Вы будете как боги (сборник) Фромм Эрих

Ризинер сказал: «От нас требуется, чтобы мы раскаялись и исправились перед искуплением, однако мы утратили силу, потому что шатаемся под грузом страданий, как пьяные, которые не могут идти. Наши законоучители требовали, не словами, а смыслом, искупления до исправления, когда говорили, что давящая бедность заставляет людей отворачиваться от знания о Создателе» [221] .

Вот пример установки на то, что мессия ни в коем случае не Бог, но в полной мере человек, и что его приход есть результат растущего совершенства людей: «Сказал Стретинер: “Каждый еврей имеет в себе элемент мессии, который ему следует очищать и растить. Мессия придет, когда Израиль доведет себя до совершенства роста и чистоты внутри себя”» [222] .

Надежда и ожидание ни в коей мере не выражаются в тихой мольбе к Богу. Они часто формулируются как требование, которое должно побудить Бога прислать мессию:

«Перед своей смертью Аптер сказал: “Бердичевер, прежде чем покинуть этот мир, заявлял, что как только попадет на небеса, сразу же потребует немедленной отправки на землю Мессии во исполнение обещаний относительно Искупления. Когда же он оказался в небесном жилище, ангелы предусмотрительно поместили его в зал величайших наслаждений, чтобы Бердичевер забыл о своем обещании. Я же торжественно обещаю, что когда достигну небесного жилища, не позволю отвлечь себя удовольствиями и буду требовать пришествия мессии”» [223] .

Тот же дух вызова человека Богу виден из следующей истории.

«После Йом Киппура Бердичевер посетил портного и попросил его рассказать о его споре с Богом накануне. Портной сказал: «Я сказал Богу: ты желаешь, чтобы я покаялся в своих грехах, но я совершал только мелкие прегрешения: оставлял себе остатки ткани или ел нееврейскую пищу там, где работал, не вымыв рук. Но Ты, о Господь, совершил более тяжелые грехи: Ты отнял младенцев у матерей и матерей у младенцев. Давай будем квиты: Ты прости меня, а я прощу тебя». Сказал Бердичевер: “Почему ты позволил Богу отделаться так легко? Ты мог заставить его даровать искупление всему Израилю”» [224] .

Парадокс надежды

Рассматривая постбиблейское развитие мессианской концепции, мы видели отчаянные взрывы надежды, которые часто приводили к фатальной вере в ложных мессий. Даже один из величайших гуманистов среди мудрецов, рабби Акива, не преодолел искушения ложной надеждой. Даже после предательства Шаббтая Цви многие не могли поверить в то, что он был самозванцем.

Экономические, социальные и политические тяготы, которые евреи претерпевали на протяжении многих столетий, облегчают понимание их нетерпения и горячего желания увидеть приход мессии. Однако разочарования заставляли также более остро осознавать опасность поддаться надеждам и желаниям. Раввинская литература снова и снова предостерегает против любой попытки «заставить мессию». Мы встречаем повторяющиеся предостережения против попыток назначить определенную дату в результате различных вычислений. Так, рабби Йозе говорил: «Тот, кто пытается обозначить конец [т. е. предсказать приход мессии], не имеет никакого шанса избегнуть сильнейших выражений осуждения» (Мегилла 3a). Или: «Рабби Самуил бен Нахман сказал от имени Ионатана: “Да рассыплются кости тех, кто вычисляет конец [приход мессии], потому что они говорят, когда предсказанное время настает, а он не пришел, что он не придет никогда. Однако [даже тогда] ждите его, как было написано; хоть он и задерживается, ждите его”» (Санхедрин 97b).

Это высказывание ясно выражает талмудический взгляд: не следует «принуждать мессию», но следует ожидать его в любую минуту. Такая установка не предполагала ни безоглядного нетерпения, ни пассивного ожидания: это динамическая надежда.

Такая надежда, несомненно, парадоксальна. Она предполагает отношение, при котором визуализируется спасение, происходящее как раз в этот момент, однако одновременно имеет место готовность принять тот факт, что спасение может не наступить при жизни данного человека, а может быть, и при жизни многих будущих поколений. Принять такую парадоксальную надежду нелегко, как никогда не бывает легким принятие любого парадокса. Естественная тенденция заключается в разведении двух конфликтующих сторон парадокса. Надежда, не предполагающая ее немедленного осуществления здесь и сейчас, вырождается в пассивное ожидание, желанная цель отодвигается в далекое будущее и теряет силу. Такое вырождение надежды в пассивное ожидание может быть обнаружено во многих религиозных и политических движениях.

Второе пришествие Христа, на которое все еще надеются верующие христиане, для многих стало событием далекого будущего. То же самое произошло с представлением о приходе мессии в тех еврейских кругах, представители которых жили в относительном благополучии, касалось ли это Вавилонии или Германии начала XX века. Когда надежда теряет свою сиюминутность, возникает тенденция к ее отчуждению. Будущее трансформируется в богиню, которую я почитаю и которой подчиняюсь. Моя вера трансформируется в идолопоклонство. Этот феномен отчуждения надежды и превращения будущего в идола очень ясно показан на примере Дидро и Робеспьера. Вот пример из речи Робеспьера в якобинском клубе о войне с Австрией. Свою речь он закончил призывом:

«О будущее, сладкая и нежная надежда человечества, ты нам не чуждо, для тебя мы выдерживаем все удары тирании, твое счастье – цена нашей мучительной борьбы. Часто угнетаемые препятствиями, которые нас окружают, мы чувствуем потребность в твоем утешении. Тебе мы доверяем задачу завершить наш труд и судьбу всех еще не рожденных поколений людей! Да займут в твоей памяти мученики свободы то место, которое в нашем времени узурпировали самозванцы и аристократы. Пусть твоим первым порывом будет презрение к предателям и ненависть к тиранам, пусть твоим девизом станет защита, любовь, милосердие к несчастным и вечная война с угнетателями! Поспеши, о будущее, принести равенство, справедливость, счастье!» [225]

От почитания Робеспьером будущего к искаженной мысли Маркса, которую популяризировал Сталин, всего один шаг. Для Сталина «законы истории» были тем же, чем было будущее для Робеспьера и Дидро. Согласно сталинскому «марксизму», законы истории (в интерпретации Сталина) определяют правомерность и моральную ценность действий. Все меры, соответствующие законам истории, политически и морально оправданы, те, которые им не соответствуют, – «реакционны» и вредны. Маркс и Энгельс в середине XIX века, Ленин в 1917–1923 гг. верили, что «царство небесное» – великая мировая революция – близко [226] .

То, что происходит в результате огромного разочарования, сходно и в религиозной, и в политической сферах. Когда ожидаемое спасение не приходит, надежда на то, что со временем оно придет, не отвергается открыто, но вытесняется мнением о том, что спасение в определенном смысле уже имело место. Этот переход сочетается с созданием организации, которая сама становится носительницей спасения. Развитие христианства привело к возникновению церкви как инструмента спасения. Те, кто присоединялся к ней, своей преданностью достигали индивидуального спасения несмотря на то, что второе пришествие Христа со временем окажет воздействие на все человечество. Когда оказалось, что ожидания Ленина беспочвенны, коммунистическая партия во главе со Сталиным стала заявлять, что предвидит великую революцию, и членство в партии обернулось заменой надежды, которая не осуществилась. Со временем партия оказалась вынуждена утверждать, что социализм построен, хотя ничего подобного не произошло.

«Парадокс надежды» основывается на вере – на уверенности, исходящей из внутреннего ощущения цели, хотя таковая и не была еще достигнута и нет доказательств, что будет достигнута когда-либо. Такая вера невозможна для наблюдателя, который «ждет и смотрит», что произойдет. Она возможна только для того, кто со всей своей энергией устремляется к цели и чья вера не зависит от того факта, что идеал явился во плоти. Таким образом, для верующего поражение не обесценивает его веры, в то время как на победу всегда смотрят с подозрением, поскольку может оказаться, что она только маскирует поражение. Эта концепция парадоксальной веры нашла выражение в кратком тексте из Мишне: «Не для тебя – закончить работу, но ты и не имеешь права бросить ее» (рабби Тафтон в Пиркей Авот II, 21).

V. Концепция греха и искупления

Библия не оставляет сомнений в том, что не рассматривает человека как благого или греховного, но считает его наделенным обоими качествами. Как я уже указывал выше, приказание Бога не вкушать запретного плода с древа познания было следствием его ревнивого опасения, что человек станет равен ему. Все, в чем можно упрекнуть Адама, – это неповиновение. Если неповиновение – грех, тогда действительно Адам и Ева согрешили. Однако очень знаменательно то, что в рассказе о «падении» Библия никогда не называет поступок Адама грехом.

Тем не менее в Ветхом Завете высказывается мнение о том, что человек наделен греховными «помышлениями сердца», склонностью ко злу. В Пятикнижии этот взгляд выражается несколько раз. Например, повествуя о поколении Ноя, Библия говорит: «И увидел Господь, что велико развращение человека на земле и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт. 6:5). После потопа «И обонял Господь приятное благоухание [дым от жертвоприношения Ноя], и сказал Господь в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за человека, потому что помышление сердца человеческого – зло от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как Я сделал». Третье упоминание гласит: «И когда постигнут их многие бедствия и скорби, тогда песнь сия будет против них свидетельством, ибо она не выйдет [из уст их и] из уст потомства их. Я знаю мысли их, которые они имеют ныне, прежде нежели Я ввел их в [добрую] землю, о которой Я клялся [отцам их]» (Втор. 31:21).

Ни одно из этих трех высказываний не свидетельствует о врожденной развращенности человека, упоминается лишь склонность ко злу. Первое высказывание относится только к поколению Ноя, второе сделано ради объяснения того, что Бог не станет повторять наказания, направленного против поколения Ноя. Сочувствие Бога в этом случае основано на глубоком знании склонности человека к греху. Третье высказывание относится к греховным устремлениям человека, которые сохранятся и в будущем.

Отметим интересный термин, который Библия использует для обозначения греховного импульса: он называется «ецер». Слово «ецер» происходит от корня «ицр» (), означающего «формировать», «лепить» (как гончар лепит глиняный сосуд). Существительное «ецер» обозначает «форму», «раму», «цель», а в отношении разума – «воображение», «приспособление», «цель» [227] . Таким образом, термин «ецер» имеет значение «помышление» (греховное или доброе). Это соответствует тому, что мы назвали бы побуждением. Значимым аспектом является то, что еврейское слово указывает на важный факт: греховные (или добрые) импульсы возможны только на основании чисто человеческого явления – воображения. Именно по этой причине люди, но не животные могут быть плохими или хорошими. Животное может действовать, как нам кажется, жестоко (например, кошка может играть с мышью), однако зла в этом нет, поскольку имеет место всего лишь проявление инстинкта. Проблема добра и зла возникает только при наличии воображения. Более того, человек может становиться лучше или хуже, потому что питает свое воображение добрыми или греховными мыслями. То, что он питает, растет, поэтому добро или зло растет или убывает. Они растут именно в силу этого специфически человеческого качества – воображения.

