Вы будете как боги (сборник) Фромм Эрих

Примером мессианского гимна служит псалом 96:

«Воспойте Господу песнь новую; воспойте Господу, вся земля; пойте Господу, благословляйте имя Его, благовествуйте со дня на день спасение Его; возвещайте в народах славу Его, во всех племенах чудеса Его; ибо велик Господь и достохвален, страшен Он паче всех богов. Ибо все боги народов – идолы, а Господь небеса сотворил. Слава и величие пред лицем Его, сила и великолепие во святилище Его. Воздайте Господу, племена народов, воздайте Господу славу и честь; воздайте Господу славу имени Его, несите дары и идите во дворы Его; поклонитесь Господу во благолепии святыни. Трепещи пред лицем Его, вся земля! Скажите народам: Господь царствует! потому тверда вселенная, не поколеблется. Он будет судить народы по правде. Да веселятся небеса и да торжествует земля; да шумит море и что наполняет его; да радуется поле и все, что на нем, и да ликуют все дерева дубравные пред лицем Господа; ибо идет, ибо идет судить землю. Он будет судить вселенную по правде, и народы – по истине Своей».

Достаточно будет привести выдающийся пример псалма из категории гимнов – последний в Псалтири, псалом 150:

«(a) Хвалите Бога во святыне Его, хвалите Его на тверди силы Его. Хвалите Его по могуществу Его, хвалите Его по множеству величия Его. (b) Хвалите Его со звуком трубным, хвалите Его на псалтири и гуслях. Хвалите Его с тимпаном и ликами, хвалите Его на струнах и органе. Хвалите Его на звучных кимвалах, хвалите Его на кимвалах громогласных. Все дышащее да хвалит Господа! Аллилуйя».

В этом псалме мало содержания, в первой строфе (строки 1–2) восхваляются деяния Бога, во второй нет ничего, кроме выражения радости с помощью всех инструментов. Однако звуки всех инструментов перекрывает сама жизнь, и таким образом, эта ода к радости кончается словами: «Всякое дыхание да хвалит Господа!»

VIII. Эпилог

Я пытался показать развитие концепций Бога и человека в Ветхом Завете и в постбиблейской еврейской традиции. Мы видели, что это развитие начинается с авторитарного Бога и покорного человека, но даже в такой авторитарной структуре уже могут быть найдены семена свободы и независимости. С самого начала подчинение Богу требовалось именно ради того, чтобы предотвратить подчинение человека идолам. Почитание единственного Бога есть отрицание почитания людей и вещей.

Развитие библейских и постбиблейских идей представляет собой прозябание этого семени. Бог – авторитарный правитель – превращается в Бога – конституционного монарха, который сам связан провозглашенными им принципами. Бог, описанный антропоморфно, сначала превращается в безымянного Бога, а затем постепенно и в Бога, главный атрибут которого не может быть определен. Человек – послушный слуга – превращается в свободного человека, который творит собственную историю, свободен от вмешательства Бога и руководствуется только посланиями пророков, которые он может принимать или отвергать [272] .

Как я уже указывал, впрочем, существуют пределы, в которых свобода человека от Бога может концептуализироваться: это те же пределы, что и в отношении возможности отбросить саму концепцию Бога. Они естественны для религии, которая стремится дать формулировки объединяющего принципа и символа, позволяющих «сцементировать» свою структуру и удержать своих последователей от расхождений. Таким образом, еврейская религия не могла сделать последнего логического шага, то есть отказаться от Бога и принять концепцию человека как единственного в мире существа, которое может чувствовать себя в этом мире дома при условии, что вступит в союз с другими людьми и природой.

Я старался показать, что концепция Бога – всего лишь «палец, показывающий на луну». Эта луна не вне нас, она представляет собой человеческую реальность, скрывающуюся за следующими словами: то, что мы называем религиозной установкой, есть x , неизвестная величина, которую возможно выразить только в поэтических и визуальных символах. Это ощущение x артикулировалось в различных концепциях, менявшихся в зависимости от социальной организации конкретного культурного периода. На Ближнем Востоке x нашло выражение в концепции верховного племенного вождя или царя, и таким образом «Бог» стал высшей идеей для иудаизма, христианства и ислама, коренившихся в социальных структурах этого региона. В Индии буддизм смог выразить x в другой форме, так что не возникло необходимости в концепции Бога как верховного правителя.

