Культура и мир Сборник статей

Мужчина и женщина по своему внешнему облику, физическим и психологическим особенностям весьма отличаются друг от друга. В фильме «Мужчина и женщина» Клода Лелюша показан миф о том, что представляет собой каждый из этих противоположных видов человеческих существ, тянущихся друг к другу из-за ярких, непревзойденных и непреходящих привлекательных качеств, присущих каждому. И в значительной мере это влечение связано с сексуальностью. Уже в первых произведениях искусства эта притягательность людей противоположных полов проявлялась в полной мере. Конечно, причины были весьма многообразными и глубокими. Так, начертание изображений вульв в искусстве палеолита связано было с осознанием важности появления человека в сообществе. Позднее палеолитические Венеры подчеркивали вторичные половые признаки женщины, игравшей незаменимую роль в первобытном обществе. Вряд ли можно назвать эти изображения проявлением сексуального начала. В них подчеркивалось лишь плодородие и материнство. Впоследствии стали обращать и на другие части тела. В античном обществе сексуальное влечение не было запретным. Обнаженные юноши выступали на соревнованиях. Победителям ставились памятники – куросы. Девушки изображались в виде кор в ниспадающих одеждах, хорошо подчеркивавших формы. Но вот в эпоху Средневековья плоть объявлялась низменным, вызывающим темные инстинкты. Вот почему доминировало изображение изможденной плоти, как правило, прикрытой одеждой таким образом, чтобы формы никак не могли быть ощущаемы через покровы. Характерно, что «… в средневековом процессе, когда происходили судебные поединки между мужчиной и женщиной, мужчину по пояс зарывали в землю. Этим он уподоблялся женщине, становился Богиней-Землей в ее классическом образе. Однако такая метафористика, пройдя через каузализацию, объяснялась желанием сделать скидку на слабость женщины, уравнять силы мужчины и женщины». Ослабление мужчины проявлялось в буквальном сравнивании его с землей (Фрейденберг 1998: 215).

«Уже в эпоху Возрождения искусство прославило плотскую радость, уравняло ее в правах со всем человеческим, допустило в царство красоты. Гете, Пушкин, Вагнер возвысили чувственные картины до высокой поэзии. Толстой довел изображение половой страсти до огромной художественности. Художники с изумительной глубиной показали, как в ходе истории меняется положение чувственного влечения и наслаждения во всем целом душевной жизни человека. Такие поэты-революционеры, как Гейне или Веерт, связали поэзию плоти со своей ненавистью к затхло-ханжескому миру мещан. Совсем иначе выглядит и совсем другую роль играет чувственность в романах, тронутых молью фрейдизма. Здесь сексуальное сброшено в область низменного и насквозь прозаического, внимание перенесено на отвратительную «техническую» сторону сладострастия, художественное изображение деградирует до «истории болезни», и кажется, что от книги пахнет лекарствами… Влияние фрейдизма было губительным даже для любовной поэзии» (Днепров 1999: 794). Пожалуй, наиболее ярким воплощением женской сексуальности стала картина Веласкеса «Венера перед зеркалом». Впервые сексуальность подчеркивается не показом вторичных половых признаков. Модель лежит обнаженной перед зрителем спиной на черной простыне, контрастирующей и подчеркивающей белизну тела, демонстрируя изумительные изгибы спины, талии и перехода к волнующей и безупречной линии нижней части тела, скрывая и вызывая вожделение увидеть, что же впереди. Но в зеркале отражается лицо модели, как бы смотрящее на зрителя и приглашающее его полюбоваться собой. Картина в период создания и долгие годы после этого не была известна широкой публике. Лишь в XX веке она стала достоянием масс и побудила появление множества римейков в искусстве постмодернизма, когда плоть оказалась освобожденной от многочисленных запретов предыдущих эпох. В Вене рубежа XIX–XX вв. под покровом викторианской морали получило широкое распространение необузданное стремление к наслаждению. Пронизывало оно все слои общества. Эти сексуальные фантазии нашли отражение во всей полноте в творчестве Климта, наследие которого в наше время приобретает опять известность и любовь широких масс. Помимо влечения полов друг к другу в произведениях Климта получила воплощение гомосексуальная любовь во всех его русалках и водяных змеях. Откровенная сексуальность его образов будоражила публику тогда, будоражит и сегодня. Следует отметить, что если в XIX в. нагая женщина была едва ли не главным объектом сексуального внимания, которое отражали художники, то впервые Климт показывает женщину как знак, иероглиф женского нарциссизма. Его эротические образы становятся эстетизацией зла.

Если на Западе сформировалось постепенно представление о женщине как носительнице отрицательного и, главное, греховного начала, на Востоке отсутствовало такое ощущение, что женщина – это зло, затягивающее мужчину в пучину страстей и отвлекающее от благодати. Однако женщин все же считали чаще забавой, нежели человеком. В исламе женщина существует в мужском обществе. На арабском Востоке власть мужчины была традиционной – он глава семьи, рода. Женщина же представляется существом слабым, пассивным, зависимым, у которого эмоциональная сфера развита намного больше, чем сфера разума. В сексуальной сфере ей также принадлежит пассивная роль – ублажить, отдать себя мужчине, ибо он по своему статусу в обществе и сильнее и главнее. Правда, в наше время стереотип мусульманской женщины несколько меняется. Образом современной женщины становится активная, успешная, сексуально привлекательная и социально активная молодая замужняя горожанка, которая может даже (!?) самостоятельно принимать решения о покупках. Архетип мусульманской женщины отягощен стереотипами, не всегда соответствующими реалиям.

Справедливости ради, следует отметить, что в доисламский период женщины имели равные права с мужчинами. В древнеарабском обществе воспитание девочек было сходно с воспитанием мальчиков, этому способствовало, прежде всего, внимание к их физическому развитию.

Как констатирует Ж. Ф. Бретон, археологические раскопки в Южной Аравии свидетельствуют о том, что права женщин были довольно хорошо регламентированы и не ущемляли ее по сравнению с мужчинами, а, наоборот, вопреки сложившимся представлениям, нередко отражались в искусстве в виде статуй. Правда, такое положение существовало в период матриархата: «Все мужчины одного семейства имеют женой одну и ту же женщину. Всякий, кто к ней входит ради полового сношения, оставляет перед дверью палку, так как каждый мужчина, согласно обычаю, должен ходить с палкой. Ночь, однако, проводит только со старшим в семье. Все ее дети считаются между собой братьями и сестрами. Мальчики, достигнув половой зрелости, также совокупляются со своей матерью. Неверность мужчины, который предпочел женщину из другой семьи, карается смертью». (Бретон 2003: 138). Прегрешения сексуального характера арабы склонны были все же рассматривать скорее как правонарушения, нежели нарушения норм морали (Бретон 2003: 177).

До сих пор в ряде деревень принято в качестве гостеприимства предлагать на ночь женщину. В доисламский период существовало несколько видов брака: временный брак, брак с рабыней, брак равных. Именно последний вид брака и был принят исламом. Был и групповой брак, ограниченное многомужество (не более 10 мужчин). Позднее все же закрепился институт полигамии, а не полиандрии. Многоженство оказалось более сильным. Если раньше женщина имела полную свободу в выборе партнера, ее социальный опыт не уступал мужчине, то с приходом ислама положение стало изменяться. В доисламский период женщина составляла конкуренцию мужчине во всем. Помимо роли матери, жены, дочери, она могла быть предводительницей, воином, выступала в конкурсах по риторике, литературе, пении, игре на музыкальных инструментах. Многие женщины доисламского периода были знаменитыми предводительницами племен, побеждая в поединке многих рыцарей. Известны имена знаменитых поэтесс того времени – например аль-Ханса (умерла ок. 644) – прославилась своими элегиями. Мужчина гордился своим родом не только по отцу, но, прежде всего, по матери, даже если она была рабыней-эфиопкой. Так, мать поэта аль-Хутайа была невольницей, а поэта Антары-рабыней-эфиопкой. В стихах оба они упоминают о своих невзгодах (См.: Арабская поэзия средних веков 1975: 721, 724). Отношение к женщине в доисламский период «во многом напоминает цветущую пору средневекового рыцарства» (Розена 1974: 106).

Обычно описание красивой женщины заключается в том, что она сравнивается с луной. Луна – источник жизни, любовных утех, спокойствия, умиротворенности, отдохновения. Лицо женщины, похожее на луну, воплощает ее красоту и привлекательность. Кроме того, женщина может сравниваться с зарей, солнцем, звездами, облаком в небе. Довольно распространены сравнения с животными – газелью, ланью, козочкой. Кроме того, нередко женщину сравнивают с верблюдицей (верблюжонком), птицей (голубкой), змейкой, мускусной мышкой. Не редкость сравнения с лимонным деревцем, ветвью дерева, лозой, тростником, копьем, хлыстом.

Правда, существует представление, что и в доисламский период женщина была унижена. Муж использовал женщину для домашней работы и собственных услаждений. Она имела возможность проявить себя только в танце, пении, сексе.

Так как характер мужской сексуальности связан с ее визуальным стимулированием, то основной вариант репрезентации женщины описывает ее следующим образом: лицо – белоликое, смуглое, светозарно, похожее на луну, солнце, звезду. Глаза, как правило, черные. Зеленые считались некрасивыми, а голубые считались «дурными» – до сих пор им предписывается возможность сглаза и магии. Волосы – черные, воронова крыла, густые, кучерявые. Губы – алые, розовые, ароматные, нежные, медовые, влажные. Щеки бледные, румяные. Зубы – жемчужины, финики, лепестки лилии. Кожа – нежная и шелковистая. Знаковыми были руки – неразвитость мускулатуры, малые размеры, хрупкость кисти, тонкость пальцев, что декодировалось как высокое социальное положение. Уделялось внимание и походке. Она должна была быть плавной, величавой и даже уставать от ходьбы – знак высокого социального статуса женщины. Кроме того, особой знаковостью обладали запахи. Это – амбра, мускус, гиацинт, роза, алоэ, свежесть, мед. Как мы уже показали ранее, запах – один из важных элементов эротического воздействия. Одним из важных знаков сексуальной привлекательности женщины были также аудиальные характеристики – голос тихий, музыкальный, журчащий как ручей и звуки, издаваемые браслетами, цепочками, бусами. Но главный сексуальный показатель – тело – объект влечения. Древнеарабская культура выделяет женскую шею, грудь, талию и бедра. При этом подчеркивается контраст между полным и тонким: грудь и талия, талия и бедра. Носителями прекрасного являются «…пышногрудые, тонкие в стане». «Полногрудая девушка», «стан – тростинка, но при этом их «бедра широки». «Со стройного стана и бедер роскошных», и «пышных бедер широта». (Арабская поэзия средних веков 1975: 236, 34, 27, 39, 40, 169, 204, 240). Большая грудь и полные бедра – готовность к деторождению, а тонкая талия предполагает в данный момент отсутствие беременности.

Возможно, существовали разные типы положения женщины. Показательно, что в доисламских религиозных представлениях божества женского рода Манат – богиня счастья и удачи (идол Манат был разрушен после победы Мухаммеда над Меккой), ал-Лат – повелительница, ал-Уэза, олицетворявшая Венеру.