То, что Библия не воздерживается от признания зла в человеке, делается совершенно ясным из описаний ее самых важных персонажей. Адам был трусом; Каин был безответственным; Ной – слабаком. Авраам из страха позволил свершиться насилию над своей женой. Иаков участвовал в мошенничестве, направленном против его брата Исава. Иосиф – амбициозный манипулятор, а величайший из еврейских героев, царь Давид, совершал непростительные преступления.

Разве это не означает, что библейский взгляд на человека заключается в том, что он изначально греховен, что человек развращен? Эта интерпретация не может выстоять против того факта, что хотя Библия признает «греховные помышления» человека, она также признает его врожденную способность творить добро. Израиль назван «святым народом», одно и то же выражение – «святой» – используется как для народа, так и для Бога. В то время, когда цари совершают преступления, пророки их обличают. Те же пророки, которые клеймят царей и народ за их греховность, заявляют о своей вере в способность человека следовать своим добрым наклонностям и избегать зла. Исайя говорит: «Тогда придете – и рассудим, говорит Господь. Если будут грехи ваши, как багряное, – как снег убелю; если будут красны, как пурпур, – как волну убелю» (Ис. 1:18). Пророки учат, что в природе человека нет ничего изначально греховного, что не позволило бы ему выбрать добро, которое заключается в нем потенциально, так же как и зло.

Если верно, что «дурные побуждения» стали возможны только после того, как человек лишился исходного единения с природой и обрел самосознание и воображение, значит, только человек может грешить, может регрессировать, может потерять себя. С еврейской точки зрения человек рождается со способностью к греху, но может возвратиться, найти себя и исправиться благодаря собственным усилиям, без акта благодати со стороны Бога. Талмуд так суммирует эти взгляды: «Если Бог создал наклонность к злу, то он также создал Тору и противоядие [дословно – специи]» (Бава Батра 16a).

Человеку, согласно библейским и постбиблейским взглядам, предоставлен выбор между его благими и дурными устремлениями. В своей краткой, но исчерпывающей форме эта идея выбора выражена в тексте Второзакония: «Во свидетели пред вами призываю сегодня небо и землю: жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» [228] (Втор. 30:19). Эта фраза совершенно ясно показывает, что евреи могут выбирать между жизнью и смертью, добром и злом и что нет силы, которая принуждала бы их или хотя бы склоняла к выбору одного в предпочтение другому. Все, что делает Бог, – это показывает альтернативу и призывает выбрать жизнь и добро [229] .

Тот же выбор альтернатив мы находим в более ранней главе Второзакония: «Вот, я предлагаю вам сегодня благословение и проклятие: благословение, если послушаете заповедей Господа, Бога вашего, которые я заповедую вам сегодня, а проклятие, если не послушаете заповедей Господа, Бога вашего, и уклонитесь от пути, который заповедую вам сегодня, и пойдете вслед богов иных, которых вы не знаете» (Втор. 11:26–28).

Здесь, как и в процитированном выше тексте, выбор между благословением и проклятием принадлежит человеку, однако эти строки также определяют конкретный выбор, стоящий перед человеком: слушаться заповедей Бога или нет. Неповиновение описывается в терминах почитания местных богов, снова указывая на то, что мы уже подчеркивали раньше: основной грех, согласно Библии, – это идолопоклонство.

Выбор между благословением и проклятием формулируется в самой полной и драматичной форме в главе 28 Второзакония. В первой части главы прекрасная и богатая жизнь обещана людям, послушным предписаниям Бога, во второй части описываются трагические последствия непослушания. Едва ли найдется страдание или трагедия, не упомянутые как следствие предательства людей. Здесь, как и в других процитированных отрывках, Бог не обещает акта благодати. Все, что Бог делает, это устами своих пророков (во Второзаконии это Моисей) объявляет об альтернативах и их результатах и о том, что человек может сделать, чтобы выбрать ту или иную.

Согласно библейской и постбиблейской традиции, человек обладает свободой воли, и Бог не заставляет его выбирать добро или зло. Маймонид в своей классической формулировке еврейского закона выражает это так.

«Свободная воля дарована каждому человеческому существу. Если человек желает вступить на путь добра и быть праведным, он обладает силой сделать это. Если человек желает вступить на путь зла и быть грешным, он свободен сделать это. Не позволяйте укорениться в вашем уме мнению, высказываемому глупыми язычниками и неразумными людьми среди израэлитов, будто в начале существования человека Всемогущий решает, будет ли он праведным, как Моисей, наш учитель, или проклятым, как Иеровоам, мудрым или глупым, милосердным или жестоким, жадным или щедрым; то же касается всех остальных качеств. Нет никого, кто принуждал бы человека, или приказывал ему, или увлекал на один из двух путей; каждый человек выбирает путь, какой хочет, спонтанно и по собственной воле» [230] .

Представление о свободной воле человека не могло быть выражено более ясно или определенно. Однако остается место для сомнений в том, была ли доктрина свободной воли в том виде, как ее представляет Маймонид, такой общепринятой, как может показаться из его слов. В Библии человеку не всегда предлагается альтернатива или выбор. Так, Бог говорит Моисею незадолго до его смерти: «Вот, ты почиешь с отцами своими, и станет народ сей блудно ходить вслед чужих богов той земли, в которую он вступает, и оставит Меня, и нарушит завет Мой, который Я поставил с ним» (Втор. 31:16). Здесь Бог говорит как о факте о том, что будут делать евреи, следовательно, это уже решено, и у них больше нет выбора. Однако мы видели в истории об освобождении евреев из Египта, что выражение «Бог ожесточил сердце фараона» не означает, что Бог хотел, чтобы оно ожесточилось, он просто не вмешивался в естественный процесс, сделавший необходимым ожесточение сердца фараона. Представляется, что из этого следует, что во многих случаях человек имеет свободу выбора, в то время как в некоторых случаях, вроде упомянутых, человек зашел уже слишком далеко и потерял эту свободу. Позднее, впрочем, иудаизм отвечает на этот вопрос, ясно различая предварительное знание и предопределение или даже детерминизм. Это выражается в словах рабби Исмаила: «Все предрешено, но свобода выбора дана» (Пиркей Авот III, 19).

Идея, согласно которой человек свободен в своем выборе между добром и злом, но может потерять эту способность, выражена в писаниях пророков. Пророки видели свою главную задачу в том, чтобы показывать народу альтернативы и их последствия, и более того, принуждать и использовать весь свой моральный авторитет для того, чтобы помочь людям сделать выбор. Однако временами они «пророчат» несчастье, потому что видят, что человек утратил свободу выбора. Они разделяют взгляд, согласно которому человек может потерять себя и пересечь точку возврата. Таким образом, хотя обычно пророки объявляли об альтернативах, в ряде случаев они предсказывали неизбежные беды [231] .

Идея о том, что человек имеет выбор между различными вариантами, в который Бог не вмешивается, находит продолжение в постбиблейской традиции. Здесь часто используются термины «ецер тов» и «ецер ха-ра» – соответственно добрые и злые побуждения. Немногие люди свободны от злых побуждений, таким образом, они фактически утратили свободу совершения греха – это идеальные, праведные люди. Существует меньшинство, в котором доминируют злые побуждения, таким образом, они лишены возможности выбирать. Однако большинство из нас – «бейнорим», «в середине» – это те, в ком оба вида побуждений уравновешены, и кто, следовательно, может выбирать между добром и злом.

Следующие слова Маймонида суммируют талмудическую позицию, а также выражают идею о том, что человек может утратить свободу выбора. Это противоречит его более общим философским заключениям.

«Каждый человек имеет достоинства и недостатки. Тот, чьи достоинства превосходят недостатки, праведен. Тот, чьи недостатки превосходят достоинства, греховен. Если те и другие уравновешены в человеке, он принадлежит к промежуточному классу. II. Так обстоит дело и со страной. Если достоинства всех ее населяющих превосходят недостатки, страна праведна. Если преобладают недостатки, это проклятая страна. То же самое верно и в отношении всего мира.

2. III. Человек, чьи недостатки превосходят его достоинства, погибает в своей греховности, ибо сказано: «По причине множества беззаконий твоих» (Осия, 9:7). Так и страна, недостатки жителей которой преобладают, погибает, ибо сказано: «Вопль Содомский и Гоморрский, велик он, и грех их, тяжел он весьма» (Быт. 18:20). Так и со всем миром, если недостатки его человеческого населения превосходят достоинства, они уничтожаются, как сказано: «И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле» (Быт. 6:5).

IV. Эта оценка принимает во внимание не число, а величину достоинств и недостатков. Может быть одно достоинство, которое перевешивает многие недостатки, ибо сказано: «Нашлось нечто доброе пред Господом Богом Израилевым» (3 Цар. 14:13). И может быть один недостаток, который перевесит многие достоинства, ибо сказано: «Но один погрешивший [т. е. грех] погубит много доброго» (Еккл. 9:18). Оценку дает знание Всеведущего Бога. Он один знает, как сравнивать достоинства и недостатки [232] .

Следует отметить, что Маймонид, следуя пророческой и талмудистской традиции, распространяет моральную концепцию с индивида на страны и в конце концов на весь мир.

Концепция, согласно которой существование всего мира зависит от наличия хотя бы ядра хороших людей, выражено в следующем талмудическом утверждении. «Абайе сказал: «Мир должен содержать не менее тридцати шести праведных людей в каждом поколении»». Раба сказал, что число праведных должно составлять 18 000 (Санхедрин 97b) [233] .

Установка постбиблейской традиции лучше всего, возможно, выражена в идее «десяти дней покаяния» между Новым годом и Днем искупления. В эти дни человек получает возможность осознать свои грехи, раскаяться в них и изменить направление своей судьбы. Вот как об этом говорится в тексте службы Дня искупления: все решено, судьба человека определена; но покаяние, молитва и добрые дела отвращают суровость приговора. Другими словами, судьба человека определяется предыдущими поступками, однако он может преодолеть эту определенность, внутренне изменившись.

Это приводит нас к обсуждению двух центральных концепций: греха и покаяния. Что касается слов, по большей части используемых в Ветхом Завете для обозначения греха, самым важным является «хата». Корень этого слова в библейском еврейском – «терять» (цель или дорогу, например, «торопливый ногами оступится» (Притч. 19:2). В библейском и более позднем еврейском языке оно, впрочем, в основном употребляется в смысле «грех». Значение этого совершенно ясно: грешить – значит терять (дорогу). Другое библейское слово для обозначения греха – «авон» – значит «беззаконие», «вина», «наказание» (хотя и не в точности «грех» как общий термин) и имеет корень, обозначающий «сбиться» (с дороги) [234] . Оно употребляется только как существительное, но не в значении «ошибаться» – только как «беззаконие». Третий термин для обозначения греха – «пеша», обычно переводимый как «нарушение» в значении «восстание» [235] .