Однако поскольку и верующие, и неверующие стремятся к одной и той же цели – освобождению и пробуждению человека, – и те и другие могут оценить каждый по-своему тот факт, что любовь побуждает нас понимать другого лучше, чем он сам понимает себя. Так, верящие в Бога будут думать, что неверующий гуманист заблуждается в том, что касается его концепций, и наоборот. Однако и те и другие будут понимать, что они объединены общей целью, которая полнее всего проявляется в их действиях, а не в концепциях. Прежде всего их объединяет общая борьба против идолопоклонства.

Идолопоклонники встречаются как среди верующих, так и среди неверующих. Такие верующие превращают Бога в идола, всеведущую, всемогущую силу, являющуюся союзницей тех, кто обладает властью на земле. Сходным образом существуют неверующие, не приемлющие Бога, но поклоняющиеся другим идолам, общим с верующими: суверенному государству, флагу, расе, материальному производству и производительности, политическим лидерам или самим себе.

Те, кто преданно почитает Бога, и те, кто стремится к той же цели в чисто человеческих терминах, понимают, что умозрительные концепции вторичны по отношению к стоящей за ними человеческой реальности. И те и другие понимают смысл хасидской истории об ученике хасидского законоучителя, которого спросили, посещает ли он своего наставника, чтобы услышать его мудрые слова. « Нет , – ответил тот. – Мне нужно увидеть , как он завязывает шнурки на ботинках».

Любой человек, верующий или нет, кто оценил x как высшую ценность в своей жизни, не может не понимать, что большинство людей в индустриальном обществе, несмотря на свои утверждения противного, к этой цели не стремятся. Они встревоженные, пустые, изолированные потребители, которым скучно жить и которые компенсируют свою хроническую депрессию навязчивым потреблением. Их больше привлекают вещи и технические новинки, чем жизнь и рост, их цель – иметь больше и потреблять больше, а не становиться больше.

Вся эта книга посвящена вопросу, привлекающему все большее внимание в последние годы. Не умер ли Бог? Это вопрос следовало бы разделить на два: мертва ли концепция Бога или мертво ощущение, на которое эта концепция указывает, и выражаемая ею высшая ценность?

В первом случае вопрос можно сформулировать так: мертв ли Аристотель? Этот вопрос связан с тем, что в основном важность мысленной концепции Бога и развитие «теологии» связаны с влиянием Аристотеля. Что касается концепции Бога, мы также должны задаться вопросом, следует ли нам продолжать использовать концепцию, которая может быть понята только в терминах ее социально-культурных корней – ближневосточных культур с их авторитарными племенными вождями и всемогущими царями и более поздних средневекового феодализма и абсолютных монархий. В современном мире, который больше не руководствуется систематизированной мыслью Аристотеля и идеей царствования, концепция Бога утратила свой философский и социальный базис [273] .

С другой стороны, если мы имеем в виду, не мертво ли ощущение , то вместо того чтобы спрашивать, мертв ли Бог, лучше задать вопрос, а не мертв ли человек ? Это представляется центральной проблемой индустриального общества XX века. Человеку грозит опасность превратиться в вещь, во все более и более отчужденное существо, потерять из вида настоящие проблемы человеческого существования и больше не интересоваться ответами на эти вопросы. Если человек будет продолжать движение в этом направлении, он сам умрет, и проблема Бога как концепция или поэтический символ высочайшей ценности перестанет быть проблемой вообще.

Главное сегодня – осознать эту опасность и стремиться к созданию условий, которые помогли бы вернуть человека к жизни. Эти условия лежат в области фундаментальных изменений в социоэкономической структуре индустриального общества (как капиталистического, так и социалистического) и в возрождении гуманизма, полагающего акцент на реальности воспринимаемых ценностей, а не на реальности концепций и слов. На Западе возрождение гуманизма происходит сегодня среди последователей католицизма, протестантизма и иудаизма, а также социалистического марксизма. Это реакция на двойственную угрозу ядерного уничтожения и превращения человека в придаток машины. Возможность того, что возобладает дух и осуществятся надежды пророков, зависит от силы и жизнеспособности этого нового гуманизма. Для нетеистических гуманистов важен еще один вопрос: что может занять место религии в мире, в котором концепция Бога, возможно, мертва, но основанная на опыте реальность, служащая основой этой концепции, жива?