Вопреки широко распространенному стереотипу, классический ислам все же дал женщине свободу, возможность совершенствоваться и чувствовать себя равной мужчине. Ислам обеспечил права женщин, наделив их привилегиями. Он уменьшил многоженство, обязав мужа совершенно равно обращаться с женами (См.: Сюкияйнен 1986: 87). При жизни Пророка женщины сражались (число их превысило более 600), поднимались на подмостки учебных кафедр и мужчины усердно их слушали (Women in World Religions 1987: 117). Существовала даже женщина, председательствовавшая в придворном суде Багдада в 918 году. Правда, имя ее до нас не дошло. (Салим аль-Бахнасави 2002: 99). Однако следование примеру жен Мухаммеда привело в конечном итоге к утверждению в исламе домоседства и божественному предназначению почитать своего мужа и воспитывать детей. В дом покупались для сожительства рабыни, стоимость которых из-за их талантов была достаточно высокой. Они были высококлассными танцовщицами, исполнительницами песен. Иметь личную певицу считалось признаком хорошего тона. Сексуальная жизнь арабской женщины раннего ислама регламентировалась половой активностью мужа. Считается, что Мухаммед мог еженощно удовлетворять всех своих жен. Допускался временный брак. При этом необходимо было совершать обрядовые омовения – как женщине, так и мужчине после излития семени, предписываемые соблюдением внутренней и внешней чистоты. Ранний ислам все же ограничил политическую и социальную роль женщины, наложив табу на свободное общение полов. В конечном итоге это привело к ущемлению прав женщины, оставив поле эротического напряжения. По гаремам распространялись руководства по сексуальной практике: «Книга введений в науку соитий», «Книга области благодатных соитий», «Ароматный сад отдохновения души». Как правило, они содержали информацию об эрогенных зонах женщин. При этом подчеркивалась семиотика сексуальности. Если у девушки тело постоянно горячее, рот маленький и красноватый, грудь опущена, то ее половые органы бывают узкими и горячими, с повышенной потребностью. Такая наложница всегда нежна и верна в любви. Если у девушки рот узкий, маленький, то ее лоно тоже бывает узким. Если рот широкий, то лоно тоже будет широким. Если губы большие и толстые, то кожа вокруг полового органа бывает также толстой. Чрезмерно красный рот означает, что лоно водянистое и эта наложница для гарема правителя не годится. Если носовые отверстия у девушки широкие и расплывчатые, ее лоно также окажется глубоким, и она не сможет доставить удовольствия своему господину. Было выработано 40 элементов первоначальной красоты. На первом месте были волосы, потом – лоб. Затем брови, глаза, ресницы, лицо. Учитывались нежные ворсинки над верхней губой, родинки, губы, зубы и т. д. Красота классифицировалась по ряду признаков. Белизна женщины, ее глазных белков, ногтей, зубов. Красными должны быть десны, язык, щеки, губы. Округлыми – бедра, кончики пальцев, лодыжек и плеч. Шея, волосы, ресницы и нос должны быть длинными. Ступни, предплечья, глубина подмышек, и уши должны быть маленькими. А вот ягодицы, бедра, икры, шея должны быть большими. Нос, рот, подмышки, лоно, должны быть узкими. Наоборот, широкими должны быть лоб, глаза, груди, ладони. Нежными – брови, нос, пальцы, губы. Живот, пупок, бока и лобок должны быть мягкими и приятными.

В то же время в социальной сфере женщины занимали видное положение в доме. Были поэтессы, богословы, торговцы, ремесленницы, в среде невольниц – танцовщицы, певицы. В высших слоях общества женщины влияли на политическую жизнь общества, однако их участие было ограничено.

Вопрос о положении арабской женщины в обществе впервые был поднят в 1849 году в Бейруте на заседании Первого Сирийского научного общества. Впервые было сказано, что только образованная женщина может до конца выполнить свой долг матери и жены. Об освобождении женщины писал Касим Амин в книге «Новая женщина» (Амин 1912). Представительницы прекрасного пола стали уезжать получать образование в европейских странах. Первой женщиной, выступившей в прессе, была Мариана Марраш. Поэтессой, писательницей и публицисткой была Аиша Теймур (1840–1902) (См. об этом: Женщина в культуре Востока 1997). Однако противодействие общества против вхождения женщины в общественную жизнь было огромным. Так, женщину-актрису сравнивали с проституткой. Особенно велики были различия между столицами и провинцией. Женщине приписывается алогичность, иррациональность, стихийность, непредсказуемость и порывистость. Она воспринимается как самка, сексуальный объект, продукт, доступный для употребления. Многие современные исследователи арабских стран считают, что приход женщины, лишенной рационализма, в политику и общественную жизнь привносит в них хаос из-за доминирования в ней эмоциональной составляющей. Ее высокий удел – не работать, не торговать своим телом ради заработка, не участвовать в политике, а заниматься домашними обязанностями, следуя традиционной морали. Правда, многие современные исследователи арабского общества, в том числе из арабских стран, способствовали появлению поэтесс, писательниц, журналисток, стоящих на позиции феминизма. Такова, например, Науаль Садауи, написавшая книгу «Женщина и секс» (1975).

Сексуальные аспекты в облике человека имеют ярко выраженные особенности, которые в каждую эпоху в разных ареалах кодируются по-разному, хотя всегда и везде есть общие закономерности. Так, чистая упругая кожа лица стала символом плодовитости. На современном этапе молодость – валюта на поле сексуальности. Тонкая талия была знаком того, что женщина не беременна. Поэтому у мужчин с самого раннего периода развития общества тяготение к тонкой талии было сформировано желанием иметь собственное потомство. Оно сохранилось до сего времени. Во всех культурах во все времена женщина с тонкой талией – признак эротической привлекательности. Однако мода могла делать определенные исключения. Так, в эпоху барокко тонкая талия была не видна из-за костюма. Большая грудь – символ женственности и повышенной сексуальной притягательности. В Испании девочкам из знатных родов привешивали на грудь свинцовые пластины для того, чтобы предотвратить развитие пышных форм, которые так часто ценятся сильным полом. А вот в аристократической семье это было признаком простонародности и вульгарности. Народное же стремление к большой груди связывают с возможностью иметь обильное материнское питание в первые месяцы жизни младенца. Между тем размер груди и объем материнского молока не связаны друг с другом. В системе патриархальных гендерных стереотипов красота связывается с девственностью. «Самое слово «дева» означает в точном переводе с отца языков, санскритского – святая, чистая, блистающая и уже в позднейшем смысле – непорочная» (Коринфский 1995: 339). Иногда отклонения от нормы также оказываются сексуально притягательными. Чары Елены заключались в том, что «глаза у нее разного цвета: один – темный, точно кора мокрой сосны, другой – влажно-серый, словно морской голыш после отлива» (Хазин Валерий 2003: 100).

Столь же значимы в истории культуры проявления привлекательности мужской сексуальности. На территории Центральной Азии во время раскопок повсеместно встречаются небольшие каменные изделия в форме мужских гениталий, которые, как правило, украшались скульптуркой в виде головы барана. В Монголии в каменном веке изображение фаллоса имело отношение к культу плодородия. В статуэтке «Сэргэ» Зандана Дугарова образ напоминает женский торс, но верхняя часть тела напоминает фаллос. Скульптура соединяет в себе два начала – мужское и женское. Головка фаллоса стилизована как женская грудь, а его основание – напоминает женские бедра и чресла. Здесь явно видно сближение мужского и женского начала, которые формируют гармонию жизни.

Все же следует признать, что фаллические изображения мы встречаем везде и всегда во всех культурах мира. В индуизме сами великие Вишну и Кришна признавали, что уступают в могуществе гигантскому фаллосу, знаку бога Шивы. Фаллоцентризм – один из признаков патриархального общества. Борода у мужчины – символический пенис в народном сознании во многих культурах, в особенности – в русской сказке. В русских сказках фаллос символизирует все тело, совершающее великие деяния. Поэтому Петр, сбривая бороды, нарушал гендерные нормативы. Следует отметить, что в русской сказке отсутствует однополая любовь. Однако английский поэт Джордж Тэрбервилл, «посетивший Москву в составе дипломатической миссии в 1568 г., был поражен открытой гомосексуальностью русских крестьян сильнее, чем казнями Ивана Грозного» (Кон 1997: 32).

Художественная репрезентация мужской красоты, в первую очередь тела, имеет свою историю. В Древней Греции и Риме мужское тело изображалось чаще, чем женское. Впрочем, не оно было источником сексуальной притягательности. Если верить Валерию Хазину, притягательным был голос. Он пишет об Одиссее: «Если верить кривотолкам, наш отец сильно хромал и не отличался ростом, левое плечо у него было ниже правого, нос – кривой, шея – короткая, ум – изворотлив, а речь извилиста, как дороги Итаки. В толпе воинов на нем не остановился бы ни один женский взгляд, даже самый нетребовательный или уставший. И все же четверо жриц… желанных любому из смертных… как будто ждали его еще до того, как увидели, и, кажется, гораздо сильнее ждали после. Отчего это, Телемах?… Знаешь, что мне ответила на это мать, жрица луны, царица Кирка? «Голос, мой мальчик, – сказала она, – думаю, голос» (Хазин 2003: 102). Объяснения этому могут быть разные. Вот как объясняет этот феномен Николай Климонтович: «с мужской точки зрения дамы должны любить баритонов – они мачо, мужественны; но женщинам всегда ближе более женственная субстанция теноров, от которых они подчас впадают в эротическую истерику… все дело в том, что женщины занимаются магией, мужчина – верой; магия – это женское требование к Богу, тогда как молитва – мужская просьба к нему. Так вот, баритоны молятся, теноры – ворожат…» (Климантович 2003: 79).

Но в конечном итоге для мужчины знаком сексуальности являются деньги. У них это наиболее эротичная приманка для женщины. Понятно, что такое утверждение преувеличено и не всегда проявляется в полной мере, однако в целом, в большинстве случаев оказывается именно так, особенно в наше время. Устойчивость таких гендерных стереотипов подтвердилась социологическим опросом в молодежной среде в Санкт-Петербурге в 1992–1996 годах: значимость внешней привлекательности женщины и социальной состоятельности мужчины: «Подтвердилась свойственная мужчинам ориентированность на внешнюю привлекательность женщины, равно как и значимость для женщины фактора социальной состоятельности мужчины, его способности взять на себя ответственность за создание необходимых условий для благоустройства совместной жизни» (Парыгин 2003: 360).

Таким образом, если в эпоху средневековья нагое тело табуировалось, то Возрождение снова открывает красоту тела, как мужского, так и женского. Классицизм подчеркивает героическое начало тела мужчины, романтизм показывает его не только красивым, но и нежным и чувствительным. Реализм и натурализм конца XIX – начала XX вв. показывают уже обычных мужчин, в первой трети XX века подчеркивается мускулистая маскулинность («фашистское тело»). Современное искусство создает деконструкцию этих образов, появляется «гомосексуальное тело». Все чаще мужское тело выставляется в качестве эротического объекта. Широко используются фаллические символы – бутылка шампанского между ног, бананы, огурец. Особенно это характерно для образов актеров Арнольда Шварценеггера, Сталлоне, Клода Вандама, где идеал мужской красоты отождествляет маскулинность с мускулистостью (Кон 2002). Такое традиционное понимание «мужественности» совпадает со значением и репрезентацией маскулинности в культуре и предназначением мужчины (Кон 2002: 188–243).

Диморфизм строения человека в сексуальном аспекте довольно интересно интерпретирован Георгием Гачевым: В Индии эротика – «не просто клубничка, но – Эрос, космическая стихия воссоединения и разделения» (Гачев 1993: 204). Девушка, женщина символизируется луной. Ее «высокая грудь (как горы Гималаев), широкие бедра и талия, столь тонкая, что сильное душевное волнение может ее переломить». Такая фигура, напоминающая песочные часы, воспринимается, как «поддерживающая равновесие вселенной, как и молитвы брахманов» (Гачев 1993: 205). И косметика здесь – «установление братства, всесимпатии и взаимопонимания», отчего «косметика – как молитва Брахману» (Гачев 1993: 207). Вот почему «Кама-сутра», для европейского читателя – книга греховная, посвященная сексу и страсти, явлениям скрытным и запретным, написана брахманом Ватсьяяной, а любовь понимается как брак, в котором совершается космическое дело. Это видение сексуальности не вполне обычно, но многое становится более осмысленным в таком аспекте, выразительным именно с точки зрения семиотики.

«Человек совокупляется с бытием в двух ипостасях: мужской и женской, и бытие совокупляется с человеком чрез свои представительские половины – полы. Мужчина и женщина взаимно дополнительны: в зоне груди у женщины выпуклость, она – фаллична, мир прободающа, а у мужчины – плоскость, впадина, влагалище; в зоне же чресел – обратное. Мужчина и женщина очертаниями волну: где у одного гребень, у другой – дол, где у одной холмы, – у другого равнины» (Гачев 1993: 101).

Как считает Г. Гачев, в России мужское и женское нечетко оформлены и разграничены: «мужик здесь часто – баба, а женщина отличается мужеством, коня на скаку остановит… Нет в России такого жесткого различения функций мужчины и женщины, как странах юга. Ну что ж – и это с углом склонения солнца и стран света сопряжено: чем ближе к югу, к экватору, тем больше по расстоянию параллель, тем резче распределены восток и запад (а они – основа мужского: восток—восход восстание, и женского: запад-падение-лежание-ложе-лоно» (Гачев 1993: 99.).

