Империя ученых Малявин Владимир

Традиция отшельничества, ее политические и социальные измерения

В коллективных представлениях общества, наверное, всегда можно найти идею или тему, в которой, как в фокусе, сходятся важнейшие черты его организации и духовной жизни. Для культуры ши раннеимператорского Китая таким средоточием социальных, нравственных, политических аспектов был образ «возвышенных отшельников» (и минь, инь цзы и др.). Этот образ, как все традиционное в Китае, был весьма отвлеченным, условным, отчасти даже догматически заданным. Но он выражал более широкую, многозначную тему культуры, имевшую непосредственное отношение к насущным вопросам жизненной позиции ши.

Тема отшельничества естественно вырастала из фундаментальной посылки мировоззрения древнекитайских ши: идеала внутренней автономии «целеустремленного мужа» и практически неизбежно связанной с ним коллизии идеального человека и социальной действительности. Эта коллизия осмыслялась обычно в рамках известной нам дилеммы службы и уединения, сформулированной уже в «Лунь юе». В уста Конфуция здесь вложен знаменитый совет: «В царство, где неспокойно, не входите. В царстве, охваченном смутой, не живите. Когда в Поднебесной порядок, будьте на виду. Если нет порядка, скройтесь» [Лун юй, VIII, 14]. В другом случае Конфуций назвал «благородным мужем» Цюй Бою, который, «когда в царстве был порядок, находился на службе, когда в царстве не стало порядка, скрылся и хранил в себе возвышенные помыслы» [Лун юй, XV, 6].

Отшельничество в конфуцианской традиции выступало знаком протеста против искажения истинного «пути правителя», формой пассивной критики (при отсутствии институционных ее форм) действий властей. В том же «Лунь юе» Конфуций не раз с одобрением отзывается о древних отшельниках Бо-и и Шу-ци. Легенда изображает их сыновьями правителя небольшого удела, которые, не желая подчиниться неправедной, по их мнению, власти чжоуского У-вана, удалились на гору Шоуян и там умерли с голоду.

Бо-и и Шу-ци – лишь два наиболее популярных образа мучеников нравственного ригоризма ши. Мученичество их было частью политической пропаганды ши, отстаивавших свои исключительные прерогативы в сфере государственной политики. В действительности многие истории о праведных мужах древности являются позднейшими обработками мифологических сюжетов.

Отшельничеству в конфуцианской традиции отводилась не только роль негативной реакции на внешние обстоятельства. Акцент на сокровенности «совершенной добродетели», моральной автономии конфуцианского идеального человека позволял толковать отшельничество и как неотъемлемое качество благородного мужа.

В 18-й главе «Лунь юя» мы встречаем иной тип отшельников. Примером может служить Хой из Люся, начальник судебного ведомства в царстве Лу. Трижды его изгоняли со службы, и каждый раз он возвращался на нее вновь. Когда же незадачливого судью спросили, не пора ли отказаться от карьеры, тот сказал: «Служа людям честно, куда ни пойду, буду трижды опозорен, а если служить нечестно, зачем покидать страну предков?» [Лун юй, XVIII, 2].

Несколько ниже Конфуций, причислив Хоя вместе с Бо-и и Шу-ци к категории отшельников, сравнивает их в следующих словах: «Бо-и и Шу-ци не отреклись от возвышенных постов, не пожелали навлечь на себя позор. Хой из Люся отказался от возвышенных помыслов, навлек на себя позор, но его речи соответствовали приличиям, а его поступки соответствовали здравому разумению» [Лун юй, XVIII, 8].

В той же 18-й главе «Лунь юя» фигурируют еще несколько отшельников из южных областей тогдашней китайской ойкумены. Это люди, ведущие жизнь простых земледельцев, отвергающие служебную карьеру как суету мира сего, высмеивающие педантизм и рутинерство Конфуция, его наивное желание исправить безнадежно испорченный мир.

Конфуций встречался с южными отшельниками уже на склоне лет и относился к ним весьма уважительно. Образы южных отшельников отображают в целом даосское понимание отшельничества как признака внутренней безмятежности мудреца, отринувшего путы земных забот. Бо-и и Шу-ци воспринимались даосами как глупцы, впустую загубившие свои жизни. Отшельничество «из принципа» даосским философам было противно не менее, чем общественная деятельность. Даосский мудрец не стремился к славе, ничем не обнаруживал себя, но жил «погребенным среди людей».

Отмеченные толкования отшельничества предстают как бы вариациями одной темы, между которыми не было и не могло быть непреодолимых барьеров. Но в любом случае отшельничество китайской традиции не имело ничего общего с нигилизмом, напротив, оно было утверждением абсолютных жизненных ценностей ши. Недаром Конфуций говорил: «Выдвигайте на службу отшельников, и люди в Поднебесной вернутся к должному образу жизни» [Лун юй, XX, 3].

Призыв Конфуция не остался гласом вопиющего в пустыне. Ханьская династия с самого начала возвела в ранг государственной политики привлечение на службу «уединенных мужей», а ханьские конфуцианцы прямо называли причиной гибели циньского дома нежелание опереться на «притаившихся ши» [Хань шу, цз. 67, с. 13а].

Апелляция ханьских правителей к отшельникам имела, очевидно, символическое значение и должна рассматриваться как составная часть «мифа империи» – мифа, который питался политической практикой древней империи и в свою очередь эту практику формировал.

Заслуживает внимания одна специфическая черта политических отношений в ханьскую эпоху. В позднеханьский период, особенно во второй его половине, очень часты случаи, когда отказ от первой рекомендации на службу, обычно жаловавшейся провинциальной администрацией, влек за собой новые, более выгодные предложения.

Так, Ли Гу пять раз отказался от рекомендации областной управы, отверг предложенное ему на уровне округа звание «блестящего таланта» и несколько раз, ссылаясь на болезнь, не принимал приглашений столичных ведомств [Хоу Хань шу, цз. 63, с. 1б].

Великий муж спокойно бездумен, покойно беззаботен. Небо служит ему балдахином, земля – основанием колесницы, четыре времени года – конями, инь-ян – возничим. Оседлав облако, поднявшись над туманами, следует творящему изменения. Ослабив волю, расправив суставы, в стремительном движении несется через пространство. Где можно – там шагом, где вскачь – там вскачь.

«Хуай Нань-цзы»

Два других поборника «чистоты», Лю Шу и Тань Фу, отказались от регулярных рекомендаций областной и центральной администрации, но приняли лишь изредка присваиваемую категорию «достойного и доброго, воспитанного и прямого» [Хоу Хань шу, цз. 67, с. 9а, 33а].

Ученый Xэ Чунь десять раз отказывался от рекомендаций придворных сановников, трижды – от категории «воспитанный и прямой», пять раз – от звания «знатока канонов», четыре раза – от персональных приглашений гунов и прибыл ко двору только после специального указа императора [Хоу Хань шу, цз. 63, с. 10а].

Таким образом, хотя в системе бюрократического авторитета каждое распоряжение властей имело силу неоспоримого приказа, за рекомендуемыми признавалось право фактически игнорировать приглашения на службу, причем отказ всякий раз требовал вмешательства более высоких инстанций. Вина же за неудачную попытку привлечь в канцелярии «достойного мужа» возлагалась на самих чиновников, дававших рекомендацию. Когда, например, ученый Чжан Кай долгое время манкировал предложениями провинциальных и столичных ведомств, появился императорский рескрипт, в котором говорилось: «Бывший правитель Чанлина (Чжа Кай однажды был назначен на этот пост, но в действительности не занимал его. – В. М. в поведении своем не уступает Юань Сяню (ученик Конфуция. – В. М.), подобен Бо-и и Шу-ци, презирает знатность, радуется униженности. Прежде его призывали на службу несколько раз, но он не явился. Неужели чиновники не оказывают достойному мужу должного почтения, так что ему трудно прийти к нам?» [Хоу Хань шу, цз. 36, с. 28а].

Отношения власть имущих и отшельников производят впечатление церемониально серьезной игры, позволявшей нетитулованным ученым быть на равной ноге даже со знатнейшими чиновниками. Несомненно, современники хорошо знали ее неписаные правила и пользовались ими в своих интересах.

Теперь мы можем указать конкретнее, чем измерялся авторитет людей, никогда не состоявших на службе: отказ от рекомендации автоматически повышал акции рекомендуемого. Так, о Чжэн Сюане, пренебрегшем всеми возможными каналами чиновничьей карьеры, Фань Е сообщает, что его имя «в списках чиновников значилось наравне с советниками государя» [Хоу Хань шу, цз. 35, с. 19а].

До сих пор мы имели дело со «славным именем», приобретенным благодаря личному успеху и связям в свете. Но в обществе позднеханьских ши многие добивались славы и нежеланием прославиться, завоевывали расположение света, противопоставляя себя ему. Примечателен отзыв об ученом-отшельнике II в. Фа Чжэне: «Бежит от славы, а слава преследует его, избегает известности, а известность гонится за ним» [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 20б].

Конечно, дерзкий вызов власти, каковым являлся отказ от службы, не всегда был безопасен для отшельника. Особенно сложно было отклонить приглашение императора. Ученый Фань Ин дважды оставил без внимания просьбу Шунь-ди явиться во дворец. Но после того как вышел указ, обвинявший местные власти в неучтивом обращении с Фань Ином, тот «был вынужден поехать», хотя сказался тяжелобольным, и его поднесли к трону на носилках [Хоу Хань шу, цз. 82а, с. 21а].