IX. Приложение: псалом 21 и Страсти Господни

Псалом 21 сыграл решающую роль в истории распятия Иисуса. Матфей (27:46) говорит: «А около девятого часа возопил Иисус громким голосом: Или, Или! лама савахфани? то есть: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» Евангелие дает арамейскую версию еврейского текста, который читается так: Эли, Эли, ламаха азавтани.

Почти невозможно поверить в то, что Иисус мог умереть со словами полного отчаяния. Это, конечно, было отмечено многими интерпретаторами Евангелия, которые объясняют явную абсурдность, указывая на тот факт, что Иисус был Бог и человек, и как человек он умер в отчаянии. Такое объяснение не очень удовлетворительно. И до и после Иисуса было много мучеников, умиравших с полной верой и не показывавших ни следа отчаяния. Так, например, Талмуд сообщает, что рабби Акива, когда его пытали, улыбался, и когда римский воин спросил его, почему он улыбается, ответил: «Всю свою жизнь я молился: Ты будешь любить Господа, Бога твоего, всем сердцем, всей душой [имея в виду жизнь] и всей твоей силой. Я никогда не мог любить его «всей своей жизнью» до сих пор. Поэтому я счастлив» [274] . Почему же тогда Иисус должен умереть в отчаянии как выражении его человеческой природы?

Ответ на этот вызывающий озадаченность вопрос выглядит простым. Согласно еврейской традиции, по сей день книги Пятикнижия или та их часть, которая читается каждую неделю, или любая молитва начинается с первого главного слова или фразы. Некоторые псалмы тоже цитируются по первым словам или фразе, например, «Ашрей» (псалом 1) или «Ал нахарот Бавел» (псалом 137). Возможно, что во времена первых Евангелий псалом 21 в соответствии с этим употреблением также цитировался по своей первой фразе. Другими словами, Евангелие сообщает нам, что Иисус, умирая, произносил псалом 21. Если это так, то нет проблемы, которая нуждалась бы в разрешении. Как мы видели, псалом начинается с выражения отчаяния, но заканчивается в радостном настроении веры и надежды. В самом деле едва ли можно найти псалом, лучше подходящий для выражения восторженного и универсалистского духа раннего христианства, чем окончание этого псалма: «Потомство мое будет служить Ему и будет называться Господним вовек: придут и будут возвещать правду Его людям, которые родятся, что сотворил Господь» (на иврите «ки-аса» – «Что он сотворил это»).

Текст описания распятия также совершенно ясно показывает, что авторы двух самых ранних книг Евангелия (Матфей и Марк) должны были иметь в виду весь псалом целиком. Так, Матфей говорит о римских солдатах, которые «поносили его», в псалме (21:8) сказано: «Все, видящие меня, ругаются надо мной». Матфей (27:43) говорит: «пусть теперь избавит Его, если Он угоден Ему», а псалом гласит (21:9): «пусть спасет, если он угоден Ему». У Матфея (27:35) – «Распявшие же Его делили одежды Его, бросая жребий», в псалме (21:19, 17) – «Делят ризы мои между собою, и об одежде моей бросают жеребий», «пронзили руки мои и ноги мои».

Как можно объяснить то, что большинство христианских теологов приняли идею о том, что Иисус умер со словами отчаяния, а не цитируя псалом 21? Причина, похоже, просто в том, что христианские ученые не думали об этом незначительном и маловажном еврейском обычае цитирования книги или главы по ее первой фразе.

Тем не менее вполне ясно, что в какое-то время после составления Евангелий от Матфея и Марка (где приведены те же последние слова Иисуса) считалось, что последние слова, сказанные Иисусом, как раз и могут привести к неправильному пониманию: представлению о том, что Иисус умер со словами отчаяния. Это по крайней мере делается весьма вероятным в силу того, что описание распятия было изменено [275] .

Действительно, св. Лука сообщает, что Иисус сказал: «Отче! В руки Твои предаю дух Мой». Совершенно ясно, что цель этого отрывка – показать, что Иисус умер в настроении, противоположном тому, которое высказано в первой фразе псалма 21.