Сам секс по-разному воспринимается в разных странах. «В России это – дело темное, ночное, избяное-запечное, редкое и бессловесное, в системе христианства лишь двумя словами, и обоими на «б», обозначенное: «брак» и «блуд». Летние ночи для этого здесь слишком коротки, а зимние – слишком холодны… В Индии ж ночи на это благосклонны: и длинны, и теплы, и недаром почтенные полсуток собой занимают, не ютятся стыдливо на сиротском положении в белых (светом укоряющих ночах или, зимним морозом преследуемые, изгнаны из пространства в избу» (Гачев 1993: 109). Ритуальный индусский орнамент представляет собой символическое изображение фаллоса или матки. И западным людям, в воспитании которых явно ощущаются элементы средневекового представления о грехе, сложно усвоить, что для верующего индуса они священны. Так как в Индии женщин сравнительно с мужчинами меньше, там законы чрезвычайно уважительны к женщине. По сравнению с Европой, где мужчины часто гибнут – и в мирное время – на стройках, в шахтах и т. п., и в войнах, проблемы сексуальности здесь получают отличное от Европы проявление. Возможно, именно поэтому в «Индии нет противопоставляющего различения духовной и телесной любви». Г. Гачев пишет: «Лилия и в Европе символ – только более сухой, духовной любви, и обратима к Деве Марии, тогда как одноплановый лилии лотос – образ и влагалища, и позы мудрости – асана лотоса = падмасана, поза Будды…» (Гачев 1993: 38). Объяснить это можно многими причинами. И тем, что женщин меньше мужчин, и особенностями климата, и спецификой религиозных воззрения. Поэтому отношение к женщине несколько иное, чем в Европе. «В Индии женское начало не столь жестко, оно мягче, его наполнение – вода-воздух (и земля, конечно, но не так всепоглощающе, как в Европе). Она сочнее, воспаряюща мужчину и в телесном соитии, а не только в духовно-платоническом, куртуазном, отвлеченном от телесности культе Прекрасной дамы. Если соитие в Европе и христианстве всегда – падение, притяжение низа, то в индуистских мировоззрениях именно телесный Эрос тоже воспряющ (страстный жар бхактов, тантризм). Недаром и книгу о наслаждении «Камасутру» написал брахман Ватсья-яна. В «Кама-сутре» в позах любви женщина многажды допускается располагаться превыше мужчины. Женское здесь обволакивает со всех сторон, тогда как в Европе женщина затягивает в бездну низа, прорву, могилу земли, и любовь здесь – сильна, как смерть» (Гачев 1993: 29). Однако и здесь считается, что женщина, приобщившись к духу, высушивается, перестает быть женщиной. Поэтому она не посвящается в философию и религиозные таинства.

В народной культуре сексуальность также имеет свои особые знаковые формы воплощения. Например, эротическая символика еды отчетливо прослеживается в русской традиции. Совместная еда жениха и невесты в свадебном обряде знаменует собой их вступление в интимную связь. Во время свадьбы молодым (Пинежский уезд, Архангельская губерния) подносили кашу, которую невеста ела, накрывшись платком, «как бы стыдясь есть на виду»: «в каше, подаваемой в чашке молодым, делается на середине ложкою некоторое углубление, полное налитого масла, из него и берет кашу молодой, сам ест и молодой подносит» (Ефименко 1877: 79).

В крестьянских домах Вологодской и Ярославской областей зооморфный мотив ласки связан с женской эротической символикой (См.: Славянская мифология 2002: 276–277). Если девушка упрямилась выходить замуж, ее показывали жениху голой, вынуждая таким образом выйти за нежеланного человека (См.: Горький 1949–1955: 500–506).

И все же физическая красота – самый главный признак сексуальности. Значение красоты в Индии, например, настолько велико, что самого красивого человека выбирали царем, а относительно всякого новорожденного выносят решение, достоин ли он жить или нет на основании его красоты. Комментарий Гачева: «Рассказ очень эллинизирован: сильное государство предполагает, типа Спарты, берущее на себя бытийственное право жизни и смерти, – тогда как в Индии в принципе жизнь священна. Однако все равно важно: в Спарте и Риме решали вопрос о жизни ребенка на основе его физической ценности… а в Индии – на основании красоты: как выглядит в пространстве» (Гачев 1993: 63).

Красота в русских сказках именно сексуально притягательна. Однако понимание ее не совпадает с современными стандартами. Красивая – толстая, дородная (добрая). Наоборот – некрасивая – злая, худая. Напротив, северянка, «особенно в России, славится как плоскогрудая чахоточная дева, у которой взамен выпуклостей внешних – внутренний огонь, ее пожирающий… И даже у полногрудых баб русских грудь рыхла, неупруга, вяла, обвислость = мать-сыра земля: не огненна она, но водяниста, каша, так что ей ложка – «бюстхальтер» (букв. «держатель бюста») – нужна» (Гачев 1993: 101).

Точно так же блондинки оказываются предпочтительнее брюнеток.

Но и для мужчин, и для женщин – самый главный атрибут личности – голова: «тело одето, убрано от контактов с бытием и, значит, ему невидимо: человек – лишь голова, а остальное закрыто барьером, заслоном для лучей бытия, и в бытии лишь головы ходят и летят… И казнь в России оттого – через отсечение головы, ибо она одна значение имеет: всего же остального для бытия и так нет. Отсюда и живопись в России наиболее портретна, и лицо – зеркало души» (Гачев 1993: 94). На юге же, где человеческое тело обласкано солнцем, все части тела, «и с голенями, и с бедрами, и с ягодицами, и с грудями» (Гачев 1993: 96) чтятся и развиваются гимнастикой. «Потому искусство там не портрет, но скульптура (Эллада, Индия), а «я» человека должно именоваться не по лицу – «личность», но скорее по фигуре…» (Гачев 1993: 95). И то, что считается срамным, скрытым, на юге открыто. «В Индии статуей стоит фалл Шивы (лингам), в исламе – обелиски-минареты – тоже фалы, но икон нет, и лицо не изображается: прячется под чадру у женщины, как на севере срамные части; здесь же, напротив, эти срамные части лица с носами-фаллами, губами-влагалищами развешиваются в иконах по стенам храма иль портретами разносятся во время праздничных шествий и демонстраций; здесь демонстрируют и показывают именно лица: рядов к трибунам, трибун к рядам, а к врагу встают лицом к лицу (тогда как на юге – грудь ко груди, нога к ноге). И основное общение – застольная беседа на уровне лиц (остальная часть тела срезана столом и уведена в небытие, где собаки, кошки и нога жмет и рука на бедро – но самое прекрасное, когда это низовое движение волной дойдет до лица и вспыхнет румянцем иль на мочках ушей, иль в робком шепоте «не надо», но красноречивом подсказе глаз – «продолжай» – и т. д.» (Гачев 1993: 96).

В первые годы советской власти у нас в стране революционные преобразования коснулись и сексуальной стороны жизни. Достаточно красноречив, например декрет Владимирского Совета об объявлении женщин с 18 до 32 лет государственной собственностью с последующим распределением. Или мандат в Екатеринодаре, который выдавали в 1918 году особо отличившимся красноармейцам, в котором указывалось следующее: «Предъявителю сего предоставляется право социализировать в городе Екатеринодаре 10 душ девиц в возрасте от 16 до 20 лет, на кого укажет товарищ» (Щеглов 2002: 23). Понятно, что такая привлекательная для многих «свобода» имела своих приверженцев как в больших городах, так и в глухой провинции. Например, в городе Шуе, достаточно маленьком, 60 % комсомольцев имели параллельно двух-трех интимных партнеров (Щеглов 2002: 23).

Несмотря на эти отклонения, в 20-е гг. Россия была одной из самых прогрессивных стран в вопросах семьи, деторождения и социального положения женщины. Отсюда представление о проблемах сексуальности проявлялось в ряде аберраций от традиционного осмысления этих вопросов. Если патриархальный быт отрывал женщину от общественной жизни, если традиционно она была замкнута в узкие рамки домашнего хозяйства, по сути делая ее его рабыней, то в советское время она стала возвращаться в активную социальную жизнь. Однако на деле оказывалось, что одна из сторон такой деятельности ущемлялась – то ли дома она не могла достаточно уделять внимание быту и детям, то ли ущербной оказывалась ее работа. Как писал Ф. Энгельс, «Современная индивидуальная семья основана на явном или замаскированном домашнем рабстве женщины, а современное общество – это масса, состоящая сплошь из индивидуальных семей, как бы его молекул» (Энгельс 1982: 83). При этом человеческое тело рассматривалось лишь как пригодная для труда машина. Механика движений облекалась в научную форму и преподносилась в качестве нового для России типа труда.

Считалось необходимым воспитать человека труда, чтобы научить его работать с максимальной пользой без излишних энергетических затрат. Рассмотрение человека по аналогии с машиной – не редкий пример в литературе того времени. Даже творческий труд приравнивался к механическому труду. Безусловно, в творчестве присутствует вдохновение. Но оно приходит, когда в голове «накопилось необходимое количество нужного для построения материала» (Бессалько 1919: 29). Поэтому талант, гений – это феномен воли и упорного труда, в первую очередь, а не слияние каких-то хромосом.

Особенно эти взгляды стали распространяться в начале 30-х гг. с легкой руки РАППА.

Соответственно продумывался облик этого «нового человека». В одежде должно было отразиться содержание, а не наследие буржуазии – мода. Была выработана новая форма одежды – прозодежда, унифицированная и приспособленная к определенной специальности. «Я считаю, что некрасиво, если человек носит кольца, браслеты, золотые зубы, по-моему, это должно возбуждать эстетическое возмущение» (Сольц 1925: 92). Новая одежда не выпускалась. Люди вынуждены были донашивать старые платья. Символом этого времени стала кожаная куртка («кожанка») – знак приобщения к новой власти, пролетарской культуре, высокий социальный статус ее носителя «Надеть кожанку для многих из них означало зафиксировать факт изменения своей социальной принадлежности» (Лебина 2003: 53). Правда, с середины 20-х годов кожанка потеряла свою актуальность.

В первые годы советской власти половое влечение стало рассматриваться как ненормальное явление, не свойственное человеку будущего. Нарком здравоохранения Н. Семашко объяснял половое влечение гормонами, вырабатываемыми специальными железами. Так как это всего лишь физиологическая необходимость, надо с этим явлением бороться. Например, разряд энергии, выпускаемой гормонами, не обязательно реализовывать в половой сфере. Эта энергия, например, может использоваться на борьбу за освобождение или ударной работе. Он писал о том, что «… вся цель полового воспитания сводится к тому, чтобы энергию, вырабатываемую половыми железами, употребить на полезную цель, а не только на половую страсть и похоть» (Семашко 1926: 56). Такому выводу негативной энергии может служить физическая культура. «Половой вопрос – больной вопрос. Физкультура поможет нам его разрешить» (Семашко 1926: 57). Другой ученый того времени считал, что половые отношения в животном царстве отличаются от человеческих. Регулятором в них является природа. Половое чувство связано с функцией продолжения рода. И это нормально не только для животного, но и человека: «Человек в течение долгого исторического периода… подобно всем остальным животным, сходился только раз в год» (Лядов 1925: 30). Свидетельством тому, считает автор, является празднование дня Ивана Купалы, когда оказывались доступными свободные отношения между полами. И только с проявлением товарных отношений женщина становится рабой, ее статус низводится до уровня товара. Наиболее полярными в то время были две точки зрения. Свободные отношения пропагандировала Александра Коллонтай, минимализм в межполовых отношениях провозглашали М. Лядов, А. Залкинд. Во время революции, считает Коллонтай «крылатый Эрос» заменился «Эросом бескрылым», примитивным биологическим инстинктом, не подкрепленным душевно-духовными чувствами (Коллонтай 1923: 111–124). Напротив, А. Залкинд считает, что половая жизнь потеряла свою ритмику. Этому способствовал эксплуататорский строй. А поэтому необходимо, чтобы «коллектив радостнее, сильнее привлекал к себе, чем любовный партнер» (Залкинд 1926: 13). Важнее не половые переживания, а классовые инстинкты. «Ненужных половых влечений истинный гражданин пролетарской революции не должен иметь… Половое влечение к классово-враждебному, морально-противному, бесчестному объекту является таким же извращением, как и половое влечение человека к крокодилу, к орангутангу» (Залкинд 1926: 39–49). Высмеивая такую позицию, А. Платонов создал замечательную повесть «Антисексус», где рабочий в рабочее время мог удовлетворить свою половую страсть с помощью специального прибора, устанавливаемого на производстве. О благотворности этого механизма пишут представители великого прошлого – писатели, ученые, актеры – Диккенс, Фрейд, Чаплин и др. Верно пишет об этом периоде Э. Найман: «Для партии и комсомола сексуальность была как средством, так и целью контроля» (Найман 1996: 64–90). Однако коммунальная квартира как раз рождала снижение внимания к сексуальной стороне восприятия своих соседей. Интересно наблюдение И. Утехина о том, что выросшие в одной коммунальной квартире люди никогда не вступают в брак: «Для людей одного поколения очевидно проявляется эффект снижения взаимной сексуальной привлекательности друг друга… Если и случаются романы между сверстниками-соседями, то это соседи из других квартир либо недавно переехавшие в квартиру» (Утехин 2001: 85). Об этом же свидетельствуют наблюдения над людьми, выросшими в кибуце (Bettekheim 1969 (цит. по Утехин 2001)). Мильфорд Спиро тоже заметил, что родившиеся в кибуце выбирали себе пару вне его (он это объяснял так: эндогамный брак представлялся им инцестом) (Spiro 1963: 9). Мне кажется, что снижается сексуальная привлекательность, когда видишь человека постоянно.

