Структура и динамика психического (сборник) Юнг Карл

263 Рассматриваемая на данном симпозиуме тема затрагивает проблему, представляющую огромную важность как для биологии, так и для психологии и философии. Но прежде чем обсуждать связь инстинкта с бессознательным, необходимо сначала четко определиться с терминологией.

264 Говоря об определении инстинкта, я хотел бы подчеркнуть значение принципа «все или ничего», сформулированного Риверсом; мне кажется, что эта особенность инстинктивной деятельности имеет важное значение для рассмотрения данной проблемы с психологической стороны. Я ограничусь обсуждением проблемы инстинкта именно с этих позиций, поскольку не считаю себя достаточно компетентным для того, чтобы рассматривать ее в биологическом аспекте. Но, пытаясь дать психологическое определение инстинктивной деятельности, я обнаруживаю, что не могу всецело положиться на критерий Риверса – реакцию по принципу «все или ничего» – по следующей причине: Риверс определяет эту реакцию как процесс, интенсивность которого не зависит от условий, его породивших. Это реакция, имеющая некую собственную интенсивность, которая ни при каких условиях не зависит от вызвавшего ее раздражителя. Но если рассмотреть психологические процессы сознания, задавшись вопросом о том, есть ли среди них такие, интенсивность которых абсолютно несоразмерна силе раздражителя, то окажется, что у любого человека их наличествует великое множество. Например, несоразмерные, вспыхивающие по пустякам эмоции, впечатления, чрезмерные побуждения, намерения, выходящие за рамки здравого смысла и тому подобные явления. Отсюда вытекает, что все эти процессы нельзя классифицировать как инстинктивные, и потому нам следует поискать другой критерий.

265 Мы очень часто применяем слово «инстинкт» в обыденной речи. Так, мы говорим об «инстинктивных действиях», имея в виду такое поведение, мотив и цель которого не осознаны полностью и которое можно объяснить лишь скрытой внутренней необходимостью. Эту их особенность уже отмечал английский писатель Томас Рейд: «Под инстинктом я подразумеваю естественное побуждение к некоторым действиям, совершаемым без какой-либо цели, обдумывания или представления о том, что мы делаем»¹. Таким образом, инстинктивное действие характеризуется бессознательностью вызывающего его психологического мотива в противоположность строго сознательным процессам, которые отличаются тем, что стоящие за ними мотивы осознаются непрерывно. Инстинктивное действие можно рассматривать как более или менее внезапное психическое явление, нарушающее непрерывность сознания. В этом отношении оно ощущается как внутренняя необходимость, что фактически соответствует определению инстинкта, данному Кантом².

266 Следовательно, инстинктивную деятельность следует отнести к специфическим бессознательным процессам, доступным сознанию лишь через их результаты. Но если довольствоваться таким понятием инстинкта, то вскоре станет заметна его недостаточность: оно просто отделяет инстинкт от сознательных процессов, характеризуя его как бессознательное действие. Если же, с другой стороны, рассматривать бессознательные процессы в целом, то мы увидим, что не все они могут быть классифицированы как инстинктивные, хотя в обыденной речи такого различия не проводится. Если вы вдруг увидите змею и сильно испугаетесь, вы вправе назвать это инстинктивным импульсом, потому что он не отличается от инстинктивной боязни змей у обезьян. Наиболее характерными особенностями инстинктивного действия являются, прежде всего, единообразие явления и регулярность его повторения. Как удачно отметил Ллойд Морган, биться об заклад в отношении инстинктивной реакции так же неинтересно, как и в отношении завтрашнего восхода солнца. С другой стороны, может также случиться, что кого-то постоянно охватывает страх в тех случаях, когда он видит совершенно безобидную курицу. И хотя механизм страха в этом случае является таким же бессознательным импульсом, как инстинкт, мы должны, тем не менее, провести различие между двумя этими процессами. В первом случае в основе страха перед змеей лежит общераспространенный целенаправленный процесс; во втором же случае имеет место фобия, а не инстинкт, поскольку вошедший в привычку страх возникает изолированно и не является общей для всех особенностью. Существует множество других бессознательных побуждений такого рода: например, навязчивые мысли, музыкальные обсцессии, неожиданные идеи и настроения, импульсивные эмоции, депрессии, состояния тревоги и т. д. Такие проявления встречаются как у нормальных, так и у больных индивидов. Если они возникают изолированно и нерегулярно, то это не инстинктивные процессы, хотя и кажется, что их психологический механизм соответствует психологическому механизму инстинкта. Они могут быть охарактеризованы в терминах реакции «все или ничего», что особенно отчетливо заметно при патологии. В психопатологии часто встречаются случаи, когда раздражитель вызывает некоторую стабильную и относительно неадекватную его силе реакцию, сравнимую с инстинктивной.

267 Все эти процессы следует отличать от инстинктивных. Инстинктивными могут быть названы только те бессознательные процессы, которые являются унаследованными и проявляются единообразно и регулярно. В то же время им должно быть присуще качество вынужденной необходимости – это рефлексивность такого рода, которая была отмечена Гербертом Спенсером. Подобный процесс отличается от сенсорно-моторного рефлекса лишь тем, что является более сложным. Поэтому Уильям Джемс, не без основания, называет инстинктом «простой возбуждающе-моторный импульс, вызванный предсуществованием некоторой рефлекторной дуги в нервных центрах»³. Для инстинктов, как и для рефлексов, характерно единообразие и постоянство, а также неосознанность стоящих за ними мотивов.

268 Вопрос о том, откуда возникают инстинкты и как они приобретаются, является исключительно сложным. Тот факт, что они всегда унаследованы, ничего не дает для объяснения их происхождения – он просто отодвигает проблему назад, к нашим предкам. Широко распространена точка зрения, согласно которой инстинкты возникли в результате часто повторяющихся индивидуальных, а затем и общих для всех особей вида волевых актов. Это объяснение правдоподобно постольку, поскольку мы можем ежедневно наблюдать, как определенные заученные действия постепенно становятся автоматическими благодаря постоянной практике. Но рассматривая самые поразительные инстинкты, обнаруживаемые в животном мире, мы будем вынуждены признать, что элемент заучивания, научения иногда совершенно в них отсутствует. В некоторых случаях невозможно даже представить, как вообще могли иметь место заучивание и тренировка. Возьмем в качестве примера невероятно изощренный инстинкт размножения у бабочки-юкка (Pronuba yuccasella)⁴. Цветы растения юкка раскрываются только на одну ночь. Бабочка берет пыльцу с одного цветка и делает из нее маленький шарик, затем она садится на второй цветок, раскрывает его пестик, откладывает яйца между тычинками и затем вводит шарик в воронкообразное отверстие пестика. Эту сложную операцию бабочка проделывает всего один раз в своей жизни.

269 Подобные инстинкты трудно объяснить при помощи гипотезы о заучивании и тренировке. Поэтому недавно были предприняты новые попытки объяснения, основанные на философии Бергсона и делающие упор на факторе интуиции. Интуиция – это бессознательный процесс, результат которого представляет собой вторжение бессознательного содержания – внезапной идеи или предчувствия – в сознание⁵. Это напоминает процесс восприятия, которое, в отличие от сознательной деятельности органов чувств и самонаблюдения, является бессознательным. Вот почему мы говорим об интуиции как об «инстинктивном» акте постижения. Она является процессом, аналогичным инстинкту, с той разницей, что инстинкт является целенаправленным импульсом для осуществления некоторого сложного действия, тогда как результатом интуитивного процесса является бессознательное целенаправленное усвоение крайне сложной ситуации. Следовательно, в определенном смысле интуиция является противоположностью инстинкту, хотя и столь же удивительной. Но нам никогда не следует забывать, что сложное или даже удивительное для нас является совершенно заурядным для природы. Мы всегда склонны проецировать на наблюдаемые явления наши собственные трудности понимания, называя их сложными, тогда как в действительности эти явления весьма просты и не имеют никакого отношения к нашим интеллектуальным проблемам.

270 Обсуждение проблемы инстинкта было бы неполным вне связи с понятием бессознательного, потому что именно инстинктивные процессы делают необходимым его привлечение. Я определяю бессознательное как совокупность всех психических явлений, не обладающих качеством сознания. Эти психические содержания уместно было бы назвать «подпороговыми», или «сублиминальными», исходя из допущения, что каждое психическое содержание должно обладать определенным энергетическим значением для того, чтобы вообще стать осознанным. Чем меньше ценность сознательного содержания, тем легче оно исчезает под порогом сознания. Отсюда следует, что бессознательное является вместилищем всех утраченных воспоминаний и всех психических содержаний, которые еще слишком слабы, чтобы стать сознательными. Эти содержания являются продуктами бессознательной ассоциативной деятельности, которая также порождает сновидения. Кроме того, мы должны включить сюда все более или менее намеренно подавленные мучительные мысли и чувства. Я называю сумму всех этих содержаний «личным бессознательным». Но, помимо и сверх того, мы можем обнаружить среди бессознательных качеств и такие, которые не приобретаются индивидуально, а наследуются – то есть инстинкты как импульсы к осуществлению необходимых действий без осознанной мотивации. В этом, «более глубоком» слое мы обнаружим также априорные врожденные формы «интуиции», а именно архетипы⁶ восприятия и понимания, являющиеся априорными детерминантами всех психических процессов. Точно так же, как инстинкты принуждают человека вести специфический для людей образ жизни, архетипы направляют способы его восприятия и формирования представлений в русло специфически человеческих паттернов. Инстинкты и архетипы вместе образуют «коллективное бессознательное». Я называю его «коллективным» потому, что, в отличие от личного бессознательного, оно состоит не из индивидуальных, более или менее уникальных содержаний, а из содержаний универсальных и проявляющихся с неизменной регулярностью. Инстинкт в своей основе является коллективным, то есть универсальным и регулярным явлением, не имеющим ничего общего с индивидуальностью. В этом качестве архетипы сходны с инстинктами и также представляют собой коллективные феномены.

271 На мой взгляд, вопрос об инстинктах нельзя рассматривать с психологической точки зрения без обращения к архетипам, потому что, по сути, они определяют друг друга. Тем не менее, эта проблема представляется исключительно сложной из-за чрезвычайного разнообразия мнений относительно роли инстинкта в человеческой психологии. Так, Уильям Джемс придерживается мнения, что человек переполнен инстинктами, тогда как другие исследователи относят к ним весьма малое число процессов, едва отличимых от рефлексов, а именно: некоторые двигательные реакции, характерные для младенца, определенные движения его рук и ног, гортани, пользование правой рукой и образование многосложных звуков. По-моему, такое понимание инстинкта является слишком узким, хотя оно и весьма характерно для человеческой психологии в целом.

Прежде всего, мы всегда должны помнить, что при рассмотрении человеческих инстинктов мы рассуждаем о самих себе и, следовательно, судим заведомо предвзято.