Слово «хата» самое важное и наиболее часто употребляемое для обозначения греха (особенно в общем смысле), его значение «терять» (дорогу) очень значимо как для библейской, так и для позднейшей еврейской концепции греха. Это больше, чем неведение или ошибка, больше, чем неверная мысль, это неправильное действие, воля, направленная на достижение неправильной цели. Однако грех есть нечто присущее человечеству, почти неизбежное, и огорчаться по этому поводу не следует. Как уже говорилось выше, еврейская Библия очень ясно это показывает, описывая всех героев как грешников, включая величайшую фигуру – Моисея [236] .

Значение греха как потери правильной дороги соответствует термину для покаяния, каковым является «шун», что означает «возврат». Хотя глагол употребляется в этом смысле в писаниях Осии (3:5; 6:1; 7:10), Иеремии (3:7, 12, 14, 22), Амоса (4:6, 8 – 11) и других, существительное «тшува» (возврат) в значении «покаяние» используется не в Библии, а только в позднейшей еврейской традиции. Человек, который раскаивается, есть человек, который «возвращается». Он возвращается на правильный путь, к Богу, к себе. Точно так же, как прегрешение не является указанием на развращенность и не служит основанием для печали или виноватого подчинения, «тшува —» («раскаяние») – это не установка кроткого грешника, обвиняющего себя в своих проступках и простирающегося ничком. Нет нужды в раскаянии или самообвинениях, этот феномен покаяния имеет мало общего с садистским супер-эго или мазохистским эго. Он едва ли может быть понят без отсылки к мысли, которую мы уже высказывали: человек свободен и независим. Он независим даже от Бога. Поэтому его грех – это его грех, его возврат – это его возврат, и нет причин для самообвинений и покорности. Этот принцип прекрасно выразил Иезекииль: «Разве Я хочу смерти беззаконника? Говорит Господь Бог. Не того ли, чтоб он обратился от путей своих и был жив?» (Иез. 18:23).

Взгляд, которого талмудическая традиция придерживается в отношении раскаивающегося грешника, проявляется в термине, который к нему применяется: «баал тшува», что дословно значит «господин возврата». Слово «господин», всегда употребляющееся в связи с достижениями, силой, компетентностью едва ли соответствует образу кроткого, кающегося грешника. «Господин возврата» – это человек, не стыдящийся того, что согрешил, и гордый своим достижением – возвращением на правильный путь [237] . О таком же отношении свидетельствует приводимое в Талмуде высказывание рабби Абаху: «Место «господина возврата», раскаявшегося грешника, не может быть достигнуто даже полностью праведным» (Санхедрин 99a). Другими словами, никто не стоит выше человека, который выбрал неправильный путь и затем возвратился, даже ангелы не стоят выше, как говорится в другом месте Талмуда.

Мы обнаруживаем в Библии и еще больше в Талмуде ярко выраженное акцентирование внимания на прощении, милосердии, способности человека «возвратиться». Одно из ключевых мест в этом отношении представляет собой раскрытие Богом себя перед Моисеем в «Исходе»: «И прошел Господь пред лицем его и возгласил: Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердный, долготерпеливый и многомилостивый, и истинный, сохраняющий милость в тысяче родов, прощающий вину и преступление и грех, но не оставляющий без наказания, наказывающий вину отцов в детях и в детях детей до третьего и четвертого рода» [238] (Исх. 34:6–7).

Если Бог угрожает наказанием до третьего и четвертого поколения, то любовь и сострадание обещаны тысячам поколений. Таким образом, сострадание Бога сильно перевешивает его желание наказать. Однако даже это наказание детей за грехи отцов отрицается в другом месте Библии, где говорится: «Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей, и дети не должны быть наказываемы смертью за отцов» [239] (Втор. 24:16). Любовь и сострадание Бога к грешнику в изобилии отражены в писаниях пророков, как уже подчеркивалось. Я хочу процитировать здесь всего одно высказывание, которое, возможно, как любое другое выражает сочувствие Бога: «Я открылся не вопрошающим обо Мне; Меня нашли не искавшие Меня» (Ис. 65:1).

Раввинистическая литература продолжила это направление мысли и усилила его. Из многих ссылок я приведу всего несколько: «Когда человек согрешил, если у него великие адвокаты, то он спасен, а если нет – то не спасен. И вот эти адвокаты человека: покаяние [тшува] и добрые дела. И если даже 999 его винят, а один говорит в его пользу, он спасен» (Шаббат 32a). Или: «Кто бы ни сделал нечто [плохое] и покаялся в этом, он немедленно прощен» (Хагига 5). Идея прощения Богом также выражена в утверждении о том, что у Бога два трона: один для правосудия, а другой – для сострадания (Санхедрин 38b) [240] .

Есть еще несколько аспектов еврейской концепции покаяния, которые заслуживают упоминания. «Возврат» есть независимый акт человека, а не пассивное повиновение. В талмудической истории эта идея показана с юмором.

«Говорят, однажды рабби Элеазар бен Дордаи, услышав, что в приморском городе есть блудница, которую можно нанять за кошель денариев, взял кошель денариев и пересек семь рек ради нее. Когда он был с ней, она пустила ветры и сказала: «Как этот ветер не вернется туда, откуда пришел, так покаяние Элеазара бен Дордаи никогда не будет принято». Тогда он пошел, сел между двух холмов и горой и воскликнул: «О, горы и холмы, молите о милосердии ко мне!» Они ответили: «Как будем мы просить за тебя? Мы сами нуждаемся в милосердии, ибо сказано: горы сдвинутся, и холмы поколеблются» (Ис. 54:10). Тогда он воскликнул: «Небо и земля, молите о милосердии ко мне!» Они тоже ответили: «Как будем мы просить за тебя? Мы сами нуждаемся в милосердии, ибо сказано: небеса исчезнут, как дым, и земля обветшает, как одежда» (Ис. 51:6). Тогда он воскликнул: «Солнце и луна, молите о милосердии ко мне!» Но они тоже ответили: «Как будем мы просить за тебя? Мы сами нуждаемся в милосердии, ибо сказано: покраснеет луна, и устыдится солнце» (Ис. 24:23). Он воскликнул: «Звезды и созвездия, молите о милосердии ко мне!» Сказали они: «Как будем мы просить за тебя? Мы сами нуждаемся в милосердии, ибо сказано: и истлеет все небесное воинство [звезды]» (Ис. 34:4). Сказал он: «Значит, все зависит от меня одного!» Опустив голову на колени, он громко плакал до тех пор, пока душа его не отлетела. Тогда послышался «бат-коль» [небесный голос], объявивший: «Рабби Элеазару бен Дордаи суждено жить в мире грядущем!» (Авода Зара 17a-b) [241] .

Другим аспектом «возврата», связанным с внутренней активностью, является отсутствие печали или депрессии в связи с покаянием. День Искупления, например, хотя в этот день и нужно поститься, ни в коем случае не день печали, которая могла бы быть порождена суровым и обвиняющим супер-эго. Любой, кто видел празднование этого дня, подтвердит, что это день абсолютной серьезности и самоуглубления, однако полный радости, а не печали. Это соответствует принципу, пронизывающему всю еврейскую традицию, который, кратко сформулированный, гласит: печаль дурна, а радость хороша. Часто считается, будто этот принцип радости подчеркивается только хасидским движением, чьим девизом является фраза из псалмов: «Служите Господу в радости». Однако этот упор на радость ни в коем случае не является только хасидской особенностью. Нет, возможно, лучшего указания на это, чем фраза из Второзакония, на которую было указано выше, где подытожена главная вина евреев: «[Ты согрешил тем], что ты не служил Господу, Богу твоему, с веселием и радостию сердца, при изобилии всего» (Втор. 28:47).

Та же идея выражена в талмудическом тексте: «Это учит вас, что божественное присутствие является [человеку] не через уныние, не через леность, не через ветреность, не через легкомыслие, не через разговорчивость, не через пустую болтовню, но только через радость» (Шаббат 30b) [242] .

Хасидский учитель (Шмельке Никольсбургский) так понимал значение этого высказывания Талмуда: «Но вы должны знать, что от плача в этот день [День Искупления] не будет пользы, если в нем есть печаль» [243] .

Существует намного больше хасидских высказываний, направленных против печали при размышлении о собственных грехах. Очень характерным является следующее:

«Кто бы ни говорил и ни размышлял о своем дурном деянии, думает о скверне, которую совершил и о которой размышляет, тем самым он всей душой захвачен своими мыслями и тем самым все еще погряз в скверне. И он наверняка не сможет возвратиться, потому что дух его огрубел, а сердце сгнило, и к тому же он может впасть в печальное настроение. Чего вы хотите? Как ни баламуть грязь, она все равно остается грязью. Грешить или не грешить – какой прок нам от этого на небесах? В то время, что я думаю об этом, я мог бы нанизывать жемчуг для радости небес. Поэтому и написано: «Отступись от зла и твори добро» – полностью отвернись от зла, не размышляй соответственно, и делай добрые дела. Ты поступил плохо? Тогда уравновесь это, поступив хорошо» [244] .

Сходное отношение мы обнаруживаем в следующей хасидской истории.

Сказал Кобринер: «В псалме мы читаем: «Ты погружаешь человека в уныние и говоришь: покайтесь, дети человеческие». Но я говорю: «О Господь, если Ты погружаешь человека в уныние, как можешь Ты ждать, что он покается? Дай ему необходимое, и его сердце будет свободно, чтобы возвратиться к тебе» (Кобринер использует парафраз, переводя еврейское слово «дакха» как «уныние», а не «раскаяние») [245] .

Чтобы полностью понять это отношение к греху и покаянию, мы должны помнить, что в еврейской традиции грех и «греховные помышления» присущи каждому человеку (за исключением тех немногих, кто никогда не подвергался искушению). Эта идея не подразумевает «коллективной вины» или «первородного греха», она основана на гуманистической концепции о том, что все мы представляем собой одну и ту же человеческую сущность, поэтому «мы грешили, крали, грабили, убивали» и т. д., как говорится во время службы в День искупления. Поскольку мы все разделяем человечность, нет ничего нечеловеческого в грехе, поэтому нам нечего стыдиться и не за что нас презирать. Наша склонность грешить столь же человеческая, как и склонность к добрым делам и наша способность к «возврату» [246] .

Обсудив на предыдущих страницах акцент, который Библия и постбиблейская традиция делают на сострадании и «возврате», представляется полезным рассмотреть различие двух концепций, которые часто смешивают: «угрозу» и «предостережение». Два примера могут прояснить суть проблемы. Примером угрозы являются слова хозяина работнику: «Если ты не будешь работать четырнадцать часов в день и не выполнишь того-то и того-то, я тебя уволю». Примером предостережения служат слова одного человека другому: «Если ты тронешь этот провод под высоким напряжением, ты умрешь». В определенном смысле оба случая сходны: человека предупреждают о том, что следует сделать (или не делать), и о том, что, если он не последует предостережению, возникнут тяжелые последствия.