Постепенно происходили изменения. Все они получили зримое воплощение в искусстве и отразились на выставке «Советская Венера», которая открылась в ноябре 2007 года в Государственном русском музее. Как верно пишет А. Д. Боровский в статье «Венера советская» в каталоге к этой выставке, понятию Венера к началу XX века в отечественной культуре «сопутствовали два типа коннотаций. Первый – традиционный, классицизирующий, мифологичный, соответствующий тем представлениям о высоком и возвышенном, которые подпитывались классическим гимназическим образованием и Академией художеств, продолжавшей, несмотря на вызовы времени, оперировать античной образностью. …Второй тип коннотаций был связан с разрушением описанной выше нормы» (Боровский 2007: 9). С одной стороны, женщина стала носительницей зла, с другой – машиной для трудовых подвигов во имя прекрасного будущего страны.

Симона де Бовуар одной из первых показала влияние социальных структур на становление женщины, формирование женского пола в его исторической динамике. Исследования К. Леви-Строса с использованием бинарных оппозиций по отношению к мифу выявили в том числе оппозицию мужское – женское. К. Хорни написала об интеллектуальном соперничестве женщин и мужчин (Хорни 1993). Символом женской интуиции в сказках и мифах является нить, которая ведет верным путем и приводит к разгадке тайны. Печь – символ материнского лона. Для мужчины символом становится мост – как мужская функция проводника появления на свет. О. М. Фрейденберг показала, что цветок как бытовой атрибут женщины связан с тем, что она существо хтоническое (Фрейденберг 1998: 185).

З. Фрейд постулировал психологическую бисексуальность человека и указал на несостоятельность попыток уравнять активное с женским, а пассивное с мужским, и на социальную обусловленность подавления агрессии женщиной (Фрейд 1989: Лекция 33. Женственность, 369–385). Он писал: «Мужская половая активность движется, отыскивает женскую, а последняя, яйцо, неподвижно, пассивно ждет. Это поведение элементарных половых организмов – образец поведения половых партнеров при половых сношениях» (Фрейд 1989: 370–371). На самом деле это не совсем так. Вот почему, например, Г. Гачев пишет об активном женском начале: «Женщина несет и разрезает бытие полной грудью своей, приковывая взгляды – лучи (как солнце), что глядят-гладят ее, ласкают миловзорами; рассекая материю мира, она, как огниво, высекает искры желания, воспламеняет страсть (огонь); помавая, походя, образует ветры благоуханий, а в танце – вихри» (Гачев 1993: 101). И совсем опровергая суждение Фрейда о пассивности женщины: «Первично хочет в Индии женщина, водо-земля. Вожделение мужского начала – огневоздуха – вторично, производно» (Гачев 1993: 211).

«В первые десятилетия XX века сексуальность выходит из-под покрова романтической страсти. Кафка одним из первых (разумеется, с Джойсом) открыл ее в своих романах. Он обнародовал сексуальность не как арену для игр, рассчитанных на узкий круг распутников (на манер XVIII века), а как обыденную и неотъемлемую реальность жизни каждого человека. Кафка обнажает экзистенциальные аспекты сексуальности: сексуальность в противодействии любви; чуждость другого как условие, как требование сексуальности; двусмысленность сексуальности: ее волнующие и одновременно отталкивающие стороны; ее чудовищную незначительность, которая ни в коей мере не ослабляет ее пугающую власть, и т. д. (Кундера 2005: 50).

Многие мыслители постмодернизма рассматривают телесность как основание жизни, тело осознается как истинная онтология. Ж. Бодрийяр объяснял процесс массовизации сознания регуляцией его способом производства и обращения тел. Он считал, что символика тела, присущая первобытной культуре, вновь актуализируется в наше время и становится востребованной. Именно объективированные особенности человеческого тела диктуют дизайнерам и архитекторам создание определенных вещей и зданий, продиктованных этими особенностями. Наиболее ярко это проявляется в современной рекламе, где воплощениями телесности выступают порносимуляция, культ и демонстрация здоровья. В рекламе мы видим образы полураздетых привлекательных молодых женщин и мужчин, предлагающих разного рода товары массового потребления. «У тела, с которым мы себя соотносим, нет иной реальности, кроме сексуальной и производственной модели», – писал Ж. Бодрийяр. При этом для привлечения привлекательности рекламы значительно чаще используется образ женщины. «Пол женщины как нельзя лучше воплощает эту утопию сексуальной непрерывности и готовности. Потому-то все в этом обществе феминизируется, сексуализируется на женский лад: товары, блага, услуги, отношения самого разного рода…» (Бодрийяр 2000: 98). Связано это с тем, что женское тело отождествляется с сексуальностью и плодовитостью. Эти характерные особенности восприятия женского тела проникают и в сферы политики, экономики и социальных отношений, о чем интересно пишет О. Туркина (См.: Туркина 2000). Почему реклама использует сексуальную систему знаков? Да потому, что они вызывают наиболее интенсивную отдачу, ибо язык тела общепонятен и интенсивен. Все масс-медиа сегодня включили весь алфавит сексуального в амплитуду своей активности. «Все средства массовой информации, независимо от уровня их извращенности и утонченности, внушают аудитории мысль, что сексуальные аппетиты и сексуальная привлекательность (бросающегося в глаза рыночного свойства) необходимы, чтобы жить полной жизнью, достичь славы и счастья. Хитроумно составленные, воздействующие на воображение рекламные объявления, обыгрывающие и эксплуатирующие жажду исполнения «беззаконных» фантазий и желаний, навязывают потребителю, по сути дела, псевдонормативную сексуальность, якобы присущую тем, кому жизнь сулит успех» (Гощило 2000: 117). Однако реклама, как правило, конструируя коммерческие коды женской красоты, формирует в большинстве женщин негативные последствия, ибо обращают в первую очередь внимание на молодых, тем самым отсекая огромную армию зрелых, и в то же время даже молодых, но не соответствующих по своим параметрам рекламируемым нормам. Культ эротичного молодого полуобнаженного женского тела (символа желания и вечной жизни) доминирует в рекламе. Такая идеализация в конечном итоге формирует базовые концепты. Кайя Сильвер в книге «Преддверие видимого мира» пытается прояснить, «как гендер, раса, сексуальные предпочтения и другие культурно сконструированные измерения нашей идентичности вступают в игру на уровне телесного «Я» (Silverman 1996: 6). Она показывает, что принятый в данной культуре идеализированный образ женщины начинает казаться намного более ценным, чем другие объекты, неизмеримо превосходящие их. Таким образом, «в то время как субъект сам устанавливает данный объект в качестве идеального, он (она) оказывается полностью подчиненным этому объекту, пленяясь его завораживающим великолепием» (Silverman 1996: 40). Тело-объект в рекламе ли, в рекламной фотографии не существует без внешнего субъекта-наблюдателя. Этот вуайеризм диктует то, что демонстрируемый нагой объект не имеет ничего общего с реальной наготой. Обычная, «пористая, испещренная мелкими отверстиями кожа… отрицается ради второй кожи, в которой нет ни пор, ни выделений, которая не бывает ни горячей, ни холодной (она «свежая», «теплая»), которая обходится без зернисто-шероховатой структуры («нежная», «бархатистая»), без внутренней толщи («прозрачность легкого загара»), а главное, без отверстий («гладкая»). Она функционирует как оболочка из целлофана. Обозначаемая нагота ничего не скрывает за сетью знаков, из которых она соткана, – и, главное, за нею не скрывается тело: ни тело эрогенное, ни тело раздираемое; она формально преодолевает все это, образуя симулякр умиротворенного тела – чисто функциональное уравнение без неизвестных» (Бодрийяр 2000: 211). На рекламных фотографиях поверхность тела всегда закамуфлирована, покрыта специальными пудрами, которые придают ей визуальную гладкость и глянец. Правда, в настоящее время из-за стимулированного неудовольствия своим внешним обликом при сравнении с такого рода рекламой мы видим в больших городах рекламные изображения отнюдь не идеальных женщин. Как правило, именно женское тело стало телом рекламы. Но мужчины так же получают отражение в рекламе, используя их сексуальный ресурс для извлечения политических и экономических дивидендов. Образ мужчины в рекламе – это образ собственника – все жесты от себя, он всегда стоит с рядом сидящей женщиной, берет ее под руку, обнимает за плечи. «Эротизация может быть использована как защита против детских переживаний, вызвавших потрясение. За многими формами импульсивной и отклоняющейся сексуальности практики мы обнаруживаем общую тему: детская травма становится терпимой, если превратить ее в эротическую игру» (Джойс 1999: 65).

Многие художественные произведения имеют глубокое осмысление проблем сексуальности личности. Вот как описывает произведение Льюиса Кэрролла – знаменитую «Алису в стране чудес» – блестящий канадский прозаик Маргарет Этвуд, именно с позиций сексуальности анализируя в романе «Лакомый кусочек» этот сюжет. О нем рассуждает герой ее романа – аспирант Фиш: «Разумеется, каждый знает, что «Алиса» – книга о сексуальном кризисе личности, но это – пройденный этап, об этом уже многое сказано, и мне хочется затронуть более глубокие пласты. Что мы увидим, если внимательно присмотримся к этому сочинению? Маленькая девочка спускается в кроличью нору – нору, наводящую на интересные ассоциации, – и, как бы возвращаясь к эмбриональному состоянию, пытается найти себя… <> найти себя как женщину. Это все понятно, тут вырисовываются схемы. Ей демонстрируют одну за другой различные сексуальные роли, но она как будто не в состоянии принять ни одну из них: у нее полное торможение. Она отвергает материнство, когда младенец, которого она (следующая страница) нянчит, превращается в поросенка; она негативно реагирует на роль Королевы, то есть роль доминирующей женщины, чей вопль «отрубить ему голову!» есть не что иное, как призыв к кастрации. А когда Герцогиня подъезжает к ней со своими искусно замаскированными лесбийскими пассами, иногда так и хочется спросить: а может, Льюис все это сознавал? Так или иначе, на пассы Герцогини Алиса тоже не реагирует. И сразу после этой сцены – помните? – она разговаривает с Черепахой, закованной в свой панцирь и полной жалости к самой себе, – типичный предподростковый типаж! А потом идут наиболее прозрачные сцены, да, наиболее прозрачные, когда у Алисы удлиняется шея, и ее обвиняют в том, что она змея, которая губит яйца – помните? – ведь это разрушительная роль Фаллоса, и она с возмущением отвергает эту роль. А ее негативная реакция на гусеницу с задатками диктатора – Гусеницу шести дюймов росту, с важным видом восседающую на шляпке идеально круглого гриба, символизирующего женское начало и обладающего способностью увеличивать и уменьшать рост человека – что я считаю особенно интересной подробностью. И, разумеется, мы сталкиваемся здесь с навязчивой идеей времени, с безумием явно циклического, а не линейного характера. Таким образом, Алиса примеряет несколько обличий, но отказывается сделать окончательный выбор и к концу книги так и не достигает того, что можно было назвать зрелостью» (Этвуд 1993: 218–219).