Умеющий шагать не оставляет следов. Умеющий говорить не допускает ошибок. Кто умеет считать, тот не пользуется инструментом для счета. Кто умеет закрывать двери, не употребляет затвор и закрывает их так крепко, что открыть их невозможно. Кто умеет завязывать узлы, не употребляет веревку, но завязывает так прочно, что развязать невозможно. Поэтому совершенномудрый постоянно иумело спасает людей и не покидает их.

«Дао-дэ цзин»

«Быть вынужденным» пойти на службу – частая и в известном смысле классическая ситуация для ши раннеимператорского Китая. Хронисты никогда не упоминают о конкретных обстоятельствах, которые в одних случаях позволяли кандидату в чиновники отвергать рекомендации, а в других вынуждали его принять их. Быть может, в покрове безмолвия, окутывавшем отношения обеих сторон, заключался весь смысл ритуалистической игры, предписывавшей чиновникам привлекать «достойного мужа» без видимых признаков принуждения, а их протеже – идти в канцелярии без видимых признаков удовольствия. Возможно, эта игра была в их глазах слишком священной, чтобы ее позволительно было осквернять упоминаниями о стоявших за ней низких материях жизни. Несомненно только, что в отношениях между власть имущими и отшельниками присутствовал элемент того, что Т.А. Метцгер назвал «драматической конфронтацией правителя и цзюнь цзы» [Metzger, 1977, с. 179].

Щекотливость взаимоотношений чиновников и отшельников, полнейшая серьезность, с которой относятся к ней летописцы, свидетельствуют, что речь идет о фундаментальном принципе социализации в конфуцианской культуре. Этот принцип предписывал жить в «согласии» (хэ) с другими, но не быть с ними «одинаковым», взращивать в себе чувство общности с миром, утверждая собственную исключительность.

Конфуцианство есть апология союза людей, чья внешняя непохожесть служит залогом их интимного сродства. Теперь нетрудно понять, почему ханьские конфуцианцы придавали столь большое значение учтивому обхождению с отшельниками: оно было для них зримым образом ритуалистической гармонии. Отношения же отшельников и императорской персоны, находившихся как бы на разных полюсах социума и в то же время связанных неким внутренним согласием, по сути дела являли собой отношения гармонии раr ехсеllenсе.

Отшельничество играло роль этического коррелята императорской власти. Весьма выразительно сказал об этом Фань Е в предисловии к 83-му цзюаню своего труда, специально посвященному отшельникам. Первый и соответственно «добродетельный государь Поздней Хань – Гуан У-ди, – заявлял Фань Е, – оставлял подле себя свободное место для отшельников, показывая, что ищет их и не может настичь, посылал лучшие ткани и почетные экипажи для привлечения [отшельников] на службу, приказывал разыскивать их среди горных круч», и потому в то время «во всех пределах царил порядок; человечность лелеяли и целеустремленные мужи, и Гуан У-ди...

Впоследствии императорская добродетель иссякла, негодяи и мошенники встали у власти, и мужи в глуши, соблюдая праведный путь, стыдились занимать должности гунов и цинов» [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 3б]. Таким образом, согласно Фань Е, следовавшему в данном случае долгой традиции, отношение отшельников и является главным критерием добродетельности правления.

Не будем забывать, что Фань Е писал, умудренный опытом почти трех столетий, минувших со времени распада империи Хань. Хотя рассуждение историка эпохи Южных династий выглядит сугубо традиционным, многое из того, что в его время казалось очевидным, еще не было вполне осмыслено ханьскими современниками.

Традицию отшельничества в раннеимператорском Китае можно отнести к числу исторических новшеств. Речь идет об особого рода новизне в рамках традиционалистской идеологии, когда новшество является лишь одним из возможных вариантов толкования канона, выдвигаемого на передний план за счет прочих его моментов и, главное, подкрепляемого свидетельствами позднейших времен. Именно так обстояло дело с отшельнической традицией, в которой отрывочные, подчас разнородные идеи и образы древности оказались слитыми воедино и соотнесенными с исторически новыми явлениями.

Формирование этой традиции относится к позднеханьскому периоду, и было оно самым тесным образом связано с формированием культуры ши. Тема отшельничества занимала видное место в сознании провинциальной элиты. Вспомним, что глава хозяйственного ведомства Инчуани, перечисляя выдающихся уроженцев родной области, начал с древнего отшельника Сюй Ю, да и во всех прочих случаях подчеркивал их отстраненность от политики и света. А Юань Тан, поручая своим подчиненным составить жизнеописания «почтенных старейшин» Чэньлю, вдохновлялся следующей идеей: «Не сравнились с Чжун-ни (Конфуцием. – В. М.),но первые после него – таковы умершие с голоду в Западных горах Бо-и и Шу-ци, опозоренный чиновник из Люся в Восточном царстве. Они умерли давно, но слава их не забыта. Такова судьба всех, чье имя осталось в письменных преданиях» [Хоу Хань цзи, цз. 21, с. 8а].

К позднеханьскому периоду относится и появление первых специальных сборников жизнеописаний отшельников. В конце I в. ученый-отшельник из Гуаньчжуна Лян Хун составил жизнеописания 24 отшельников времени царствования ханьского дома [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 12б]. Его земляк и товарищ по духу Су Шунь написал аналогичный сборник житий «выдающихся мужей». Отшельникам отведено почетное место и в книге Чжао Ци, который сам именовал себя отшельником по своей жизненной доле.

Отшельническая традиция сложилась окончательно уже после падения ханьской империи. Известно, что в середине III в. ученый Чжан Сянь составил «Жизнеописания отшельников» в семи цзюанях, но его сочинение было утеряно.

Классическим памятником традиции отшельничества, сохранившимся до наших дней, стали «Жизнеописания возвышенных мужей», созданные современником Чжан Сяня, известным ученым и историком Хуанфу Ми, принадлежавшим к обедневшей ветви именитого клана в Гуаньдуне. «В клане Ми из поколения в поколение все были богаты, и только он один был беден и прост», – сообщает о Хуанфу Ми хронист [Шишо синьюй, с. 64]. Почти всю жизнь Хуанфу Ми прожил в родной деревне и лишь на склоне лет учительствовал в Столичной школе. В своем предисловии к сборнику Хуанфу Ми писал: «Я, Ми, отобрал более девяноста человек из числа не покорившихся правителям ши восьми эпох от Яо до династии Вэй. Слава их не пройдет во веки веков» [Гаоши чжуань, с. 1а]. Он воздавал хвалу «возвышенной отстраненности ши», которые «стоят прежде государева правления и подавляют грязные страсти». Важность своей темы он обосновывал ссылками на древние авторитеты и недостаточное внимание, уделявшееся ей в прошлом. По мнению Хуанфу Ми, Сыма Цянь и Бань Гу «многое упустили» из деяний отшельников, а Лян Хун и Су Шунь «брали только близкие времена Цинь и Хань и не касались далекой древности». Не удовлетворен он и отбором персонажей, сделанным его непосредственными предшественниками [Гаоши чжуань, с. 1а].

Хуанфу Ми, придав налет благородной старины относительно недавно кристаллизировавшемуся социальному и культурному явлению, сделал то, что рано или поздно должно было произойти с практикой отшельничества. Это, однако, не меняет того факта, что позднеханьский период был решающим в процессе формирования отшельнической традиции. В конце концов, две трети книги Хуанфу Ми занимают жития отшельников ханьской эпохи, в подавляющем большинстве живших в позднеханьский период. И если в сборнике запечатлена уже сложившаяся традиция, то для того, чтобы лучше понять ее, нужно вернуться к ее истокам, к тем временам, когда она еще была не набором условных жестов, а живым откликом на историческую действительность.

Нетрудно видеть, сколь благоприятной для распространения идеи отшельничества была обстановка кризиса позднеханьской империи и борьба с временщиками оттертых от власти поборников «чистоты». Со времен Ван Фу, избравшего уединение, поскольку он «не желал угождать нравам света и потому не смог сделать карьеру», образ «покойного в бедности, наслаждающегося праведным путем» добродетельного отшельника приобрел необычайную популярность, засвидетельствованную, помимо прочего, данными эпиграфики. Демонстративное отвращение к служебной карьере стало позой целого поколения ши, а поиски «скрытых талантов» – делом жизни.

И то и другое ярко отобразилось в фигуре Го Тая, кстати сказать, удостоившегося отдельного жизнеописания у Хуанфу. Нашлись, однако, люди из числа «скрытых талантов», перед которыми преклонялся сам Го Тай. Сведения об этих людях помогают уточнить место отшельничества в общественной и политической жизни тех лет. Отбор интересующих нас в данном случае персонажей произвел сам Фань Е, посвятивший 53-ю главу своего труда отшельникам времен кульминации «чистой» критики.

Первым Фань Е поместил жизнеописание Чжоу Се, выходца из именитого клана Жунани. Добившись славы как ученый, Чжоу Се не пошел на службу даже после персонального приглашения Ань-ди. Он сам пахал поле и питался только плодами своих трудов. Под влиянием Чжоу Се в округе свято соблюдали нормы конфуцианского ритуализма. Сам Чжоу Се, как и подобает «возвышенному мужу», держал сородичей и соседей на почтительном расстоянии: «Односельчанам и родственникам редко удавалось видеть его» [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 4а]. Здесь же Фань Е упоминает современника Чжоу Се Фэн Ляна, который также предпочел блеску двора безыскусную жизнь в родной деревне, где его почитали как образец нравственного совершенства [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 5а].

Глаз Ли Чжу видел кончик иглы на расстоянии ста шагов, но не мог разглядеть рыбы в глубине пучины; ухо Наставника Куана улавливало гармонию восьми ветров, но не слышало за пределами десятка ли. Это значит, что, положившись на способности одного человека, не управишься и с тремя му земли.

