой стороны, полагать, что чрезвычайное множество грубых черт в его теогонии есть дело случайности, это значило бы допустить какое-то психологическое чудо, особенно ещё ввиду того, что все эти черты вполне соответствуют данным действительности, то есть тем грубым бытовым сторонам, которые мы находим у малоразвитых народов. Вместо прибегания к подобным чудесам мы поступим гораздо правильнее, если допустим, что грубость Гесиодова рассказа вытекала просто из более строгого удержания старинной, освящённой веками мифической формы, в которую сам народ облекал свои религиозные воззрения. К тому же мы можем ещё заметить, что все фактические стороны Гесиодовой теогонии подтверждаются данными других источников. Только самые грубые мотивы поступков божеств являются во всех других источниках смягчёнными, то есть менее примитивными. Поэтому, при изложении примеров каннибализма в мифах Гесиодовой теогонии, не лишено будет для нас интереса остановиться и на некоторых других чертах этих мифов.

Гесиод сначала рассказывает нам, как Уран (небо), в общении со своей собственной матерью Геей (землёй), произвёл Титанов, Циклопов и Гекатонхейров, которые ему были ненавистны с самого начала и которых он поэтому запрятывал сейчас же после рождения в недра земли [т. е. обратно в утробу матери!], радуясь своему жестокому поступку. «Исполинская же Гея, – продолжает он, – стонала [от боли], вследствие внутреннего давления». [642] Затем описывается, как Гея уговаривала сыновей отрезать у отца детородные части серпом, который она устроила для этого. На исполнение этого поступка согласился самый младший и вместе с тем самый опасный между ними, «хитрый Крон», ненавидевший отца. [643] Когда Уран низошёл ночью к супружеским объятиям Геи, то Крон, спрятанный матерью (куда?), схватил левой рукой детородные части родного () отца, отрезал их быстро огромным серпом, который держал в правой руке, и бросил их позади себя [в море?]. [644] Остановимся пока на этом.

Какова бы ни была идея, которая облечена в столь грубую форму, во всяком случае мы должны будем признать, что эта форма играет здесь никак не второстепенную роль.

Прежде всего бросается в глаза супружеские сношения Урана со своей матерью, чему (ниже) соответствует брак Крона со своей сестрой Реей. Что некогда люди, подобно животным, не руководились никакими соображениями о родстве при удовлетворении полового побуждения, это для всякого непредубеждённого понятно само собой; можно разве только спрашивать, действительно ли в нашем сказании сохранилось, хоть несознательно, воспоминание об этом отдалённом времени, и не есть ли эта черта предания просто дело случайности. Но если мы вспомним, сколь древний материал сохранило нам устное предание в другом, в лингвистическом отношении, то наше предположение никак не окажется невероятным. Относительно же существования самого факта мы уже говорили и поэтому не будем здесь больше останавливаться на нём. [645]

Что понимать под словами «запрятал в недра (отверстие) земли (или Геи?)», я не знаю; во всяком случае, тут речь идёт не о простом зарывании детей в землю. Однако я не располагаю достаточными данными, чтобы остановиться на этом вопросе.

Затем говорится о том, как Крон отрезал детородные части Урана. Тут я позволю себе привести следующие слова Гана, довольно точно выражающие тот взгляд, которого и я придерживаюсь. «В те времена, – говорит он, – когда оскопление побеждённого врага победителем было столь же употребительно, как у древних германцев вырезание ”кровяного орла“ на спине (Blutaar), или как те истязания, которые и поныне совершаются с наслаждением североамериканскими дикарями, тогда и употребление подобной черты в олицетворении известного века не могло считаться делом неуместным или безнравственным. Иное дело, когда вследствие постепенного смягчения нравов подобное обращение с побеждёнными исчезло из памяти народа, и когда тем не менее эта черта, благодаря устойчивости своей формы (Formstarrheit), удержалась в греческом сказании о сотворении мира; тогда, действительно, окрепшее нравственное сознание возмущалось против этой старинной формы верующего миросозерцания, тем более, что суть содержания давно уже улетучилась и осталась только внешняя его форма. Однако это сопротивление против старинной формы, освящённой преданием и сделавшейся предметом верования, было бессильно». [646] Относительно самого факта оскопления врага, в данном случае отца, следует только вспомнить, какую важную роль играл детородный член во всех древних культах. Оскопить человека значило лишить его символа власти и жизни. Только вследствие этого, по-видимому, и абиссинцы довольствовались одним оскоплением своих врагов. [647]