В современной культуре повышенный интерес к телу наиболее ярко, помимо рекламы, проявился вниманием к моде. Самым любимым массовым зрелищем стал театр моды. «В знаках моды нет больше никакой внутренней детерминированности, и потому они обретают свободу бесконечных подтасовок и перестановок» (Бодрийяр 2000: 169–170). Вот почему некоторые каналы ТВ демонстрируют 24 часа в сутки модные модели одежды. Р. Барт в книге «Система моды» анализирует довольно глубоко проблему существования горы немодных вещей. При этом, как замечает Ж. Бодрийяр, «все бесполо, но все сексуализировано». Сексуальность пронизывают все элементы культуры. Постмодернистская концепция тела рассматривает его как текст, носящий множество знаков. Так, например, «фаллос выступает как всеобщий эквивалент сексуальности, а сексуальность как всеобщий эквивалент символических возможностей обмена», когда сексуальность редуцируется из означающего в означаемое» (Бодрийяр 2000: 194, 220.). Женское тело, в отличие от мужского, не имеющего столь огромного количества символических знаков, рассматривается им как текст, пронизанный либидозными и мифологическим смыслами, когда природные округлости приближаются к образу фаллоса, а различные ограничения – резинки от чулок, бусы, кольца – как образы ограничения, т. е. символической кастрации. Это «фаллическое поклонение (эротическое возвышение)» по Бодрийяру проявляется в теле в самых разнообразных формах. В качестве примера Бодрийяр приводит накрашенные губы, которые «не говорят, не едят, их не целуют, они объективированы как драгоценность» (Бодрийяр 2000: 196). Мощную эротическую значимость накрашенным губам, считает Бодрийяр, дает «вовсе не подчеркнутость рта как эрогенного отверстия в теле, а, напротив, их сомкнутость – помада служит своеобразным фаллическим признаком, который помечает губы и задает их как фаллическую меновую стоимость; эти выпяченные, сексуально набухшие губы образуют как бы женскую эрекцию, мужской образ, которым улавливается мужское желание» (Бодрийяр 2000: 197). Такой взгляд может быть распространен на любую часть или детали тела, но главным объектом становится тело женщины в целом.

Следует все же представлять, что традиционными образами «женственности» в культуре были образы матери, сексуальной женственности, амазонки. Материнство выявляет роль женщины в процессе воспроизводства потомства, сексуальность определяет момент наслаждения для мужчины (но так же как и воительница, женская сексуальность традиционно относится к асоциальным образам).

В XX веке происходит трансформация образов женщин. Появляются «женщины-вамп», «стервы», «шлюхи», способствовавшие изменению представлений о женской сексуальности. В это же время появляется образ «женщины-эмансипе». Мужские роли также претерпели изменения. «Воин», «рыцарь», «промышленник» – в современной культуре сменяются «гангстером», «отступником». Мужская сексуальность воплощается в образах «ловеласа», «ДонЖуана». В образах «мачо», «жиголо», получивших распространение в XX веке, проявляются современные представления о сексуальности. В современном романе Камиллы Лоранс «В этих руках» предстает образ мужчины, сексуально привлекающий женщину. Она пишет о героине романа, описывающей мужчин ее жизни: «Поначалу в мужчине ей важны не столько его индивидуальность, сколько его присутствие вообще; это всеобъемлющая реальность. В которой убеждаешься с одного взгляда, и на сердце сразу становится спокойно: мужчины есть» (Лоранс 2002: 14). Она подчеркивает, что для женщины в мужчине важнее всего магическая фраза: «Иди в мои объятия». Красота мужчины отождествляется со спортивностью. Вот почему ей приходит в голову парадоксальная мысль: «Христос был красивым мужчиной, Который страдал и принес себя в жертву для нас… Иисус в полной мере обладал всеми признаками мужчины: мускулами, бородой, силой и смелостью, – вплоть до мужского полового органа, который бывает стыдливо закрыт тканью на тех изображениях, где Он уже не новорожденный младенец. Это мужчина, сын мужчины, Сын человеческий. Но Он жил без женщины, без желания к женщине, сразу видно, что Он не обнимет вас своими руками, никогда – ни до, ни после моления… Невозможно, чтобы на этой груди, в этих руках было хорошо…» (Лоранс 2002: 14). Для нее мужчина – дедушка, отец, брат, муж, любовник. К мужчинам относятся также незнакомец, сын, врач, гинеколог, психиатр, актер. Не обойдены молчанием прохожий, забытый мужчина, путешественник, ученик, читатель, издатель. Это – сильный пол. «Она занята поисками того, что делает из них мужчин, но пока вращается вокруг одной аксиомы: мужчины либо делают то, чего не сделает ни одна женщина, либо делают это иначе, чем женщины. Но она расстроена, что ей никак не удается выйти за рамки общего места: присущей им склонности к насилию, грубой манеры держаться в обществе, стремления властвовать, – в то же время это сочетается с тем, что ложно кажется абсолютно противоположным: детством, нежным, запоздавшим, бескрайним, в котором, быть может, и кроются корни их дикости» (Лоранс 2002: 252). Знаковость мужской сексуальности писательница видит в другом. Она пишет: «Мне нравятся мужчины, которые борются с помощью своих тел против мирового распада, замедляют процесс небытия, мне нравится, когда мужчины доводят физическое усилие до точки разрыва – но разрыва не происходит, тело противостоит, они остаются в живых. Таковы актеры, оперные певцы, профессиональные спортсмены – меня волнуют их безумные гонки, рост популярности, боль, насилие, мастерство, несчастья; я восхищаюсь этими телами, натянутыми как струны нервами, подвигами, рекордами, к которым они устремляются в смехотворном одиночестве возвышенных мечтаний: достичь того, чего никто никогда не сможет сделать – не умирать, держать на поднятых руках тяжесть мира. Быть богами» (Лоранс 2002: 47). Во внешнем это, по мнению героини, претворяется в «физическом плане». Вот почему она пишет, что больше всего любит в мужчинах – «плечи, линию, идущую от шеи к плечам, руки, грудь, спину» (Лоранс 2002: 46). Завершает она эти размышления следующим выводом: «Физическое совершенство для меня не столько метафора сексуальной силы, как часто думают, сколько выражение триумфального отчаяния мужчин, броска, который им надо сделать, чтобы перестать быть смертными» (Лоранс 2002: 48).

Пронизывающая жизнь людей сексуальность становится главным стержнем книг Мишеля Уэльбека. Именно сексуальность становится той ареной, на основе которой развиваются все жизненные коллизии и ставятся основные проблемы человеческого существования. Так сексуальность становится знаком жизни вообще. Но она может быть основой глобальных трагических коллизий, часто вызванных космическими причинами, как таиландский тайфун. Но в основе их – антропогенная деятельность. «Возрождение полиморфной и нарциссической сексуальности перестает быть угрозой культуре и, более того, само направляет культурное строительство, если организм выступает не как инструмент отчужденного труда, но как субъект самореализации» (Маркузе 1995: 217).

Кризис представлений о традиционной феминности и маскулинности, тяготение к андрогинности во второй половине XX века определили тяготение к сочетанию качеств обоих полов в образах моды: «а ля гарсон» – 20-х, «женщина-воин» – 30-х, «деловая женщина» – 70-х, тяготение к гомосексуальности – в 90-х. К концу 90-х унисекс сдает свои позиции. Мода самым радикальным образом подчеркивает половые различия. Теперь нижнее белье, корсеты, корсажи, прозрачные ткани, рюши, оборки воланы – все это подчеркивает половые различия. Нижнее белье демонстрируют без стеснения. Облегающие одежды, подчеркивающие выпуклости женского тела – ягодицы, брюки, подчеркивают новую женственность.

Есть у Хуана Миро маленькая статуэтка, названная «Женщина». Она демонстрировалась на выставке в Государственном Русском музее в 2005 году. Маленькая работа, но исполненная большого значения. Она представляет собой бронзовую прямоугольную пластину, высокой стороной вытянутую вверх. Края этого прямоугольника выгнуты полуовалами вперед, а в середине сделана дырка. Эта дырка напоминает средневековое обозначение вульвы. Таково было значение этого важного женского органа в те времена. Таковым оно осталось для многих и сегодня в сексуальном плане.

Библиография

1. Bettekheim B. The Childreb of the Drem: Communal Child – rearing and its Implications for Society. – L., 1969.

2. Silverman K. The Threshold kf the Visible Word. – London, Routledge. 1996.

3. Spiro M. Kibbutz: Venture in Utopia. – N. Y., 1963.

4. Women in World Religions // ed. Arvind Sharama. – Albany: State University of New York Press, 1987.

5. Амин К. Новая женщина / пер. со 2-го араб. изд. и предисл. И. Ю. Крачковского. – СПб., 1912.

6. Арабская поэзия средних веков. – М., 1975.

7. Бессалько П., Калинин Ф. Проблемы пролетарской культуры. – Пб.: Антей, 1919.

8. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. – М., 2000.

9. Бодрийяр Ж. Соблазн. – М., 2000.

10. Боровский А. Венера Советская // Венера Советская: к 90-летию Великой Октябрьской социалистической революции. Альманах. Вып. 182. – СПб., 2007.

11. Бретон Ж. Ф. Повседневная жизнь Аравии счастливой времен царицы Савской: VIII век до н. э. – I в. н. э. – М., 2003.

12. Гачев Г. Д. Образы Индии. – М.: Наука, 1993.

13. Горький М. История деревни // Горький М. Собр. соч.: В 30 т. Т. 27. – М., 1949–1955.

14. Гощило Е. Новые члены (member) и органы: политика и порнография // Женщина и визуальные знаки. – М., 2000.

15. Джойс Мак-Дугалл. Тысячеликий Эрос. Психоаналитическое исследование человеческой сексуальности. Восточно-Европейский ин-т психоанализа. – СПб., 1999.

16. Днепров В. Д. О фрейдистской психологии и реалистическом романе //Антология российского психоанализа. – М., 1999. Т. 1.

17. Ефименко П. С. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии. – М., 1877. Ч. 1.

18. Женщина в культуре Востока. – СПб., 1997.

19. Залкинд А. З. Половой вопрос в условиях советской общественности: сб. ст. с послесловием автора: два года дискуссии по половому вопросу. – Л., 1926.

20. Климантович Н. Мы, значит, армяне, а вы на гобое // Октябрь. – 2003. – № 8.

21. Коллонтай А. М. Дорогу крылатому Эросу! (Письмо к трудящейся молодежи) // Молодая гвардия. – 1923. – № 3 (10). – Май.

22. Кон И. С. История и теория «мужских исследований» / Гендерный калейдоскоп. – М., 2002, www.neuro.net.ru.

23. Кон И. С. Сексуальная культура в России: клубничка на березке. – М., 1997.

24. Коринфский А. А. Народная Русь. – Самара, 1995.

25. Кундера М. Нарушенные завещания: эссе. – СПб., 2005.

26. Лебина Н. Б., Чистиков А. Н. Обыватель и реформы. Картины повседневной жизни горожан в годы нэпа и хрущевского десятилетия. – СПб., 2003.

27. Лоранс К. В этих руках. – М., 2002.

28. Лядов М. Н. Вопросы быта. – М., 1925.

29. Маркузе Г. Эрос и цивилизация. – Киев, 1995.

30. Найман Э. За красной дверью – введение в готику НЭПа // Новое литературное обозрение. – 1996. – № 20.

31. Памяти академика В. Розена // Сб. статей и материалов. – М.; Л.: 1974.

32. Парыгин Б. Д. Социальная психология: Учебное пособие для студентов вузов по психологии – СПб., 2003.

33. Салим аль-Бахнасави. Статус женщины в исламе и мировых законодательствах. – Баку, 2002.

34. Семашко Н. А. Пути советской физкультуры – М., 1926.

35. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. А-Я. – М., 2002.

36. Сольц А. А. Коммунистическая этика // Каким должен быть коммунист. Старая и новая мораль / сб. под ред. Ем. Ярославского. – М., Л., 1925.

37. Сюкияйнен Л. Р. Мусульманское право. Вопросы теории и практики. – М., 1986.

38. Туркина О. Пип-шоу. (Идеоадаптация образа женщины в российской рекламе) // Женщина и визуальные знаки / под ред. А. Альчук. – М., 2000. – 280 с.

39. Утехин И. Очерки коммунального быта. – М., 2001.

40. Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. – М., 1989.

41. Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. – М., 1998.

42. Хазин В. Каталоги Телегона // Октябрь. – 2003. – № 8.

43. Хорни К. Женская психология. – СПб., 1993.

44. Щеглов Л. М. Энциклопедия секса, или 1001 ночь с доктором Щегловым. – СПб.: Алетейя, 2002. – 416 с.

45. Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. В связи с исследованиями Льюиса Г. Моргана. – М., 1982.

46. Этвуд М. Лакомый кусочек: Романы. – СПб., 1993.