Различие тоже налицо. В первом случае тот, кто угрожает, использует угрозу, чтобы заставить другого поступить по его желанию. Во втором случае «угрожающий» человек сообщает о последствиях действия, не зависящих от его воли, и, более того, никакой пользы для себя из этого не извлекает. На самом деле это не угроза, а предсказание причины и следствия. Предостережение оказывается справедливым независимо от действий того, кто предостерегает, в силу обстоятельств, не зависящих от его воли, власти или интереса. Совершенно ясно, что не всегда легко отличить угрозу от предостережения. Разве отец, обещающий нашлепать сына, если тот не сделает уроки, угрожает ему или косвенно предостерегает, что сын не будет преуспевать в школе (и в жизни), если не научится самодисциплине и ответственности? Различие тем труднее провести, что угрожающий часто скрывает свой личный интерес за фасадом кажущегося объективным предостережения. Еще более трудным оказывается различение, если, напротив, объективно справедливое предостережение выражается так, как будто это угроза со стороны иррационального или эксплуатирующего авторитета.

Последняя трудность часто возникает в библейских историях. Когда мы читаем о том, что Бог угрожает евреям определенным наказанием, если они не подчинятся его повелению, кажется, что имеет место угроза иррационального авторитета, настаивающего на том, чтобы его воля была выполнена. Однако если присмотреться более внимательно к альтернативе между жизнью и смертью, благословением и проклятием, то обнаружится, что Моисей и пророки обычно говорят об альтернативах, предлагаемых моральным законом. Выражается ли этот закон в терминах заповедей Бога и последующего наказания за их нарушение или в терминах психологического предостережения в свете того, что определенные установки и действия приведут к определенным результатам, суть прогноза остается одной и той же. Чтобы решить, что является угрозой, а что – предостережением, необходимо исследовать обоснованность предлагаемой альтернативы и, более того, правомерность предсказанных последствий.

Те, кто не верит в моральный закон и его реалистические долговременные последствия, никогда, конечно, не согласятся с тем, что альтернатива, объявленная Библией, есть реальная альтернатива, а не просто угроза. Те же, кто, включая меня, убежден, что существуют моральные законы, которых человек игнорировать не может ни под каким видом, станут исследовать обоснованность библейских альтернатив.

Тем не менее поскольку Ветхий Завет во многих своих частях высказывается очень авторитарно, даже его предостережения часто звучат как угрозы, а во многих случаях таковыми и являются. Я не хочу сказать, что библейские угрозы – не что иное, как предостережения. Я стремлюсь подчеркнуть принципиальные различия между угрозами и предостережениями и то обстоятельство, что многие библейские «угрозы» на самом деле предостережения. Определение того, в каких случаях это так, а в каких – нет, выходит за пределы этой главы.

VI. Путь: Халаха

Я уже указывал на то, что главный акцент библейской и позднейшей религиозной мысли делается не на знании о Боге, а на имитации Бога. Попытка такой имитации заключается в следовании правильному образу жизни, который называется халаха. Это слово имеет общий корень с глаголом «идти». Халаха, таким образом, есть путь, по которому идет человек, путь, ведущий ко все большему приближению к образу действий Бога.

Прежде чем обсуждать детали пути, хочу кратко указать на принципы, лежащие в основе халахи. При их описании, впрочем, нет нужды повторять то, что уже обсуждалось в главах, посвященных концепциям Бога, человека и истории.

В библейской и более поздней еврейской традиции главной ценностью является утверждение любви, справедливости, свободы и истины. Эти ценности не являются несоизмеримыми, независимыми друг от друга, они образуют ценностный комплекс.

Библейская история сотворения дает поразительное и поэтическое описание утверждения жизни. Создав свет, «И увидел Бог свет, что он хорош» (Быт. 1:4). Создав растительность, «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:12). Создав день и ночь, «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:18). Создав первых рыб и первых птиц, «И увидел Бог, что это хорошо. И благословил их Бог, говоря: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте воды в морях, и птицы да размножаются на земле» (Быт. 1:21–22). Создав животных на земле, «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт. 1:25). После того как сотворение было завершено, «И увидел Бог все, что он создал, и вот, хорошо весьма» [247] (Быт. 1:31). Только создав человека, Бог не сказал «это хорошо». Согласно хасидской истории, Бог не сказал этого, потому что человек был создан как открытая система, которой предстояло расти и развиваться, он не был закончен, как все остальное сотворенное.

Человек должен делать основной выбор между жизнью и смертью. Библейская строка «Вот, я сегодня предложил тебе жизнь и добро, смерть и зло» (Втор. 30:15) приравнивает жизнь к добру, а смерть – к злу. Несколькими строками ниже этот выбор сформулирован так: «Жизнь и смерть предложил я тебе, благословение и проклятие. Избери жизнь, дабы жил ты и потомство твое» (Втор. 30:19).

Жизнь – высочайшая форма для человека, Бог – живой, и человек – живой, фундаментальный выбор для человека – между ростом и разрушением.

Можно задаться вопросом, как может человек выбирать между жизнью и смертью? Человек или жив, или мертв, выбора тут нет, если только не рассматривать возможность самоубийства. Однако библейский текст имеет в виду жизнь и смерть не как биологические факты, а как принципы и ценности. Быть живым – значит расти, развиваться, откликаться, быть мертвым (даже если жив биологически) – значит остановиться в росте, окаменеть, сделаться вещью. Многие люди никогда не рассматривают возможности выбора между ценностями жизни и смерти, тем самым они не живут ни в одном из миров или превращаются в зомби: их тела живы, а души мертвы. Выбор жизни – необходимое условие любви, свободы и истины. Это также условие любви к Богу, ибо, по словам псалмопевца, «не те, кто мертв, славят тебя».

Принцип Альберта Швейцера – благоговение перед жизнью – отличает позднейшие достижения еврейской мысли. Хочу привести только один поразительный пример. Все заповеди, касается ли это соблюдения субботы, ритуалов, связанных с пищей, молитв или подобного, строго обязательные в соответствии с Талмудом, отменяются, если могут представлять опасность для жизни. Нарушать эти законы в соответствующих обстоятельствах не только позволительно, долгом человека является нарушение закона ради спасения жизни [248] .

Впрочем, если посторонняя сила попытается заставить еврея публично или в частном порядке богохульствовать, проливать кровь или совершить инцест, человек должен умереть, но не подчиниться. Если власть прикажет человеку публично нарушить даже незначительную заповедь с целью уничтожения иудаизма, следует предпочесть смерть. Однако, хотя таков закон, кодифицированный Маймонидом в книге «Мишне Тора», многие выдающиеся талмудические мудрецы с этим не соглашались и на практике подчинялись римлянам, воздерживаясь от поучений и рукоположения.

Тесно связан с принципом утверждения жизни принцип любви. Лучше всего известная самая общая заповедь содержится в книге Левит (19:18): «Люби ближнего твоего, как самого себя». Такой уважаемый человек, как рабби Акива, описывал эту заповедь как фундаментальный закон Торы, а великий Гиллель, когда язычник попросил его объяснить ему Тору за то время, что он может простоять на одной ноге, сказал: «Не делай другим того, чего не хочешь, чтобы было сделано с тобой. Это – суть, остальное – комментарии. Иди и учись» (Шаббат 31a).

Существуют некоторые сомнения в том, что содержащаяся в Левите заповедь любить соседа относится к любому человеку, а не только к представителю той же религии или национальности (в данном случае еврею). Некоторые ученые, изучавшие Ветхий Завет, утверждают, что слово «реа», которое переводится как «сосед», относится только к человеку той же национальности, другие считают, что оно касается любого другого человека [249] . Учитывая все аргументы за и против, мне представляется трудным прийти к определенному решению, поскольку слово «реа» используется в смысле «друг», «согражданин», а также просто «другой», с которым человек состоит в каких-либо взаимоотношениях [250] . Фраза, таким образом, может быть переведена как относящаяся к другому человеческому существу или к кому-то из сограждан. Впрочем, тот факт, что фраза начинается с «не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего», а заканчивается «люби ближнего твоего, как самого себя», на мой взгляд, говорит скорее в пользу интерпретации «как сограждан».

Однако каково бы ни было значение слова «реа» в этой заповеди, нет сомнения в том, что Библия требует любви к «пришлецу», т. е. к тому, кто бессилен, поскольку не имеет той же крови или той же религии. Левит (19:33–34) говорит: «Когда поселится пришлец в земле вашей, не притесняйте его. Пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской. Я Господь, Бог ваш». Высказывались мнения, что термин «пришлец» («гер»), использованный здесь, относится к тому, кто обращен в иудейскую религию. Хотя слово может употребляться в этом смысле, очевидно, как уже указывал Г. Кохен, что здесь оно такого значения не имеет. Учитывая, что это повеление любить соседа мотивируется тем, что евреи были «пришельцами» в Египте, из текста можно сделать вывод, что в данном случае «гер» – это чужак, не принадлежащий к той же религии и ни в каком смысле не являющийся обращенным (в общем смысле «гер» означает «временный житель» [там же]).

Ту же ссылку на роль евреев как пришельцев делает Второзаконие (10:19): «Любите и вы пришельца; ибо сами были пришельцами в земле Египетской». В другом месте также упоминается прошлое евреев как чужаков в Египте: «Пришельца не обижай: вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле Египетской» (Ис. 23:9). В этой строке мы обнаруживаем не только ссылку на пребывание евреев в Египте, но и очень важное объяснение причины того, что чужаков не следует обижать (или следует, как сказано в другом месте, любить): «Вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в Египте». Принцип заключается в том, что любовь к соседу, как к другому человеческому существу, являющемуся не кем иным, как другим человеком (именно потому, что он не разделяет крови, обычаев, религии), коренится в знании его, и это знание основано на общем опыте чужака, угнетаемого и страдающего. В более широком смысле эта строка говорит, что всякая любовь основана на знании другого человека, всякое знание другого основано на разделяемом опыте. Я не могу понять в другом того, чего не испытываю сам, и быть человеком – значит нести в себе все человеческое, в том числе и свойственное чужаку. До тех пор пока я не обнаружил в чужаке человека, я знаю себя только как социальное существо, подобное всем тем, с кем разделяю обычаи и язык. В этом случае я знаю себя только как «социального человека». Только «зная душу пришельца», могу я проникнуть взглядом за социальную завесу, скрывающую от меня меня самого как человеческое существо, смогу узнать себя как «универсального человека». Открыв чужого внутри себя, я не могу ненавидеть чужака вне себя, потому что он перестает быть для меня чужим. Заповедь «возлюби врага» уже заключена в повелении Ветхого Завета любить пришельца. Если пришелец – пришелец внутри меня, то и враг – враг внутри меня, и он перестает быть врагом, потому что он – это я [251] .