Перейдём теперь к рассказу Гесиода о том, как этот Крон, изображённый в столь непривлекательных чертах, пожирал своих собственных детей.

Рея, сестра и вместе с тем жена Крона, родила ему детей: «Их-то, – говорит Гесиод, – поглотил великий Крон всех поодиночке, как они выходили из лона матери к коленам, опасаясь, чтобы кто-нибудь другой из благородных потомков Урана не сделался [вместо него самого] царём бессмертных» [648] ; ибо он узнал от своих родителей, Геи и Урана, что ему суждено быть покорённым своим собственным сыном. «Поэтому он был осторожен и зорко следя [за родами Реи], поглощал своих детей. Реей же овладела неутешимая печаль». [649] Будучи беременна Зевсом, она просит у своих родителей, Геи и Урана, совета, «как ей скрыть рождение дорогого сына и (как устроить), чтобы совершилось мщение над его отцом [за оскопление Урана]». [650] Затем, пользуясь их советом, она рождает и прячет Зевса на острове Крите, Крону же, «сыну Урана, владыке, первому царю богов, она подала камень [вместо ребёнка], спеленав его. Тот, взявши его в руки, проглотил его [собственно: вложил в свой желудок]. Несчастный, он не знал, что ему вместо камня оставался непобеждённый и невредимый сын, которому было суждено, победив [своего отца] силой и руками, скоро лишить его почестей, и царствовать самому среди бессмертных богов!». [651]

Наконец Крон, «побеждённый хитростью и силою сына (Зевса)», изрыгает поглощённый камень вместе со всеми детьми. Камень же этот был поставлен Зевсом в Дельфах, чтобы он «служил памятником на будущее время и удивлением для смертных людей». [652] Его показывали в Дельфах ещё много столетий после Гесиода, во времена Павсания. [653] Тут, как мы видим, старинное, не раз повторяющееся предание о поглощении божеством своих детей приведено (Гесиодом?) в связь с действительным фактом, – с существованием в Дельфах известного камня, о котором, должно быть, шло предание, что он свалился с неба. Это и на самом деле был, вероятно, метеорит, заменявший в древности изображение Зевса.

После поглощения следует извержение, которое, по-видимому, тесно связано с самим преданием; ибо эта черта повторяется, хотя и в изменённом виде, в орфической теогонии, где Зевс поглощает Фанета (видимый мир) и затем воспроизводит его. [654] Я полагаю, что в мифе Гесиода и в орфическом воспроизведении его мы должны усматривать не что иное как только видоизменение первобытной формы сказания, по которой божество изображалось столь обжорливым, что было принуждено изрыгать часть пожираемого им человеческого мяса. В самой первобытной форме эта черта сохранилась в гомеровском сказании о Полифеме, как он, наевшись человеческого мяса и опьяневши от вина, изрыгал одно и другое. [655] Следует заметить, что некогда обжорливость, ведущая к подобным последствиям, не только не считалась делом постыдным, но, напротив, чем-то похвальным, заслуживающим удивления. В одном санскритском памятнике говорится о том, что браминам позволительно напиваться напитком из сомы до того, пока он не потечёт у них через все отверстия тела, через горло, нос и уши (!), в то время как прочим смертным тот же напиток строго воспрещался. [656] Примеры обжорливости, игравшей роль своего рода удальства, как у нас чрезмерное употребление спиртных напитков, представляют в народных сказаниях явление очень не редкое.