Имеет ли человек право на утопию? Под утопией, в данном случае, автор доклада понимает проектирование таких социокультурных состояний, реализация которых очевидно противоречит исторической практике человечества. Например, учение Льва Толстого о непротивлении злу силою – утопия, потому что вся история общества с древнейших времен до наших дней пронизана насилием, а надежды философов Просвещения (например, Кондорсе) на то, что прогресс изменит эту ситуацию, не оправдались. То же самое относится и к утопии современника Л. Толстого – философа Н. Федорова – о воскрешении предков на основе научно-технического развития.

Сегодня в нашей стране утопии «немодны», если, правда, не считать так называемых «ретроспективных утопий», в которых идеализируются различные исторические периоды нашего прошлого – советской России, дореволюционной России, Московской Руси и т. д. Даже КПРФ, партия, которая исторически связана с РСДРП(б) / ВКП(б) / КПСС, в современной своей идеологии почти отказалась от элементов утопизма, обращенного в будущее, сменив их на ностальгию по романтизированному советскому прошлому, национализм и критику глобализации. Современное российское общество – и весь «интеллектуальный класс», который выступает в качестве его поводыря – объявило эпоху «трезвости» и «прагматичности», решив для себя «раз и навсегда», что «мечтатели» и «утописты» не улучшают жизнь, а, наоборот, только приносят вред (большевики). Стратегия «прагматизма» сегодня декларируется как официальная государственная политика. В этой ситуации очень легко сделать одно предсказание – когда поколение современных господствующих политиков и финансистов промышленников сменится новым, сформировавшимся не в последние десятилетия существования СССР, а уже после его краха, это новое поколение вернется к утопизму, хотя мы не знаем, в каком его виде. Утопия будет реабилитирована. Потому что для непредвзято мыслящего человека (то есть для ученого) совершенно очевидно, что утопия – необходимый элемент социокультурной жизни любого общества.

Вопрос об актуальности утопии и о тех проблемах, с которыми сталкивается общество и культура при попытках их реализации, автору статьи хотелось бы обсудить на примере романа великого русского писателя XX века Андрея Платонова «Чевенгур». Современные школьники воспринимают опыт «советского тоталитаризма» на уровне литературы, в основном, через такие произведения, как «Мы» М. Замятина, «Один день Ивана Денисовича» А. И. Солженицына и «Котлован» того же Платонова. Такое восприятие является верным, но односторонним. Глубокое убеждение автора статьи состоит в том, что в будущем школьники будут обращать должное внимание на такие произведения, как «Чевенгур». Это, конечно, резко усложнит понимание советского периода отечественной истории, проблематизирует его, но ведь это нельзя не признать достоинством. Вся энергия коммунистической утопии начала прошлого века запакована для современного молодого поколения. Она запакована в следующие ярлыки – «заблуждение», «трагическая ошибка», «прошлое, которое не должно повториться» и т. д. Конечно, все эти слова отчасти верны, сложно это не признать, и, тем не менее, когда автор статьи, будучи «полноценным членом современного общества», перечитал «Чевенгур», то получил мощнейший заряд положительной энергии. Что с этим делать? Нам необходимо распаковать утопии.

В романе «Чевенгур» (1928–1929) Платонов попытался осмыслить опыт построения коммунизма в СССР. Как известно, общая тенденция мировоззрения писателя заключалась в том, что, всецело разделяя идеалы коммунизма в рамках официальной идеологии Советского государства конца 1910-х – начала 1920-х гг., в середине 1920-х он начинает дрейфовать в сторону «левого коммунизма», критикуя государственную политику за бюрократизацию, этатизм, чрезмерное планирование и т. д. (фактически, такая же эволюция характерна для многих деятелей культуры, которые искренне разделяли идеалы коммунизма, например, для В. В. Маяковского и в целом группы ЛЕФ). Важной вехой в литературной карьере Платонова стал рассказ «Усомнившийся Макар» (1929), «заслуживший» отрицательный отзыв И. В. Сталина. Платонов – в духе первых лет революции – воспринимал коммунизм не как усиление государства, а, наоборот, как его ослабление. Впрочем, сама вера в коммунизм Платонова не покидала. Кстати говоря, и повесть «Котлован», которую изучают в современной школе как символ краха коммунистической идеи, на самом деле, тоже пронизана этой верой. Современное молодое поколение привыкло воспринимать Платонова как чуть ли не «разоблачителя коммунизма», тогда как это исторически неверно. Платоновская критика советского строя была «критикой слева». На сегодняшний момент, «коммунизм уже разоблачен». Осталось только понять, почему же писатель был «так глуп», что верил в него?

«Чевенгуру» предшествует в качестве его «предыстории» повесть «Происхождение мастера». В ней Платонов как раз отвечает на вопрос о вере в коммунизм в своей философской манере: «Когда Захар Павлович (главный герой повести – П. К.) был молодым, он думал, что вырастет и поумнеет. Но жизнь прошла без всякого отчета и остановки, как сплошное увлечение… что-то тихое и грустное было в природе – какие-то силы действовали невозвратно… Он утратил все: разверстое небо над ним ничуть не изменилось от его долголетней деятельности, он ничего не завоевал для оправдания своего ослабевшего тела, в котором напрасно билась какая-то главная сияющая сила. Он сам довел себя до вечной разлуки с жизнью, не завладев в ней наиболее необходимым» (Платонов 1989: 36). Эта парадоксальная по своему стилю и жесткая оценка жизни не просто героя повести, а любого человека, который «живет как все», не выходя за данные ему природные и социальные пределы. А вот (в одной из ранних статей Платонова) противоположная установка: «… всегда быть недовольным найденным, уходить дальше и выше, искать невозможное и делать его возможным – в этом есть гордый восторг просветленного человека» (Цит. по: Чалмаев 1990: 9). Для Платонова коммунизм – это «дальше и выше» современной ему цивилизации.

Есть ли такое «дальше и выше» у современного российского общества, особенно у молодого поколения? Если говорить о большинстве, а также о том, что презентуется этим большинством в публичном информационном пространстве, то нет. Интересно также вспомнить, как в последние годы существования СССР и в 1990-е гг. среди интеллигенции была мода на пренебрежительное отношение к общественной жизни, активность в сфере которой ассоциировалась с советскими временами. В то время распространился настоящий культ личной, частной жизни, защищалась идея человека, который «ничего не должен обществу», произносились слова о «малых делах» и т. п. Забавно, что сегодня многие публицисты задаются вопросом о том, как стал возможен политический «авторитаризм» начала XXI века в России – уж не они ли сами создали для него условия, «загнав» россиянина в частную жизнь? То, о чем говорит Платонов, имеет внеисторический характер. Общество, если оно вообще живое, всегда будет «выходить» на те или иные «сверхцели». Это, правда, необязательно будет коммунизм, но уж если осознание необходимости сверхцели появится, то актуальной станет и эта альтернатива.

Чевенгур в одноименном романе великого писателя – это, как известно, город, в котором люди построили коммунизм. Платонов проводит определенную границу между Чевенгуром и остальным Советским государством – если в последнем все еще двигаются к коммунизму, определяя вопросы стратегии и тактики, то наступая (военный коммунизм), то отступая (НЭП), то, как заявляет председатель ревкома Чевенгура товарищ Чепурный, в их городе история уже кончилась. Что же происходит в этом городе?

1. Социально-экономическая жизнь Чевенгура – по крайней мере, в первой части романа – исключает труд. Труд – это эксплуатация: «… в Чевенгуре за всех и для каждого работало единственное солнце, объявленное в Чевенгуре всемирным пролетарием. Занятия же людей были необязательными, – по наущению Чепурного Прокофий дал труду специальное толкование, где труд раз и навсегда объявлялся пережитком жадности и эксплуатационно-животным сладострастием, потому что труд способствует происхождению имущества, а имущество – угнетению…» (Платонов 1989: 197). Любопытно, что эта идея Платонова резко противоречит культу труда, характерного для советской идеологии. Но более любопытно другое, – когда во второй части романа в Чевенгур приходит толпа пролетариев, нищих, бродяг, чтобы начать жить при коммунизме, то труд возвращается к чевенгурцам, – но исключительно в качестве бескорыстной помощи другим людям, обеспечения их жильем, пищей, кровом. Иными словами, перед нами великолепный (правда, утопический) пример диалектического снятия. Вначале труд отрицается и исключается в его капиталистическом виде, как средство закабаления, эксплуатации человека человеком. А потом – труд возрождается, но в качестве новом, как деятельное проявление любви к ближнему, как социалистический труд в понимании Платонова. Это настоящие смерть и воскресение труда. Писатель – вполне в духе марксизма – хочет показать, что труд не должен быть системой отчуждения человека, напротив, он должен способствовать преодолению отчуждения.

2. В Чевенгуре «умирает» не только прежний труд, но и прежняя культура. Это – очень важный и любопытный момент. В одном месте романа товарищ Чепурный говорит: «Да и не нужно читать: это, знаешь, раньше люди читали да писали, а жить – ни черта не жили, все для других людей путей искали» (Платонов 1989: 188). Вот еще один эпизод, в котором затрагивается эта тема: «Некогда Прокофий предложил Чепурному ввести в Чевенгуре науку и просвещение, но тот отклонил такие попытки без всякой надежды. “Что ты, – сказал он Прокофию, – иль не знаешь, что такое наука? Она же всей буржуазии даст обратный поворот: любой капиталист станет ученым и будет порошком организмы солить, а ты считайся с ним! И потом наука только развивается, а чем кончиться – неизвестно”» (Платонов 1989: 196). Последнее утверждение, опять-таки, напрямую противоречит установкам советской идеологии с самого момента ее возникновения. Конечно, по тексту до конца непонятно, как сам автор относится к такого рода «левому обскурантизму» – известно, что в мировоззрении Платонова, по крайней мере, в ранний период, большое место занимала идея научно-технического прогресса как основы общества будущего. Кроме этого, поскольку Платонов показывает чевенгурский коммунизм не в статике – как некое завершенное идеальное состояние, – а в динамике (это хорошо видно на предыдущем примере отношения к труду), можно предположить, что и в данном случае, речь идет о смерти не культуры как таковой, а старой культуры, на смену которой придет новая. Правда, сам Платонов не описывает такого изменения.

Как бы то ни было, сама по себе идея смерти культуры и перехода от нее к жизни представляется сегодня (конечно, не только сегодня) сверхактуальной. Ее, правда, можно понимать в вульгаризаторском смысле – как проект упрощения культуры и ее подчинения «простонародному» вкусу, что и имело место в советское время, а также, в другом историческом контексте, имеет место и сегодня в виде «массовой культуры». Но Платонов, безусловно, имел в виду совсем другое, – в условиях социального неравенства, классового общества, когда одна и меньшая часть общества развивается за счет другой и большей, конечно же, культура неизбежно превращается в систему «ментального закрепления» этой социальной ситуации. Культура в этих условиях – и легитимизирует устоявшийся порядок, и создает целый мир фантазий для человека, не способного реализовать себя адекватно в социальной жизни. Платонов говорит о смерти именно такой, отчужденной культуры. Разве сегодня, в начале XXI века, мы не находимся в аналогичной системе отчужденной культуры? Если эта ситуация чем-то и отличается, то только большим развитием тех же тенденций. Современный человек давно превратился в винтика массовой культуры, обращение же за «исцелением» к культуре классической не приносит должного результата. Поэтому и сегодня переход от отчужденной механизированной культуры к жизни, провозглашенный товарищем Чепурным, остается на повестке дня.

3. Еще одна, хотя, может быть, и не главная черта жизни чевенгурцев – борьба с оседлостью. Жители коммунизма постоянно переносили с места на место свои дома и сады. А один из чевенгурцев, Луй, покинул город, потому что «… убедился, что коммунизм должен быть непрерывным движением людей в даль земли» (Платонов 1989: 198). Этими – иногда откровенно ироническими – штрихами к портрету чевенгурцев Платонов стремился подчеркнуть универсалистский, планетарный размах коммунистической утопии (что, во время написания романа, уже противоречило сталинской идеологии построения социализма в одной стране). Разве эта установка платоновского коммунизма не перекликается с современными тенденциями глобализации? Вряд ли кто-либо сможет это отрицать. Правда, нужно понимать очень серьезную разницу между современной глобализацией и всемирностью сознания чевенгурцев – первое есть продукт распространения капиталистической системы на всю планету, а второе – распространение противоположного миропонимания и практики. И, тем не менее, на уровне научно-технического прогресса современный человек подошел к отрицанию оседлости намного ближе, чем платоновские герои, – Лую и в голову не могло прийти, что настанут времена, когда «двигаться в даль земли» можно будет не выходя из дома. Проблема, однако, в том, что, как это часто бывает, получив в руки великолепные технические средства преодоления пространства и времени, современный человек зачастую не знает, как ими воспользоваться. Опять-таки, платоновская утопия дает один из вариантов такого содержательного наполнения.