В еврейской Библии «пришелец» имеет еще одно измерение – это не только неизвестный человек, но и бессильный. Так, например, мы встречаем повеление: «Когда будешь жать на поле твоем, и забудешь сноп на поле, то не возвращайся взять его; пусть он остается пришельцу, сироте и вдове, чтобы Господь, Бог твой, благословил тебя во всех делах рук твоих» (Втор. 24:19). Здесь, как и во многих других местах Пятикнижия и книг пророков, главный принцип социальной справедливости заключается в защите тех, кто не обладает силой (вдов, сирот, бедняков, пришельцев), от тех, кто имеет силу.

Библейская этика в первую очередь касается не богатства и бедности как таковых, а социальных отношений между теми, кто силен, и бессильными. Таким образом, пришелец, символ человека, силой не обладающего, заслуживает особой защиты с точки зрения как закона, так и морали.

Любовь человека и любовь Бога в библейской и более поздней еврейской традиции нераздельны, если человек хочет быть подобен Богу, для него примером должна быть любовь Бога. В Библии Бог – это Бог справедливости и Бог сострадания. Если в более древних частях Библии акцент делается в большей мере на первом, чем на втором, в трудах пророков особенно заметна концепция любви и сострадания Бога. Ничто не может лучше выразить дух любви Бога, чем краткие высказывания Исайи: «Я открылся не вопрошающим обо Мне; Меня нашли не искавшие Меня. “Вот Я! Вот Я!” говорил Я народу, не именовавшемуся именем Моим» (65:1) или «На малое время Я оставил тебя, но с великою милостью восприму тебя» (54:7).

Из многих описаний любви Бога, которые могут быть найдены у пророков, хочу упомянуть только еще одно: уподобление Осией Израиля жене, ставшей блудницей. Несмотря на это, муж не перестает любить жену: «И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии, И обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь Господа» (Ос. 2:19–20).

Любовь Бога к человеку находит много выражений в талмудической литературе. Так, очень ясно этот дух выражает одна из историй в Талмуде: «Рабби Ишмаэль бен Элиша говорит: я однажды вошел во внутреннюю часть [святилища], чтобы воскурить благовония, и увидел я – Акатриэль, ангел Бога воинств, сидит на высоком троне. Он сказал мне: Ишмаэль, сын мой, благослови меня! Я ответил: да превзойдет милосердие гнев твой, чтобы ты обращался с детьми милосердно и ради них не дошел до строгих границ правосудия. И он кивнул мне головой. Отсюда мы узнаем, что к благословению обычного человека ты не должен относиться пренебрежительно» (Брахот 7a).

Как в Ветхом Завете, так и в позднейшей еврейской традиции любовь нераздельно связана с ценностью свободы и независимости. Мы видели, что человек полностью родится, т. е. станет полностью человечным, если перережет пуповину, соединяющую его с матерью, а также с семьей и с почвой. Однако рассечения кровосмесительных уз [252] недостаточно. Человек не может стать полностью человечным, если не освободится от человека. Именно потому, что свобода занимает центральное место в системе ценностей Библии, освобождение из Египта оказывается центральным событием в еврейской традиции. Следует отметить, что религиозному законодательству Израиля, законам, данным на горе Синай, предшествует социальная революция, потому что только свободные люди, а не рабы могут принять Тору. Бог мог открыться Аврааму и Моисею как индивидам, но Израиль может стать «святым» народом только в результате освобождения из Египта. Пасха, которая во многих культурах была праздником пробуждения природы, в Библии превращается в день революции.

В более поздней еврейской традиции идея свободы нашла много выражений. В Мишне говорится в отношении строк из Библии о том, что письмена Бога были начертаны на скрижалях закона (Ис. 32:16: «Скрижали были дело Божие, и письмена, начертанные на скрижалях, были письмена Божии», что следует читать не «харут» (начертаны), а «херут» (свобода), потому что ни один человек не свободен, если он не занимается изучением Торы (Авот VI).

Утверждение, что центральным положением в иудаизме является не правильная вера, а правильные поступки, не означает, что Библия и более поздняя традиция не связаны с концепцией Бога. Однако это действительно означает, что в еврейской традиции существование одного Бога является предпосылкой практики Пути. Задача человека – жить и действовать правильно и тем самым уподобляться Богу. С точки зрения еврейской традиции значение имеет то, выполняет ли человек закон, а не то, каковы его взгляды на Бога.

Природа еврейского закона ясно видна из значения слова «тора», означающего «направление», «инструкция» и «закон». Тора – это закон, который направляет человека к уподоблению Богу тем, что поучает его правильным действиям.

Самая фундаментальная библейская формулировка закона может быть найдена в Десяти заповедях, существующих в двух вариантах (Ис. 20:2 – 14 и Втор. 5:6 – 18). Оба очень сходны, но главное различие заключается в заповеди, толкующей соблюдение субботы, которая в Исходе относится к отдыху Бога после создания мира, а во Второзаконии – к освобождению евреев из египетского рабства.

Вот текст из Исхода:

«Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства,

Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим.

Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли,

Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня,

И творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно, ибо Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно.

Помни день субботний, чтобы святить его.

Шесть дней работай и делай всякие дела твои,

А день седьмой – суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих.

Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его.

Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе.

Не убивай.

Не прелюбодействуй.

Не кради.

Не произноси ложного свидетельства на ближнего твоего.

Не желай дома ближнего твоего; не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что у ближнего твоего».

Десять заповедей легко группируются в следующие категории.

1). О Боге: здесь мы находим провозглашение Бога Богом освобождения, запрет идолопоклонства и употребления имени Божьего всуе, нет повеления любить Бога или верить в него, констатируется только, что Бог есть и что он – освободитель народа.

2). Заповедь, касающаяся субботы.

3). Заповедь почитания родителей: почитать , а не бояться или любить их.

4). Запрет убийства, прелюбодеяния, воровства [253] , лжесвидетельства и желания имущества соседа. Все запреты из этой категории направлены против алчности, зависти, ненависти к другим людям.

В Десяти заповедях отсутствуют ритуальные повеления или запреты. Кроме тех, которые имеют социальную природу (подобно почитанию родителей и запрету агрессии против соседа), к религиозным заповедям относятся запрет идолопоклонства и требование соблюдать субботу [254] .

Постбиблейская традиция расширила и развила библейский закон. Она создала систему халахи, охватывающую все стороны человеческой деятельности. Согласно взглядам Маймонида, который систематизировал все постбиблейские законы в своем классическом труде «Мишне Тора», халаха может быть разделена на следующие классы [255] :

1. Законы, формирующие фундаментальные принципы, включая покаяние и пост.

2. Законы, касающиеся запрета идолопоклонства.

3. Законы, связанные с исправлением морали человечества.

4. Законы, касающиеся благотворительности, займов, даров и т. д.

5. Законы, касающиеся предотвращения насилия.

6. Законы о воровстве, грабеже, лжесвидетельстве и т. д.

7. Законы, регулирующие деловые отношения людей друг с другом.

8. Законы, касающиеся субботы и святых дней.

9. Законы, касающиеся религиозных обрядов и церемоний.

10. Законы, описывающие Святилище (Храм), его сосуды, его служителей.

11. Законы, описывающие жертвоприношения.

12. Законы, связанные с чистотой и нечистотой.

13. Законы, касающиеся запретной пищи и т. д.

14. Законы, касающиеся запретных сексуальных связей.

Классификация Маймонида показывает, что халаха покрывает абсолютно все сферы человеческой деятельности. Такая концепция закона совершенно отличается от западной, в которой закон имеет отношение или к преступлениям, или к таким межличностным трансакциям, как контракты, которые могут быть предметом тяжбы. Халаха пытается наполнить все человеческие действия определенным духом – духом уподобления Богу. Следование закону есть истинная религиозность, знание закона – замена теологии.

Один раввинский источник перечисляет то, что считает самыми важными законами, и это перечисление рисует картину странного смешения различных сфер деятельности, с которыми имеет дело закон: «Есть вещи, плодами которых наслаждается человек в этом мире, в то время как капитал сохраняется для него в мире будущем: почитать отца и мать, проявлять благотворительность, отправляться в дом учения рано утром и вечером, гостеприимно принимать странника, заботиться о больных, обеспечивать жену, хоронить мертвых, поддерживать мир между людьми, но важнее всего – изучение закона!» (Пеа I, 1).

Каждый закон называется «мицва», что означает «долг» и «повеление». Хотя Талмуд часто говорит о том, что человек должен принять «ярмо» мицвы, по самой своей природе закон не должен ощущаться как ярмо, и действительно, по-моему, ощущается не как обуза, а как осмысленный образ жизни. Несомненно, многие положения закона, такие как жертвоприношения, пищевые запреты, ритуальная чистота, не имеют рациональной или образовательной функции [256] . Однако многие другие законы побуждают человека действовать справедливо, с любовью и тем самым обучают и преобразуют его. Пример развития закона от библейского к постбиблейскому в направлении усиления этического совершенствования заключается в следующем: библейская заповедь «не ставь препятствий перед слепым» интерпретируется в широком нравственном смысле – не следует пользоваться чьей-то беспомощностью, невежеством и т. д. Несомненно, такой закон имеет огромную этическую важность для отношений между людьми. В том же духе запрет на убийство расширяется, подразумевая запрещение унижать другого человека. Талмуд говорит: «Тот, кто заставляет соседа стыдиться в присутствии других, как будто проливает его кровь» (фраза основана на каламбуре: еврейское слово «стыдиться» – «малбим» [дословно: «заставлять бледнеть»] переводится здесь как «проливать кровь»: когда кровь отливает от головы, лицо делается бледным).

Библейский закон, согласно которому человек должен быть казнен, только если два свидетеля видели его совершающим преступление, оказался настолько усилен устной традицией, что фактически привел к отказу от смертной казни. Согласно Талмуду, суд, приговоривший человека к смерти один раз за семьдесят лет, называется «кровавым судом». Некоторые раввины добавляли к «мацвоту» Талмуда собственные нормы. Многие, например, отказывались уличать вора и передавать его в руки властей для наказания, они дарили ему то, что он украл, ради того, чтобы над ним не тяготело (моральное или легальное) обвинение в преступлении. Все такие правила и принципы являлись развитием основного закона – закона любви к соседу.

Дух закона, каким он проповедовался раввинами на протяжении столетий, содержал в себе справедливость, братскую любовь, уважение к личности и посвящение жизни развитию человека. Раввины не придерживались обета бедности, но преданность учению всегда рассматривалась как высочайшая задача, которой не должны мешать меркантильные интересы.

Большинство библейских и раввинистических законов обладает большой этической и гуманистической значимостью (не считая тех, которые обладают чисто ритуалистическим и обычно архаическим значением). Впрочем, один закон, занимающий центральное положение во всей системе, часто понимается неправильно, а поэтому нуждается в более детальном рассмотрении: это закон, касающийся субботы.