272 Нам гораздо удобнее наблюдать инстинкты у животных или дикарей, чем у самих себя. Это объясняется тем, что мы привыкли тщательно анализировать свои собственные действия и находить им рациональное объяснение. Но это ни в коей мере не означает, что наши объяснения будут безукоризненными – на самом деле это весьма маловероятно. Не нужно обладать сверхчеловеческим интеллектом, чтобы увидеть сквозь мелководье нашей рационализации реальный мотив – кроющийся в глубине неодолимый инстинкт. В результате этих искусственных рационализаций нам может показаться, что нами управляют не инстинкты, а сознательные мотивы. Естественно, я не намерен утверждать, что в результате тщательной тренировки человек не добился частичных успехов в превращении своих инстинктов в волевые действия. Инстинкт был приручен, но базовые мотивы все еще остаются инстинктивными. Несомненно, мы преуспели в «упаковке» целого ряда инстинктов в обертку рациональных объяснений настолько, что можем и не распознать первоначальный мотив под многочисленными покровами. При таком подходе кажется, будто у нас не осталось практически никаких инстинктов. Но если применить к человеческому поведению критерий Риверса, мы обнаружим множество случаев возникновения неадекватной реакции по принципу «все или ничего». Преувеличение является в действительности универсальной человеческой особенностью, хотя каждый стремится объяснить свои реакции рациональными побуждениями. Подобная аргументация всегда находится, но факт преувеличения остается. Чем же объяснить, что человек делает или говорит, дает или берет не ровно столько, сколько необходимо, разумно или оправдано ситуацией, а зачастую намного больше или меньше? Как раз тем, что в его психике происходит бессознательный процесс, идущий своим чередом без помощи разума и потому то превышающий меру рациональной мотивации, то не доходящий до нее. Это явление столь универсально и встречается столь часто, что нам только и остается считать его инстинктивным, хотя никому в этой ситуации не хочется признавать инстинктивность своего поведения. Поэтому я склонен считать, что человеческое поведение подвержено влиянию инстинкта в гораздо большей степени, чем обычно считается, и что нам свойственно слишком часто заблуждаться в этом отношении в результате опять-таки инстинктивного преувеличения нашего рационализма.

273 Инстинкты – это типичные виды действия, и, как только мы сталкиваемся с единообразными и регулярно возникающими видами действия и реакции, мы можем заключить, что имеем дело с инстинктом, независимо от того, связан он с сознательным мотивом или нет.

274 Если мы интересуемся тем, много или мало у человека инстинктов, можно также поднять еще не рассматривавшийся вопрос о том, много или мало у человека первоначальных форм, или архетипов, психической реакции. Здесь мы сталкиваемся с той же самой трудностью, о которой я уже упоминал: мы настолько привыкли оперировать общепринятыми и самоочевидными понятиями, что даже не осознаем, в какой степени они основаны на архетипических формах восприятия. Подобно инстинктам, первообразы еле различимы из-за чрезмерной дифференциации нашего мышления. Подобно тому, как некоторые биологические теории приписывают человеку небольшое число инстинктов, так и теория познания рассматривает архетипы как немногочисленные и логически ограниченные категории понимания.

275 Платон, однако, отводит исключительно большое значение архетипам как метафизическим идеям, «парадигмам» или моделям, тогда как реальные вещи у него являются лишь копиями этих модельных идей. Средневековая философия со времен Блаженного Августина, у которого я позаимствовал идею архетипа⁷, в этом отношении продолжает придерживаться концепции Платона, вплоть до Мальбранша и Бэкона. Но у схоластиков мы встречаем мнение, что архетипы являются естественными образами, «врезанными» в разум человека, которые помогают ему приходить к тому или иному суждению. Так, Герберт Черберийский утверждает: «Природные инстинкты – это выражение тех способностей, которые заложены в каждом нормальном человеке и через которые общие понятия, касающиеся внутреннего устройства вещей, такие как причина, средство и предназначение вещей, добро, зло, красота, удовольствие и т. д., приводятся в соответствие друг с другом независимо от рационального мышления»⁸.

276 Со времен Декарта и Мальбранша метафизическое значение «идеи», или архетипа, постоянно ослабевало. Идея превратилась в «мысль», внутреннее условие познания – это четко сформулировал Спиноза: «Под “идеей” я понимаю духовное понятие, образуемое душой постольку, поскольку она является вещью мыслящей»⁹. Наконец, Кант свел архетипы к ограниченному числу категорий понимания. Шопенгауэр продолжил процесс упрощения, одновременно придав архетипам почти платоновское значение.

277 Даже это, слишком беглое описание позволяет нам вновь увидеть работу того самого психологического процесса, который скрывает инстинкты под покровом рациональных мотивов и преобразует архетипы в рациональные понятия. В таком обличье архетип можно распознать лишь с трудом. И все-таки манера, в которой люди строят внутреннюю картину мира, несмотря на все различие деталей, столь же единообразна и проявляется так же регулярно, как и инстинктивные действия. Ранее мы были вынуждены ввести понятие инстинкта, определяющего или регулирующего наши сознательные действия; точно так же теперь мы должны обозначить некий фактор, определяющий саму форму понимания, единообразие и регулярность наших восприятий. Именно этот фактор я и называю архетипом, или первообразом. Первообраз, вероятно, уместно определить как восприятие инстинктом самого себя или как «автопортрет» инстинкта, по аналогии с сознанием, понимаемым как внутреннее восприятие объективного жизненного процесса. Как сознательное понимание придает нашим действиям форму и направление, так и бессознательное понимание через архетип определяет форму и направление инстинкта. Если мы называем инстинкт «изощренным», то «интуиция» (или, другими словами, постижение с помощью архетипа), которая приводит архетип в действие, должна быть чем-то невероятно точным. Таким образом, бабочка-юкка должна нести внутри себя, так сказать, образ ситуации, «приводящей в действие» ее инстинкт. Этот образ позволяет ей «распознавать» цветок юкки и его структуру.

278 Предложенный Риверсом критерий «все или ничего» помог нам обнаружить действие инстинкта повсюду в человеческой психологии, и не исключено, что понятие первообраза сыграет такую же роль по отношению к действиям интуитивного постижения. Интуитивную деятельность легче всего наблюдать у первобытных людей. Мы постоянно сталкиваемся с определенными типическими образами и мотивами, лежащими в основе их мифологии. Эти образы являются автохтонными и возникают со значительным постоянством; повсюду мы обнаруживаем идею волшебной силы или вещества, духов и их деяний, героев и богов, легенды о них. В великих мировых религиях эти образы усовершенствуются и в то же время скрываются, насыщаются или обволакиваются рациональными формами. Они появляются даже в точных науках в качестве основы некоторых незаменимых вспомогательных понятий, таких как энергия, эфир и атом.¹⁰ В философии Бергсон возрождает первообраз в понятии «duree creatrice», которое можно встретить также у Прокла и, в его первоначальной форме, у Гераклита.

279 Аналитическая психология постоянно имеет дело с расстройствами сознательного понимания (постижения), вызванного наслаиванием архетипических образов, как у нормальных, так и у больных людей. Неадекватные из-за вмешательства инстинктов действия вызываются интуитивными видами постижения, управляемыми архетипами, и чаще всего ведут к возникновению чрезмерно интенсивных и нередко искаженных впечатлений.

280 Архетипы являются типичными формами или способами понимания (постижения), и, где бы мы ни встретились с единообразными и регулярно возникающими формами понимания (постижения), мы имеем дело с архетипом, независимо от того, узнаваем его мифологический характер или нет.

281 Коллективное бессознательное состоит из суммы инстинктов и их коррелятов – архетипов. Любой человек обладает как инстинктами, так и запасом архетипических образов. Наиболее впечатляющим доказательством этого утверждения является психопатология умственных расстройств, характеризующихся вторжением коллективного бессознательного. Например, при шизофрении мы часто можем наблюдать проявление архаических импульсов в сочетании с безошибочно узнаваемыми мифологическими образами.

282 С моей точки зрения, невозможно определить, что первично – понимание ситуации или импульс к действию. Мне кажется, они представляют собой просто различные аспекты жизнедеятельности, которые мы вынуждены рассматривать как два различных процесса в целях лучшего их понимания¹¹.

Примечания

Доклад на английском языке был сделан К.Г. Юнгом в июле 1919 года на совместном заседании Аристотєльского общества, Духовной ассоциации и Британского психологического общества в Бедфордском колледже Лондонского университета. Впервые был опубликован в: British Journal of Psychology (General Section) (London), X (1919): 1, 15–26.

¹ Reid Th. Essays on the Active Powers of Man. Edinburg, 1788, p. 103.

² Кант И. Антропология // Собр. соч. / Под ред. Э. Кассирера. Берлин, 1912–1922. Т. 8, с. 156.

³ James W. Principles of psycology, II, p. 391.

⁴ Kerner von Marilaum. The Natural History of Plants, II, p. 156.

⁵ См.: Jung C.G. Psychological types, Def. 35: «Intuition». [Рус. пер. – Юнг К.Г. Психологические типы. СПб., 1995, пар. 733. Деф. 27. «Интуиция».]

⁶ [Это первый случай, когда Юнг употребляет термин «архетип» (Archetypus). Ранее в своих работах он рассматривал тот же феномен и использовал термин «первообраз» (Urbild), который он позаимствовал у Буркхардта (см.: Юнг К.Г. Символы трансформации. М., 2000, пар. 45. Примеч. 45; Юнг К.Г. Очерки по аналитической психологии. М., 2006, пар. 108.). Понятие «изначальный образ» здесь и далее используется как эквивалент понятия архетипа; это привело к неизбежной путанице и к убеждению, что юнговская теория унаследованных элементов предполагает наследственность представлений (идей или образов) – точка зрения, против которой Юнг неоднократно высказывался. Термин «изначальный образ», однако, в настоящем тексте явно фигурирует как графическое название для архетипа – бессознательной, по сути, сущности, которая, как указывает Юнг, является априорной формой – наследственным компонентом предметно-изобразительного образа, представленного в сознании.]

⁷ Термин «архетип» обнаружился и у Дионисия Ареопагита и в Corpus Hermeticum.

⁸ Herbert of Cherbury, Edward, Baron. De veritate, trans. by Carre [впервые опубликована в 1624 году].

⁹ Бенедикт Спиноза. Этика.

¹⁰ Как и устаревшее теперь понятие эфира, энергия и атом интуитивно постигались первобытными людьми. Первобытное понимание энергии выражено в понятии мана, а атома – в атоме Демокрита и в «душевных искрах или вспышках» австралийских аборигенов. [См. также: Юнг К.Г. Очерки по психологии бессознательного. М., 2006, пар. 108 и далее.]

¹¹ На протяжении своей жизни я часто высказывался по теме этого короткого эссе, и выводы, к которым я пришел, изложены в статье под названием «О природе психического» (см. настоящее издание, пар. 345 и далее), где проблема инстинкта и архетипа изложена значительно более подробно. Биологическая сторона проблемы обсуждается в: Alverdes, «Die Wirksamkeit von Archetypen in den Instinkthandlungen der Tiere».

283 Психическое¹ как отражение мира и человека представлено в столь безмерной сложности, что существует бесконечное множество аспектов его рассмотрения. Здесь возникает та же проблема, что и в случае познания мира: систематическое изучение мира лежит вне пределов возможностей человека, и поэтому все, что нам в этом смысле доступно, – это выявление обыденных правил и исследование тех узких аспектов, которые составляют для нас особенный интерес. Каждый исследователь выбирает для себя определенный фрагмент мира и сооружает для него собственную, частную систему, зачастую с непроницаемыми границами, так что через некоторое время ему начинает казаться, будто он ухватил смысл и структуру мира в целом. Но конечное никогда не обхватит бесконечное. Мир психических явлений есть лишь часть мира как целого, и кое-кому может показаться, что как раз в силу своей частности он более познаваем, чем весь мир целиком. Однако при этом не принимается во внимание, что психическое является единственным непосредственным явлением мира, а следовательно, и необходимым условием – sine qua non – всякого опыта.

284 Говоря, что единственными непосредственно познаваемыми элементами мира являются содержания сознания, я вовсе не пытаюсь свести «мир» к «представлению» о мире. Таким образом я хочу сформулировать нечто подобное тому, как если бы я сказал, что жизнь есть функция атома углерода. Эта аналогия демонстрирует ограниченность профессиональной точки зрения, которой я придерживаюсь, как только собираюсь дать вообще хоть какое-нибудь объяснение миру или даже только одной из его частей.