Относительно брака Крона с родной сестрой следует заметить, что у персов и поныне брак между близкими родственниками считается делом очень обыкновенным. Так же точно и в древности у иранской ветви арийцев не существовало запрета жениться брату на сестре; что и у индийской ветви подобного рода запрет есть явление позднейшее, выказано Альбрехтом Вебером. [657] У перуанцев существовал даже закон, чтобы всякий инка женился на родной сестре, чтобы сохранить в чистоте род «потомков солнца». [658]

Обыкновенно сближают греческого Крона с семитским божеством солнца и считают гесиодовский миф о пожирании детей заимствованным с востока. Действительно, у всех семитских народов играет важную роль миф о каком-то царе, боге или родоначальнике, принёсшем в жертву своего сына. Так, напр., у Филона, в первой книге его «Истории финикиян», финикийское божество Исраил называется прямо Кроном. «Крон, – говорит он, – которого иникияне называют Исраилом и которого после смерти они чтили в образе планеты Сатурна, имел во время своего царствования на земле единородного сына от тамошней девицы, называвшейся Ановрет. Его звали Иэуд, как и до сих пор называют единородного сына. Когда вследствие войны великие бедствия посетили страну, то он, одевши сына в царские ризы и выстроив алтарь, принёс его в жертву».4* Во всех сюда относящихся мифах, как, напр., в сказании о Аврааме и др., говорится, однако, не о съедении сына, а только о принесении его в жертву, по-видимому, вместо самого родоначальника или царя, как это и в приведённом рассказе указывается тем, что сын одевается в царскую одежду. Но если и допустим, что сказание о греческом Кроне сложилось под влиянием чужих элементов; если мы даже и согласимся видеть, например, в рассказе о пеленании камня искажённые следы одевания царевича в царские ризы, – то всё-таки важность гесиодова мифа для нас не лишится своего значения. Мы, напротив, должны будем тогда видеть в изменениях мифа следствие влияния чисто греческих преданий, и в таком случае мы должны будем признать в высшей степени замечательным явлением, что семитическое жертвоприношение превратилось у греков в пожирание своих собственных детей! Кроме того, следует заметить, что мотив о пожирании своих собственных детей повторяется, как увидим, в таком множестве греческих мифов, что думать о заимствовании этого мотива совершенно неуместно. Поэтому, если в некоторых из подобных мифов и нашлись бы отдельные черты, допускающие предположение заимствования, то отсюда ровно ничего не следует относительно основного мотива о пожирании родителями собственных детей.

Подобно тому как Крон восстал против своего отца Урана и низверг его при помощи прочих Титанов, точно так же и сын его, Зевс, восстаёт против него самого и низвергает его после ужасной борьбы при помощи Циклопов и Гекатонхейров. [659]

Начинается господство Зевса. Первой из перечислямых Гесиодом жён его была, по Гесиоду, Митида. О поглощении её Зевсом мы читаем у него, что, «когда она собиралась родить богиню, светлоокую Афину, то Зевс, хитро очаровавши ум её ласкательными словами, поглотил [собственно: вложил в свой желудок]». [660]

Чтобы указать, как буквально понимался этот миф, приведу слова схолиаста к фразе Гесиода: «хитро очаровавши её ум» и т. д.: «Это говорится потому, что Митида имела такую способность, что могла превращаться в какую хотела форму. Итак, Зевс, прельстив словами и заставив сделаться маленькой, проглотил её». [661]

У Аполлодора тот же миф передаётся уже в следующем виде:

«Зевс сходится с Митидой, которая превращается в различные формы, чтобы избежать его объятий, и когда она сделалась беременною, он, предупреждая роды, съедает её». [662]