Несомненно, что соблюдение субботы является центральным установлением библейской и раввинистической религии. Оно заповедано Декалогом (Десятью заповедями) и является одним из немногих религиозных законов, подчеркивавшихся реформаторами-пророками, оно занимает главенствующее место в раввинистической мысли, и пока иудаизм существует в своих традиционных формах, остается наиболее заметным феноменом еврейской религиозной практики. Не будет преувеличением сказать, что духовное и моральное выживание евреев на протяжении двух тысячелетий преследований и унижений едва ли было бы возможным без этого одного дня в неделе, когда самый бедный и несчастный еврей преображался в человека, обладающего достоинством и гордостью, когда нищий превращался в короля. Однако чтобы не счесть это утверждение грубым искажением реальности, нужно рассмотреть традиционную практику соблюдения субботы в ее аутентичной форме. Любой, кто считает, будто знает, что такое суббота, потому что видел зажженные свечи, имеет мало представления об атмосфере, создаваемой традиционным соблюдением субботы.

Причина того, почему суббота занимает такое важное место в еврейских законах, кроется в том факте, что она связана с центральной идеей иудаизма: идеей свободы, идеей полной гармонии между человеком и природой и между людьми, это предвкушение мессианского времени и победы человека над временем, печалью и смертью [257] .

Современный ум не усматривает особой проблемы в установлении субботы. То, что человек должен отдыхать от трудов один день каждую неделю, представляется нам самоочевидной социально-гигиенической мерой, предназначенной для физического и духовного отдыха и релаксации, в которых он нуждается, чтобы не утонуть в повседневных делах и лучше трудиться в остальные шесть рабочих дней. Несомненно, такое объяснение справедливо в своих пределах, однако оно не отвечает на некоторые вопросы, встающие при более внимательном рассмотрении библейского закона о субботе и особенно связанного с субботой ритуала в постбиблейской традиции.

Почему этот социально-гигиенический закон так важен, что помещен среди Десяти заповедей, которые в остальном касаются только фундаментальных религиозных и этических принципов? Почему его объяснение приравнивает его к отдыху Бога на седьмой день, и что этот «отдых» означает? Изображается ли Бог в таких антропоморфных терминах, что ему требуется отдых после шести дней тяжелой работы? Почему во второй версии Десяти заповедей суббота объясняется в терминах свободы, а не в терминах отдыха Бога? Каков общий знаменатель этих двух объяснений? Более того – и это, возможно, самый важный вопрос, – как понять тонкости ритуала соблюдения субботы в свете социально-гигиенической интерпретации отдыха? В Ветхом Завете человек, «собирающий дрова», рассматривается как нарушивший закон о субботе и наказывается смертью. Согласно более поздним взглядам, не только работа в современном значении слова запрещена, но и такие действия, как разжигание огня (даже если это требуется условиями жизни и не сопряжено с какими-либо физическими усилиями), срывание единственной травинки, переноска чего-либо (даже столь легкого предмета, как носовой платок). Все это не работа, сопряженная с физическими усилиями, и ее избегание часто доставляет бльшие неудобства, чем выполнение. Не имеем ли мы здесь дела с экстравагантными и принудительными преувеличениями исходно «разумного» ритуала, или наше понимание ритуала ошибочно и нуждается в пересмотре?

Более детальный анализ символического значения связанного с субботой ритуала показывает, что мы имеем дело не с навязчивой чрезмерной строгостью, а с концепцией работы и отдыха, отличной от современных воззрений.

Для начала следует отметить, что концепция работы, лежащая в основе библейских и позднейших талмудических взглядов, касается не физических усилий; она может быть сформулирована так: «работа» есть любое вмешательство человека как конструктивное, так и деструктивное, в физический мир; «отдых» есть состояние мира между человеком и природой. Человек должен оставить природу нетронутой, ни в чем ее не изменить – ни строительством, ни уничтожением чего-либо. Даже малейшее изменение, внесенное человеком в естественный процесс, есть нарушение отдыха. Суббота – день полной гармонии между человеком и природой. «Работа» есть любое нарушение равновесия между человеком и природой. Связанный с субботой ритуал может быть понят на основании этого общего определения.

Любая тяжелая работа, как пахота или строительство, является работой и в этом смысле, и в нашем современном понимании. Однако зажженная спичка или сорванная травинка, хотя и не требуют никакого усилия, суть символы человеческого вмешательства в естественные процессы, нарушение мира между человеком и природой. На основании этого принципа мы можем понять талмудический запрет на переноску чего-либо, даже ничего не весящего. На самом деле переноска как таковая не запрещена. Я могу переносить тяжелый груз в пределах своего дома или землевладения, и это не будет нарушением закона субботы. Однако я не должен перенести даже носовой платок с одной территории на другую – например, из частного владения (дома) на общественную территорию – улицу. Эта идея является распространением идеи мира в социальной сфере на природную. Человек должен воздерживаться от нарушения равновесия в природе, как и общественного равновесия. Это означает не только отказ от дел, но и избегание самого примитивного перемещения собственности и ее перемещения с одного места на другое.

Суббота символизирует состояние единения между человеком и природой и между людьми. Не работая, другими словами, не участвуя в процессе естественных или социальных изменений, человек освобождается от цепей времени хотя бы только один день в неделю.

Вполне значение этой идеи может быть понято только в контексте библейской философии взаимоотношений людей с природой и концепции мессианского времени. Суббота – предвкушение мессианского времени, которое иногда называют «временем постоянной субботы», однако она не является чисто символическим предвкушением мессианского времени – это его реальный предшественник. Как говорит Талмуд, «Если весь Израиль будет соблюдать две субботы [последовательно] хотя бы единожды, мессия уже будет здесь» (Шаббат 118a). Суббота есть предчувствие мессианского времени не только благодаря магическому ритуалу, но и благодаря форме практики, которая ставит человека в реальную ситуацию гармонии и мира. Жизненная практика по-разному влияет на человека. Это изменение выражено в Талмуде следующим образом: «Рабби Шимон бен Лакиш сказал: “Накануне субботы, да будет благословен Господь, Он дает человеку дополнительную душу, а по окончании субботы забирает ее у него”» (Бейтза 16).

«Отдых» в смысле традиционной концепции субботы совершенно отличается от «отдыха», определяемого как отсутствие работы или совершения усилия (так же как «мир» – шалом – в пророческой традиции больше, чем просто отсутствие войны, он выражает гармонию, целостность) [258] . В субботу человек полностью перестает быть животным, чье основное занятие – борьба за выживание и поддержание биологической жизни. В субботу человек – в полной мере человек, без других задач, кроме как быть человеком. В еврейской традиции высшей ценностью является не труд, а отдых, состояние, не преследующее иной цели, кроме принадлежности к человечеству.

Существует еще один аспект ритуала субботы, важный для его полного понимания. Суббота представляется древним вавилонским выходным днем, отмечавшимся каждый седьмой день (шапату) лунного месяца. Однако его значение очень отличалось от библейского. Вавилонский шапату был днем траура и самобичевания. Это был печальный день, посвященный планете Сатурн (английское Saturday также связывается с именем Сатурна), чье неудовольствие люди хотели сгладить самообвинениями и самонаказаниями. Однако в Библии святой день утратил свой характер самобичевания и траура, он больше не является «дурным» днем и делается хорошим, шаббат становится прямой противоположностью шапату, делается днем радости и удовольствий. Еда, питье, сексуальная любовь в дополнение к изучению Писания и религиозных текстов характеризовали празднование субботы на протяжении двух последних тысячелетий. Из дня, подверженного вредоносному влиянию Сатурна, суббота стала днем свободы и радости.

Это изменение настроения и значения может быть полностью понято, только если мы рассмотрим значение Сатурна. Сатурн в древней астрологической и метафизической традиции символизировал время. Он бог времени и тем самым бог смерти. Поскольку человек подобен Богу, наделен душой, разумом, любовью, свободой, он не подвластен времени и смерти. Однако до тех пор пока человек является животным, с телом, на которое распространяются законы природы, он остается рабом времени и смерти. Вавилоняне стремились умилостивить бога времени самобичеванием. Библия в своей концепции субботы предпринимает совершенно новую попытку решить проблему: прекращение на один день взаимодействия с природой отменяет время, где нет изменений, нет работы, нет человеческого вмешательства, там нет времени. Вместо субботы, когда человек склоняется перед богом времени, библейская суббота символизирует победу человека над временем. Время останавливается, Сатурн в его собственный день лишается трона. Смерть приостановлена, и в субботу правит жизнь [259] .

VII. Псалмы

Учитывая тот факт, что все предыдущие главы этой книги касались концепций, пронизывающих весь Ветхий Завет, и развития этих концепций в позднейшей еврейской традиции, может показаться странным, что последняя глава посвящена одной-единственной книге Библии, которая начала создаваться в 400–200 гг. до н. э. С формальной точки зрения это меняет принцип организации, которого я придерживался до сих пор. Однако есть веские причины для того, чтобы обсудить Псалтирь. Первой из этих причин является особая роль, которую псалмы играли в религиозной жизни евреев, в особенности в два тысячелетия после разрушения Храма.

Псалмы (Сефер Техиллим), названные в Талмуде «Стихами восхваления», пел в Храме хор левитов под аккомпанемент струнных и духовых инструментов. Хотя не все псалмы использовались в этом качестве, книга в целом более или менее может быть описана как храмовый сборник гимнов [260] .

После разрушения Храма псалмы стали наиболее популярной среди евреев книгой молитв. Они перестали быть частью храмового ритуала и приобрели новую функцию: сделались человеческим документом, выражением надежд и страхов, радостей и печалей человека. Они вышли за пределы конкретных условий места и религиозной догмы и на много поколений превратились в близких друзей и спутников иудеев и христиан.

Впрочем, причина завершения этой книги главой, посвященной псалмам, кроется не только в их описанной выше роли. Я хочу привлечь внимание к различным типам религиозного опыта, анализируя различные виды психологических установок, выраженных в Псалтири. Этот подход существенно отличается от принятого в критической литературе, посвященной псалмам. Изначально эти исследования были посвящены проблеме авторства и времени создания. Более новый критический взгляд на псалмы меньше внимания уделяет авторству и больше – особым функциям, которые они исполняли в жизни Израиля, как это выражено в их содержании [261] . Герман Гункель, один из ведущих представителей критического изучения псалмов, выделяет следующие типы, или классы:

1. Гимны, или песнопения восхваления; особый класс, сформированный «псалмами интронизации».

2. Жалобы общины.

3. Царские псалмы.

4. Жалобы отдельного человека.

5. Благодарения отдельного человека.

Остерли добавляет несколько более мелких классов:

1. Благословения и проклятия.

2. Псалмы пилигрима.

3. Благодарения израильского народа.

4. Легенды.

5. Псалмы, касающиеся закона.

6. Пророческие псалмы.

7. Псалмы мудрости [262] .