285 Моя точка зрения, естественно, является психологической, причем точкой зрения практического психолога, задача которого заключается в том, чтобы как можно быстрее разобраться в хаотической путанице

самых сложных психических состояний. Она кардинально отличается от точки зрения психолога, который в тиши лаборатории может спокойно исследовать какой-нибудь отдельный психический процесс. Это то же самое различие, которое существует между хирургом и гистологом. Точка зрения практического психолога не является также и метафизической: от него не требуется что-либо сказать о бытии вещей как таковом – существуют ли они в абсолютном виде или нет. Мои предметы лежат целиком в пределах переживаемого, опытного.

286 Моя первейшая обязанность заключается в том, чтобы уметь разбираться в комплексных условиях и быть способным говорить о них. Я должен достаточно понятным образом характеризовать сложное психическое явление и различать группы психических фактов. Это различение, в свою очередь, не должно производиться произвольно, если я хочу добиться взаимопонимания со своим пациентом. Значит, я вынужден использовать простые схемы, которые, с одной стороны, удовлетворительно отображают эмпирические факты, а с другой – связаны с тем, что общеизвестно и общепринято.

287 Классифицировать содержания сознания мы начнем, согласно традиционному правилу, с положения: Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu[30].

288 Сознание как бы устремляется из внешнего мира вовнутрь, в нас, в форме чувственных восприятий. Мы видим, слышим, вкушаем, осязаем и обоняем мир и тем самым осознаем его. Чувственное восприятие говорит нам, что нечто есть. Но оно не говорит нам, что это. Об этом мы узнаем благодаря процессу не перцепции, а апперцепции, который является весьма сложным образованием. Это не значит, что чувственное восприятие является чем-то простым, однако по своей природе этот комплексный процесс скорее физиологический, нежели психический. Сложность апперцепции, с другой стороны, носит психический характер. Она является результатом взаимодействия различных психических процессов. Допустим, что мы слышим шум, природа которого нам неизвестна. Спустя некоторое время нам становится ясно, что этот своеобразный шум происходит от газового пузыря, образовавшегося в водопроводной трубе центрального отопления. Таким образом, мы поняли, что это за шум. Этим знанием мы обязаны процессу, который называется мышлением. Мышление говорит нам, чем является нечто.

289 Я только что назвал шум «своеобразным». Когда я называю что-либо «своеобразным», то тем самым подразумеваю некоторый особый чувственный тон, которым обладает вещь. Чувственный тон включает в себя оценку.

290 Процесс распознавания можно, в сущности, понимать как сравнение и различение с помощью памяти: если, например, я вижу огонь, то световой стимул вызывает у меня представление об «огне». Содержащееся в моей памяти бесчисленное множество образов воспоминаний об огне вступает в связь с только что полученным образом огня; в результате сравнения и различения с этими образами памяти возникает знание, то есть окончательная констатация особенностей только что приобретенного образа. Этот процесс в обиходном языке называется мышлением.

291 Иначе обстоит дело с процессом оценки: огонь, который я вижу, вызывает эмоциональные реакции приятия или неприятия, кроме того, образы памяти также привносят с собой сопутствующие эмоциональные проявления, которые называют чувственным тоном. В результате предмет кажется нам приятным, желанным, красивым или же отвратительным, плохим, негодным и т. д. В обыденном языке этот процесс называется чувствованием.

292 Интуитивный процесс отличен от чувственного восприятия, мышления или чувствования, хотя язык в этом отношении обнаруживает подозрительно слабую способность их различения. Можно воскликнуть: «О, я уже вижу, как горит весь дом». Или: «Ясно, как дважды два – четыре, что если здесь вспыхнет огонь, это будет большое несчастье». Или: «Я чувствую, что этот огонь приведет к страшной беде». В соответствии со своим темпераментом один будет называть свое предчувствие ясным видением, то есть уподоблять его восприятию, другой будет называть его мышлением. «Стоит только подумать, и сразу станет ясно, какие будут последствия», – скажет он. Третий, наконец, под впечатлением своего эмоционального состояния будет называть свое предвосхищение чувством. Я же понимаю интуицию как одну из основных функций психического, а именно, функцию восприятия возможностей, заключенных в ситуации.

То, что в немецком языке все еще путаются понятия «чувство», «ощущение» и «интуиция», объясняется, пожалуй, недостаточным развитием языка, тогда как во французском слова sentiment и sensation, а в английском feeling и sensation вполне четко различаются, а иногда и используются в качестве дополнительных для обозначения «интуиции». В последнее же время слово «интуиция» становится все более употребительным и в обиходном английском языке.

293 В качестве содержаний сознания можно выделить также волевые процессы и влечения. Первые можно охарактеризовать как направленные импульсы, основанные на апперцепции, природа которых позволяет человеку действовать, так сказать, по своему усмотрению. Последние представляют собой импульсы, проистекающие из бессознательного или непосредственно из тела и характеризующиеся дефицитом степеней свободы и компульсивностью (навязчивостью).

294 Процессы апперцепции могут быть направленными или ненаправленными. В первом случае мы говорим о «внимании», во втором – о «фантазировании», или «мечтании». Направленные процессы рациональны, ненаправленные – иррациональны. К ненаправленным процессам относятся и сновидения. В некотором смысле сновидения напоминают сознательные фантазии, поскольку они имеют ненаправленный иррациональный характер. Однако сновидения отличаются от фантазий тем, что их причины, пути и цели неясны нашему сознательному разуму. Тем не менее, я считаю, что они составляют одну из категорий содержаний сознания, поскольку являются наиболее важной и очевидной равнодействующей бессознательных психических процессов, проникающей в сознание. Выделения вышеназванных семи категорий, пожалуй, достаточно для поверхностного экскурса в содержание сознания. Более подробное его описание в нашу задачу не входит.

295 Как известно, существует точка зрения, согласно которой все психическое ограничивается сознанием через отождествление с ним. Согласиться с этим нельзя. Раз мы допускаем, что существуют некоторые вещи, пребывающие вне нашего чувственного восприятия, значит, мы можем говорить также и о психических элементах, в существовании которых мы можем убедиться лишь косвенным образом. Каждый, кто знаком с психологией гипнотизма и сомнамбулизма, знает об известном факте, что в некоторых случаях сознанию, ограниченному искусственно или вследствие болезни, недоступны определенные представления, но оно проявляет себя так, как если бы содержало их. Например, одна пациентка с истерической глухотой постоянно что-то напевала. Однажды доктор незаметно сел за пианино и сопроводил очередной куплет мелодией в другой тональности, на что больная тут же отреагировала продолжением пения уже в новой тональности. У другого пациента постоянно возникали истероидно-эпилептические конвульсии при виде открытого огня. При этом у было заметно сужено поле зрения, то есть он страдал от периферической слепоты (это заболевание называют еще «трубчатым», или «тубулярным», полем зрения). Но даже если свет попадал в слепую зону, все равно следовал приступ, как если бы пациент этот огонь видел. В симптоматологии подобных состояний имеется бесчисленное множество примеров, относительно которых при всем желании нельзя сказать ничего другого, кроме того, что человек бессознательно воспринимает, думает, чувствует, вспоминает, решает и совершает поступки, то есть бессознательно осуществляет то, что другие делают сознательно. Эти процессы происходят независимо от того, замечает их сознание или нет.

296 К бессознательным психическим процессам подобного рода относится также и имеющая немалое значение композиционная работа, осуществляющаяся во сне. Хотя сон является состоянием, в котором сознание в значительной степени ограничено, однако психическое ни в коей мере не перестает существовать и действовать. Сознание просто отступает от него и вследствие отсутствия предметности, поддерживающей его внимание, превращается в относительную бессознательность. Но, разумеется, психическая жизнь при этом продолжает идти своим чередом, равно как и бессознательная психическая жизнь не прекращается во время бодрствования. Доказательства этому найти нетрудно. Эта особая область переживаний представляет собой то, что Фрейд назвал «психопатологией обыденной жизни» и описал в книге с соответствующим названием. Он показал, что наши сознательные намерения и действия часто перечеркиваются бессознательными процессами, само существование которых нас просто ошеломляет. Мы допускаем оговорки, совершаем описки, бессознательно делаем такие вещи, которые прямо-таки с головой выдают то, что мы хотели бы скрыть, или то, о чем мы сами никогда не знали. «Lingua lapsa verum dicit»[31],– говорит одна старая пословица. Распространенность таких явлений позволила заложить их в основу диагностических ассоциативных тестов, которые всегда с пользой применяются там, где отсутствует либо желание, либо возможность что-то высказать.

297 Однако классические примеры бессознательной психической деятельности обнаруживаются в патологических состояниях. Вся симптоматика истерии, неврозов навязчивости, фобий, а также большая часть симптоматики шизофрении– самого распространенного умственного расстройства – основывается на бессознательной психической деятельности. Поэтому мы можем, пожалуй, говорить о существовании бессознательного психического. Оно, конечно же, недоступно нашему непосредственному наблюдению – ведь иначе оно не было бы бессознательным – и может быть только выведено на основе косвенных признаков. Соответственно, наши выводы не могут простираться далее умозаключения: «Это так, как если бы…»

298 Итак, бессознательное также является частью психического. Можем ли мы теперь по аналогии с различными содержаниями сознания говорить также и о содержаниях бессознательного? Ведь тем самым мы постулировали бы наличие в бессознательном другого сознания. Я не хочу останавливаться здесь на этом деликатном вопросе, который обсуждался мною в другом месте, а ограничусь иным вопросом: однородно ли бессознательное по своей природе. На этот вопрос можно ответить только эмпирически, а именно с помощью встречного вопроса: имеются ли веские основания для подобной дифференцировки?

299 Я абсолютно не сомневаюсь в том, что любая работа, обычно совершающаяся в сознании, может точно так же протекать и в бессознательном. Существует множество примеров, когда интеллектуальная проблема, оставшаяся не решенной в часы бодрствования, была разрешена во сне. Например, я знаю одного бухгалтера-ревизора, который в течение многих дней тщетно пытался распутать случай злонамеренного банкротства. Однажды он просидел за этим занятием до полуночи и, не добившись успеха, отправился спать. В три часа утра жена услышала, как он встал с постели и пошел в свой кабинет. Она последовала за ним и увидела, как он что-то усердно пишет, сидя за своим рабочим столом. Примерно через четверть часа он вернулся в спальню. Утром он не помнил об этом и снова принялся за работу, но вдруг обнаружил целый ряд сделанных его рукой записей, которые сразу расставили все по местам в этом запутанном деле.

300 В своей практической работе я имею дело со сновидениями уже более двадцати лет. Много раз я был свидетелем того, как не мыслившиеся сознательно днем мысли и не переживавшиеся сознательно чувства позже появлялись в сновидениях и, таким образом, окольным путем достигали сознания. Сновидение как таковое, несомненно, является содержанием сознания, иначе оно не могло бы быть объектом непосредственного переживания. Но коль скоро сновидение делает известным материал, который прежде был бессознательным, мы вынуждены допустить, что в некой форме эти содержания уже вели психическое существование в бессознательном состоянии, а в сновидении лишь стали доступны «остаткам» сознания. Сновидение относится к нормальным содержаниям психического и может рассматриваться в качестве равнодействующей бессознательных процессов, вторгающейся в сознание.

301 Итак, если на основании этих знаний мы придем к допущению, что все категории сознательных содержаний могут также, в некоторых случаях, оказываться бессознательными и в качестве таковых воздействовать на сознательный разум, то окажемся перед довольно неожиданным вопросом, а именно: имеет ли и бессознательное свои «сновидения»? Другими словами, существует ли равнодействующая еще более глубоких и – если это возможно – еще более бессознательных процессов, которая проникает в эту объятую мраком область психического? Мне пришлось бы прекратить обсуждение этого парадоксального вопроса как слишком уж рискованного, если бы не было реальных оснований, позволяющих перевести такую гипотезу в область возможного.