«Хуай Нань-цзы»

Остальные персонажи рассматриваемой главы жили в середине II в. Среди них мы встречаем упоминавшегося выше Хуан Сяня из Жунани. Сын коновала, Хуан Сянь сумел постичь каноническую премудрость и искусство «рассуждать о людях». Сюнь назвал его своим учителем, Го Тай сравнил с «безбрежным океаном». Чэнь Фань заявлял, что не посмел бы занимать высокий пост, если бы Хуан Сянь служил при дворе и т. д.

Следующее жизнеописание посвящено Сюй Чжи из южной области Юйчжан. Подобно Чжоу Се, Сюй Чжи не ел того, что не было произведено его собственным трудом, и наставлял в добродетели жителей округи. Известность он приобрел после того, как Чэнь Фань, будучи правителем Юйчжана, безуспешно пытался привлечь его на службу. Не откликнулся Сюй Чжи и на приглашения сановника Хуан Цюна и даже самого Хуань-ди. Но когда в 164 г. Хуан Цюн умер, Сюй Чжи, выполняя свой долг, пришел на похороны бывшего покровителя, где уже собрался цвет общества «славных мужей». Он молча совершил обряд соболезнования и, не назвав своего имени, ушел. Сюй Чжи, однако, узнали. Го Тай догнал его и заговорил с ним об «отвратительных событиях», на что Сюй Чжи ответил: «Когда падает большое дерево, его не удержать одной веревкой. К чему суетиться, не ведая покоя?» Го Тай признавал, что уступает в добродетели Сюй Чжи [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 9а].

Последними в ряду персонажей 53-й главы стоят Цзян Гун и Шэньту Пань. Цзян Гун, родом из Пэнчэна, прославился своей ученостью, имел более трех тысяч учеников и был рекомендован двору Чэнь Фанем и Ху Гуаном. Но служить он упорно отказывался, а когда Хуань-ди приказал нарисовать его портрет, он, сославшись на болезнь глаз, спрятался в доме. Одно время Цзян Гун вообще жил на чужбине, торгуя гороскопами [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 11а-б]. Шэньту Пань изображен бедным ученым, зарабатывавшим на жизнь росписью лаковых изделий и даже поденной работой. Шэньту Паня высоко ценил его именитый земляк Цай Юн, и он приобрел громкую известность среди столичных «славных мужей». Подобно Сюй Чжи, он пришел на похороны Хуан Цюна, но держался отчужденно и независимо. Агитации деятелей «чистой» критики он не поддерживал, заявив: «Во времена Борющихся царств ши, не состоявшие на службе, выступали с разными суждениями, а кончилось все закапыванием конфуцианцев и сожжением книг. Так происходит и сейчас!» [Хоу Хань шу, цз. 59, с. 13б].

Заслуживает внимания и фигура Чоу Ланя, чьи методы конфуцианского воспитания нам уже известны. Находясь на посту начальника тина, Чоу Лань выступал в традиционной для ши роли устроителя жизни населения округи: он «устанавливал для каждой семьи размеры ее огородов и садов, количество кур и свиней, разрешал споры, по окончании полевых работ преподавал молодым канонические книги, а нерадивых и легкомысленных среди них вновь заставлял трудиться на полях и тутовых плантациях» [Хоу Хань шу, цз. 76, с. 24б]. Позднее Чоу Лань приехал в Столичную школу, но на предложение Фу Жуна включиться в их политическую деятельность отрезал: «Разве Сын Неба учредил школу для того, чтобы в ней попусту болтали?» [Хоу Хань шу, цз. 76, с. 26а]. Тем не менее Го Тай преклонил колена перед Чоу Ланем и просил у него наставлений.

Приведенный здесь далеко не полный перечень отшельников, снискавших славу в годы кульминации «чистой» критики, позволяет говорить о них как о влиятельном факторе политической и социальной жизни тех лет. Обращает на себя внимание двойственность отношений отшельников с вождями оппозиции «чистых мужей». С одной стороны, последние использовали отшельников как один из козырей в политической пропаганде. С другой – сами отшельники избегали тесного сотрудничества с их авторитетными покровителями и критически относились к агитации учащихся. Соответственно в литературе высказывались различные оценки позиции отшельников.

Ё. Кавакацу рассматривает их и деятелей «чистой» критики как два крыла единого оппозиционного движения [Кавакацу, 1967, с. 24-29].

Т. Масубути и С. Хигаси видят в отшельниках самостоятельную силу, преследовавшую иные, нежели «чистые» чиновники и учащиеся, цели: если последние, будучи представителями служилой элиты, боролись за политические привилегии, то отшельники выступили защитниками общинного уклада [Масубути, 1966, с. 71; Хигаси, 1972, с. 30, 45].

В связи с двойственностью положения отшельников отметим прежде всего различия в их социальном происхождении. Часть их, в том числе Чжоу Се, Юань Хун, Цзян Гун, были выходцами из семей служилой знати. К ним можно добавить Вэй Чжу, также знаменитого в те годы отшельника, отпрыска именитого клана Гуаньчжуна. Правда, с Вэй Чжу произошел конфуз. В начале 60-х годов II в. Чэнь Фань расхваливал его добродетели перед Хуань-ди, а спустя некоторое время Вэй Чжу пошел на службу к евнухам – факт, лишний раз напоминающий о неоднозначной политической роли отшельничества в китайской империи [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 8а-б, цз. 26, с. 32а]. В то же время ряд отшельников – Хуан Сянь, Шэньту Пань, Сюй Чжи – явно были родом из неслужилых семей. Впрочем, бедность и даже самоуничижение, диктовавшиеся правилами поддержания общественного «лица» ши, только способствовали росту престижа отшельников. Известны случаи, когда не желавшие служить ученые объявляли себя представителями «низких» профессий – торговцами, шаманами, физиогномистами – без риска для своей репутации [Хоу Хань шу, цз. 81, с. 36а, цз. 83, с. 15а].

Мы вновь убеждаемся в том, что традиция ши распространялась на уроженцев как служилых, так и неслужилых семей, а ценностная ориентация ее хранителей не совпадала с формальными критериями чиновничьей иерархии. Галерея отшельников II в. – еще одно свидетельство сращивания бюрократии и местной элиты на основе идеала «чистоты». Будучи наиболее аутентичным, но всецело формальным знаком этого идеала, отшельничество отобразило противоречия развития позднеханьского общества и отнюдь не предполагало, как показывает пример Вэй Чжу, четкой и неизменной политической позиции.

Какова же была социальная значимость отшельников как более или менее обособленной категории ши? Мы видели, что отшельники регулировали семейные отношения и заботились об устроении деревенской жизни на началах конфуцианского «согласия» между людьми. Чоу Лань, Чэнь Ши, Цай Янь, Гао Фэн, Чжоу Се, по сообщению их биографов, вершили справедливый и никем не оспаривавшийся в округе суд. То же говорится о Ван Ле, ученике Чэнь Ши, который не только улаживал споры, но и «наставлял каждого его делу, учредил школу, побуждал к добру, отвращал от зла» [Саньго чжи, цз. 11, с. 23б].

Верные слова не изящны. Красивые слова не заслуживают доверия. Добрый не красноречив. Красноречивый не может быть добрым. Знающий не доказывает, доказывающий не знает.

«Дао-дэ цзин»

Отшельники предстают локальными лидерами, обладавшими немалым авторитетом и властью на местах. Неудивительно, что среди них попадаются и крупные землевладельцы. Таков, например, упоминаемый Хуанфу Ми некто Цзян Ци (конец II в.), который не только имел множество «учеников», но и вел большое хозяйство, где трудились более 300 работников [Гаоши чжуань, цз. 3, с. 10б].

Вместе с тем в некоторых случаях образ жизни отшельников более или менее отчетливо противопоставляется гегемонизму «могущественных» кланов, о чем свидетельствуют записанные позднеханьскими хронистами истории о достойных мужах, не желавших покориться магнатам округи. Та же идея запечатлена, в частности, в рассказе об отшельнике Жэнь Тане. Однажды правитель области Пан Цань пришел к Жэнь Тану за наставлениями. Тот не стал тратиться на слова, а объяснил все жестами. На глазах у Пан Цаня он вырвал из земли стебель многолетнего лука, поставил чашу с водой и поклонился с маленьким внуком на руках. Поразмыслив, Пан Цань догадался, что хотел сказать отшельник: «Вода – значит, он советует, чтобы я был чист. Вырывая лук, он указывает, чтобы я сокрушил сильные кланы. Обнимая внука, он хочет, чтобы я был вместе с людьми и помогал нуждающимся!» [Хоу Хань шу, цз. 51, с. 7б]. Показателен и пример земляка Го Тая, отпрыска именитого клана Цзя Шу, который вначале терроризировал окрестное население, а потом под влиянием Го Тая перевоспитался и «стал помогать тем, кому раньше причинил зло» [Хоу Хань шу, цз. 68, с. 5б].

Видимая ориентация отшельников на интересы деревенского общества побудила ряд японских историков считать их защитниками и хранителями общинной организации. Ё. Кавакацу и М. Танигава, подчеркивая оппозиционный и «народнический» пафос поведения отшельников, готовы даже поставить их в один ряд с народным движением «желтых повязок» [Кавакацу, 1967, с. 39; Танигава, 1976, с. 90].

Кавакацу ссылается при этом на факты дружелюбного отношения повстанцев к отшельникам. Действительно, в биографиях Юань Хуна, порвавшего со своими властолюбивыми родственниками, и Сюй Ина, сына Сюй Чжи, во всем подражавшего отцу, сообщается, что восставшие не стали разорять их деревень [Хоу Хань шу, цз. 53, с. 9б, цз. 45, с. 10б]. Цзян Гуна повстанцы сочли «достойным мужем», а знаменитый ученый Чжэн Сюань, встретившись однажды с «миллионными полчищами» мятежников, вызвал у них смешанное чувство благоговения и восторга [Хоу Хань шу, цз. 35, с. 10б].