Если мы теперь спросим, что было причиной этого поглощения, то у Гесиода читаем: «так поступить посоветовали ему Гея и Уран, чтобы вместо Зевса не имел царской власти иной бессмертный бог, ибо было суждено, чтобы из неё (Митиды) родились очень умные дети… Поэтому Зевс проглотил её раньше, чтобы она указывала ему, что хорошо и что дурно». [663]

Тут мы видим два мотива: вопервых, известное уже и из истории об Уране и Кроне опасение, чтобы дети не лишили своего отца власти, и, вовторых, ещё очень интересный мотив: проглотивши жену, Зевс надеется усвоить себе её ум. Последнего рода воззрение мы находим у теперешних каннибалов, которые, пожирая своих врагов, надеются приобрести все качества, которыми они обладали.

§ 27. Миф орфической теогонии о Загрее

Орфическая теогония, как и вообще все произведения так называемой орфической поэзии, представляет, после теогонии Гесиода, дальнейший шаг религиозной реакции. Вся эта поэзия отличается удивительно консервативным, можно даже сказать, фанатически-религиозным направлением, вследствие которого она удерживала и выдвигала вперёд самые старинные формы религиозных преданий, чему, впрочем, ещё особенно способствовала появившаяся со временем возможность символического или аллегорического понимания и толкования мифов. Новые, заимствованные большей частью извне, философские идеи и религиозные воззрения стали приспособляться к народным понятиям и облекаться в древнейшие народные формы. Таким образом, новые элементы являлись не опровержением, а напротив, только поддержкой или подтверждением древнейших преданий. Многие сказания, лишавшиеся в более образованном обществе всякой поддержки вследствие дикости своего содержания, нашли опять толкователей и защитников в приверженцах орфических мистерий. Естественно, что сообразно с этим консервативным направлением содержание орфических гимнов дышало первобытностью и поэтому неудивительно, что мнимый сочинитель их, Орфей, считался одним из древнейших поэтов Греции, даже древнее Гомера. Вследствие этого понятны и те нападки, которые, подобно как на Гомера и Гесиода, возводились так же точно на Орфея за безнравственность его сочинений, за приписывание божествам самых непозволительных поступков и т. п. К какому времени бы ни относили появление орфических гимнов и проч. произведений, всё-таки консервативная тенденция и фанатическое направление их гарантирует нам старинность формы, которая для нас является единственно существенным предметом нашего исследования. А эта форма сохранялась в устах народа в продолжение тысячелетий, подвергаясь только незначительным изменениям, ради содержания идеи, которая облекалась в эту старинную форму. Поэтому и относительно орфического мифа о Загрее, рассмотрением которого мы займёмся, нам, собственно, нечего было бы опасаться, что мы здесь имеем дело с явлением вполне новым, с произвольной выдумкой, может быть, времён христианской эры, куда относят значительное количество так называемых орфических произведений. Но мы знаем наверное, что занимающий нас миф о Загрее, игравший важную роль в орфическом учении, составлял содержание орфической теогонии уже в конце VII или в начале VI века до Рождества Христова. Ономакрит, которого Павсаний называет сочинителем этого мифа, был по крайней мере распространителем его. [664]

Орфическая теогония до нас не дошла, должно быть, преимущественно вследствие неприличности своего содержания. Тем не менее из значительного количества намёков, выдержек и рассказов позднейших писателей мы можем составить себе довольно ясное понятие о содержании интересующего нас мифа о Загрее.