302 Прежде всего, нам нужно представить, каким должен быть пример, который сумел бы убедить нас в том, что и бессознательное тоже имеет «сновидения». Когда от нас требуется доказать, что сновидения являются содержаниями сознания, то нам надо просто показать, что оно включает содержания, по своим свойствам и характеру полностью отличные от прочих, рационально объяснимых и понятных содержаний. Если же теперь мы захотим доказать, что и у бессознательного есть свои сновидения, то нам нужно аналогично рассмотреть и его содержания. Пожалуй, будет проще всего, если я проиллюстрирую это одним практическим примером.

303 Речь идет об одном двадцатисемилетнем мужчине, офицере. Он жаловался на приступы сильной боли в области сердца, словно там застряла пуля, и на колющие боли в левой пятке. Никаких органических нарушений у него обнаружено не было. Приступы продолжались уже около двух месяцев, и пациент, поскольку порой он не мог даже ходить, был уволен с военной службы. Различные курсы лечения нисколько не помогли. Тщательное изучение предыстории его болезни также не дало ключа к разгадке; впрочем, и у самого пациента не было ни малейшего представления о возможной ее причине. Он производил впечатление человека веселого, пожалуй, даже легкомысленного, возможно, с чертами «ухарства»: «Где вам с нами тягаться». Поскольку анамнез ничего не дал, я задал ему вопрос о его сновидениях. Причина болезни сразу же выявилась. Непосредственно перед возникновением невроза девушка, в которую он был влюблен, отказала ему и обручилась с другим человеком. В разговоре со мной он представил всю эту историю как не относящуюся к делу: «Глупая девчонка, – если она не хочет, мне ничего не стоит найти другую. Такого мужчину, как я, это не может огорчить». Подобным способом он пытался избыть свои несбывшиеся надежды и свое горе. Теперь же его аффекты вышли наружу. Боли в сердце у него скоро пропали, а после того, как он несколько раз выплакался, исчез и комок в горле. «Боль в сердце» – поэтическое выражение – здесь стала реальным фактом, сердечными болями, потому что гордость, по-видимому, не позволяла ему страдать от боли в душе. «Ком в горле», так называемый globus hystericus, образуется, как известно, при попытках сдержать слезы. Сознание пациента просто-напросто ушло от слишком мучительных для него содержаний, и они, предоставленные самим себе, смогли достичь сознания только окольным путем, в виде симптомов. Это процесс был объясним и вполне – если хорошенько поразмыслить – доступнен пониманию; он с равным успехом мог бы пройти и сознательно, если бы не мужская гордость пациента.

304 Третий же симптом, боль в пятке, так и не исчез. Эти боли не имеют ничего общего с только что изображенной картиной, так как сердце никак не связано с пяткой и оно, естественно, не выражает свою боль через нее. С рациональной точки зрения вообще невозможно понять, почему в данном случае двух других симптомов оказалось недостаточно. Теоретически осознание вытесненной душевной боли должно было бы сначала вылиться в обычное человеческое горе, а затем привести к исцелению.

305 Поскольку сознание пациента не смогло дать мне в данном случае никакой отправной точки относительно пяточного симптома, я снова обратился к прежнему методу, к анализу сновидений. Пациент рассказал мне, что однажды ему приснился сон, в котором змея укусила его в пятку и он сразу же оказался парализованным. Это сновидение внесло некоторую ясность в отношении пяточного симптома. У него болела пятка, потому что именно туда его ужалила змея. С таким странным содержанием рациональное сознание ничего поделать не может. Нам удалось довольно быстро понять, почему у него болит сердце, но то, что у него при этом должна болеть еще и пятка, выходит за рамки разумного. Пациент пребывал относительно этого факта в полной растерянности.

306 Следовательно, здесь мы имеем дело с содержанием, странным образом проникшим в зону бессознательного и возникшим, пожалуй, в другом, более глубоком слое; с содержанием, рациональным путем разгадать которое уже невозможно. Следующая аналогия с этим сновидением выражает, очевидно, суть его невроза. Своим отказом девушка нанесла ему рану, которая парализовала его и сделала больным. Дальнейший анализ сновидения высветил еще кое-что в предыстории заболевания, которая теперь и самому пациенту стала ясна до конца. Он был любимцем своей несколько истеричной матери. Она жалела его, восхищалась им – и так избаловала, что он никогда должным образом не успевал в школе, поскольку был слишком – «по-девичьи» – изнежен. Позже он неожиданно «переметнулся» на мужскую сторону и пошел в армию, где ему удалось скрыть свою внутреннюю слабость ценой показного «ухарства». Даже мать в известной степени была шокирована его поведением.

307 Очевидно, мы имеем здесь дело с библейским змеем-искусителем (= дьяволом), который состоял в особой дружбе с Евой. «И вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту», – говорится в «Бытии» (3:15), библейском отголоске гораздо более древнего египетского гимна, который раньше декламировали или пели для того, чтобы вылечить человека от змеиного укуса:

308 На сознательном уровне пациент помнил Библию крайне плохо. Вероятно, он когда-то слышал о змее, кусающей в пятку, но сразу же забыл об этом. Однако нечто глубоко бессознательное в нем этого не забыло, а при удобном случае снова напомнило – та часть бессознательного, которая, очевидно, любит выражаться мифологически, потому что такой способ проявлять себя наиболее ей соответствует.

309 Однако какому складу ума соответствует символический или метафорический способ выражения? Он соответствует менталитету первобытного человека, в языке которого отсутствуют абстракции и есть лишь естественные и «неестественные» («unnatural») аналогии. Эта первобытная ментальность так же далека от тех душевных проявлений, кторые вызывают боли в сердце и создают ком в горле, как бронтозавр от скаковой лошади. В сновидении о змее обнаруживается фрагмент психической активности, не имеющей ничего общего со сновидцем как современным человеком. Эта психическая активность осуществляется, скажем так, на каком-то более глубоком уровне, и только ее результаты поднимаются в вышележащий слой, где находятся вытесненные аффекты, причем результаты эти так же им чужды, как сновидение – бодрствующему сознанию. И если для того, чтобы понять сновидение, мы должны применить определенную аналитическую технику, то для того, чтобы суметь постичь значение содержания, возникшего в более глубоком слое, нам необходимы знания мифологии.

310 Разумеется, мотив змеи не был индивидуальным приобретением сновидца, ибо сны про змей очень распространены, даже среди жителей больших городов, которые настоящей змеи вообще, возможно, никогда и не видели.

311 Можно было бы возразить, что змея в сновидении – это не более чем наглядная конкретизация образного выражения, широко используемого в нашей речи. Ведь говорят же иногда о женщинах, что они вероломны и лживы как змеи, говорят о змее-искусителе и т. д. Мне кажется, что в данном случае это возражение вряд ли обоснованно, однако привести строгое тому доказательство было бы, пожалуй, нелегко, потому что змея и в самом деле является распространенной риторической фигурой. Более надежное доказательство стало бы возможным лишь в том случае, если бы нам удалось отыскать пример, когда мифологический символизм не объяснялся бы ни традиционным образным выражением, ни фактом криптомнезии; иначе говоря, должна быть исключена возможность того, что сновидец когда-то видел, слышал или читал о том, что составляет мотив сновидения, потом забыл, а через какое-то время случайно вспомнил. Такое доказательство, будь оно найдено, имело бы огромное значение. Это означало бы, что рационально объяснимое бессознательное, состоящее из, так сказать, искусственных бессознательных материалов, является лишь поверхностным слоем, что под ним лежит абсолютное бессознательное, которое никак не связано с нашим личным опытом. Это абсолютное бессознательное в таком случае представляло бы собой психическую активность, протекающую независимо от сознательного разума; более того, активность, не зависимую даже от верхних слоев бессознательного и не затронутую (а, возможно, и в принципе не затрагиваемую) личным опытом. Эту разновидность надиндивидуальной психической активности я назвал коллективным бессознательным, чтобы отличить от поверхностного, относительного или личного бессознательного.

312 Но прежде чем заняться поисками соответствующего доказательства, я хотел бы, ради точности изложения, сделать еще несколько замечаний по поводу сна о змее. Складывается такое впечатление, как будто наш гипотетический, более глубокий слой бессознательного, – то есть коллективное бессознательное, как я буду его теперь называть, – перевел личный опыт пациента в отношениях с женщинами в сновидение о змеином укусе и, тем самым, превратил его в формальный мифологический мотив, или мифологему. Причина – или, вернее, цель – этого перевода с первого взгляда не совсем ясна. Но если вспомнить фундаментальный принцип терапии, состоящий в том, что симптомология болезни одновременно представляет собой естественную попытку исцеления – боли в сердце, например, являются попыткой вызвать эмоциональный взрыв, – то и пяточный симптом мы должны также рассматривать как своего рода попытку лечения. Как показывает сновидение, благодаря этому симптому характер мифологического события придается не только недавним разочарованиям в любви, но и вообще всем прочим разочарованиям, например неудачам в школе и т. д., – как будто это может каким-то образом помочь пациенту.

313 Наверное, все это может показаться совершенно неправдоподобным. Но древнеегипетские жрецы-целители, исполнявшие речитативом гимн змее-Исиде против змеиного укуса, вовсе не находили подобное предположение невероятным; и не только они, но и весь мир верил, как еще и сегодня верят первобытные народы, в магию с помощью аналогии или, по-другому, в «симпатическую магию»

314 Мы имеем здесь дело с психологическим феноменом, лежащим в основе магии через посредство аналогии. Не следует считать это древним суеверием, которое мы давно переросли. Внимательно читая латинский текст Мессы, постоянно наталкиваешься на знаменитый «sicut»[33], в зависимости от обстоятельств вводящий аналогию, с помощью которой должно произойти изменение. Другой замечательный пример аналогии – разжигание огня в Sabbatus sanctus[34]. Как известно, раньше огонь высекали из камня; еще раньше он добывался трением (возникающем при «сверлении» деревянного бруска), что было прерогативой храма. Поэтому в молитве священника говорится: «Deus, qui per Filium tuum, angularem scilicet lapidem, claritatis luae fidelibus ignem contulisti productum ex silice, nostris profuturum usibus, novum hunc ignem sanctifica» («Боже, Ты, который через Сына Своего, зовущегося краеугольным камнем, принес огонь света Своего верующим, освяти этот новый, высеченный из кремня огонь, для нашего пользования»). Через аналогию Христа с краеугольным камнем простой кремень поднимается до уровня самого Христа, разжигающего новый огонь.

315 Рационалист, возможно, посмеется над этим. Но, когда мы сталкиваемся с подобными вещами, что-то откликается у нас глубоко в душе, да и не только у нас, а у миллионов христиан (мужчин и женщин), даже если мы называем это лишь чувством прекрасного. То, что отзывается в нас, и есть та первооснова, те древние структуры или паттерны человеческого разума, которые мы унаследовали из глубины веков, а вовсе не приобрели в ходе своей короткой жизни.

316 Если бы такое сверхиндивидуальное психическое существовало, то, наверное, все переведенное на язык образов было бы лишено личного, а в случае осознания воспринималось бы sub specie aeter-nitatis[35], то есть не как индивидуальная скорбь, но как скорбь мировая; не как личная, обособляющая боль, но как боль без ожесточения и злобы, объединяющая все человечество. Целительный эффект в этом случае не нуждается в доказательстве.