Нельзя исключить возможности того, что часть оппозиционно настроенных ученых могла если не поддержать восставших, то по крайней мере найти оправдание их действиям. Весьма вероятно также, что многие вожди «желтых повязок», как часто случалось в истории Китая, принадлежали к части местной элиты, недовольной официальным режимом. Однако, не говоря уже о различиях идеологических, политических и классовых позиций образованных верхов и масс повстанцев, в источниках нет никаких сведений о сотрудничестве конфуцианских оппозиционеров с «желтыми повязками». Напротив, многие поборники «чистоты» принимали самое активное участие в подавлении восстания. Да и мир между отшельниками и повстанцами в известных нам случаях был крайне относителен. К примеру, внучатый племянник Юань Хуна, родившийся в семье таких же «возвышенных мужей», служил в областной управе и погиб, защищая от «желтых повязок» своего начальника [Хоу Хань шу, цз. 45, с. 12б].

Сомнителен и рассказ о встрече с повстанцами Чжэн Сюаня, если учесть, что немногим ранее он удостоился больших почестей от Кун Жуна, жестоко расправлявшегося с мятежниками¹⁴. Не проще ли видеть в подобных сюжетах пропаганду традиционной для культуры ши идеи неоспоримого морального авторитета конфуцианского мужа?¹⁵ В целом нет серьезных оснований объединять в рамках единого движения отшельников героев традиции ши и восставших крестьян¹⁶.

Видя в отшельниках выразителей интересов крестьянства, Кавакацу считает отшельничество признаком раскола в среде местной элиты. Этот тезис энергично оспаривает Т. Яно, утверждающий, что местная элита была в основном едина, а «чистые суждения» являлись средством ее консолидации [Яно, 1976, с. 125 и сл.].

Думается, что обе точки зрения не совсем точны. Хотя идея «чистоты» действительно способствовала урегулированию отношений внутри господствующего класса империи, провинциальную элиту едва ли можно назвать монолитной, причем не столько вследствие размытости ее границ, сколько в силу известной двойственности ее социальной природы.

Небывалая популярность отшельничества во II в. – признак нараставшего разлада между имперской организацией и местным обществом. Этот разлад, наблюдаемый и на примере отдельных служилых кланов, усугублялся экономическим упадком. Однако речь идет лишь о трансформации облика господствующего класса. Отшельничество – только один из силуэтов ханьской элиты, при определенных исторических обстоятельствах на время затмивший другие. Отвернувшись от службы империи, ши начали культивировать отшельничество как положительный и самоценный идеал, символ всего правильного и истинного (чжэнь) в жизни. Но они по-прежнему находились в русле имперской традиции, и их отшельничество было не столько позитивной социальной программой, сколько проекцией их политического положения в сферу культурного самосознания, не столько фактом действительности, сколько жизненным кредо и общественным лицом.

Остановимся в заключение на понятии отшельничества как жизненного идеала ши. О выделении его позаботился Фань Е, посвятивший отшельникам (и минь) 83-ю главу своего труда. Тем самым Фань Е положил начало еще одной традиции китайского историописания: подобные разделы содержатся в 14 позднейших династийных историях и во всех литературно-исторических энциклопедиях.

С колодезной рыбешкой нельзя толковать о большом, так как она ограничена пространством; с летними насекомыми нельзя толковать о холодах, так как они ограничены временем; с изворотливым ученым нельзя толковать о совершенном Дао, так как он связан ходячим мнением, на нем путы учения. Поэтому мудрец не волнует небесного человеческим: не беспокоит своей природы страстями.

«Хуай Нань-цзы»

Фань Е работал с готовым материалом: 16 из 17 упоминаемых им персонажей фигурируют в книге Хуанфу Ми, причем в ряде случаев Фань Е дословно воспроизводит текст своего предшественника. Жизнеописание единственного отшельника, не названного у Хуанфу Ми, восходит к книге Чжао Ци. Поскольку Фань Е поместил биографии части «возвышенных мужей», упоминаемых Хуанфу Ми, в том числе Го Тая, Чжэн Сюаня, героев 53-й главы, в другие части своего труда, резонно предположить, что для 83-й главы он отобрал тех, кто наилучшим образом отвечал его представлению об отшельниках. Свое понимание отшельничества Фань Е изложил в классическом предисловии к данной главе, где он писал:

«Некоторые скрывались, дабы воплотить свои возвышенные помыслы. Некоторые избегали света, дабы сохранить неприкосновенность своего пути. Некоторые жили в покое, дабы обрести безмятежность. Одни отвергали грязь этого мира, дабы упрочить возвышенные чувства, другие отвращались от всего мирского, дабы укрепиться в чистоте. Однако, хотя они были довольны жизнью в глуши на просторах рек и морей, разве удовольствие их заключалось только в близости к рыбам и птицам, наслаждении деревьями и травами? Они достигали своего природного удела, и только... Хотя были и такие, кто мелочно старался прославить свое имя, разве в том, что они отринули от себя прах мира сего и разорвали оковы света, не отличались они от тех, кто, лукавя и мудрствуя, беспутно гонится за выгодой?» [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 1а-2б].

В предисловии к 53-й главе Фань Е связывал отшельничество с политической обстановкой, дилеммой «службы» и «уединения». В приведенной выше цитате отшельничество предстает как самодостаточное и безусловное начало, как идеал «обретения природного удела». Но несмотря на подчеркнутую аполитичность такой трактовки отшельничества, отбор персонажей для данного раздела произведен в соответствии с общей тенденцией китайского историописания: изображать историю под углом зрения «расцвета и упадка» династий. Из 17 отшельников 8 были современниками Гуан У-ди, а среди остальных 5 жили уже во времена «запрета клики». Этими последними мы и можем ограничиться при характеристике традиции и минь у Фань Е.

Первым в интересующей нас пятерке назван Дай Лян, выходец из потомственной служилой семьи Жунани. Он поддерживал отношения с видными поборниками «чистоты» в его родной области, подчеркивал свою независимость и на вопрос, с кем бы он мог сравнить себя, ответил: «Я подобен Чжун-ни на склоне лет в Восточном царстве и великому Юю, выходящему из западной страны, – один бреду по Поднебесной, и кто может составить мне компанию?» [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 19а].

Следующий отшельник – ученый Фа Чжэнь, слывший «великим конфуцианцем Гуаньси».

Далее встречается персонаж иного рода – некий безымянный «старец из Ханьина», который продолжал невозмутимо работать в поле, в то время как вся деревня побежала смотреть на кортеж императора Хуань-ди. На расспросы некоего чиновника, заинтересовавшегося необычным стариком, он ответил, что ему стыдно за императора, который живет в праздности и роскоши, не заботясь об участи народа [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 12а].

Все три названных отшельника еще находятся в русле боевой политической критики поборников «чистоты» времен Хуань-ди. Два последних жизнеописания выдержаны в другом ключе.

Одно них, посвященное безвестному «старцу из Чэньлю», в какой-то мере символизирует наступивший после «запрета клики» перелом в ценностной ориентации ши. В нем рассказывается следующая история. Чиновник Чжан Шэн, изгнанный со службы после «запрета клики», по пути домой встретил друга. Приятели стали жаловаться друг другу на свои невзгоды, обнялись и заплакали. Внезапно перед ними появился старик, сказавший им: «О мужи! Отчего вы так горько плачете? Дракон не прячет своей чешуи, а феникс не скрывает своего оперения. Свободно взмывают они в поднебесье, и кто отыщет их там? Так для чего же лить слезы?» Не успели друзья опомниться, как старик исчез [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 22а].

Последним в ряду отшельников у Фань Е стоит Пан Гун (или Пан Дэгун), ученый из Сянъяна, который в уединении вел хозяйство и «ни разу не бывал в городе». Однажды – это было уже после восстания Чжан Цзюэ – к нему прямо в поле приехал правитель Цзинчжоу Лю Бяо и предложил пост в своей управе. Получив отказ, он сказал отшельнику: «Чем думать о собственной целостности, не лучше ли позаботиться о целостности всей Поднебесной?» Пан Гун со смехом ответил: «Дикий гусь гнездится высоко на деревьях и там с приходом ночи находит покой. Морская черепаха роет нору глубоко на дне моря и там с наступлением темноты находит отдых. Все дело в том, чтобы каждый обрел покой и отдых, а Поднебесную все равно не уберечь». «Но если вы, учитель, останетесь в глуши и не пойдете на службу, что вы оставите вашим детям?» – воскликнул Лю Бяо. И в ответ услышал: «Все сейчас оставляют детям одни заботы, я один оставляю им покой. Хотя мы оставляем не одно и то же, нельзя сказать, что мне нечего им оставить» [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 21б-22а].

Несомненно, в жизненном кредо Пан Гуна отразилось умонастроение целого поколения ши времен распада империи. Заметим попутно, что видимость крестьянской жизни Пан Гуна обманчива. Пан Гун был одним из авторитетнейших членов могущественного клана Сянъяна, а его сыновья сделали завидную карьеру.

Трудно понять, на чем основана уверенность Ё. Кавакацу, безоговорочно зачисляющего отшельников в разряд защитников общины. Приведенные характеристики не содержат ни прямых, ни косвенных указаний на этот счет. Отшельничество предстает прежде всего индивидуальным идеалом, а не общественной позицией. Это не значит, что жития отшельников ничего не говорят о состоянии общества и культуры накануне гибели Поздней Хань. По крайней мере в них явственно выражена идея эмансипации личности от имперского порядка – идея, ставшая жизненным нервом культуры послеханьских ши. Пока что это была только декларация, но время могло придать – и придало – ей более весомые формы.