Существуют другие сходные классификации содержания псалмов, совершенно очевидно, что часто спорным остается вопрос о том, к какой категории следует относить тот или иной псалом. Однако хотя я отдаю должное ценности таких чисто описательных классификаций, в данной главе я попытаюсь представить другую их разновидность, касающуюся в первую очередь субъективного состояния ума, «настроения», в котором написан каждый псалом. С этой точки зрения существуют следующие основные классы псалмов:

1. Написанные в одном настроении (таких псалмов шестьдесят шесть).

2. Динамические псалмы (которых сорок семь).

К этим основным категориям могут быть добавлены еще две:

3. Псалмы-гимны (тринадцать).

4. Мессианские псалмы (двадцать четыре) [263] .

Каков характер псалма одного настроения? Он написан в одном тоне, каково бы это настроение ни было. В этой категории мы находим выражения надежды, страха, ненависти, умиротворенности и довольства, самодовольства. Общим для всех таких псалмов является то, что поэт остается в одном и том же настроении от начала до конца. Его слова выражают его настроение, описывают его со многих сторон, но сам автор остается тем же. Это он надеется, боится, ненавидит, самодовольствует, и во время чтения псалма в нем не происходит движения, не меняется «ключ», в котором чтение было начато.

Ниже я привожу некоторые примеры различных псалмов одного настроения.

«Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых, и не стоит на пути грешных, и не сидит в собрании развратителей, но в законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь! И будет он как дерево, посаженное при потоках вод, которое приносит плод свой во время свое, и лист которого не вянет; и во всем, что он ни делает, успеет. Не так – нечестивые; но они – как прах, возметаемый ветром. Потому не устоят нечестивые на суде, и грешники – в собрании праведных. Ибо знает Господь путь праведных, а путь нечестивых погибнет» (Пс. 1).

Это хороший пример настроения самодовольства. Поэт знает, что он праведен, что Бог наградит его, а нечестивые погибнут. Он не боится и не сомневается, мир таков, каким должен быть, и сам он на «стороне правых».

Псалом 22 также псалом одного настроения, однако оно разительно отличается от предыдущего. Элементы самоуспокоенности, самодовольства, возмущения отсутствуют, вместо них мы обнаруживаем спокойную уверенность и внутренний мир.

«Господь – Пастырь мой; я ни в чем не буду нуждаться: Он покоит меня на злачных пажитях и водит меня к водам тихим, подкрепляет душу мою, направляет меня на стези правды ради имени Своего. Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюсь зла, потому что Ты со мной; Твой жезл и Твой посох – они успокаивают меня. Ты приготовил предо мною трапезу в виду врагов моих; умастил елеем голову мою; чаша моя преисполнена. Так, благость и милость да сопровождают меня во все дни жизни моей, и я пребуду в доме Господнем многие дни».

То же настроение выражено в псалме 120.

«Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя. Помощь моя от Господа, сотворившего небо и землю. Не даст Он поколебаться ноге твоей, не воздремлет хранящий тебя; не дремлет и не спит хранящий Израиля. Господь – хранитель твой; Господь – сень твоя с правой руки твоей. Днем солнце не поразит тебя, ни луна ночью. Господь сохранит тебя от всякого зла; сохранит душу твою [Господь]. Господь будет охранять выхождение твое и вхождение твое отныне и вовек».

Эти два псалма принадлежат к самым прекрасным выражениям настроения надежды и веры, и неудивительно, что они стали двумя самыми известными и самыми любимыми из всех.

Псалом 136 попадает в другую категорию. Выражаемое в нем настроение – не умиротворение или самодовольство, а безжалостная ненависть.

«При реках Вавилона, там сидели мы и плакали, когда вспоминали о Сионе; на вербах, посреди его, повесили мы наши арфы. Там пленившие нас требовали от нас слов песней, и притеснители наши – веселья: «пропойте нам из песней Сионских». Как нам петь песнь Господню на земле чужой? Если я забуду тебя, Иерусалим, – забудь меня десница моя; прилипни язык мой к гортани моей, если не буду помнить тебя, если не поставлю Иерусалима во главе веселия моего. Припомни, Господи, сынам Едомовым день Иерусалима, когда они говорили: «разрушайте, разрушайте до основания его». Дочь Вавилона, опустошительница! блажен, кто воздаст тебе за то, что ты сделала нам! Блажен, кто возьмет и разобьет младенцев твоих о камень!»

Этих немногих примеров достаточно, чтобы передать значение концепции псалма одного настроения. Однако я надеюсь, что эта концепция станет еще более ясной благодаря пониманию действенной природы псалмов.

Главная особенность действенного псалма заключается в том, что в душе поэта происходит изменение настроения, и это изменение отражается в псалме. Как правило, поэт начинает псалом в настроении печали, депрессии, отчаяния или страха, обычно имеет место смешение этих различных настроений. К концу псалма настроение поэта меняется и характеризуется надеждой, верой, уверенностью в себе. Часто кажется, что поэт, сочинивший конец псалма, – это другой человек по сравнению с тем, кто псалом начинал. Действительно, это разные люди, хотя и остаются одним и тем же человеком. Во время сочинения псалма происходит перемена в псалмопевце. Он подвергается изменению или, точнее, меняет себя: из отчаявшегося и полного тревог делается исполненным надежды и веры.

Действенный псалом показывает внутреннюю борьбу поэта, направленную на то, чтобы избавиться от отчаяния и обрести надежду. Таким образом, мы обнаруживаем, что движение имеет следующую форму: оно начинается с отчаяния, переходит к некоторой надежде, затем возвращается к глубочайшему отчаянию и только в этот момент отчаяние действительно преодолевается. Настроение разительно меняется, и в последующих строках псалма уже нет отчаяния, кроме как изглаживающегося воспоминания. Псалом – выражение борьбы, движения, активного процесса, происходящего в человеке. Если в псалме одного настроения поэт стремится подтвердить существующее чувство, то в действенном псалме его цель – изменить себя в процессе произнесения псалма. Псалом оказывается документом победы надежды над отчаянием. Он также фиксирует важный факт: только когда испуганный, отчаявшийся человек испытывает всю глубину отчаяния, может он «возвратиться», освободиться от отчаяния и вернуть надежду. До тех пор пока не постигнута вся глубина отчаяния, его на самом деле невозможно преодолеть. Поэт может на некоторое время приободриться для того только, чтобы снова погрузиться в глубины отчаяния. Излечение от отчаяния не достигается размышлениями и даже частичным его ощущением. Кажущийся парадокс заключается в том, что отчаяние может быть преодолено только в том случае, если оно испытано полностью [264] .

Ниже я приведу несколько примеров динамических псалмов. Псалом 6 – один из самых простых, попадающих в эту категорию, по этой причине он особенно полезен для представления псалмов этого типа.

«(a) Господи! не в ярости Твоей обличай меня и не во гневе Твоем наказывай меня. Помилуй меня, Господи, ибо я немощен; исцели меня, Господи, ибо кости мои потрясены; и душа моя сильно потрясена; Ты же, Господи, доколе? (b) Обратись, Господи, избавь душу мою, спаси меня ради милости Твоей, ибо в смерти нет памятования о Тебе: во гробе кто будет славить Тебя? (c) Утомлен я воздыханиями моими: каждую ночь омываю ложе мое, слезами моими омочаю постель мою. Иссохло от печали око мое, обветшало от всех врагов моих. (d) Удалитесь от меня все, делающие беззаконие, ибо услышал Господь голос плача моего, услышал Господь моление мое; Господь примет молитву мою. Да будут постыжены и жестоко поражены все враги мои; да возвратятся и постыдятся мгновенно».

Если мы проанализируем динамику этого псалма, то обнаружим следующее. Первая строфа (a) выражает страх, однако содержит элемент надежды, обращение к Богу за помощью. Вторая строфа (b) еще содержит некоторую надежду и призыв к Богу. Третья строфа (c) выражает полное отчаяние, тут нет надежды и нет обращения к Богу. Поэт достиг самых глубин отчаяния и в полной мере это выражает, не пытаясь смягчить страдание мольбой.

В этот момент происходит решительный поворот, без всякого перехода он показан в следующей строфе (d). Неожиданно поэт преодолевает всякий страх и отчаяние и говорит: «Удалитесь от меня все, делающие беззаконие, ибо услышал Господь голос плача моего». Решающее значение в этой фразе имеет совершенное время: «услышал Господь [шама]». Больше нет просьб и молитв, появилась уверенность. Поэт в один момент перескакивает от отчаяния к уверенности. Чудо произошло. Это не чудо, приходящее извне, а чудо, произошедшее внутри человека. Отчаяние может быть преодолено надеждой. Переход внезапен, потому что ничего другого, кроме внезапного перехода, быть не может. Трансформация одного настроения в другое – это не медленное изменение, это не самовнушение, благодаря которому чувствуешь себя все лучше и лучше. Это внезапное откровение – чувство, предшественником которого было полное отчаяние. Псалом заканчивается строкой, выражающей уверенность в том, что «будут постыжены и жестоко поражены все враги мои; да возвратятся и постыдятся мгновенно». Эта последняя строка объясняет, что в начале псалма выражалось отчаяние, вызванное наличием могущественных врагов, вполне логично, что когда отчаяние преодолено, страх перед врагами также исчезает. Однако не имеет особого значения, является ли частью картины страх перед врагами, значение имеет перемена, происходящая в сердце поэта.

Псалом 8 – действенный псалом совсем иной природы. Если в псалме 6 настроение меняется от открытого и интенсивного отчаяния к надежде и уверенности, в псалме 8 нет выражения отчаяния или страха. Это философский псалом, тема которого – бессилие человека и одновременно ощущение его величия.

«(a) Господи, Боже наш! как величественно имя Твое по всей земле! Слава Твоя простирается превыше небес [265] ! Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу, ради врагов Твоих, дабы сделать безмолвным врага и мстителя. (b) Когда взираю я на небеса Твои – дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, то что [есть] человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? (c) Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; всё положил под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, преходящее морскими стезями. Господи, Боже наш! Как величественно имя Твое по всей земле!»

Первая строфа (a) начинается со слов: «Господи, Боже наш! как величественно имя Твое по всей земле! Слава Твоя простирается превыше небес». Вторая строка подтверждает веру автора в то, что младенцы и грудные дети свидетельствуют о силе Бога. Однако в строфе (b) настроение надежды и уверенности прерывается. В этой строфе нет явного выражения страха или отчаяния, но присутствует глубокое сомнение, ощущение малости и слабости человека по сравнению с природой Бога. И снова неожиданно во второй части псалма настроение сомнения преодолевается. Строфа (c) выражает энтузиазм и уверенность в силе и власти человека [266] . На вопрос о том, что такое человек, следует ответ: «Не много Ты умалил его пред Ангелами». Затем в строфе человек изображается как господин природы. Последняя строка повторяет первую с одним важным различием: в последней строке опущено «Слава Твоя простирается превыше небес». Вначале поэт выражает мысль о том, что, хотя слава Бога присутствует на земле, она тем не менее превыше небес. Заканчивается псалом полным подтверждением этой жизни и силы человека на земле, вторая часть строки исчезает из поля зрения. Мысль о небесах устранена ради того, чтобы в полной мере подчеркнуть, что земля и человек на ней полны славы Бога.