317 Но я до сих пор не привел доказательства того, что такая надындивидуальная психическая деятельность существует на самом деле, которое удовлетворяло бы всем требованиям. Мне бы хотелось сделать это теперь, и снова в форме примера: речь идет о случае одного душевнобольного в возрасте около тридцати лет, страдавшего параноидной формой шизофрении. Он заболел рано, сразу по достижении двадцатилетнего возраста. С детских лет он демонстрировал редкую смесь интеллекта, упорства, граничившего с упрямством, и фантазерства. Служил он рядовым секретарем в одном консульстве. Видимо, в качестве компенсации своего весьма скромного существования этот человек был одержим мегаломанией и считал себя Спасителем. Он страдал галлюцинациями и временами приходил в состояние сильного возбуждения. Когда же он был спокоен, ему позволяли свободно прогуливаться по больничному коридору. Однажды я застал его там за следующим занятием: он смотрел из окна на солнце, жмурился и при этом как-то странно двигал головой из стороны в сторону. Он тут же взял меня под руку и сказал, что хочет мне кое-что показать: я должен, глядя на солнце, моргать, и тогда я смогу увидеть солнечный фаллос. Если я буду производить движения головой, то солнечный фаллос будет двигаться тоже, а это мол и есть источник ветра.

318 Это наблюдение было сделано мною где-то в 1906 году. В 1910 году, когда я занимался изучением мифологии, мне попалась в руки книга Дитериха – обработка одной части так называемого «Парижского волшебного папируса». По мнению Дитериха, данный отрывок представляет собою литургию культа Митры³. Этот древний труд состоит из ряда предписаний, обращений и описаний видений. Одно из них таково: «Подобным образом станет видимой и так называемая труба, источник попутного ветра. Ибо ты увидишь нечто похожее на трубу, свисающую с солнечного диска, бесконечную в направлении запада, как восточный ветер; для того чтобы увидеть ее в области востока, нужно сделать все то же самое, только повернув лицо в другую сторону». Подходящее для обозначения трубы греческое слово означает духовой инструмент, а словосочетание у Гомера – «толстая струя крови». Очевидно, поток ветра устремляется из солнца через трубу.

319 То, что видение моего пациента относится к 1906 году, а этот греческий текст был впервые опубликован в 1910 году, должно быть вполне достаточным основанием для исключения возможности криптомнезии с его стороны и переноса мысли – с моей. Нельзя отрицать явного параллелизма обоих видений, однако можно было бы утверждать, что это чисто случайное сходство. В таком случае мы должны предположить, что данное видение никак не связано с аналогичными идеями и не имеет никакого внутреннего значения. Однако наше предположение не оправдывается, ибо на некоторых средневековых рисунках такая труба на самом деле изображена как своего рода шланг, спускающийся с небес под одежды Святой Девы Марии. Через него в образе голубя прилетел Святой Дух для оплодотворения непорочной Девы. Святой Дух, как мы знаем из Троицыного чуда (чуда Пятидесятницы), первоначально представлялся в образе могучего, стремительного ветра – nveu^a – ветра, который «дует где хочет» («Дух дышит, где хочет» [Иоан. 3:8]), что, вследствие семантической неопределенности фразы, можно перевести и как «Ветер дует, где хочет». В латинском тексте мы читаем: «Animo descensus per orbem solis tribuitur» («Говорят, что дух нисходит по кругу солнца»). Такое воззрение получило распространение во всей поздней классической и средневековой философии.

320 Поэтому я не считаю эти видения случайными, напротив, я усматриваю в них оживление существующих испокон веков представлений, которые могут вновь и вновь обнаруживаться в самых разных умах и в самые разные времена – то есть это не унаследованные идеи.

321 Я вполне намеренно углубился в детали этого случая с целью нарисовать наглядную картину той глубинной психической активности, которую я называю коллективным бессознательным. Суммируя сказанное, мне хотелось бы отметить, что мы должны некоторым образом различать три психических уровня: 1) сознание, 2) личное бессознательное и 3) коллективное бессознательное. Личное бессознательное состоит, во-первых, из всех тех содержаний, которые стали бессознательными либо из-за того, что утратили свою интенсивность и забылись, либо из-за того, что сознание отстранилось от них (вытеснение); и, во-вторых, из содержаний (отчасти чувственных впечатлений), которые никогда не обладали достаточной интенсивностью, чтобы достичь сознания, но, тем не менее, как-то проникали в психическое. Коллективное же бессознательное, как родовое наследие возможностей репрезентации, является не индивидуальным, а общим для всех людей и даже, возможно, всех животных и составляет истинную основу индивидуального психики.

322 Этот психический организм можно уподобить телу, которое в некоторых чертах может варьироваться у различных индивидов, однако в целом остается специфически человеческим телом, свойственным всем людям. В его развитии и строении до сих пор присутствуют элементы, связывающие человека с беспозвоночными и в конечном счете с простейшими. По крайней мере, теоретически должна существовать возможность «счищать» с коллективного бессознательного слой за слоем до тех пор, пока мы не дойдем до психологии червя или даже амебы.

323 Все мы согласны с тем, что совершенно невозможно понять живой организм вне связи со средой его обитания. Существует бесчисленное множество биологических фактов – слепота живущей в гроте саламандры (Proteus anguinus), особенности кишечных паразитов, анатомия приспособленных к жизни в воде позвоночных, – объяснить которые можно только реакцией на внешние условия.

324 То же самое справедливо и в отношении психического. Его своеобразная организация также должна быть самым тесным образом связана с условиями внешней среды. От сознания мы можем ожидать приспособительных реакций и отклика на происходящее вокруг, ибо оно в известной степени является частью психического, которое занято, главным образом, непосредственно текущими событиями. Но от коллективного бессознательного, как от вневременного и универсального психического, мы вправе ожидать реакций на самые общие и постоянно присутствующие условия психологического, физиологического или физического характера.

325 Коллективное бессознательное, видимо, состоит – насколько мы вообще вправе судить об этом – из чего-то вроде мифологических мотивов или изначальных образов; поэтому мифы являются непосредственными проявлениями коллективного бессознательного. Вся мифология – это как бы своего рода проекция коллективного бессознательного. Наиболее ярко это проявляется в восприятии звездного неба, хаотические формы которого были организованы в созвездия благодаря образной проекции. Этим же объясняются утверждения астрологии о влиянии звезд на человека: они являются не чем иным, как бессознательным интроспективным восприятием деятельности коллективного бессознательного. Подобно тому, как образы переносятся на звездное небо, приобретая форму созвездий, сказочные и былинные персонажи, а также легендарные фигуры проецируются в историю. Поэтому мы можем исследовать коллективное бессознательное двумя способами: либо через мифологию, либо путем анализа индивида. Но материал, полученный вторым способом, мне трудно изложить здесь доступным образом, я вынужден буду ограничиться мифологией. Однако и эта область столь обширна, что приходится отобрать из нее только несколько образцов. Столь же бесконечны вариации средовых условий, и потому здесь можно обсудить лишь несколько наиболее типичных из них.

326 Как живое тело с присущими ему видовыми особенностями является системой функций для приспособления к условиям обитания, так и в психическом должны существовать «органы», или функциональные системы, соответствующие закономерным физическим событиям. Под этим я подразумеваю не сенсорные функции, зависящие от органов чувств, а скорее своего рода психические параллели повседневным физическим событиям. Так, например, ежедневный путь солнца и смена дня и ночи должны, наверное, психически отображаться в форме запечатленного с давних времен образа. Удостовериться в существовании такого образа теперь невозможно, но вместо него мы находим более или менее фантастические аналогии этого физического процесса. Каждое утро божественный герой рождается из моря и садится в солнечную колесницу. На западе его уже поджидает Великая Мать, которая и пожирает его вечером. В брюхе дракона герой пересекает пучину полночного моря. После страшной битвы со змеем ночи он снова рождается утром.

327 Этот миф-конгломерат, несомненно, отражает физический процесс. В самом деле, это настолько очевидно, что многие исследователи предполагают, будто первобытные люди придумывали таие мифы исключительно в целях объяснения физических процессов. Можно не сомневаться, что наука и философия развились из этой материнской матрицы, однако то, что первобытные люди сочиняли подобные сюжеты только из потребности в объяснении, как своего рода физические или астрономические теории, кажется не слишком правдоподобным.

328 С уверенностью мы можем сказать о мифологических образах следующее: физический процесс запечатлелся в душе в этой фантастической, искаженной форме и там сохранился, так что даже сегодня бессознательное воспроизводит их. Тогда возникает естественный вопрос: почему психическое вместо того, чтобы регистрировать реальный физический процесс, создает его явно фантастические образы и запасает их?

329 Если мы сможем встать на точку зрения первобытного человека, то сразу поймем, почему так происходит. Дикарь живет в такой «participation mistique»[36] с миром, как это называет Леви-Брюль, что для него просто не существует ничего похожего на то абсолютное разграничение субъекта и объекта, которое имеет место в наших умах. Что происходит вовне, то происходит и в нем самом, а что случается в нем, то случается и вовне. Я был свидетелем одного случая, который может послужить отличной иллюстрацией этого утверждения. Речь пойдет о племени, обитающем на склонах горы Элгон, что находится в Восточной Африке. На заре эти туземцы плюют себе на ладони и протягивают их к солнцу, когда оно поднимается из-за горизонта. «Мы довольны, что ночь прошла», – говорят они. Поскольку слово «адхиста» (adhista) одновременно значит и «солнце», и «Бог», я спросил: «Солнце – это Бог?» Они ответили «нет» и рассмеялись, как будто я сказал несусветную глупость. Так как солнце в этот момент находилось почти в зените, я показал на него и спросил: «Когда солнце здесь, вы говорите, что оно не Бог, но когда оно на востоке, вы говорите, что оно Бог. Как это может быть?» Растерянное молчание продолжалось до тех пор, пока старый вождь не принялся объяснять: «Да, это так. Когда солнце находится там, вверху, – оно не Бог; но когда оно восходит, это Бог (или: тогда оно Бог)». Для первобытного разума несущественно, какая из этих двух версий правильная. Восход солнца и его собственное чувство высвобождения являются для первобытного человека одним и тем же божественным переживанием, так же как ночь и собственный страх составляют для него неразличимое единство. Разумеется, собственные эмоции для элгонийца важнее физики, – потому он и запечатлевает свои эмоциональные фантазии. Для него ночь – это змеи и леденящее дыхание духов, тогда как утро означает рождение прекрасного Бога.

330 Наряду с мифологическими теориями, строящими все свои объяснения на базе солнца в качестве исходного объекта, есть также и лунарные теории, которые пытаются представить в той же роли луну. Существует бесчисленное множество мифов о луне, среди которых немало таких, где Луна является женой Солнца. Луна – это изменчивое переживание ночи. Поэтому она совмещается с сексуальным переживанием первобытного человека, с женщиной, которая тоже является для него событием ночи. Но Луна (Месяц) может быть также и обделенным братом Солнца, ибо аффективные и злые мысли о власти и мести часто нарушают ночной сон. Луна тоже нарушает сон, а кроме того, является местопребыванием (гесерtaculum) душ умерших людей, ибо ночью покойники возвращаются в сновидениях к тем, кто спит, а призраки прошлого вселяют ужас в сердца страдающих бессонницей. Поэтому луна означает также и безумие («lunacy» – «лунатизм»). Именно подобные переживания отпечатались в душе глубже, чем изменчивый образ самой луны.

331 Не бури, не гром и молния, не дождь и тучи запечатлеваются в психическом в виде образов, а вызванные аффектом фантазии. Однажды я пережил очень сильное землетрясение, и в первый момент у меня возникло непосредственное ощущение, будто я стоял не на хорошо знакомой твердой почве, а на шкуре гигантского животного, поднимавшейся и опускавшейся под моими ногами. Запечатлелось не физическое явление, а этот образ. Проклятия человека опустошительным грозовым бурям, его страх перед разбушевавшейся стихией очеловечивают страсти природы, и чисто физическая стихия превращается в разгневанного бога.