Вместо того, однако, чтобы ограничиться передачей его по более древним источникам, я предпочёл поставить здесь впереди рассказ Фирмиция, христианина, жившего в IV веке [665] , помещённый в единственно дошедшем до нас сочинении его «О ложности языческих верований», где все боги изображаются простыми смертными, обоготворёнными лишь впоследствии. Это я делаю с целью показать на этом примере, как со временем сглаживались более резкие черты мифа, и как, несмотря на враждебное отношение христианина к языческим религиозным сказаниям, этот миф о Загрее представляет меньше грубых черт у Фирмиция, чем он имел в самой теогонии, из чего можно заключить, что и в этой последней успели уже сгладиться некоторые слишком резкие черты, связанные с ним первоначально в устах народа. У Фирмиция передаётся рассказ о Загрее в следующем виде:

«Либер [т. е. Вакх, Дионис, Загрей] был сын Юпитера, царя Критского. Родившись от незаконной матери, он воспитывался у отца с большею заботливостью, чем бы следовало. Жена Юпитера, называвшаяся Юноною, в своей мачехиной злобе, всюду строила козни для убиения ребёнка. Так как отец знал о тайном негодовании жены, то отправляясь [однажды] из своего государства, он поручил опеку над сыном надёжным, как ему казалось, сторожам, чтобы раздражённая женщина коварно не сделала ребёнку какого-нибудь вреда. Тогда Юнона, улучивши удобное для своих козней время, и ещё более раздражённая тем, что отец пред отъездом оставил ребёнку и престол, и скипетр, подкупает царскими наградами и подарками сторожей, помещает телохранителей своих, называвшихся Титанами, во внутренних частях царского дворца, и игрушками и зеркалом, искусно сделанным, она до того обольщает душу мальчика, что тот, оставив царское седалище, завлекается реяческим желанием на самое место засады. Здесь его схватывают и убивают и, чтобы нельзя было найти никакого следа убийства, толпа телохранителей разделяет между собою члены ребёнка, разрезанные по частям. Но так как они сильно опасались жестокости тирана, то, прибавляя к одному преступлению другое, они съедают изваренные различным образом члены ребёнка, чтобы вкусить неслыханного доселе кушанья, состоявшего из человеческого тела. Сердце досталось при разделе сестре его, называвшейся Минервой, – ибо и она участвовала при преступлении; – она его спрятала, с тем чтобы [уведомляя отца об убийстве] иметь ясное доказательство своего доноса и вместе с тем, чтобы иметь чем укротить гнев неистовствующего отца». [666]

Далее говорится о жестоком наказании, которому подверглись Титаны со стороны Зевса. Наконец, говоря о том, как он старался утешить себя после потери дорогого сына, Фирмиций продолжает следующим образом:

«Он приказывает слепить из гипса изображение сына, и сердце, посредством которого, по указанию сестры, было открыто злодеяние, художник помещает в том месте, где была изображена грудь. После этого, вместо надгробника, он выстраивает храм и в жрецы назначает воспитателя ребёнка. Того звали Силином. Чтобы усмирить жестокость неистовствующего тирана, жители Крита назначают праздничные дни для поминок и учреждают празднества, повторяющиеся каждый третий год, причём они по порядку изображают всё то, что умирающий ребёнок или делал, или терпел. В память жестокого пира, в известное время года они растерзывают зубами живого быка и в глуши лесов изображают рыданием и дикими криками сумасшествие, чтобы это преступление казалось совершенным не коварно, а в припадке бешенства. Впереди несут ящик, в который сестра тайно запрятала сердце; звуками флейт и кимвалов они изображают игрушки, которыми был прельщён ребёнок. Таким образом, подвластным народом из тирана был сделан бог, которого нельзя было похоронить». [667]