Оценить значение происшедшего в позднеханьский период перелома от «политического» отшельничества к отшельничеству как жизненному идеалу можно лишь в исторической перспективе. Эта проблема будет рассмотрена в заключительной главе.

Потерянность и самоапология. Литературный автопортрет ши

Обзор истории формирования ши уместно дополнить кратким разбором личного опыта ее создателей, о котором они рассказывают в своих литературных произведениях. Для наших целей мы можем, отвлекаясь от жанра и даже художественных достоинств материала, смотреть на литературу просто как на средство самовыражения.

Впрочем, «самовыражение» – тоже категория историческая. Имея уже некоторое представление о понимании личности в культуре ши, нельзя ожидать, что в ее литературной традиции ценность творческой индивидуальности определялась мерой ее субъективности или психологической точности. Человек в древнекитайской литературе существует по причастности к надличностным, универсальным величинам¹⁷; требуя от человека самосознания и самооценки, традиция ши ставила его перед единственно возможным, хотя и неизреченным выбором. Личностный идеал, с которым соотносили себя ши, служит удобной отправной точкой для анализа их внутреннего мира. Как часто ши судили о жизни и о себе, исходя из представлений о том, что подобает «великому мужу», и как часто они ощущали недостижимость своего идеала! Поиски путей преодоления этой коллизии – центральная тема литературы ши. Самовыражение превращается в самооправдание – самооправдание человека, жаждущего, но неспособного осуществить свое предназначение.

Говорить о коллизиях душевного мира ши – значит прежде всего говорить о теме непознаваемой жизненной судьбы (мин). Раздумья о тайне «небесной судьбы» составляют наиболее характерную черту литературы раннеимператорского Китая, сообщают ей особый возвышенный строй, претенциозность и даже громоздкость, за которыми стоят, однако, искренние и глубоко личные переживания.

Понятие «небесной судьбы» сложилось в западночжоуский период, когда оно выступало высшей санкцией власти чжоуской династии и в широком смысле – непреложным этическим законом, награждающим добро и карающим зло. Распад чжоуского строя в середине I тыс. до н. э. изменил представления о «небесной судьбе». По наблюдению К. Ёсикавы, если в древнейших памятниках китайской литературы Небо выступает как незыблемая моральная опора деятельности людей, в которой воплощены смысл и значимость человеческой жизни, то с III в. до н. э. все чаще высказывается идея непознаваемости и страха перед непредсказуемой «волей Небес» [Ёсикава, 1954, с. 14].

Характерны рассуждения о «небесной судьбе» в книге Сыма Цяня. Разделяя веру в нравственную природу воли небес, великий историк в своем послесловии к жизнеописанию Бо-и и Шуци признавал и другое: слишком часто негодяи благоденствуют, а люди достойные попадают в беду. «Позвольте, но тогда чем же является то, что мы именуем стезею Небес? Неправдой или правдой?» – заключал Сыма Цянь. Как всякий ученый в конфуцианской империи, Сыма Цянь допускал некое подобие справедливого воздаяния в посмертной славе «возвышенного мужа», и все же недоумение перед загадочным действием «небесного пути» оставалось его последним словом.

Недоумение Сыма Цяня – следствие известных нам амбиций ши, в самих себе искавших высшее оправдание космического порядка. Эти амбиции поначалу подкреплялись довольно большой степенью политической свободы ши в эпоху классических школ китайской мысли. Появление централизованной империи выбило почву из-под «странствующих мужей», определявших дотоле общественное лицо ши. Растущая отчужденность от деспотической власти, бессилие перед безличной административной системой заставили обреченное на вымирание старое поколение ши, оторванных от родины и искавших опору только в службе, с особенной глубиной пережить драму человеческой «судьбы», т. е. судьбы оставшегося не у дел служилого человека¹⁸. Отсюда и преимущественно сатирический пафос литературы имперских ши.

В новой политической структуре с присущим ей противоборством двух социальных тенденций ши далеко не сразу нашли свое место. Свидетельством тому служат и культ «возвышенной отстраненности» ши от общества, и огромная значимость отшельничества в политической жизни ханьской империи. Не будет преувеличением сказать, что проблема «судьбы» была главной проблемой исторического формирования ши в древней империи.

Тема «судьбы» ярко воплотилась в одном из ведущих жанров ханьской словесности – прозопоэтических произведениях фу, обычно именуемых одами. Здесь не место давать развернутую характеристику этого жанра. Отметим лишь, что фу, отличавшиеся изысканно-метафорической манерой выражения, считались вершиной «литературности» как таковой и что они представляли собой произведения преимущественно описательные, отчего впоследствии часто подвергались критике за чрезмерную высокопарность слога и пустое многословие.

В обширном наследии од наибольший интерес для нас представляют произведения, продолжающие традицию оды древнего поэта Цюй Юаня «Скорбь отлученного» («Ли сао»), в которой воссоздана душевная драма отвергнутого светом идеального героя ши. Этому мотиву отдал дань едва ли не каждый крупный литератор ханьского времени. В качестве примера возьмем формально не связанную с одой Цюй Юаня, но касающуюся той же темы оду Сыма Цяня «Скорблю о ши, не встретившем судьбы». Вот ее текст, приведенный с незначительными сокращениями:

«Скорблю о ши, родившемся в недобрый век, о том, кто с тенью собственной стыдится жить наедине и кто, „себя превозмогая, осуществляет ритуал“, страшась лишь, что деяния его останутся неведомы другим. Поистине талант его могуч, но мир забыл о правде, и вот в усилиях бесплодных изнемогает он всю жизнь. Хоть обликом достойным наделен, никто его не видит, хоть есть способности, раскрыть их он не может...

Небесный Путь сокрыт, о, как необозрим он! Закон людей виден воочию – друг другаунижать и грабить! Жизнь возлюбить и ненавидеть смерть – паденье для таланта. Любить чины и презирать униженность – смущенье для ума. Так лучезарна моя мудрость, дарящая отдохновение. И так слепо невежество толпы, жизнь отравляющее ядом. Сердце мое мудрый оценит, и речи мои мудрый сможет понять. В безвестности погибнуть стыдились древние, «узнать правду утром и вечером умереть» – кто скажет, что это неправда? Вперед и назад все по кругу идет, то вдруг появляясь, то вдруг пропадая. Нельзя полагаться на принципы, нельзя искать в знании опору. Не стремись же к счастью, не пытайся избегнуть беды, вверяй себя естественному движению мира, в конце концов все возвращается к единству» [Цюань Хань вэнь, цз. 26, с. 5а].

Фазану, живущему в камышах, нужно пройти десяток шагов, чтобы склюнуть зернышко, и сотню шагов, чтобы выпить глоток воды, но он не хочет жить в клетке, где ему будет вдоволь еды и питья. Одухотворенный человек не соблазнится даже царским чином.

Чжуан-цзы

Ода Сыма Цяня открывает нам «бесконфликтную драму» героя традиции ши. Разлад между правдой идеального человека и ложью суетного мира, оставаясь неразрешенным, снимается обращением к идее всеединства мира. В синкретическом сознании ши имперской эпохи конфуцианская тема «возвышенной воли» находила для себя метафизическую основу в даосской теме «странствия в беспредельном». Такой подход выглядит убедительным настолько, насколько бухгалтерия мирового круговорота кажется слабым утешением для всякого страдающего сердца. Оттого же оба настроения, оба пафоса оды кажутся сугубо декларативными.

Но нам нет нужды ловить Сыма Цяня и прочих авторов, с неподдельной серьезностью писавших в том же духе, на противоречии. Важнее отметить априорно принимавшуюся ши интенцию к открытию своей личной правды в безличной судьбе. Рожденные ею сбивчивые декларации свидетельствуют о неопределенности социального и политического положения ши, целиком зависевших от имперского порядка и неспособных удовлетвориться им.

Некоторые черты душевной агонии ши как «пленника судьбы» раскрываются в творчестве Дунфан Шо – одной из самых ярких фигур при дворе ханьского У-ди. Дунфан Шо прослыл одновременно большим мудрецом, талантливым писателем и шутником, легкомысленным и беспечным человеком. Полускандальная репутация Дунфан Шо как «искусного шута» (выражение Бань Гу) не совсем справедлива. Дунфан Шо оставил несколько од, полных обычных для литературы ханьских ши ламентаций о невзгодах судьбы.

Среди прозаических произведений выделяется эссе «Муж, которого не было» – любопытный образец политической риторики раннеханьского Китая. Герой эссе – некий сановник из южной области У, который, «получив аудиенцию у правителя, не восхвалял мудрость древних, дабы расширить познания господина, а покинув двор, не превозносил добродетели государя». Возмущенный неблагодарностью своего подданного, правитель потребовал от него объяснений – неужели он и вправду никуда не годный государь? «Увы! – воскликнул в ответ „Муж, которого не было“. – Могу ли я, могу ли я сказать? Легко ли давать объяснения?» Еще трижды повторяет герой эссе свой риторический вопрос, разъясняя правителю опасности, подстерегающие на службе честного чиновника: клевета и злословие коллег, легко уязвимое честолюбие государя, лесть подчиненных и нежелание внимать правде. Эссе имеет счастливый и назидательный конец: поразмыслив над речами странного советника, правитель «возвысил достойных и талантливых, простер добродетель и милосердие, претворил гуманность и справедливость, наградил тех, кто имел заслуги, стал скромным и бережливым, сократил расходы на гарем, снизил затраты на лошадей, экипажи, запретил распутную музыку, удалил от себя льстецов, упростил кухню, придал официальным зданиям скромный вид, разрушил парки и засыпал пруды, передав их неимущим, открыл амбары, чтобы облегчить участь бедного люда» [Вэнь сюань, с. 709-710].