332 Наряду с внешними физическими условиями существования, физиологические состояния, секреция желез и т. д. также могут вызывать аффективно заряженные фантазии. Сексуальность представляется в образе бога плодородия, в облике по-животному сладострастной женщины-демона, даже в виде черта-Диониса с козлиными ногами и непристойной жестикуляцией или же, наконец, в форме вызывающей страх, извивающейся змеи.

333 Голод превращает пищу в богов, которым мексиканские индейцы ежегодно предоставляли даже «каникулы» для отдыха, во время которых не употребляли привычные продукты. Древним фараонам поклонялись как поедателям богов. Осирис – это пшеница, сын земли – и по сей день гостия должна изготавливаться из пшеничной муки, то есть Бога, который съедается, так же как Иакх – таинственный бог элевсинских мистерий. Бык Митры – это все годные в пищу плоды земли.

334 Внешние психологические условия, естественно, также оставляют следы в мифологии. Опасные ситуации, будь то физическая опасность или угроза душе, вызывают аффективные фантазии, а поскольку такие ситуации стандартны, в результате образуются одинаковые архетипы, как я назвал мифологические мотивы вообще.

335 Драконы устраивают свои логовища у рек, чаще всего возле бродов или других опасных переправ, джинны и прочая нечисть – в безводных пустынях или в опасных ущельях, духи мертвых поселяются в зловещих зарослях бамбукового леса, коварные русалки и водяные змеи – в морских глубинах и водных пучинах. Могучие духи предков или боги живут в выдающихся людях, беспощадная сила фетиша поселяется в ком-нибудь незнакомом, неведомом или в чем-то неординарном, необычайном. Болезнь и смерть не бывают естественными, а всегда вызываются духами, ведьмами или колдунами. Само оружие, которое убило кого-либо, наделено необыкновенной силой – мана.

336 А как же, спросят меня, обстоит дело с самыми повседневными событиями и с непосредственными реалиями, такими как муж, жена, отец, мать, ребенок? Эти самые обычные и бесконечно повторяющиеся реалии создают мощнейшие архетипы, постоянную деятельность которых можно по-прежнему непосредственно наблюдать повсюду даже в наше полное рационализма время. Возьмем, например, христианскую догму. Троицу составляют Бог-Отец, Бог-Сын и Бог-Святой Дух, который изображается в виде птицы Астарты – голубя, называвшегося во времена раннего христианства Софией и имевшего женскую природу. Фигура Марии в новой церкви является очевидной заменой этого образа. Здесь мы имеем дело с архетипом семьи ev unepoupaviro холю – «на небесах», как выразился Платон, возведенным на престол в качестве формулы окончательной мистерии, запредельного таинства. Жених – Христос, невеста – Церковь, купель для крещения – лоно Церкви, как она все еще называется в тексте Benedicto fontis[37]. Святая вода смешивается с солью и таким образом уподобляется околоплодной жидкости или морской воде. Иеросгамос, священная свадьба, празднуется на Великую Субботу (Sabbatus sanctus), перед Пасхой, когда горящая свеча, как фаллический символ, трижды погружается в крестную купель, чтобы оплодотворить воду, предназначенную для крещения, и наделить ее способностью заново рождать на свет крещеного младенца (quasimodo genitus). Мана-человек, знахарь, – это pontifex maximus[38], Папа; церковь – mater ессlеsia, magna mater[39] магической силы; люди же – беспомощные и нуждающиеся в милости дети.

337 Сохранение всего родового опыта человечества – столь богатого эмоциональными образами – в отношении отца, матери, ребенка, мужа и жены, магической личности, угроз телу и душе возвысило эту группу архетипов до статуса главнейших регулятивных принципов религиозной и даже политической жизни и привело к бессознательному признанию их огромной психической силы и власти.

338 Я обнаружил, что рациональное осмысление этих архетипов ничуть не снижает их ценности, даже наоборот, помогает не только почувствовать, но и увидеть их огромное значение. Эта мощная проекция позволяет католику пережить в осязаемой действительности значительную часть своего коллективного бессознательного. Ему не нужно стремиться к авторитету, превосходству, откровению, слиянию с вечным и непреходящим – все это уже доступно ему: в святынях любого алтаря для него живет Бог. А вот протестанту и иудею приходится его искать: первому – потому, что он, так сказать, разрушил земное тело Божества, а другому – потому, что он никогда не может найти его. Для обоих архетипы, ставшие в католическом мире зримой и живой реальностью, лежат в бессознательном. К сожалению, я не могу здесь более глубоко рассмотреть поразительные различия в отношении к бессознательному в нашей культуре. Хотел бы только отметить, что этот вопрос представляет собой одну из величайших проблем, стоящих перед человечеством.

339 Это сразу же становится понятным, если уяснить себе что бессознательное, как совокупность архетипов является хранилищем всего, что было пережито человечеством, начиная с его самых отдаленных истоков. Но это не мертвый осадок, не поле развалин, а живая система реакций и диспозиций, которая незаметным, а потому и более действенным образом определяет индивидуальную жизнь. Однако бессознательное – не просто какой-то гигантский исторический предрассудок, но источник инстинктов, поскольку архетипы представляют собой не что иное, как формы их проявления. А жизненный источник инстинкта питает, в свою очередь, все творческое, следовательно, бессознательное не просто обусловлено исторически – оно является источником творческого импульса – как и Природа, которая, хотя и крайне консервативна, но своими актами творения преодолевает собственную же историческую обусловленность. Поэтому неудивительно, что перед людьми всех времен и народов всегда остро стоял вопрос: как лучше всего приспособиться к этим невидимым детерминантам. Если бы сознание так никогда и не отделилось от бессознательного – событие, символизированное и вечно повторяющееся в образах падших ангелов и не-повинующихся прародителей, – то эта проблема просто не возникла бы, так же как не встало бы и вопроса о приспособлении к внешним условиям.

340 Благодаря наличию индивидуального сознания мы видим трудности не только внешней, но и внутренней жизни. Первобытному же человеку влияние бессознательного представляется враждебной ему силой, с которой он должен каким-то образом обходиться, такой же как противостоящий ему осязаемый внешний мир. Этой цели служат его бесчисленные магические действия и обряды. На более высокой ступени развития цивилизации этой же цели служат религия и философия, и если та или иная система приспособления начинает опровергаться и ставиться под сомнение, то в обществе возникает беспокойство и предпринимаются попытки найти новые, более адекватные формы отношений с бессознательным.

341 Однако мы с нашими современными представлениями далеки от всего этого. Когда я рассуждаю об этой отдаленной провинции души – бессознательном – и сравниваю ее реальность с реальностью зримого мира, то часто наталкиваюсь на скептическую улыбку. В ответ я должен спросить: разве в наш образованный век не существует людей, которые по-прежнему верят в мана, духов и т. п.? Другими словами, сколькие ученые являются христианами и спиритуалистами?

Я мог бы продолжить перечень подобных вопросов. Они могут наглядно проиллюстрировать тот факт, что проблема невидимых психических детерминант по-прежнему столь же жизненна, как и прежде.

342 Коллективное бессознательное содержит в себе все духовное наследие человечества, возрождаемое в структуре мозга каждого индивида. Сознание же, наоборот, является эфемерным явлением, осуществляющим сиюминутное приспособление и ориентацию, отчего его работу, скорее всего, можно сравнить с ориентировкой в пространстве. Бессознательное же содержит источник сил, приводящих психическое в движение, а архетипы – это формы или категории, регулирующие этот процесс. Все самые мощные идеи и представления человечества сводимы к архетипам. Особенно это касается религиозных представлений. Но центральные научные, философские и моральные понятия тоже не являются исключениями. В своем нынешнем виде они представляют собой варианты архетипических представлений, созданные посредством их сознательного применения и приспособления к действительности. Ибо функция сознания заключается не только в переводе внешнего мира через врата наших чувств во внутренний мир и ассимиляции внешнего во внутреннем, но и в творческом переводе мира внутреннего во внешний мир, в зримую реальность вокруг нас.

Примечания

Впервые опубликовано как «Die Erdbedingtheit der Psyche» в сборнике «Mensch und Erde» (Душа и Земля) под ред. Кайзерлинга Г. (Darmstadt, 1927). Другая часть работы под названием «Душа и Земля», имеющая еще и другое заглавие, «Разум и Земля», входит в 10 т. Собрания сочинений. Настоящая работа, представляющая собой первую часть публикации 1927 г., под названием «Die Struktur der Seele» была напечатана в: Europatische Revue IV (Вєгііп, 1928) 1 и 2, в несколько другой форме в: Mensch und Erde [Ges. Werke VIII (1967)].

¹ [Русскоязычный читатель должен иметь в виду, что в английской версии базовый термин «душа» (Seele) переведен как «психическое» (Psyche), что принципиально меняет внутреннее содержание всего текста. Естественно предположить, что если бы Юнг хотел написать о психическом (Psyche) или разуме (Geist), то он бы так и сделал. Но он писал о душе и предпочитал слово Seele. Таким образом, англосаксонская ментальность трансформировала душу в психическое. Двусмысленность в терминологии отражает известную неопределенность, связанную с самой природой души. Перевод термина «psyche» на русский язык в контексте аналитико-психологических представлений вызывает ряд разночтений. В переводных работах Юнга можно встретить варианты «псюхе», «психея», «психика», «душа» и др. Хотя этимологически этот термин соответствует латинской транскрипции греческого слова «Психея» – душа, но в данном контексте представляется более точным обозначить его на русском языке как «психическое». Согласно Юнгу, Psyche вмещает в себя все психические процессы, включая и коллективное бессознательное, в то время как «душа» (Seele, Soul) есть «обособленный функциональный комплекс, который лучше всего было бы охарактеризовать как “личность”» (Юнг К.Г. Психологические типы. СПб. 1995, пар. 696). – Прим. рус. ред.]

² Adolf Erman. Life in Ancient Egypt. London, 1894, р. 265–267.

³ Albrecht Dieterich. Bine Mithrasliturgic. London, 1903; 2nd ed., 1910, p. 6–7. Как автор узнал впоследствии, издание 1910 года было в действительности вторым, тогда как первое вышло в 1903 году. Однако этот пациент был помещен в лечебницу за несколько лет до 1903 года. См. «Символы трансформации», пар. 149 и далее, пар. 223.

1. Бессознательное в исторической перспективе

343 Психология, пожалуй, более ясно, чем любая другая наука, демонстрирует духовный переход от классической эпохи к современности. История психологии¹ вплоть до XVII века состоит, по сути, из доктрин, так или иначе связанных с душой, однако, будучи объектом исследования, сама душа никогда не получала возможности заявить о себе. Опыт непосредственного переживания представлялся настолько исчерпывающим для каждого мыслителя, что последний был вполне убежден в ненужности какого-либо еще объективного опыта. Такая позиция совершенно чужда современной точке зрения, так как сегодня мы придерживаемся того мнения, что для утверждения любого положения, претендующего на ранг научности, помимо какой бы то ни было субъективной определенности, необходим еще и объективный опыт. Несмотря на это, даже сегодня по-прежнему сложно последовательно проводить чисто эмпирический или феноменологический подход в психологии, потому что изначальное наивное представление о том, что душа, будучи непосредственно данной нам в опыте, есть нечто наиболее познанное из всего познаваемого, остается одним из наших наиболее глубоко укорененных убеждений. Такого мнения придерживается не только каждый непрофессионал, но и каждый психолог – причем не только применительно к субъекту, но и, что гораздо существеннее, применительно к объекту. Он знает, или, скорее, уверен, что знает, что происходит в другом человеке и что для него предпочтительнее. Это идет не столько от высокомерного пренебрежения различиями, сколько от принимаемого по умолчанию допущения, что все люди схожи. В результате мы бессознательно склонны верить в универсальную истинность субъективного мнения. Я упомянул этот факт лишь затем, чтобы показать, что, несмотря на все большее распространение эмпиризма за последние три столетия, изначальная установка отнюдь не исчезла. То, что она по сей день существует, лишний раз показывает, насколько сложен переход от старой, философской точки зрения к современной, эмпирической.