В Евангелии от Иоанна (19:30) сообщение иное: «Когда же Иисус вкусил уксуса, сказал: совершилось! И, преклонив главу, предал дух». Представляется закономерным вывод, что св. Иоанн, чтобы избежать неверного понимания, будто Иисус умер в отчаянии, выбрал последние слова псалма как замену первой строки. В греческом тексте Евангелия значится «тетелестаи» в значении «свершилось», перевод в «Вульгате» – consummatum est – имеет то же значение. Возникает вопрос: почему св. Иоанн не выбрал слова, которыми «Септуагинта» [276] переводит «ки-аса» псалма: «эпойсен», что является буквальным значением «аса»: «он совершил это». Ответ на этот вопрос может заключаться в том факте, что перевод «тетелестаи» как «аса» использован в книге Исайи (55:11), и св. Иоанн имел прецедент такого перевода [277] . Более того, он мог считать, что «свершилось» более осмысленно, чем изолированное «эпойсен» («он сделал это»), непонятное без цитирования всей последней строки.

В то время как большинство христианских теологов приняло идею о том, что Иисус умер в отчаянии, и разными способами объясняло это, есть немногие, кто интерпретирует его слова в том же направлении, как и здесь. Насколько я смог узнать у ученых теологов, только К.Г. Додд в своей работе «Согласно Писанию» (C.H. Dodd. According to the Scriptures, 1952) ясно указывает на то, что первая строка представляет весь псалом. Однако есть несколько авторов, которые так или иначе пытались связать слова Иисуса с псалмом 21 в целом. Первым из них был Юстин Мученик во II веке. В своем диалоге с Трифоном (главы 98 – 106) он цитирует, по его словам, «весь псалом» (на самом деле только строку 23). Однако Юстину ясно, что Иисус произнес лишь первую строку, а остальное рассматривается как пророчество, относящееся к Христу, поскольку он идентифицирует себя с первым лицом – «я» псалма [278] .

Связь между строкой «Эли, Эли» и всем псалмом была замечена и некоторыми более поздними учеными, например, Лойси: «Этот псалом доминирует во всех описаниях Страстей. Нет ничего более естественного, чем вложить его начальные слова в уста умирающего Христа». Сходное мнение выражает и Б. Вейсс: «Евангелист не вникал в более глубокий смысл этих слов. Он просто рассматривал их как исполнение пророчества, содержащегося в мессианском псалме» [279] . Раулинсон так комментирует эти высказывания: «Конечно, часто говорится, что наш Господь во время Страстей мог укреплять свой дух, повторяя Псалтирь, и псалом 21 снова и снова приходил ему на ум. Псалом в целом не выражает отчаяния, это псалом праведного страдальца, который, однако, уверен в любви и защите Бога во всей его святости до самой смерти». Тем не менее Раулинсон приходит к выводу, что «можно усомниться в правоте Б. Вейсса в том, что подобная интерпретация вводит «искусственный элемент рефлексии» в «момент непосредственного чувства» и в выводе о том, что Господь действительно произнес эти слова. Лучше сказать откровенно, что мы точно не знаем, о чем Он думал в тот момент, что мы здесь оказываемся лицом к лицу с великой тайной Страстей спасителя» [280] .

Можно подвести итог: учитывая (а) трудность принятия идеи о том, что история распятия должна давать картину отчаяния Христа; (б) тот факт, что псалом 21 целиком выступал как предпосылка описания Страстей автором первого Евангелия, (в) то обстоятельство, что более поздние Евангелия заменили выражение отчаяния на выражение уверенности, (г) использование св. Иоанном окончания псалма вместо начала и, наконец, еврейский обычай цитирования книги, молитвы или псалма по первым словам или фразе, представляется гораздо более разумным предположить, что Матфей и Марк сообщают о цитировании Иисусом псалма 21, а не заниматься спекуляциями на тему о том, почему Иисус был в отчаянии, или представлять эти слова как неразрешимую тайну. Действительно, кажется более вероятным, что авторы первых Евангелий осознавали и разделяли именно то религиозное чувство, которое выражается в действенных псалмах.

Примечания

1

Freud Siegmund. Group Psychology and the Analysis of the Ego. Hogarth Press. London. XVIII. P. 69.