4. Важнейшая политическая проблема чевенгурцев (и, понимал Платонов, «параллельного» Чевенгуру Советского государства) – это государство. Писатель верил, что по мере развития коммунизма государство будет уступать свое место обществу, «массам». На эту тему в романе есть замечательные, в стиле Платонова, афоризмы: ««Жил у нас враг навстречу, а мы его жиляли из ревкома, а теперь вместо врага пролетариат настал, либо мы его жилять должны, либо ревком не нужен» (Платонов 1989: 275). Здесь писатель великолепно показывает ту дилемму, с которой столкнулся СССР, – после уничтожения врагов пролетариата государство либо отмирает, либо начинает уничтожать пролетариат. Здесь, конечно, делается намек на политику ВКП(б) после Гражданской войны, связанную с усилением авторитаризма.

Не менее показателен ответ Чепурного на вопрос пролетария, что ему нужно делать: «Чего ты у меня спрашиваешь? Твой смысл должен из тебя самостоятельно исходить. У нас не царство, а коммунизм» (Платонов 1989: 291). В этой фразе – намек на то, что сама «пролетарская масса» еще не готова к полной политической самостоятельности, что и выступает условием господства над ней партийно-государственного аппарата. В этих же словах – определение коммунизма как состояния, в котором человеку никто не отдает приказы, состояния абсолютной свободы.

Излишне, наверное, говорить о том, что для современной России тема «растворения» государства в обществе так же актуальна. Обещания о том, что само общество будет управлять государством посредством демократических процедур, данное реформаторами еще в начале 1990-х гг., до сих пор не выполнено, причем сегодня ситуация еще больше ухудшилась. Конечно, нам могут возразить, что либеральная концепция гражданского общества намного больше подходит как теоретическое описание того, к чему нам необходимо сегодня стремиться. Однако с этим можно поспорить – неутешительные процессы в западных обществах, которые все больше превращаются в «управляемые демократии», и политический выбор в которых ограничивается с каждым днем, делает эту проблему открытой, а значит, анархо-коммунистическая альтернатива Платонова снова в игре. Конечно, последняя имеет серьезные утопические моменты, насколько она реализуема, большой вопрос. Но дело не в этом, а в том, настанет ли когда-нибудь состояние настоящей демократии, которого нет сегодня, по всей видимости, ни в России, ни на Западе.

5. Главный, на наш взгляд, элемент мышления чевенгурцев и их жизни, их, если можно так сказать, символ веры, заключается в том, что современный человек должен перестать жить только материальными интересами (ради денег) и отчужденно духовными интересами тоже (см. выше пункт о культуре), он должен жить душой, солидарностью и общением: «А душа-то человека, она и есть основная профессия. А продукт ее – дружба и товарищество! Чем тебе не занятие – скажи, пожалуйста!» (Платонов 1989: 201). И еще одна цитата: «Товарищи бедные. Вы сделали всякое удобство и вещь на свете, а теперь разрушили и желаете лучшего – друг друга. Ради того в Чевенгуре приобретаются товарищи с прохожих дорог» (Платонов 1989: 245). Формулировка Платонова кажется какой-то неуловимой – настолько она по-детски проста. Всю свою историю человечество занималось всем, чем угодно, но только не жизнью. Оно создавало материальную культуру, воевало за материальные блага, делилось на государство и нации, забыв о том, что человеку нужен только… другой человек, и больше ничего. Кажется, что в этой идее Платонова «сходится» вся история мировой культуры, все надежды религиозных традиций… А главное – платоновское понимание совершенно переворачивает для нас, современных людей, представление о коммунизме. Наши ассоциации – революции, войны, индустриализации, коллективизации и т. д. Конечно, платоновский коммунизм – это не коммунизм Ленина и тем более Сталина. Размышляя об этом отличии, понимаешь, например, почему СССР рухнул (если говорить о духовных причинах его краха) – именно потому, что эта простая сущность коммунизма оказалась «загороженной» теми путями, которыми большевики шли к этой цели, – устранение частной собственности, эксплуататорских классов, переделка старого человека и т. д. Но, все же, надо заметить, что в самом марксизме эта идея коммунизма как начала настоящей жизни человека, безусловно, присутствовала.

Представляется, что «платоновский коммунизм» сохраняется как возможность для современного человека. У которого, время от времени, но все-таки появляется понимание того, что реальность, в которой он живет, эта клетка, а также стремление к тому, чтобы прорваться за пределы социального, профессионального, политического, технотронного и всех прочих отчуждений – туда, к другому погребенному человеку (См. об этом, например: Цветков 2003: 256).

Итак, какова же роль утопии в культуре? И что можно сказать по поводу того, что даже если признать огромное значение платоновской утопии (или какой-либо другой), все равно, ее реализация привела к неудаче?

Прежде всего, автор статьи призвать современного человека мыслить открыто, а не закрыто, распаковать для себя как прошлое, так и настоящее и будущее. В таком случае, коммунизм вообще (и платоновский коммунизм в частности) предстанет перед нами как ценнейший опыт и материал для размышлений, принимать который на веру, безусловно, не стоит. Но эта альтернатива, по крайней мере, будет открыта. Трагизм XX века, все-таки, не должен быть основанием для безальтернативного либерального будущего (Ф. Фукуяма), а именно это мы сегодня наблюдаем.

Конечно, мы можем воспринимать неудачные попытки построения «государственного социализма» в XX веке как нечто, поставившее крест на коммунизме и вообще на любых утопиях. Но такое восприятие необязательно. Напротив, кризис современной цивилизации, о котором говорят большинство специалистов, заставляет нас задуматься о грядущих переменах. Каких? В социально-экономической сфере – решение проблемы глобальной несправедливости и эксплуатации «развитыми странами» всего остального мира; в политике – переход от формальной к реальной демократии, причем как в масштабах национального государства, так и в глобальных масштабах; в культуре – переход от бессмысленной и зомбируюшей массовой культуры к глобальной культуре творчества и информационной прозрачности. Одним словом, цивилизация должна стать, во-первых, более разумной («логосной»), во-вторых, более человечной. Те карты будущего, которые создавались Платоновым, вполне могут быть использованы в процессе этих изменений.

В докладе автора, правда, остался неразрешенным еще один, очень важный, вопрос, собственно, тот, с которого мы начинали. Как относиться к утопии как таковой? Понятно, что ее можно воспринять как некий набор идей, сохраняющий свою актуальность и поныне, что я и доказал выше, по пунктам. Но если брать утопию как таковую, как целостность, как она представлена в романе «Чевенгур»? Возможно ли ее перевести на язык реальности? Трудный вопрос. Если бы люди знали ответ на него, наверное, в современной истории все было бы по-другому. Сердце хочет поверить в утопию, а разум запрещает сердцу. По крайней мере, ответ на вопрос, поставленный в самом начале доклада (учитывая все рассуждения выше), таков: человек имеет право на утопию, на мечту о невозможном. Потому что, помимо реальности и ее жестких законов, существует еще воля человека, его право стремиться к такому состоянию, которого нет в наличии. Именно в такого рода стремлениях и заключена сущность человека. Из этого источника проистекают все великие события, и все великие трагедии. Общество не имеет права запрещать человеку мечтать и реализовывать свои мечты. Единственное ограничение здесь (урок XX века) – такая реализация не должна быть насилием для других людей.

В обществе всегда будут утописты. И они всегда будут интереснее и ценнее «обычных людей».

Библиография

1. Платонов А. П. Происхождение мастера: Роман, повести. – Свердловск, 1989.

2. Цветков А. Суперприсутствие. Избранные места из электронной переписки с друзьями. – М.: Ультра. Культура, 2003.

3. Чалмаев В. «Нечаянное» и вечное совершенство Андрея Платонова. // Платонов А. Государственный житель. – Мн., 1990.

Особенность модернизационных преобразований как типа общественных трансформаций заключается в том, что источник трансформаций находится за пределами модернизирующегося общества, и преобразования происходят в направлении общества, определяемого как «современное». При этом целью модернизации является ускорение общественных изменений в направлении движения к «современности».

С выбором модернизационной модели развития, у общества появляется необходимость решения проблемы интегрирования в мировое сообщество и одновременного сохранения собственной культурной уникальности. Метод решения подобных задач в случае каждой страны уникален, и является отражением, в том числе, специфики социокультурного регулирования.

Для понимания специфики модернизационных процессов и определения их отличий от прочих типов общественных трансформаций необходимо рассматривать модернизационные процессы как систему социальной деятельности, содержанием которой является обмен деятельностью между субъектами: трансформирующимся обществом (субъектом) и обществом, по модели которого происходят преобразования (контрсубъектом). Обмен деятельностью постоянно изменяет субъектов, а тем самым и систему в целом, являясь источником ее постоянного обновления (Фофанов 1981: 148–149), т. е. источником для саморазвития системы.

Для системы модернизационных преобразований, в качестве ведущей социальной деятельности можно рассматривать процесс формирования идентичности (идентификации), определяемой как процесс соотнесения субъекта с чем-либо в связности и непрерывности собственной изменчивости (Новая философская энциклопедия 2001: 79).

Таким образом, модернизационные преобразования предполагают наличие идентификации трансформирующегося общества с обществом источником трансформаций. В случае модернизационных преобразований идентичность социума будет носить комплексный характер, т. к. на каждом этапе будут устанавливаться специфические формы соотношения идентификаций по различным основаниям.

Содержанием данных процессов (формирования идентичности) является обмен деятельностью, выражаемый в осуществлении заимствований. Заимствуются технологии, институты, а также языковые средства для обозначения отсутствовавших ранее феноменов и отношений. Таким образом, языковые заимствования, являясь внутренним опосредованием деятельности, интересны как способ формирования идентичности с социумом, по модели которого происходят трансформации.

При заимствовании слов из европейских языков в китайский переводчики сталкивались с рядом технических трудностей: отсутствие соответствующих звуков, преимущественное использование биномов (двусложных слов) в китайском языке, и, наконец, наличие иероглифической письменности, где значимы не слова, а слоги (иероглифы).

Проведенное исследование показало, что в разное время при заимствовании различных категорий использовались различные принципы фиксации нового слова в языке в независимости от языка-реципиента и особенностей китайского языка. В различное время лексические заимствования из иностранных языков в китайский последовательно принимали вид практической транскрипции, семантического заимствования, частичного/полного калькирования. Ниже предлагается последовательное рассмотрение каждого из типов языковых заимствований.

После подписания 26 августа 1842 г. Нанкинского мирного договора, зафиксировавшего результаты первой «опиумной войны» и установившего новые международно-правовые основы отношений между Китаем и Западом, определившие включение страны в европейский контекст, перед Китаем встал вопрос об интеграции в новую структуру мировых отношений, выразившийся, в том числе, в принятии модернизационной модели. В связи с этим, в системе Китай—Запад происходил обмен деятельностью, выражающийся в организации новых форм производства, использовании иностранных специалистов. Данным явлениям сопутствует появление новых терминов, носящих преимущественно вид практической транскрипции.

Данный вид заимствований в китайском языке представлен чрезвычайно слабо. Малочисленность такого рода заимствований исследователи склонны объяснять, прежде всего, фонетической структурой китайского языка. Так И. М. Ошанин, говоря о новейших понятиях, вошедших в китайский язык, отмечает, что китайскому языку пришлось передавать их «собственными средствами, т. к. транскрибировать не позволяет фонетическая структура китайского языка» (Ошанин 1949: 267). Этой же позиции придерживается М. В. Софронов, говоря о том, что «различия слоговой структуры китайского и европейских языков не позволяло заимствование иностранных слов без их существенного искажения» (Софронов 1979: 79).