344 Естественно, приверженцы старых взглядов не предполагали, что их доктрины суть не что иное, как психические феномены, поскольку исходили из наивного допущения, что посредством интеллекта, или разума, человек способен фактически возвыситься над своим психическим состоянием и перейти в состояние надпсихическое и рациональное. Даже сегодня мало кто готов всерьез обсуждать вопрос о том, не следует ли в конечном счете рассматривать суждения человеческого разума как симптомы определенных психических состояний². Такой вопрос было бы весьма уместно поднять, однако это чревато столь далеко идущими и революционными последствиями, что вполне объяснимо, почему и в прошлом, и в настоящем его старались во что бы то ни стало обойти. Мы все еще слишком далеки от ницшевского понимания философии и, по сути, теологии как «ancilla psychologiae»[40], поскольку даже психолог не склонен рассматривать свои утверждения – даже отчасти – как субъективно обусловленное вероисповедание. Можно сказать, что индивиды равны лишь в той мере, в какой они бессознательны, то есть не осознают своих действительных различий. Чем более бессознателен человек, тем в большей степени он будет соответствовать общим канонам психического поведения. Однако чем лучше он осознает свою индивидуальность, тем более явным будет его отличие от других субъектов и тем меньше он будет отвечать общепринятым ожиданиям. Более того, его реакции станут гораздо менее предсказуемыми. Это следствие того факта, что индивидуальное сознание всегда более дифференцированно и обладает большей широтой. Но чем шире раздвигаются рамки сознания, тем более дифференцированно восприятие и тем более оно свободно от коллективных правил, так как эмпирическая свобода воли растет пропорционально расширению рамок сознания.

345 По мере индивидуальной дифференциации сознания объективная обоснованность его суждений уменьшается и возрастает их субъективность, по крайней мере, в глазах окружающих. Поэтому, чтобы суждение воспринималось как обоснованное, оно должно иметь как можно больше ярых приверженцев, независимо от аргументов, выдвигаемых в его защиту. «Истинно» или «обоснованно» то, во что верит большинство, так как это подтверждает всеобщее равенство. Но дифференцированное сознание уже не принимает как само собой разумеющееся, что его собственные предпосылки применимы к другим, и наоборот. Это логически привело к тому, что в XVII столетии, чрезвычайно важном для развития науки, психология начала отпочковываться от философии, и первым, кто заговорил об «эмпирической», или «экспериментальной», психологии, стал Христиан фон Вольф (1679–1754)³, заявивший таким образом о необходимости поиска новых оснований психологии. Психология должна была предварять философское рациональное определение истины, потому что постепенно стало ясно, что никакая философия не обладает достаточной обоснованностью, чтобы в равной степени соответствовать всему разнообразию индивидуальных субъектов. И коль скоро оказалось, что относительно самих принципов философии также возможно неограниченное число различных субъективных суждений, обоснованность которых, в свою очередь, может быть подтверждена лишь субъективно, вполне закономерно возникла необходимость отказаться от философских аргументов с тем, чтобы их место занял опыт. Отныне развитие психологии развернулось в направлении естественных наук.

346 На всем протяжении своего существования философия так или иначе сохраняла в своей сфере влияния широкую область «рациональной», или «спекулятивной», психологии, и потребовались столетия, чтобы последняя смогла постепенно развиться в естественную науку. Этот процесс преобразования продолжается и сегодня. Психология как предмет по-прежнему в большинстве университетов преподается под эгидой философского факультета и остается в руках профессиональных философов, в то время как «клиническая» психология все еще находит пристанище на медицинском факультете. Поэтому формально ситуация остается во многом сродни средневековой, так как даже естественные науки признаются только в качестве «прикладной философии», под маской естественной философии⁴. По крайней мере, на протяжении двух последних столетий было вполне очевидно, что философия строится, прежде всего, на психологических предположениях и допущениях, хотя делалось все возможное, чтобы завуалировать самостоятельность эмпирических наук, пока не стало ясно, что открытие вращения земли и существования спутников Юпитера больше невозможно замалчивать. Но изо всех естественных наук психология в наименьшей степени была способна отстоять свою независимость.

347 Эта «нерешительность» представляется мне знаменательной. Психология оказалась в положении, сравнимом с положением психической функции, сдерживаемой разумом: только те ее компоненты, которые согласуются с преобладающей тенденцией сознания, получают право на существование. Все, что не согласуется с этой тенденцией, по сути дела, отрицается как несуществующее, вопреки тому, что множество явлений и симптомов доказывают противоположное. Любой человек, знакомый с этими психическими процессами, знает, к каким уловкам и самообману приходится прибегать, чтобы избавиться от таких неудобств. То же самое происходит и с эмпирической психологией: как дисциплина, подчиненная общей философской психологии, экспериментальная психология рассматривается в качестве уступки естественнонаучному эмпиризму, однако облекается при этом в специальную философскую терминологию. Что же касается патопсихологии, то она остается в ведении медицинских факультетов как несуразное приложение к психиатрии. «Клиническая» психология, как и следовало ожидать, не особенно признается в университетах или не признается вовсе⁵.

348 Если я несколько категорично высказываюсь по этому поводу, то лишь затем, чтобы прояснить состояние психологии на переломе XIX и XX веков. Тогдашнюю ситуацию хорошо отражает точка зрения Вундта – еще и потому, что из его школы вышел целый ряд замечательных психологов, которые задавали тон в начале XX века. В своих «Очерках по психологии» Вундт говорит: «Любой психический элемент, который исчезает из сферы сознания, следует называть бессознательным в том смысле, что мы предполагаем возможность его восстановления, то есть повторного появления в актуальной взаимосвязи с другими психическими процессами. Наши знания об элементе, ставшем бессознательным, не простираются дальше этой возможности. <…> Поэтому для психологии он не имеет значения, разве что как предрасположенность к усвоению будущих компонентов. <…> Предположения относительно “бессознательного” состояния или ‘’бессознательных процессов” любого рода <…> совершенно бесплодны для психологии. Конечно, существуют факторы упомянутой психической предрасположенности, некоторые из них можно прямо продемонстрировать, о других можно судить по различным данным нашего опыта»⁶.

349 «Психическое состояние нельзя рассматривать в качестве психического, пока оно не достигло, по крайней мере, порога сознания», – вот характерное для представителей школы Вундта суждение. Этот довод предполагает, или, скорее, сводится к утверждению, что только сознательное является психическим, а значит, все психическое является сознательным. Автор, как мы видим, говорит «психическое состояние», логично же было бы сказать просто «состояние», поскольку является ли оно психическим – вопрос дискуссионный. Следующее утверждение гласит: простейшее психическое явление – это ощущение, так как оно не разложимо посредством анализа на более простые явления. Следовательно, то, что предшествует или лежит в основании ощущения, ни в коей мере не является психическим, а только физиологическим. Ergo, бессознательного не существует.

350 И.Ф. Гербарт однажды сказал: «Когда представление [идея] опускается ниже порога сознания, оно продолжает жить в латентном состоянии, будучи постоянно готово пересечь порог и вытеснить другие представления». В такой формулировке данное утверждение, вне всяких сомнений, некорректно, поскольку, к сожалению, все истинно забытое вовсе не имеет тенденции снова пересекать порог сознания. Скажи Гербарт не «представление», а «комплекс» в современном смысле этого слова, и его утверждение было бы совершенно правильным. Едва ли будет ошибкой предположить, что он действительно подразумевал нечто в этом роде. В этой связи противник бессознательного из философского лагеря делает весьма проясняющее замечание: «Стоит только согласиться с этим, и мы окажемся во власти всевозможных гипотез относительно бессознательной жизни, гипотез, которые невозможно проверить никакими наблюдениями»⁷. Очевидно, что этот мыслитель не может не замечать фактов, но боязнь столкнуться с трудностями оказывается для него решающей. И каким же образом он знает, что эти гипотезы не могут быть проверены наблюдением? Для него это очевидно априори. А наблюдения Гербарта он вовсе не принимает во внимание.

351 Я упоминаю этот случай лишь потому, что он весьма полно отражает устаревшую философскую точку зрения на эмпирическую психологию. Сам Вундт полагает, что если говорить о «так называемых бессознательных процессах, то речь идет не о бессознательных психических элементах, а только о более смутно осознаваемых», и что «вместо гипотетических бессознательных процессов мы можем рассматривать фактически наблюдаемые или, по крайней мере, менее гипотетические сознательные процессы»⁸. Эта точка зрения подразумевает явное отрицание бессознательного как психологической гипотезы. Случаи «раздвоения сознания» он объясняет так: это «изменения индивидуального сознания, которые очень часто происходят постепенно и последовательно, но в силу крайне искаженного истолкования фактов понимаются как множественность индивидуального сознания». Последняя, поясняет Вундт, «якобы одновременно присутствует в одном и том же индивиде», однако, по общему признанию, это не так. Несомненно, вряд ли возможно, чтобы в одном индивиде в явственно распознаваемой форме проявлялись одновременно два сознания. Вот почему эти состояния обычно чередуются. Жане показал, что в то время как одно сознание, так сказать, контролирует голову, другое одновременно сообщает о себе наблюдателю посредством кода, состоящего из выразительной жестикуляции⁹. Поэтому вполне возможно двойственное сознание.

352 Вундт считает, что идея двойственного сознания и, следовательно, «сверхсознания» и «подсознания», в фехнеровском смысле¹⁰, является «пережитком психологического мистицизма» школы Шеллинга. Его, очевидно, смущает бессознательная репрезентация как нечто, чего «просто не может быть»¹¹. В таком случае слово «представление» следует, естественно, также изъять из употребления, поскольку оно предполагает субъект, которому нечто предстает или «представляется» – и это основная причина отрицания Вундтом бессознательного. Однако мы можем легко обойти эту трудность, говоря не о «представлениях» или «восприятиях», а о содержаниях, как обычно делаю я. Здесь я должен, забегая несколько вперед, коснуться того факта, что нечто весьма подобное «представленности», или осознанности, действительно применимо к бессознательным содержаниям, так что всерьез встает вопрос о возможности бессознательного субъекта. Однако такой субъект не тождественен эго. То, что главным образом «представления» и были для Вундта его bete noire[41], ясно также из подчеркнутого отрицания им «врожденных идей». Как он относился к ним, видно из следующего суждения: «Если бы новорожденное животное действительно заведомо обладало идеей всех действий, которые оно намерено совершить, какое же богатство предвосхищенного жизненного опыта хранили бы в себе человеческие и животные инстинкты и сколь непостижимым казалось бы то, что не только человек, но и животное также большинство вещей обретает лишь посредством опыта и практики!»¹² Тем не менее, существуют врожденные «паттерны поведения» и сокровищница жизненного опыта, но не предвосхищенного, а накопленного – речь идет не о «представлениях», а об эскизах, планах или образах, которые хотя в действительности и не «предстают» перед эго, однако столь же реальны, как кантова сотня талеров, зашитая в подкладку камзола и забытая владельцем. Вундт мог вспомнить и Христиана фон Вольфа, на коего он сам ссылается, и его рассуждения о том, что «бессознательные» состояния «можно вывести только из того, что мы обнаруживаем в нашем сознании»¹³.