2

Георг Зиммель в свое время указал на ошибочность восприятия группы в качестве «субъекта». Он говорит: «Единый внешний результат многих субъективных психологических процессов интерпретируется как результат единого психологического процесса – т. е. процесса в коллективной душе. Единство результата отражается в предполагаемом единстве его психологической причины! Ошибочность этого вывода, на котором тем не менее основывается вся психология коллектива в своем основном отличии от индивидуальной психологии, очевидна: единство коллективных действий, которое проявляется только как видимый результат, переносится украдкой на внутреннюю причину, на субъективного носителя». ьber das Wesen der Sozialpsychologie. – Archiv fr Sozialwissenschaft und Sozialpolitik. – XXVI (1908).

3

Freud S . A General Introduction to Psychoanalysis. Liveright Publishing Corp. New York, 1943. P. 304.

Фрейд говорит: «Два фактора» – это «сексуальная конституция и пережитый опыт, или если хотите, фиксация либидо и фрустрация»; они «представлены таким образом, что там, где один преобладает, другой пропорционально уменьшается».

4

Dogma und Zwangsidee, Imago, XII (1927). См.: Dogma and Compulsion. International Universities Press, Inc. New York, 1951, и другие работы по психологии религии Райка: Jones E. Zur Psychoanalyse der christlichen Religion; Storfer A. J. Marias jungfrauliche Mutterschaft.

5

Freud S . Civilization and Its Discontents (стандартное издание). XXI. P. 76.

6

Фрейд З . Будущее одной иллюзии.

7

Фрейд З . Будущее одной иллюзии.

8

Об экономическом развитии см.: Rostovzeff М. Social and Economic History of the Roman Empire. Oxford, 1926; Weber Max. Die sozialen Grnde des Untergangs der antiken Kultur. In: Gesammelte Aufstze zur Sozialund Wirtschaftgeschichte. 1924; Meyer E. Sklaverei im Altertum. Kleine Schriften. 2-nd ed. Vol. 1; Каутский К. Происхождение христианства. М., 1990.

9

The Life and Works of Flavius Josephus. The Antiquities of the Jews. XVIII. 1, 4. Пер. William Whiston. Holt, Rinehart and Winston, Inc. N.Y., 1957.

10

The Life and Works of Flavius Josephus. The Wars of the Jews. II. 8, 14.

11

Там же.

12

The Life and Works of Flavius Josephus. The Wars of the Jews. XVIII. 1, 3.

13

Талмуд. Псалом. 49.

14

Талмуд. Псалом. 48.

15

См.: Friedlander. Die religisen Bewegungen innerhalbdes Judentums im Zeitalter Jesu. Berlin, 1905.

16

The Life and Works of Flavius Josephus. The Wars of the Jews. 11, 13, 4, 5.

17

Там же. 11,13,6. Важно заметить, что Иосиф Флавий, сам принадлежавший к аристократической элите, описывает революционеров словами своих собственных пристрастий.

18

Schrer E. Geschichte des jdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. 3d ed. 1901. I, 617.

19

См.: Mommsen Т. History of Rome. Vol. V.

20

The Life and Works of Flavius Josephus. The Wars of the Jews. VI.

21

См.: Weiss J. Das Urchristentum. Gttingen, 1917.

22

См.: Dibelius M. Die urchristliche Veberlieferung von Johannes dem Tufer. Stuttgart, 1911.

23

См.: Dibelius M. Die urchristliche Veberlieferung von Johannes dem Tufer. Stuttgart, 1911. S. 130.

24

См. о социальной структуре раннего христианства: Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. Tbingen, 1905; Harnack Adolf. Die Mission und Ausbreitung des Christentums. 4-th ed. 1923. V. I; Harnack Adolf. Kirche und Staat bis zur Grndung der Staatskirche. In: Kultur der Gegenwart. 2-nd. ed; Harnack Adolf. Das Urchristentum und die soziale Frage. In: Preussische Jahrbcher. 1908. V. 131; Каутский К. Происхождение христианства, М., 1990.

25

Origen . Contra Celcum, translated by Henry Chadwick. Cambridge University Press. L., 1953. III. P. 55.