Мечта Дунфан Шо оставалась только мечтой, выглядевшей скорее горькой насмешкой над истинным положением дел при дворе У-ди с его блеском и интригами. Больше исторической правды заключало в себе вынужденное молчание героя эссе. В этом молчании отразился уход с политической сцены ши старого типа – доверенных советников-стратегов, чьи традиции были живы во времена Дунфан Шо. Недаром в другом своем сочинении, «Спор с гостем», он мрачно шутил: «Если бы Су Цинь и Чжао И¹⁹родились в наше время, они не смогли бы стать даже писцами в канцелярии. Где уж им мечтать о посте камердинера!» [Цюань Хань вэнь, цз. 25, с. 10а-б].

Сравнение доимперской эпохи с действительностью имперского порядка складывалось явно не в пользу последней. Молчание протагониста Дунфан Шо красноречиво говорит о неустроенности ши в их собственном государстве, об их неспособности ни принять судьбу, ни бросить ей вызов. Это молчание рождено периодом перестройки правящего класса, но оно не могло не сохранить своего значения и на будущее.

Фигура Дунфан Шо позволяет взглянуть еще с одной стороны на умонастроение и психологию ханьских ши. Дунфан Шо впервые в истории служилых людей Китая высказал идею «отшельничества при дворе», часто говоря в оправдание своей независимой и вольной манеры поведения: «Древние отшельники скрывались в горах и лесах, а я живу отшельником при дворе». Свое кредо Дунфан Шо разъяснил в наставлении сыновьям, где он советовал: «Мудрый в этом мире превыше всего ценит середину. В довольстве странствует он, следуя Пути. Братья с горы Шоуян глупцы, Хой из Люся всех превзошел. Наедайтесь досыта и уходите, лучше служить, чем пахать. Будьте отшельниками, но изображайте себя людьми света, с нашим временем мы все не в ладах» [Хань шу, цз. 65, с. 22б].

В напутствии Дунфан Шо при всем его отпугивающем цинизме нельзя не видеть попытку ответа на объективные трудности положения ши, проявление разочарования и беспомощности служилых людей перед лицом имперской государственности. Примечательно, что, несмотря на искреннее презрение к служилому обществу, Дунфан Шо не мыслит себе жизнь вне службы. Его идеал внутренней неприкосновенности остается пока только обещанием. В проповеди же Дунфан Шо «золотой середины» выражена скорее тактика опытного канцеляриста. Этой тактике следовали ханьские царедворцы, которые, «храня чистый покой и умеряя желания» благополучно переживали бури дворцовой политики.

Позиция Дунфан Шо, если отвлечься от несколько вызывающего тона его поучений, вполне традиционна для служилых верхов раннеимператорской эпохи. Отзывы летописцев полезно сопоставить с произведениями ханьских авторов, в которых они разъясняют свое отношение к жизни и службе. Нередко такие произведения писались в форме ответов на упреки в служебных неудачах – уязвленное честолюбие чиновника служило все-таки наиболее мощным импульсом для самоапологии.

Одно из них создано Ян Сюном, где автор объясняет воображаемому собеседнику, почему он с его умом и талантом «хранит молчание» при дворе и довольствуется невысокими постами. Отдавая должное свершениям Хань, Ян Сюн сетует на конформизм и рутину бюрократической практики: «Если бы достойные ши прежних эпох родились в наше время, они не были бы первыми на дворцовых экзаменах, не прослыли бы „почтительными и бескорыстными“, не были бы выдвинуты как „праведные и прямые мужи“. Им осталось бы только подавать доклады о нуждах и пороках правления, и тогда в лучшем случае их назначили бы глашатаями указов. А если бы невзначай они нарушили табу на имена императоров, их и вовсе прогнали бы взашей. Где уж мечтать им об одеяниях высоких чиновников!» [Лянхань вэньсюэ, с. 69]. Раз правды добиться трудно, главное, заявляет Ян Сюн, хранить мудрую осмотрительность, «делать лишь то, что можно делать, и в такое время, когда можно делать». Вот что говорит Ян Сюн о своих принципах: «Цепляющийся за власть погибнет, хранящий молчание уцелеет. Добившийся высшего положения навлечет на себя беду, живущий уединенно сохранит себя в неприкосновенности. Посему знающий, как сокрыть себя и молчать, обретает путь до конца. Чистый покой – чертоги странствия духа, в бескрайней пустоте – царство совершенства (дэ). Века и события приходят друг другу на смену, а путь людей неизменен. Меняются времена, и кто может знать, что будет в грядущем? Так что Вы (т. е. оппонент. – В. М.) подобны сове, смеющейся над фениксом, и стрекозе, насмехающейся над драконом. Это ли не безумие?» [Лянхань вэньсюэ, с. 70].

Проповедуемое имперскими ши равнодушие мудреца к мирской суете – не более чем оборотная сторона их недоумения перед загадкой непознаваемой судьбы. Такая позиция, разумеется, не отрицала взгляда на службу как на единственно достойное «целеустремленного мужа» поприще. Напротив, кредо Дунфан Шо и Ян Сюна отчетливо открывают истину, скрытую в самом факте разочарования ханьских ши в службе: неудовлетворенность бюрократической практикой не только не подрывала традиции имперского бюрократизма, но была одним из факторов, сделавших возможным его существование.

Что ближе – слава или жизнь? Что дороже – жизнь или богатства? Что тяжелее пережить – приобретение или потерю? Кто многое сберегает, тот понесет большие потери. Кто много накапливает, тот потерпит большие убытки. Кто знает меру, у того не будет неудачи. Кто знает предел, тот не будет подвергаться опасности. Он может стать долговечным.

«Дао-дэ цзин»

Начавшееся при У-ди оформление конфуцианской бюрократии открыло новый этап истории ши, этап их упоения имперским величием. Именно в I в. до н. э. сложился комплекс идейных, политических и экономических принципов ши, определивший их общественную позицию в условиях империи. Этой позиции не было чуждо критическое отношение к существующим порядкам, но сама конкретность и деловитость критики выдает преданность служилых людей идеалам имперской государственности. Тема судьбы не была забыта, но обращение к ней превратилось больше в формальную дань традиции. Царедворцы и сами императоры могли восторгаться изяществом слога современных им поэтов, писавших о драме «ши, не встретившего судьбы», не очень беспокоясь о том, что они должны думать, читая эти произведения, о своем времени²⁰.

На время потускнел ореол славы, созданный вокруг фигуры Цюй Юаня в начале царствования ханьской династии. Ян Сюн в специальной оде выступил против преклонения перед Цюй Юанем, заявив, что мудрецу подобает спокойно пережидать неблагоприятные времена, ибо бессмысленно спорить с установленной Небом судьбой [Хань шу, цз. 87а, с. 2а и сл.]. Еще строже обошелся с Цюй Юанем Бань Гу, обвинивший прославленного мученика в гордыне и безрассудстве [Сирокава, 1976, с. 119]. Свершения ханьской династии Бань Гу восславил в своем историческом труде, а в «Оде о двух столицах» он отдал предпочтение ставке позднеханьского двора Лояну перед столицей раннеханьской империи – Чанъанем.

Бань Гу оказался последним панегиристом Хань. Нараставший кризис империи не мог не вызвать перемен в умонастроениях ши, их жизненных ценностях, литературных взглядах и вкусах. Признаки перелома явственно обозначились в творчестве известного ученого и поэта Чжан Хэна.

Попав ко двору в самом конце I в., Чжан Хэн стал свидетелем нескольких дворцовых переворотов и мог воочию наблюдать всю глубину падения «небесной династии». По примеру Бань Гу он пишет «Оду о двух столицах», но в отличие от своего предшественника не жалеет резких слов в адрес высшего света, жизнь которого кажется ему «пустой и неистинной». Зато поэта привлекает быт простого народа, и он помещает в оде яркую картину народного праздника. В другой оде – «Думы о сокровенном» Чжан Хэн повествует о своем идеале отшельнической жизни, странствий в неземных высях «великой чистоты», и мир этих странствий он вновь, как некогда поэты школы Цюй Юаня, населяет мифологическими персонажами – божествами, бессмертными небожителями, прекрасными феями.

В конце жизни, в 30-х годах II в., Чжан Хэн осуществляет свое давнее намерение удалиться от парадной суеты двора. Он едет служить советником в удел Хэцзянь и там создает цикл стихов под названием «Четыре печали». Этот цикл помещен в «Литературном изборнике», где он предваряется краткой справкой о служебной деятельности Чжан Хэна в Хэцзяни.

«В то время, – сообщает неизвестный биограф Чжан Хэна, – удельный ван своевольничал и погряз в роскоши, не соблюдал законы и приличия, было там и много могущественных алчных семей. Прибыв на место, Хэн стал править решительно и строго. Он выявил всех, кто в подчиненных ему уездах творил злодеяния и бесчинства, и послал служащих схватить их... В области воцарился порядок, прекратились усобицы и раздоры, в тюрьме не стало заключенных. Но Поднебесная клонилась тогда к упадку, и, скорбя о невозможности воплотить свои помыслы, [Чжан Хэн] написал стихи «Четыре печали»» [Вэнь сюань, с. 406].