В некотором отношении псалом 90 сходен с псалмом 8:

«(a) Господи! Ты нам прибежище в род и род. Прежде нежели родились горы, и Ты образовал землю и вселенную, и от века и до века Ты – Бог. (b) Ты возвращаешь человека в тление и говоришь: «возвратитесь, сыны человеческие!» Ибо пред очами Твоими тысяча лет, как день вчерашний, когда он прошел, и [как] стража в ночи. Ты [как] наводнением уносишь их; они – [как] сон, как трава, которая утром вырастает, утром цветет и зеленеет, вечером подсекается и засыхает; ибо мы исчезаем от гнева Твоего и от ярости Твоей мы в смятении. Ты положил беззакония наши пред Тобою и тайное наше пред светом лица Твоего. Все дни наши прошли во гневе Твоем; мы теряем лета наши, как звук. Дней лет наших – семьдесят лет, а при большей крепости – восемьдесят лет; и самая лучшая пора их – труд и болезнь, ибо проходят быстро, и мы летим. Кто знает силу гнева Твоего, и ярость Твою по мере страха Твоего? Научи нас так счислять дни наши, чтобы нам приобрести сердце мудрое. (c) Обратись, Господи! Доколе? Умилосердись над рабами Твоими. Рано насыти нас милостью Твоею, и мы будем радоваться и веселиться во все дни наши. Возвесели нас за дни, [в которые] Ты поражал нас, за лета, [в которые] мы видели бедствие. Да явится на рабах Твоих дело Твое и на сынах их слава Твоя; и да будет благоволение Господа Бога нашего на нас, и в деле рук наших споспешествуй нам, в деле рук наших споспешествуй».

Строфа (a) начинается в тоне уверенности и надежды. Однако в строфе (b) настроение радикально меняется. Эти строки (как в псалме 8) выражают не личный страх и отчаяние, а более безличное, философское настроение, коренящееся в понимании бессилия человека и бесполезности всех земных ожиданий. Со строфой (c) настроение меняется. Как и в некоторых других псалмах, это изменение сопровождается прямым обращением к Богу: «Обратись, Господи! Доколе?» Эта строка – выражение великой близости и уверенности. Такие слова любящий может сказать своей возлюбленной, которая в приступе гнева отвернулась от него, но в возвращении которой он уверен. Та же строка продолжается: «Умилосердись [267] над рабами Твоими», в строках 14–17 чувствуется настроение уверенности, носящее почти гипнотический характер. Печаль по поводу бессилия человека и тщетности жизни уступает место жизнерадостному выражению уверенности в силах человека, в работе его рук: «да будет благоволение Господа Бога нашего на нас, и в деле рук наших споспешествуй нам, в деле рук наших споспешествуй».

Возможно, самым прекрасным в динамической группе является псалом 21:

«(a) Боже мой! Боже мой! для чего Ты оставил меня? Далеки от спасения моего слова вопля моего. Боже мой! я вопию днем, – и Ты не внемлешь мне, ночью, – и нет мне успокоения. (b) Но Ты, Святый, живешь среди славословий Израиля. На Тебя уповали отцы наши; уповали, и Ты избавлял их; к Тебе взывали они, и были спасаемы; на Тебя уповали, и не оставались в стыде. (c) Я же червь, а не человек, поношение у людей и презрение в народе. Все, видящие меня, ругаются надо мною, говорят устами, кивая головою: «он уповал на Господа; пусть избавит его, пусть спасет, если он угоден Ему». (d) Но Ты извел меня из чрева, вложил в меня упование у грудей матери моей. На Тебя оставлен я от утробы; от чрева матери моей Ты – Бог мой. Не удаляйся от меня, ибо скорбь близка, а помощника нет. (e) Множество тельцов обступили меня; тучные Васанские окружили меня, раскрыли на меня пасть свою, как лев, алчущий добычи и рыкающий. Я пролился, как вода; все кости мои рассыпались; сердце мое сделалось, как воск, растаяло посреди внутренности моей. Сила моя иссохла, как черепок; язык мой прилипнул к гортани моей, и Ты свел меня к персти смертной. Ибо псы окружили меня, скопище злых обступило меня, пронзили руки мои и ноги мои. Можно было бы перечесть все кости мои; а они смотрят и делают из меня зрелище; делят ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребий. (f) Но Ты, Господи, не удаляйся от меня; сила моя! поспеши на помощь мне; избавь от меча душу мою и от псов одинокую мою; спаси меня от пасти льва и от рогов единорогов, услышав, [избавь] меня. Буду возвещать имя Твое братьям моим, посреди собрания восхвалять Тебя. Боящиеся Господа! восхвалите Его. Все семя Иакова! прославь Его. Да благоговеет пред Ним все семя Израиля, (h) ибо Он не презрел и не пренебрег скорби страждущего, не скрыл от него лица Своего, но услышал его, когда сей воззвал к Нему. О Тебе хвала моя в собрании великом; воздам обеты мои пред боящимися Его. (i) Да едят бедные и насыщаются; да восхвалят Господа ищущие Его; да живут сердца ваши во веки! (k) Вспомнят, и обратятся к Господу все концы земли, и поклонятся пред Тобою все племена язычников, ибо Господне есть царство, и Он – Владыка над народами. Будут есть и поклоняться все тучные земли; преклонятся пред Ним все нисходящие в персть и не могущие сохранить жизни своей. Потомство [мое] будет служить Ему, и будет называться Господним вовек: придут и будут возвещать правду Его людям, которые родятся, что сотворил Господь».

Строфа (a) выражает глубокое отчаяние. Поэт кричит, обращаясь к Богу, но Бог не слышит его. Следующая строфа (b) выражает надежду. Она начинается словами: «Но Ты [веата], Святый [кадош]», а продолжается утешением в памяти о том, что Бог помогал предкам поэта: «на Тебя уповали отцы наши; уповали, и Ты избавлял их».

Однако воспоминания о помощи Бога отцам недостаточно для того, чтобы вывести поэта из отчаяния. Он снова впадает в него, и даже более глубоко. Это новое погружение в отчаяние выражено в строфе (c). И снова за отчаянием следуют новая надежда и вера в строфе (d), вера, которая представляется более глубокой, чем высказанная в строфе (b). На этот раз поэт вспоминает не отца, а мать. В тексте говорится: «Ты извел меня из чрева, вложил в меня упование у грудей матери моей». Эта фраза – прекрасное выражение изначального доверия, которое присуще ребенку. Это вера в безусловную любовь матери, вера в то, что она накормит его, когда он голоден, согреет, когда ему холодно, утешит, когда ему больно. Любовь матери ощущается в более раннем возрасте, чем отцовская любовь, она выражается на безошибочном языке тела и не зависит ни от каких условий. Таким образом, воспоминание о материнской любви – самое утешительное воспоминание для того, кто чувствует себя потерянным и брошенным.

Однако даже такое воспоминание не помогает поэту избавиться от отчаяния. Его с новой силой обуревают страх и одиночество, и этот третий приступ отчаяния высказан в строфе (e), которая в два раза длиннее предыдущих. Новая строфа начинается строкой 19, в которой поэт снова обращается к Богу. Он больше не погружен, как в предыдущей строфе, в выражения отчаяния, он обращается к Богу и молит о спасении: «Ты, Господи, не удаляйся от меня; сила моя! поспеши на помощь мне; избавь от меча душу мою и от псов одинокую мою; спаси меня от пасти льва и от рогов единорогов, услышав, [избавь] меня».

Хотя первые строки строфы все еще имеют форму молитвы, последняя строка – «Ты ответил мне» – меняет тональность. Внезапно появляется уверенность в том, что Бог спас его. Здесь нет ни логического, ни психологического перехода, изменение настроения происходит как вспышка молнии без какой-либо подготовки. Поэт выразил всю глубину своего отчаяния, – и как чудо что-то случается с ним, так что он обретает веру и надежду. Если не понимать природы этого внутреннего движения, остается предполагать, что текст поврежден или вообще не стоит внимания. Так «Стандартная версия» Библии и переводит строки «спаси меня от пасти льва и от рогов единорогов». В этом случае фрагмент «Ты ответил мне» просто опущен с целью избежать трудности неожиданного употребления совершенного времени [268] .

То, что последние слова «Ты ответил мне» ни в коем случае не дефект текста и не бессмыслица, видно из следующей строфы (g). Вместо отчаяния и печали сердце поэта наполнено надеждой и энтузиазмом. Если не предположить, что это другой псалом, а большинство критиков так не считают, – становится ясным, что решающий поворот произошел в один момент, когда поэт нашел в себе силы сказать: «Ты ответил мне». Как только он произносит эти слова, он становится новым человеком, человеком, который теперь способен петь гимн восхваления. Его отчаяние перешло в воспоминание о том, что случилось (строфа h), за чем следует новое восхваление и новое воспоминание о прошлых страданиях (j). Последняя строфа (k) состоит из пяти строк и не содержит даже воспоминания об отчаянии. Она выражает безграничную надежду, веру и энтузиазм и заканчивается еще одним глаголом в совершенном времени «ки-аса —» – «сотворил Господь». Последние строки произнесены в настроении восторга и мессианской веры в спасение всего человечества.

Переход от печали к радости отчасти также характерен для «Псалтири» в целом. Хотя первый псалом и не начинается с выражения отчаяния, последние псалмы выражают абсолютную радость.

Характерный для действенных псалмов перепад настроений находит продолжение и в позднейшей еврейской традиции и особенно отчетливо и прекрасно выражается двумя тысячелетиями позднее в хасидских песнопениях. Многие из них, обычно исполняемые хасидским учителем вместе с его последователями вечером в субботу, обладают тем же внутренним движением, что и действенные псалмы Библии. Они начинаются в печальном настроении, а заканчиваются восторженной радостью. Этот переход часто повторяется следующим образом [269] : во-первых, сама песня обладает движением, ведущим от печали к радости, во-вторых, песня повторяется много раз, и последующее повторение радостнее предыдущего, под конец все песнопение становится гимном радости. Хорошим примером является знаменитая «Рэйс Нигун», песня, созданная рабби Шнейром Залманом, основателем хабадской ветви хасидизма. Она состоит из трех частей, начинающихся с печали и заканчивающихся радостью [270] .

Две другие категории псалмов, о которых я упомянул, мессианские и гимны, являются псалмами одного настроения. Я выделил их в отдельные категории, потому что настроение, в котором они написаны, качественно отличается от настроения других псалмов одного настроения. Это не удовлетворение, праведность или отчаяние, в мессианских псалмах преобладает вера в спасение всего человечества, а в гимнах – настроение чистой радости [271] .