26

Проблема исторического Иисуса в этой связи не касается нас. Социальное воздействие раннего христианского учения следует понимать только на основе анализа классов, которым оно предназначалось и которые его восприняли. Нам только важно понимание их психического состояния.

27

Harnack Adolf. History of Dogma. Dorer Publications. Inc., N.Y., 1961. I. P. 66–67.

28

Там же. P. 62–63.

29

Weiss J. Das Urchristentum. Gttingen, 1917. S. 55.

30

Каутский К. Происхождение христианства. М, 1990. С. 345.

31

H. von Schubert. Grundzge der Kirchengeschichte. Tbin-gen, 1904.

32

Harnack Adolf. History of Dogma. I. P. 78.

33

Weiss J. Op. cit. S. 85.

34

Gumont F. Die orientalischen Religionen in ihrem Einfluss auf die europischen Religionen des Altertums. In: Kultur der Gegenwart. 2-nd ed. 1923. V. I, pt. III. P. 1. См. также: Weiss J., цит. пр. Р. 70.

35

Здесь уместно сделать замечание по поводу одной проблемы, бывшей объектом жесткой полемики, – вопроса о том, насколько можно понимать христианство как революционное классовое движение. Каутский в своей книге «Предшественники новейшего социализма» и позднее в «Происхождении христианства» высказал мнение, что христианство – пролетарское классовое движение, что, однако, суть его влияния – в его практической деятельности, то есть в его благотворительности, а не в его «религиозном фанатизме». Каутский не учитывал, что движение может иметь классовое происхождение, но при этом в сознании его организаторов может и не быть социальной и экономической мотивации. Его презрение к исторической значимости религиозных идей показывает только его полное непонимание значения чувства удовлетворенности, даваемого иллюзией, для социального процесса. Его интерпретация исторического материализма так банальна, что Трельчу и Гарнаку легко создать видимость опровержения исторического материализма. Они, подобно Каутскому, не ставят в центр анализа проблему классового объединения, что обусловило христианство, но более сосредоточены на выяснении роли этих классовых отношений в сознании и идеологии первых христиан. Хотя Каутский опускает реальную проблему, классовые основания раннего христианства тем не менее столь ясны, что уклончивые попытки, особенно Трельча (в его «Социальном учении христианских церквей»), объяснить их отсутствие выдают политические предпочтения авторов.

36

Подобным же образом можно обвинять христиан в ритуальном убийстве и в сексуальной распущенности.

37

Knopf R. Das nachapostolische Zeitalter. S. 64.

38

Weiss J. Op. cit. S. 132.

39

Сравни: Knopf R. Op. cit. S. 70.

40

Knopf R. Op. cit. S. 6 и далее. Наставления св. Ипполита все еще обнаруживают этический ригоризм и враждебность к образу жизни среднего класса, о чем свидетельствует глава 41 (цит: по: Harnack A. Die Mission und Ausbreitung des Christentums, I, 300): «Проведем также исследование о профессиях и занятиях тех, кого приводили для решения вопроса о допущении к вере. Если это был сводник, он должен был оставить свое занятие, либо его отвергали. Если это был скульптор или художник, от него требовали не создавать идолов; если он не соглашался, его отвергали. Если это был артист или актер пантомимы, он должен был оставить свое занятие, либо его отвергали. Учителю маленьких детей лучше всего было бы оставить свою профессию, но если у него не было другого занятия, то ему могли позволить продолжать. Также возничий, участвующий в скачках или часто посещающий бега, должен был отказаться от этого, либо его отвергали. Гладиатор или тренер гладиаторов, или егерь (в зрелищах с участием диких зверей), или кто-то, имеющий отношение к подобным зрелищам, или служащий, заведующий гладиаторскими представлениями, должен был оставить этот род деятельности, либо его отвергали. Охраннику гражданской власти следовало внушить, что он не должен убивать людей и должен отказаться от исполнения соответствующего приказа и не принимать присяги; если он не желает подчиниться, то должен быть отвергнут. Военный командир или служащий магистрата, облаченный в пурпурные одеяния, должен уйти в отставку, либо быть отвергнутым. Если новообращенный или верующий стремится стать солдатом, они должны быть отвергнуты, поскольку ни во что не ставят Бога. Проститутка или распутный человек, или оскопивший себя, или кто-то еще, совершающий такое, что это нельзя даже назвать, должны быть отвергнуты, поскольку они осквернены. Колдун, прорицатель, ворожея, маг-заклинатель, фокусник, лекарь-шарлатан, изготовитель амулетов должны оставить свои занятия, либо быть отвергнутыми. Конкубина, которая находится в положении рабыни, растит своих детей и верна только своему хозяину, может стать прихожанкой; однако если здесь обнаружатся ее недостатки, она должна быть отвергнута. Если у мужчины есть конкубина, он должен отказаться от такой связи и вступить в законный брак: если он воспротивится, то должен быть отвергнут. Если мы что-нибудь упустили, факты должны подсказать вам правильное решение; поскольку всеми нами руководит Дух Божий».