Чжан Хэн мог бы рассчитывать на сочувствие многих в служилом обществе и имел основания гордиться собой. Но в его стихах нет ни самоуверенности, ни надежды на понимание:

«В моих мыслях я там, где гора Тайшань. Хочу дойти до нее, но путь преградили кручи Лянфу. Все гляжу на восток, и промокли от слез рукава. Красавица вручила мне золотой меч, как мне отдать ей свою драгоценную яшму? Далека дорога, печальна странника участь. Как же не быть тоске и кручине на сердце?

В моих мыслях я там, где город Гуйлинь. Хочу дойти до него, но путь преградили воды Сяншуй. Все гляжу я на юг, и рукав уже мокрый от слез. Красавица вручила мне украшенные яшмою гусли, как отдать ей свою драгоценную чашу? Далека дорога, горька доля странника. Как же сердцу не знать вечной печали и боли?»

Далее поэт устремляет свой взор на запад и север только для того, чтобы вновь ощутить горечь и отчаяние: в этом мире для него нигде нет места.

Соединив мотивы народных песен с образностью и пафосом цюйюаневской поэзии, Чжан Хэн создал стихи новаторские и по форме, и по непосредственности чувства. В его цикле поражает новое видение мира: после двухвекового господства абстрактной поэзии «возвышенной воли», поэзии смутных мечтаний и бесплотных идей, мир – фантастический и реальный, земной и небесный – обретает краски и звучание, начинает жить своей собственной, безыскусной и напряженной жизнью. Намечающееся в «Четырех печалях» соединение пейзажа и лирического переживания открывало путь к новому духовному синтезу, которому было суждено занять в сознании ши достойное место рядом с этической системой конфуцианства. Открытие мира пейзажной лирики у Чжан Хэна отнюдь не сопровождается угасанием протеста против официального мира службы. Напротив, этот протест, равно как и порыв к свободе, выражены в его поэзии с особенной, можно сказать, неизвестной прежде страстностью и силой. И если в стихах Чжан Хэна запечатлена душевная драма «чистых» ши, то тем более необходимо разобраться в ней подробнее.

Истоки этой драмы следует, вероятно, искать во внутренней слабости «чистой» критики. Явив собой апофеоз конфуцианского морализма, она в то же время обернулась демонстрацией бессилия морального идеала перед «грязной» действительностью.

Сохранился ряд литературных свидетельств умонастроения поборников «чистоты». Одно из них принадлежит Чжу Му, известному противнику евнухов, который, по отзыву его биографа, «всю жизнь терпел неудачи, нигде не находил себе места» [Хоу Хань шу, цз. 43, с. 18а]. Свое кредо Чжу Му выразил в эссе «О почитании полноты», где он писал:

«Увы! Издавна началось падение нравов! Поэтому Чжун-ни с грустью говорил: „Осуществить великий путь мне, Цю, не по силам“. Как это горько! Путь един для Поднебесной. Следование своей природе и называется путем. Обретение же человеческой природы называется Силой (дэ). Когдаутеряны Сила и Природа, тогда ценят гуманность и справедливость. Когда расцветают ритуалы и законы, гибнут непосредственность и простота. В книге Лао-цзы сказано: „Великий муж следует полному, а не тощему, помещает себя в сущем, а не в поверхностном“».

Следовать же «полноте», по Чжу Му, значит отказаться от попыток помочь другим. «Продлевать доблестный глас на сто поколений, распространять уцелевший дух древности – это ли не прекрасно?» – заявляет он, но тут же берет совсем другой тон: «Однако времена изменились, мудрые поучения потеряли силу, а обвинять других называется пересудами. Порицать недостатки – значит одновременно перечеркивать достоинства, отвергать зло – значит заодно покушаться на добро. Неужели тут есть что-либо достойное похвалы?» [Хоу Хань шу, цз. 43, с. 8б-11б].

Эссе Чжу Му проникнуто безнадежным разочарованием порядками в государстве, где «ши забыты и не пользуются милостями, достойные унижены и никому не видны». Единственный выход – порвать с миром ради сохранения своей внутренней «полноты». И Чжу Му пишет эссе «О разрыве уз», в котором он отказывается от всяких личных связей.

Сходное настроение выражено в эссе другого видного поборника «чистоты» – Цай Юна, созданном им в 60-х годах II в., во время кратковременного перерыва в службе, на которую Цай Юн, призванный ко двору евнухами, «был вынужден пойти». Эссе, озаглавленное «Отвергаю поучения», написано в виде диалога между Молодым знатным господином, старающимся для общества, и Седовласым стариком. Молодой аристократ упрекает старца за то, что тот, будучи ученым и мудрым человеком, не хочет «выскоблить грязь шести сторон света, вымести пыль всего мира». В ответ старец втолковывает юноше, что мир давным-давно безнадежно испорчен и что его собеседник со своими честолюбивыми замыслами подобен безрассудному смельчаку, в одиночку вышедшему сражаться с миллионным войском. Аристократ сконфуженно удаляется, а старец, взяв гусли, поет песню о вольных странствиях духа за пределами суетного мира: «Научил я себя странствиям в великой чистоте, смыл всю грязь, обнажив истинный дух. Я постиг безмятежность – покойны душа и тело. Незыблемы воля и чувство, и сердце не знает сомнений. Исчезли желанья и страсти – ничего мне не надо от жизни. Я вознесся над миром, отринув людские законы, и незримо витаю-кружусь, один в своем вечном пути» [Хоу Хань шу, цз. 60б, с. 2б-11а].

Облака плывут и птицы кружат в пустоте небес. Благодаря пустоте превращения могут свершаться без конца. Таково же Дао мудрого.

Гуань Инь-цзы

И у Чжу Му, и у Цай Юна выделяются две темы. Одна вполне традиционна – это фундаментальная для культуры ши тема величия и внутренней самодостаточности идеального человека. Однако прославление духовного подвижничества героя сопряжено с проповедью бесполезности и даже гибельности попыток «исправить мир». Эта вторая тема, хотя и имела прецеденты в древнедаосской философии, была для середины II в. новым словом после столетий господства дидактического противопоставления добра и зла. Сходные мысли выражены, например, в произведениях современника Цай Юна Лю Ляна, который из торговца книгами возвысился до крупного чиновника. Лю Лян прославился вначале как автор эссе «Против сборищ», которое, по словам хрониста, современники сравнивали с конфуциевой летописью «Чунь-цю», ибо оно «ввергало в трепет лукавых чиновников и заставляло стыдиться вульгарных ученых» [Хоу Хань шу, цз. 80б, с. 9а].

Неизвестно, кого именно вверг в трепет Лю Лян, но вот что писал он в другом эссе – «О разделении согласия и одинаковости»:

«Бывает, что поступки неправедны, а путь осуществляется, или следуешь [правилу], а справедливость теряется. Бывает, что любовью причинишь вред, а зло приводит к добру. Почему это так? Всего достигаешь благодаря просветленности разума, все теряешь из-за неразумности и фальши. Поэтому благородный муж в делах „ничего не одобряет и не отвергает“, но все поверяет справедливостью. Приобретешь благодаря согласию, теряешь из-за одинаковости. Поэтому, когда, исходя из возможного, исправляешь ложное, это называется согласием, а когда добро и зло неразделимы, это называется одинаковостью». И далее Лю Лян, ссылаясь на пассаж из «Цзочжуань», говорит о бессмысленности «исправления воды водой» [Хоу Хань шу, цз. 80б, с. 9а].

Призыв Лю Ляна «не исправлять воду водой» поясняет смысл его парадоксальных суждений о зле доброты и доброте зла. Конфуцианский идеал «согласия» отнюдь не отрицал противостояния добра и зла, однако логика «согласия» фактически отрицает возможность адекватного выражения морального действия. Отсюда свойственный конфуцианству мотив скрытности пути благородного мужа «в своем начале», т. е., по сути дела, в каждой конкретной ситуации.

Рассмотренная выше трактовка отшельничества в ханьском Китае дает классический пример конфуцианской идеи уместности и обоснованности противополагания обществу «целостного» цзюнь цзы, видимый облик которого не равнозначен его подлинной значимости. Тезис Конфуция о полной поглощенности благородного мужа моральным идеалом заставляет оценивать действие по степени его приближенности к гармонии. С этой точки зрения поведение конфуцианского героя вообще не обусловлено воздействиями окружающей среды, если они не соответствуют принципу «согласия». В результате ценность действия в свете высшей гармонии может оказаться прямо противоположной обыденной морали. В последние годы ханьского правления именно так рассуждали, например, сподвижники Цао Цао, доказывая превосходство своего господина над его соперником Юань Шао:

«Когда Шао видит замерзшего или голодного человека, на его лице появляется выражение участия и жалости, но то, чего он не видит, его не трогает. Это называется женской человечностью. Вы, хотя и можете иногда забыть о пустяках вблизи вас, со всеми в пределах четырех морей обращаетесь хорошо в главном, и милости, распространяемые вами, превосходят ожидания. Вы относитесь беспристрастно ко всем, даже к тем, кого не видите, и тем самым всем помогаете» [Саньго чжи, цз. 14, с. 9а].

Очевидно, что последовательное развитие такой тенденции к выражению морального действия вело к даосской концепции «великая человечность – не человечность».

Для современников кризиса империи вопрос о смысле морального действия не мог не быть актуальным. Приверженцы идеала «чистоты» жили в мире, где не осталось места для их идеального человека. И реакция многих ши на свой век смуты выразилась в том, что было принято называть «странным» или «безумным» поведением, т. е. в нарочитом и дерзком пренебрежении приличиями.

Отшельник Дай Лян во время траура по матери, нарушая этикет, вкушал мясо и вино. Когда его стали упрекать в несоблюдении обряда, он ответил: «Обряды существуют для того, чтобы не утрачивалось чувство. Если же чувство не утеряно, о каком обряде может идти речь?» [Хоу Хань шу, цз. 83, с. 19а].