В рассказе Фирмиция Загрей является просто незаконным сыном Зевса, в то время как из других источников мы знаем, что в орфической теогонии он происходил от сожительства Зевса со своей собственной дочерью Персефоной. Таким является он и у Каллимаха [668] , и у Овидия, последний упоминает ещё о превращении Зевса в змия [669] . Мотив, что Зевс изнасиловал свою дочь в виде змия, появился, очевидно, впоследствии, для оправдания противоестественной связи Персефоны с Зевсом; сам же Зевс, по-видимому, не нуждался в оправдании. Первоначально в этой связи, точно так же, как и в супружестве Зевса со своей матерью, Реей, не виделось ничего непозволительного. Но впоследствии и та, и другая изображались уступившими только насилию и хитрости Зевса. У Афинагора читаем: «Зевс преследовал даже родную мать Рею, не желавшую супружества с ним. Когда она превратилась в змия, то и он принял вид змия и, связавши её так называемым ираклеотским узлом [объятием], совокупился с нею… Затем под видом змия он изнасиловал и дочь свою Персефону (sic)». Что сказание о сношениях Зевса с Персефоной приписывалось именно Орфею, мы видим из следующих слов: «Следовало бы ненавидеть или Зевса, приживавшего детей с матерью Реей и с дочерью Корою [т. е. Персефоной], или же Орфея, выдумавшего подобные вещи». [670]

Итак, у Фирмиция мы находим замечательное смягчение мифа. Несмотря, однако, на это, у него говорится не только о растерзании Загрея Титанами, но напирается особенно на то, что тело ребёнка было сварено и съедено. Называя этот поступок неслыханным, он в своём рассказе, толкующем старинный миф как историческое событие, вовсе бы не упоминал об этом каннибализме, если бы съедение Загрея не составляло одну из главнейших, основных черт мифа.

Правда, у некоторых других говорится только о растерзании и варке членов Загрея; так, у Климента Александрийского читаем: «Титаны, разорвавшие его на куски и поставившие какой-то котёл на треножнике, бросили туда члены Диониса и сперва сварили, потом, наткнувши на вертела, ”держали над огнём“. Появившийся затем Зевс, скоро почуяв запах жарившегося мяса, …наказывает Титанов молнией, а члены Диониса передаёт сыну своему Аполлону, чтобы тот схоронил их. [671] Но ввиду повторяющегося всюду рассказа о варке Диониса и ввиду прямого указания, что Титаны съели его, подобные рассказы о погребении являются столь очевидной вставкой позднейших мифографов, что нечего нам больше на ней останавливаться.

Спрашивается только, как отнестись к рассказу Фирмиция о сердце Загрея. В этом отношении мы могли бы, даже без указаний древних источников, смело заключить, что в первоначальной форме сказания сердце Загрея было поглощено самим Зевсом. Мы знаем, что у некоторых каннибалов сердце считается самой лучшей частью во всём человеке. Баудич (Bowdich) говорит, что у ашантьев волхвы, следуя за войском, вырезали сердца врагов, и давали их есть всем тем, кому не удалось ещё убить врага. Под секретом ему передали, что и их царь ел, вместе с своими приближёнными, сердце какого-то знаменитого врага. [672] Мексиканцы, как известно, вырезали сердце у приносимого в жертву человека и клали его сперва в рот идола, а затем делились им между собой. Существует множество сказаний, особенно в романской поэзии, о том, как вырезается сердце то у врага, то у соперника, как его варят и дают на съедение жене или съедают его вместе с ней. [673] В венгерском языке память о пожирании человеческого сердца сохранилась, по-видимому, в странном обороте: «ем твоё сердце», получившем значение прилагательного, и выражающем привязанность к тому лицу, к которому он обращается. [674] Как у почти всех народов, так и у греков сердцу, подобно как и голове, приписывалось первенствующее значение в целом теле человека. Поэтому, зная, что все прочие части тела Загрея были съедены прочими божествами, и что сердце было поднесено старшему из них, Зевсу, мы прямо могли бы заключить, что это сердце было им тоже съедено. Стараясь обойти или замаскировать этот основной мотив мифа, приведённые выше рассказы становятся нелепыми. Если Афина, которая приносит сердце Загрея к Зевсу, желала только вызвать наказание титанов, то не естественнее ли было бы донести о намерении Титанов, не дожидаясь, пока они разрежут Загрея на куски и сварят его? Очевидно, что тут мы имеем дело с позднейшим изменением мифа.