41

Рисуя картину изменения социального состава христианской церкви в течение первых трех столетий, Кнопф приводит пример особенностей римской общины. Павел в Послании к филиппинцам (4:22) просит, чтобы его приветствие было передано «наипаче <тем, кто> из кесарева дома». Тот факт, что смертный приговор, вынесенный Нероном христианам (об этом упоминает Тацит в Анналах, XV, 44) и предписывавший зашивать их в шкуры, травить собаками, распинать на кресте, сжигать живьем, мог быть использован только против humiliores, но не против honestiores (более известных), показывает, что христиане того периода принадлежали главным образом к низшим слоям, хотя некоторые богатые и известные люди уже могли присоединиться к ним.

42

Meyer Eduard. Sklaverei im Altertum. Kleine Schriften (2nd ed.; 1924), I, 81.

43

Harnack A. History of Dogma. I, 49. Гарнак обращает внимание на то, что первоначально преобладали две взаимосвязанные между собой точки зрения относительно цели прихода Христа или природы и средств спасения: спасение понимали, с одной стороны, как участие в чудесном царстве Христа, которое вскоре должно появиться, а все прочее рассматривалось в качестве подготовки к этой твердо обещанной перспективе; однако, с другой стороны, внимание было обращено на условия и на божественные предписания, выработанные Христом, благодаря которым люди в первую очередь могли обрести допуск к обещанному. Прощение греха, праведность, вера, знание и т. д. – это то, что здесь учитывается, а сами эти благодеяния, поскольку их несомненным результатом должна стать жизнь в царстве Христа или, точнее, вечная жизнь, могут рассматриваться как спасение. (Там же. S. 129–130).

44

Там же. С. 130.

45

Harnack A. Kirche und Staat bis zur Grndung des Staatskirche // Kultur der Gegenwart. Vol. I, Pt. 4. S. 1; 2d. S. 239.

46

Harnack A. Kirche und Staat bis zur Grndung des Staatskirche // Kultur der Gegenwart. Vol. I, Pt. 4. S. 1; 2d. S. 143.

47

Cyprian . Epistle 69, 11.

48

Сравни: Harnack A. History of Dogma, II. 67–94.

49

О «католическом» догмате в данном случае можно говорить лишь с большой натяжкой, так как речь идет о IV в. от Р. X., а разделение церквей произошло в XI в.; к тому же данный догмат разделяет помимо католической церкви и православная, а также ряд деноминаций протестантизма. Под термином «католический» Фромм подразумевает: «ортодоксально-церковный», «клерикальный» и т. д. В этом смысле он охватывает и православие, и ряд протестантских церквей, включая англиканскую, лютеранскую и т. д. – Примеч. пер.

50

Сравни замечание Фрейда в: Civilisation and Its Discontens (Standart edition). XXI. 123 ff.

51

Сравни: Storfer A. J. Marias jungfrauliche Mutterschaft. Berlin, 1913.

52

Проблема связи поклонения Марии с поклонением языческим материнским божествам обсуждалась множество раз. Особенно наглядный пример обнаруживается у коллиридиан, которые в качестве жриц Марии разносили лепешки в ходе торжественной процессии в посвященный ей день. Это вполне сходно с культом ханаанской царицы небесной, упоминаемой Иеремией. Ср.: Rosch (Th. St. K. 1888. S. 278 f.), который интерпретировал эту лепешку как фаллический символ и считал поклонение коллиридиан Марии аналогичным восточно-фини-кийскому культу Астарты [см.: Realenzyclopdie fr protestantische Theologie und Kirche. Leipzig, 1915. Vol. XII].