Тем не менее, сводить объяснение данного явления исключительно к фонетической структуре языка недостаточно. Существует иная точка зрения, согласно которой, если в европейских языках звуковая оболочка носит мотивационный характер, т. е. является не произвольным сочетанием гласных и согласных, а звуковым комплексом, воздействующим на носителя, вызывая определенные представления, то, попадая в китайский язык, данный комплекс теряет свою внутреннюю форму, становясь сочетанием фонем, не вызывающим представлений, соответствующих понятию. Таким образом, создается условный знак для обозначения нового понятия, и даже значительные изменения фонетической структуры заимствованного слова не оказывают влияния на его понимание (Кленин 1999: 96). Китайский лингвист Пэн Чуань в связи с этим писал, что «переводные термины создаются для народа нашей страны, они не предназначаются для того, чтобы иностранцы слушали их в произношении китайца, поэтому совсем ни к чему строго придерживаться фонетических форм иностранного языка» (Пэн Чуань 1953: 18). Китайские ученые объясняют незначительный удельный вес звуковых заимствований тем, что Тао Кунь, известный специалист в области стандартизации научно-технической терминологии, указал как «четыре причины обусловившие неудачу попытки заимствовать иноязычные химические термины с сохранением их фонетической структуры»: отсутствие системности, отсутствие внутренней мотивировки, трудность произнесения, отклонение от словообразовательных норм китайского языка (Тао Кунь 1952: 40).

И все же, большинство исследователей первоосновой невосприимчивости китайского языка к звуковым заимствованиям считают его слоговой характер, наличие у каждого слога определенных значений, которые закрепляются в письме соответствующими иероглифами. Иначе говоря, для китайца каждый слог, обозначенный тем или иным иероглифом, – не только фонетическая, но и минимальная семантико-морфологическая единица. Именно поэтому иероглиф не может служить средством фонетической записи в отвлечении от закрепленного за ним значения.

Практическая транскрипция, в большинстве случаев, является первым вариантом фиксирования заимствованного слова в языке. Практика показала, что в дальнейшем данная форма может быть вытеснена более понятным носителям языка семантическим вариантом перевода (калькированием).

Способ заимствования новых слов посредством семантического перевода пропагандируется китайскими учеными, которые, принимая меры по очищению языка, призывают к максимальному использованию для заимствования кальки, так как они «в большей степени соответствуют нормам китайского языка, удобны для понимания и запоминания» (Современный китайский язык 1983: 267).

Многие иностранные слова, понятия (особенно сложносоставные) перенимаются в китайский язык путем дословного перевода каждой морфемы – составления из уже существующих в китайском языке слов новых, по аналогии с заимствуемыми. Примерами могут служить переводы таких слов как [huch] «паровоз/поезд» (огонь+повозка), [zqi] «футбол» (нога+мяч), [chorn] «супермен» (сверх+человек).

Наряду с этим, в китайский язык заимствуются и морфемы английского языка, они фиксируются в языке с помощью транскрипции или смыслового перевода. Большинство заимствованных морфем приняли в китайском языке вид семантического классификатора, указывающего на принадлежность слова той или иной категории, или, по аналогии с исходным словом, сохранили свое первоначальное значение; таким образом заимствуются не только отдельные слова, но и способы образования новых слов с помощью заимствованных морфем, присущие английскому языку. Например китайский эквивалент английскому «bar» – (бар, кафе) – [ba] используется по аналогии в сочетаниях [jiba] «бар», [wnba] «интернет-кафе». Китайское [m] перевод английского «фанат», соответственно сочетания – [wngm], [qim], [shm], [xm], [dinshm] служат для обозначения людей чрезвычайно увлекающихся интернетом, книгами, пекинской оперой, телевидением. Подобных примеров множество.

Примечательно, что большая доля заимствований путем семантического перевода из русского языка приходится на военную терминологию. Например, [yndngbozhngdu] – «отряд обеспечения движения», [qinjz] – «штурмовая группа», [tngxnzhngxn] – «узел связи». Тогда как термины-кальки из других европейских языков (кроме английского) в области китайской военной терминологии явление сравнительно редкое (Кленин 1999: 101).

Следующим этапом является форма сочетания практического транскрибирования и семантического заимствования (частичное калькирование). В данных способах перевода, транскрипция дополняется конкретизирующей морфемой. Различают два способа такого рода перевода – в первом случае семантический классификатор уже содержится в исходном иноязычном – street, prize, – изм, – логия, – ация/-изация и проч. Например, имя известного мультипликационного героя Микки Мауса в китайском варианте будет выглядеть как [m losh], где [m] – непосредственно фонетический перевод имени, а [losh] «мышь» – указание на происхождение. Во втором способе переводчик самостоятельно дополняет имеющуюся транскрипцию конкретизирующей морфемой, не содержащейся в первоисточнике. Например, [xel ji], где xel – наименование напитка – шерри, а ji – указывает на то, что данное понятие относится к категории алкогольных напитков. Или слово [bolngqi], где bolng название игры «боулинг», а qi «мяч» указывает на использование в игре мяча.

При таких вариантах перевода возможны случаи, когда, благодаря использованию иероглифической письменности, в переводе появляется дополнительный смысл, отсутствующий в «исходнике». Примером может служить слово [mnqnzi] «миниюбка», дословно «завлекающая тебя юбка».

Отдельно стоит рассмотреть такой способ перевода как совпадение практического транскрибирования и семантического заимствования. Данный вариант перевода считается в Китае (и не только) бесспорной переводческой удачей. Когда, сохранив фонетическую оболочку, термин наполняется местными языковыми реалиями. Для данного варианта перевода термина, может быть использован любой из способов, описанных выше. Описанный способ используется в основном для перевода торговых марок и названий «новомодных» штуковин. Безусловными шедеврами здесь являются переводы брэндов Coca-Cola [kkkl] и Pepsi-Cola [bishkl]. Для китайского потребителя названия напитков звучат как «пить весел» и «сто дел – веселье», соответственно.

Однако одним из самых интересных и специфических способов языковых заимствований и образования неологизмов в китайском языке видится такое явление как «запись» нового термина старыми иероглифами. Остановимся на этом варианте подробнее.

Способ функционирования данного типа заимствований будет рассмотрен на примере термина [gmng] – «революция». В древности в это понятие вкладывали представление о «Смене мандата Неба». По мнению китайского философа Мэн Цзы (372–289? гг. до н. э.) народ имеет право на восстание против недобродетельного правителя и тирана, и что посредством такого восстания должна осуществиться предначертанная Небом смена мандата, [gmng], т. е. передача мандата в руки истинно добродетельного правителя. Со времени Мэн Цзы право на «революцию» стало рассматриваться как священная обязанность. Но революция понимается не как выступление против существующих принципов, а выступление в защиту священных принципов, кем-то попранных (Васильев 2001: 116). Отечественные синологи отмечали, что китайская «революция» консервативна по характеру и противоположна европейской: она ставит своей целью не разрушение старого, а восстановление разрушенного (Глаголев 1901: 9).

Современное значение понятия приближено к европейскому – термин используется в сочетаниях [wnhu gmng] – культурная революция, [chny gmng] – промышленная революция, [gmngji] – революционер, [kxujshgmng] – научно-техническая революция (Словарь современного китайского языка 2002: 423–424).

Семантическая трансформация происходит в последние десятилетия XIX века, с этого времени под данным термином понимаются крупные изменения в социальной, политической, экономической сферах (от английского: revolution) (Этимологический словарь заимствований китайского языка 2001: 84).

Носители языка говорят о заимствовании данного понятия из английского языка через японский во второй половине XIX века, т. к. в большинстве случаев, контакты Японии с Англией предшествовали китайским, и транслитерация, как и смысл слов, заимствовались китайцами уже из японского языка (Ху Бейун 2001: 155–156).

В словаре современного китайского языка понятие gmng служит для обозначения «вооруженного разрушения угнетенными классами старого прогнившего общественного строя, строительство нового прогрессивного общественного режима. Революция – замена плохого старого новыми производственными отношениями, создание новых производственных отношений; освобождение производительных сил, ускоряющих развитие общества» (Словарь современного китайского языка 2002: 424).

Данный термин активно использовался политиками в период социалистического строительства в КНР в контексте английского смыслового поля, однако в 1984 г. понятия «революция» и «реформа» – [gig] в работе Дэн Сяопина даются как синонимы, данное суждение следует уже из заглавия статьи «Мы расцениваем революцию как реформу» (Дэн Сяопин 2002: 250). То есть, актуализируя традиционный контекст понятия gmng, хотя и с позиции «от противного» – Дэн Сяопин призывает к той же самоотверженности и настойчивости в проведении реформ, что и в революционной деятельности. Таким образом, в китайском языке термины gmng и gig являются синонимами. Однако выстраивание синонимичного ряда «революция» – «реформа» свидетельствуют о семантической близости понятий для носителей китайской культуры. То есть весьма вероятно, что процессы, называемые в истории Китая «революционными» (разрушительными), по сути оставались восстановительными, что обуславливает и характер преобразований.

В заключение необходимо остановиться на проблеме синонимов, возникающих при переводе. В большинстве случаев новое понятие сначала фиксируется в языке в виде практической транскрипции, а затем ей на смену приходит аналог в форме семантического заимствования; после появления аналога транскрипция, в большинстве случаев, из языка исчезает. Например, такие варианты практического транскрибирования понятий академия, аналогия, анатомия, наука (англ. science) [ajidem], [nnluzh], [nntumi], [sans] были вытеснены семантическими формами [xuyun] – «учение+двор», [lituf] – «род+выбирать+закон», [jipuxu] – «вскрыть+наука», [kxu] – «наука+учение». Подобное явление вызвано, как представляется, несколькими причинами. Во-первых, в семантических заимствованиях используются категории языка-реципиента, вследствие чего полученные термины легки в понимании и запоминании. Во-вторых, уже такая упоминавшаяся особенность китайского языка как наличие в словах небольшого количества слогов (тогда как исходные варианты в основном полисиллабичны), а также необходимость использования иероглифа с «нейтральной» смысловой нагрузкой, что затрудняет понимание термина, превращая перевод в набор звуков. Таким образом, замена практической транскрипции семантическим переводом может быть связана с необходимостью внедрения термина, понятия в повседневную жизнь общества. Это может быть обусловлено распространением определенного явления экономической или научной жизни, появлением и продвижением на рынке нового товара, внедрением социальной или идеологической концепции, т. е. все случаи состоявшегося (или желаемого) включения нового понятия в повседневную жизнь общества маркируются вытеснением практической транскрипции семантическим переводом. Сложные специфические профессионализмы обычно так и остаются в варианте транскрипции. Хотя необходимо отметить, что существует ряд случаев, когда ожидаемое вытеснение не происходит. Это уже рассматривавшиеся варианты удачного сочетания практической транскрипции и семантического заимствования, имена собственные, географические названия, а также случаи наличия у переводимого понятия специфических признаков, обозначить которые средствами языка-реципиента не представляется возможным.

На примере термина «революция» был рассмотрен процесс изменения значения слова при сохранении традиционного написания, т. е. новое значение, не осознаваясь в полной мере таковым, вытесняет предыдущее, но если в алфавитных языках процессы трансформации отражаются на внешней структуре слова (изменение морфем), по которым можно судить о семантических изменениях, то в случае с китайскими понятиями такого не происходит. Таким образом, «семантические поля» слов, скрытые для носителей алфавитного письма, становятся очевидными в иероглифической традиции. Исходя из этого, можно говорить о том, что все предыдущие смысловые связи и эмоциональные характеристики слова так или иначе (осознанно или неосознанно) воспринимаются и активизируются носителями языка.

Проведенный анализ динамики языковых заимствований в китайский язык позволяет сделать вывод о соотношении присутствующего варианта перевода с особенностями формирования идентичности, выражаемых в соотношении идентичности со странами запада и с идентификацией с собственным прошлым. Специфика данного соотнесения, доминирование того или иного типа идентичности, определяется, в том числе, спецификой социокультурного регулирования; для Китая, заключающаяся в легитимации преобразований, источником которых являются страны Запада, посредством представлений о собственном прошлом, постоянно актуализируемых в процессах субъект-субъектного взаимодействия.

Библиография

1. Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001.

2. Глаголев С. С. Религии Китая. – М., 1901.

3. Дэн Сяопин. Мы расцениваем революцию как реформу // Дэн Сяопин. Строительство социализма с китайской спецификой. Статьи и выступления. – М.: О-во дружбы и сотрудничества с зарубежными странами, 2002.

4. Кленин И. Д. Заимствования в современном китайском языке (на материале военной лексики) // Лексические заимствования в языках зарубежного Востока. – М.: Наука, 1991.

5. Новая философская энциклопедия. – М.: Мысль, 2001.

6. Ошанин И. М. Основные вопросы грамматики китайского языка. – М.: Воениздат, 1949.