Накануне «запрета клики» Юань Хун распустил волосы и поселился в лесном домике, никого не принимая и даже пищу забирая через окошко. Когда умерла его мать, он тоже не стал соблюдать траур. «В мире никто не мог понять его, многие считали его безумцем», – сообщает биограф Юань Хуна [Хоу Хань шу, цз. 45, с. 11б].

Еще более примечательна фигура некоего Сян Сюя. Хронист изображает его большим поклонником Лао-цзы и тоже «похожим на безумца». Сян Сюй подолгу сидел без движения на постели, а когда приходили гости, «ложился ничком и не смотрел на них». Иногда он приезжал в Лоян, просил милостыню, а потом, собрав нищих, угощал их. Своим ученикам Сян Сюй давал имена учеников Конфуция. Много раз его призывали на службу, но он неизменно отвечал отказом. Наконец после «особого приглашения» он согласился занять пост правителя удела Чжао, но делами заниматься не стал, «двор канцелярии зарос бурьяном». Когда разразилось восстание «желтых повязок», Сян Сюй «стал направо и налево всех обвинять» и был против посылки карательных войск. Его обвинили в связях с повстанцами и казнили [Хоу Хань шу, цз. 81, с. 32а-33а].

Перед нами примеры того видимого «безумства», которое в последующие столетия стало одной из самых распространенных черт поведения «славных мужей». Надо подчеркнуть, что ни в те годы, ни позднее таких «безумцев» никогда не обвиняли в безнравственности. Пример Сян Сюя со всей ясностью показывает, что странные манеры этих людей отнюдь не наносили урона их репутации, скорее наоборот.

Сказанное выше о смысле морального действия как знаке неисправимого разлада между желаемым и возможным помогает понять скрытые истоки видимого «безумства» Дай Ляна, Юань Хуна и др. Оно – безмолвный крик отчаяния и вместе с тем особый способ самоутверждения в условиях краха конфуцианского морального формализма. Элемент бравады в манерах некоторых «безумцев» не должен заслонять от нас таившегося за ним душевного разлома, о котором прекрасно написал на рубеже П-Ш вв. историк Сюнь Юэ:

«Человека незаурядного ума свет не потерпит. Человек выдающихся качеств будет гоним современниками. Вот почему древние уходили от общества. Но бывают времена, когда люди, даже уйдя от мира, не могут себя спасти, и тогда они погребают себя в глубоком уединении. Велико небо – а они не осмеливаются поднять голову. Широка земля – а они не осмеливаются ступить ногой. Если человек не смеет жить среди людей, как посмеет он быть при дворе? И если человек не в силах уберечь сам себя, как сможет он заботиться о других? Если, даже не совершив ошибки, он подвергается клевете, как осмелится он покушаться [на авторитет правителя]? И если, даже храня молчание, он страдает от сплетен и злословия, как осмелится он говорить откровенно?»

Вспомнив примеры Цюй Юаня и других древних, не вынесших душевных мук и покончивших с собой, Сюнь Юэ замечает:

«Как это больно! Когда в таком огромном мире столь крошечному созданию, как человек, некуда себя деть – как горько это сознавать! Вот почему древние, опасаясь бед, прибегали к разным уловкам, чтобы спасти себя, – прямое делали кривым, квадратное – круглым и забрызгивали грязью чистоту белого шелка» [Хань цзи, цз. 25, с. 6б-7б].

Приведенных выдержек из литературы II в. достаточно для того, чтобы составить общее представление о жизненной позиции того времени. Это поколение ши отличает глубокая и, кажется, искренняя неприязнь к чиновничьей карьере, вообще к политике в ее практических формах. По сравнению с начальным периодом царствования Хань глубина и масштабы душевной драмы «целеустремленного мужа» на службе заметно выросли. Там речь шла об утрате смысла индивидуального существования, здесь – об утрате смысла целой политической системы, распаде социальных устоев бытия ши.

Строители империи в ужасе отшатнулись от созданного ими. Но альтернативы бюрократическому строю ши предложить не могли, и полного разрыва с официальным порядком не состоялось. Если отшельничество выражало протест против самоубийственных тенденций развития империи, «молчание» отшельников отразило слабость и, более того, бесперспективность этого протеста. Распад империи ши пытались возместить лишь эмоциями – гневом, направленным на «узурпаторов», и тоской по идеалу «согласия» людей.

Мы располагаем замечательным свидетельством острого духовного кризиса позднеханьских ши – сборником лирических миниатюр «Девятнадцать древних стихотворений». Оставим в стороне обстоятельства появления и художественные особенности этих анонимных шедевров древнекитайской лирики. Есть веские основания полагать, что они написаны не ранее начала II в. Стихотворения сборника проникнуты чувством скорби о быстротечности времени, которому сопутствуют мотивы скитания вдали от родины, разлуки с верным другом. Уже начальные строки первого стихотворения гласят:

Это стихи не о странствии и разлуке как таковых, хотя за десятилетия дворцовых переворотов и действия законов о «запрете клики» многие служилые люди действительно испытали и то и другое. Лиризм «древних стихотворений» вдохновлен одной безусловной и с редкой непосредственностью пережитой истиной, что «живет человек между небом и этой землей так непрочно, как будто он странник и в дальнем пути» (перевод Л.З. Эйдлина).

Удел человека, провозглашаемый «древними стихотворениями» – быть кратковременным гостем в этом мире, где ничего не принадлежит ему. Не изреченной, но неодолимой чертой отделен их лирический герой от мира преходящих людских радостей и забот, и ему остаются лишь воспоминания о давно потерянном счастье и мечты о дружбе, «крепкой, как камень». Но нет возврата скитальцу, и нет ему надежды:

«Древние стихи» раскрывают еще одну важную грань нового миросознания ши. Нетрудно видеть, что звучащие в них тоска по ушедшему счастью, тягостное предчувствие смерти предполагают обостренное ощущение ценности жизни, единственной и неповторимой.

Идея достоинства жизни как биологического факта не была новостью в ханьскую эпоху – за нее ратовали еще древние даосы, в частности Чжуан-цзы. Даосская тема мудрого сохранения себя, призыв не связывать себя путами «мира людей» традиционны для образованных верхов ханьской империи. Однако ханьские современники воспринимали учение Чжуан-цзы лишь как жизненную программу и, по всей видимости, не обращали внимания на фундаментальную идею «поравнения вещей» у древнего философа, что предполагало, помимо прочего, идею неразрывности жизни и смерти. Толкователь Чжуан-цзы Го Сян в конце III в. отмечал в своих комментариях к трактату: «Раньше было принято считать, что Чжуан-цзы любил смерть и ненавидел жизнь». Надо полагать, Го Сян имел в виду мнение, сложившееся именно при Хань.

Как мы уже видели, ощущению подавленности и покинутости в традиции ши неизменно противопоставлялся идеал истинной привольной жизни. Этот идеал не был чужд и раннеханьским чиновникам, и позднейшей служилой знати, но их зависимость от службы делала его неконкретным, смутным, подчас даже не лишенным доли цинизма и потому малоубедительным. Однако с ростом социальной автономности ши и усилением их недовольства службой старый идеал приобрел новый смысл, имевший колоссальное значение для судеб китайской культуры: его стали связывать с жизнью на лоне природы и в единстве с ней.

Впервые переосмысление жизненного идеала отчетливо выразилось в творчестве Чжан Хэна, написавшего короткую оду «Возвращаюсь к полям». Вначале поэт заявляет, что он долго и без толку служил в столице, устал от городской суеты и теперь хочет «отринуть пыль и грязь» этого мира, уподобившись мудрым отшельникам древности. Далее он рисует картину весеннего оживления природы: «В лучшую пору, в средний месяц весны, благодатна погода, воздух светел и чист. На холмах и в низинах всюду пышная поросль, и буйно цветут все травы. Скопа бьет крылами, иволга грустно поет. Касаясь друг друга шеями, они то взмывают ввысь, то стремглав мчатся вниз, громко крича. Я привольно брожу, и всему вокруг радуется сердце» [Лянхань вэньсюэ, с. 82].

Идеал поэта – жить в «хижине, крытой травой», играть в свое удовольствие на гуслях, читать древние книги, «свободно странствуя душой вне вещей». Именно такой идеал запечатлен в образах позднеханьских отшельников, которые «радовались уединенной жизни среди гор и вод». Жизнь среди природы и наравне с ней становится в традиции ши прообразом «истинного» (чжэнь). Бездомный странник находил приют в огромном доме мироздания. Но это уже тема культуры позднейшей эпохи.

Мы проследили происшедшую за ханьский период эволюцию представлений ши о самих себе и их жизненном идеале. При всем различии их взглядов на жизнь перед нами, в сущности, вариации одной темы, отразившие общность социального положения наследников традиции ши, и прежде всего их двойственное отношение к политической власти.

Литературный автопортрет ши, как и вся их культура, проникнут идеей освобождения от официального мира империи. Эта идея, поначалу смутная и неопределенная, постепенно обретает все более интимное и конкретное звучание. Консолидация верхов ханьского общества на базе идеалов традиции ши и одновременно рост их отчужденности от имперского порядка открывали путь к эмансипации литературного творчества от конфуцианского морализма. В этом смысле позднеханьский период, породивший «Девятнадцать древних стихотворений» и идеал «естественной жизни», культ «бесполезной для мира» гениальности, стал преддверием расцвета эстетического миросознания ши эпохи Шести династий, расцвета, неразрывно связанного с утверждением независимости культурных ценностей ши от политически-утилитарных соображений.