53

Internationale Zeitschrift fr Psychoanalyse. XIII. S. 445.

54

Harnack A. History of Dogma. I. P. 258.

55

Harnnack A. History of Dogma. I. P. 259–260.

56

Harnack A . Op. cit. II. S. 110.

57

Harnack A. Lehrbuch der Dogmengeschichte (6-th ed., 1922). S. 155.

58

Лютер, в частности, отличался своей амбивалентной позицией к отцу; его взаимоотношения с отцом, отчасти проникнутые любовью, отчасти ненавистью, занимали центральное место в характерной для него психологической ситуации.

59

Ср. «Золотую ветвь» Фрэзера, а также концепцию Сторфера, связанную с нашей.

60

Вдвоем. – Примеч. пер .

61

Ральф Эмерсон – американский философ, эссеист, поэт, создатель теории трансцендентализма. – Примеч. ред.

62

Душа беспола. – Примеч. пер .

63

Различия в сексуальных страхах детей исследует Карен Хорни: «Die Angst vor der Frau», Zeitschrift. Psychoanal., XIII (1932), 1—18.

64

См.: Clara Thompson «What is Penis Envy?», а также обсуждение этой книги Джанет Риох, Proceedings of the Association of the Advancement of Psychoanalysis, Boston meetings, 1942.

65

Сочетание склонности быть активной в противовес «выжидающей», пассивной роли наряду с деструктивными наклонностями часто играют важную роль в женском гомосексуализме.

66

Бахофен, Иоаганн Якоб – швейцарский историк религии, культуры и права, основатель сравнительного правоведения. – Примеч. ред.

Морган, Льюс Генри – выдающийся американский ученый, этнограф, социолог, историк. Внес крупный вклад в теорию социальной эволюции, науку о родстве, семье. – Примеч. ред.

Бриффо, Робер – ученый, автор очерка «Половые отношения и цивилизация», книги «Становление человечества». – Примеч. ред.

67

См. также: Frieda Fromm-Reichmann, «Notes on the Mother Role in the Family Group». Bulletin of the Menninger Clinic, IV (1940), 132–148.

68

Сравните греческий миф об Афине, рожденной из головы Зевса, и интерпретацию этого мифа как отголосок матриархальной религии в греческой мифологии у Бхофена и Отто.

69

Паттерн – существующая в сознании устойчивая группа связей. Культурные связи и социальные формы могут объединять параллельные тенденции: характерологические особенности и половые различия у мужчин и женщин. – Примеч. ред.

70

Экстраверт – человек, психический склад которого направлен на окружающий мир и деятельность в нем. – Примеч. ред.

71

Интроверт – противоположность экстраверта. Человек, психический склад которого сосредоточен на своем внутреннем мире. – Примеч. ред.

72

Пикнический тип – человек среднего роста, с плотной фигурой, мягким широким лицом. – Примеч. ред.

73

Астенический тип – тонкокостный тип телосложения. – Примеч. ред.

74

Клагес, Людвиг – немецкий психолог и философ, сторонник идей Шопенгауэра и Ницше. – Примеч. ред.

75

Ernest Jones. The Life and Work of Sigmund Freud. New York, Basic Books, Inc., 1953–1957.

76

Ранк, Отто – австрийский психоаналитик, один из ближайших учеников и последователей Фрейда. – Примеч. ред.

77

Ференци, Шандор – венгерский психиатр и психоаналитик, один из учеников Фрейда. – Примеч. ред.

78

Ipso facto ( лат .) – в силу самого факта, тем самым. – Примеч. ред.

79

Абрахам, Карл – психоаналитик, один из первых учеников Фрейда. – Примеч. ред.

80

Эйтингтон, Макс – психоаналитик, один из первых учеников Фрейда. – Примеч. ред.

81

Из личного сообщения.

82

Студентка и друг Ш. Ференци, директор Института психиатрии, психоанализа и психологии Уильяма Элансона Уайта в Нью-Йорке.

83

Студентка и друг Ш. Ференци, психоаналитик и автор «The Leaven of Live», где имеется превосходное изложение новых идей Ференци по технике психоанализа.

84