353 К категории врожденных идей принадлежат также «элементарные идеи»¹⁴ Адольфа Бастиана, под которыми мы должны понимать фундаментально сходные формы восприятия, обнаруживаемые у всех, а значит, примерно то, что нам известно сегодня как «архетипы». Вундт, конечно же, отвергает это понятие, ошибочно полагая, что здесь он имеет дело с «представлениями», а не со «склонностями». Он говорит: «Нельзя полностью исключать возможность возникновения одного и того же явления в разных местах, однако с точки зрения эмпирической психологии это в высшей степени маловероятно»¹⁵. Он отрицает «общее психическое наследие человечества» в таком понимании и отвергает саму идею умопостигаемого символизма мифов, делая при этом характерное заявление: дескать, предположение о том, что за мифом скрывается «система идей», просто невозможно¹⁶. Прямолинейное представление о том, что бессознательное есть (это надо же!) система идей, не выдерживало критики даже во времена Вундта, не говоря уже о временах предшествующих или последующих.

354 Было бы некорректно предполагать, что отказ академической психологии от идеи бессознательного на рубеже столетий был чуть ли не всеобщим – это отнюдь не так: Фехнер¹⁷, а вслед за ним и Теодор Липпс придавали бессознательному решающее значение¹⁸. Хотя для Липпса психология и является «наукой о сознании», он, тем не менее, говорит о «бессознательных» восприятиях и представлениях, рассматривая их как процессы. «Природа или, точнее, объяснение “психического” процесса, состоит не столько в сознательном содержании или сознательном опыте, сколько в психической реальности, которая должна с необходимостью лежать в основе существования подобного процесса»¹⁹. «Наблюдения над сознательной жизнью убеждают нас не только в том, что существуют бессознательные восприятия и представления <…> которые временами должны обнаруживаться в нас, но и в том, что психическая жизнь большую часть времени протекает именно в бессознательной форме, и лишь иногда, в особые моменты, сей фактор внутри нас действительно обнаруживает свое присутствие непосредственно, в соответствующих образах»²⁰. «Таким образом, психическая жизнь всегда выходит далеко за пределы того, что находится или может присутствовать в нас в форме сознательных содержаний или образов».

355 Замечания Теодора Липпса нисколько не противоречат нашим современным взглядам, напротив, они образуют теоретические основы психологии бессознательного в целом. Однако и после него еще долго гипотеза о бессознательном не принималась. Например, весьма характерно, что Макс Дезуар (Dessoir) в своей книге по истории современной немецкой психологии²¹ даже не упоминает К.Г. Каруса и Эдуарда фон Гартмана (Hartmann).

2. Значение бессознательного в психологии

356 Гипотеза о бессознательном, вслед за идеей психического, поднимает огромную проблему. Душа, которая доселе рассматривалась философской мыслью и наделялась всеми необходимыми качествами, казалось, была готова выйти из своего кокона и явить себя как нечто, обладающее неизведанными и неожиданными свойствами. Она уже не представляется чем-то до конца познанным, в чем не остается места для новых открытий, за исключением разве что нескольких уточняющих

формулировок. Вернее, теперь она предстает в двойственном облике как сущность, одновременно известная и неизвестная. В результате старая психология была поколеблена в своих основаниях и претерпела революционные преобразования²² в той же мере, что и классическая физика – под влиянием открытия радиоактивности. Первым адептам экспериментальной психологии пришлось столкнуться с такими же трудностями, как и мифическому первооткрывателю числового ряда, который складывал горошины, просто прибавляя одну за другой. Когда он созерцал полученный результат, ему казалось, что это всего лишь сотня одинаковых единиц, но их порядковые номера, которые он считал просто-напросто именами, неожиданно оказались особыми сущностями с нередуцируемыми свойствами. Бывают, например, четные, нечетные и простые числа; положительные, отрицательные, иррациональные, мнимые и т. д.²³ То же и с психологией: если душа – это действительно только идея, то идея эта окутана тревожной атмосферой непредсказуемости – как нечто, обладающее свойствами, которых никто не в силах вообразить. Можно и дальше утверждать, что психическое – это сознание и его содержания, но это отнюдь не отдаляет, а фактически подталкивает нас к открытию основы – подлинной матрицы всех сознательных явлений, предсознательного и постсознательного, сверхсознательного и подсознательного – о существовании которой ранее не подозревалось. В момент, когда у нас формируется представление о чем-то и нам удается постичь один из его аспектов, мы неизменно поддаемся иллюзии постижения целого. Однако никому не приходит в голову, что сама по себе формулировка вопроса уже задает определенное представление. Даже идея, которая кажется всеохватывающей, не является таковой, поскольку перед нами по-прежнему вещь в себе с непредсказуемыми качествами. Этот самообман определенно вселяет мир в наши души: неведомое получает имя, далекое становится близким, словно до него лишь рукой подать. Теперь мы распоряжаемся им, оно становится нашей неотчуждаемой собственностью, как убитая дикая тварь, которая отныне уже не сможет от нас убежать. Это магическая процедура, какую первобытный человек совершает над тем или иным природным объектом, а психолог производит над психическим. Ему кажется, что он овладел психическим, но он даже не подозревает, что сам факт овладения объектом концептуально дает бесценную возможность обнаружить все те качества, которые, возможно, никогда не явили бы себя, если бы этот объект не был заключен в понятие (вспомним сами числа!).

357 Все попытки постичь сущность психического, предпринимавшиеся в течение трех последних столетий, были неотъемлемой частью колоссальной экспансии знания, потрясающим образом приблизившей к нам вселенную. Тысячекратное увеличение масштабов, ставшее доступным благодаря электронному микроскопу, достойно соперничает с путешествиями посредством телескопа на расстояния в 500 миллионов световых лет. Психология же по-прежнему далека от того уровня, которого достигли другие естественные науки; кроме того, как мы убедились, ей в гораздо меньшей степени удалось избавиться от пут философии. В то же время, каждая наука является функцией психического, из него проистекают все знания. Психическое представляет собой величайшее из чудес света и является sine qua non[42] мира как объекта. И в высшей степени удивительно, что западный человек, за очень немногими, по сути, считанными исключениями, явно не придает значения этому факту. Под спудом знаний о внешних объектах сам субъект всякого знания постепенно исчез из виду, как будто его вовсе не существует.

358 Душа понималась по умолчанию как нечто, казалось бы, известное во всех деталях. С открытием возможной бессознательной области психики человеку предоставился удобный шанс ринуться в великое странствие духа, и следовало ожидать, что эта возможность привлечет к себе жгучий интерес. Однако ничего подобного не произошло, и, более того, со всех сторон стали раздаваться бурные возражения против такой гипотезы. Никто не пришел к заключению, что, если субъект знания, психическое, существует в скрытой форме, непосредственно не доступной сознанию, значит, все наши знания должны быть неполными, причем нам не дано знать, до какой степени. Это ставило бы под сомнение достоверность осознанного знания иным и куда более беспощадным образом, чем любые процедуры эпистемологической критики. Эпистемология полагала человеческому познанию в целом определенные границы, которые немецкий идеализм посткантианского толка пытался преодолеть; однако естественные науки и здравый смысл без особого труда к ним приспосабливались, если вообще удосуживались их замечать. Философия сражалась против них во имя застарелых претензий человеческого разума на то, что он способен без посторонней помощи вытянуть себя за волосы из трясины и знать достоверно то, что находится за пределами человеческого понимания. Когда Гегель восторжествовал над Кантом, это нанесло весомый удар разуму (то есть здравому смыслу) и всему дальнейшему развитию немецкой и, к сожалению, европейской мысли – удар, тем более губительный, учитывая, что Гегель был, хотя и неявно, психологом, проецирующим великие истины из области субъективного на космос, который он сам же создал. Мы знаем, насколько далеко сегодня простирается влияние Гегеля. Силы, компенсирующие такое пагубное положение дел, персонифицировались отчасти в позднем Шеллинге, отчасти в Шопенгауэре и Карусе, а тот необузданный «дионисийский (вакхический) Бог», присутствие которого уже Гегель почуял в природе, ошеломительным образом предстал наконец перед нами у Ницше.

359 Гипотеза Каруса о бессознательном должна была отвечать тенденциям, преобладавшим тогда в немецкой философии, тем более что последняя явно вполне усвоила все лучшее из кантовского критицизма и восстановила, точнее, возвела в прежний статус почти божественное верховенство человеческого духа – Духа с большой буквы. Дух средневекового человека оставался в радости и горе Духом Бога, которому он служил. Эпистемологический критицизм, с одной стороны, являлся выражением благопристойности и смирения средневекового человека, а с другой – отказа, или отречения от Духа Божьего, и, как следствие, расширения и утверждения человеческого сознания в границах разума. Везде, где Дух Божий вытесняется из наших человеческих помыслов, его место занимает бессознательный субститут. У Шопенгауэра мы обнаруживаем бессознательную Волю в качестве новой дефиниции Бога, у Каруса – собственно бессознательное, а у Гегеля – инфляцию и практическое отождествление философского разума с Духом, что делает возможным интеллектуальное жонглирование непосредственно самим объектом, достигающее поразительной яркости в его философии государства. Гегель предложил решение проблемы, поднятой эпистемологическим критицизмом, дав возможность идеям доказать свою неведомую автономную силу. Это они пробудили ту самую hybris[43] разума, которая привела к появлению ницшевского сверхчеловека и далее – к катастрофе, имя которой – Германия. Не только люди искусства, но и философы иной раз становятся пророками.

360 Я думаю, вполне очевидно, что все философские утверждения, выходящие за границы разума, носят антропоцентричный характер. Философия, подобная гегелевской, является самооткровением психических предпосылок, а в философским смысле – предположением. Психологически это равнозначно вторжению бессознательного. Своеобразный, высокопарный язык Гегеля лишь подтверждает такое мнение: он напоминает выдающий манию величия язык шизофреников, которые прибегают к завораживающе-чудовищным словам, чтобы представить трансцендентное в субъективной форме, придать банальному пленительность новизны, представить общие места как глубины мудрости. Такая терминология – симптом, свидетельствующий о бессилии, скудости и пустоте ума.

361 Перед лицом этого стихийного вторжения бессознательного в сферу разума западного человека Шопенгауэр и Карус не имели достаточно прочной опоры, чтобы компенсаторная сила их идей получила развитие и приложение. Шопенгауэр так и не разрушил – во всяком случае, принципиально – спасительное смирение человека перед Божьей милостью и санитарный кордон между ним и демоном тьмы – великое наследие прошлого, тогда как Карус вообще едва ли затронул эту проблему, поскольку он пытался решить ее в корне, переместившись от крайне самонадеянного философского подхода к психологическому. Следует закрыть глаза на его философские уловки, если мы хотим во всей полноте оценить его, в сущности психологическую гипотезу. По меньшей мере, он сделал шаг к тому выводу, о котором мы говорили ранее, поскольку попытался построить картину мира, включающую темную сторону души. Впрочем, этой конструкции недоставало чего-то беспрецедентно важного, что я хотел бы донести до читателя.

362 Для этого мы должны прежде всего уяснить, что всякое знание – результат некоего упорядочения реакций психической системы, проникающих в наше сознание, отражающий характер метафизической реальности – реальности в себе. Если, согласно также и некоторым ныне бытующим точкам зрения, психическая система совпадает с нашим сознанием и попросту идентична ему, тогда мы в принципе способны знать все, что может быть познано, то есть все, что охватывают рамки теории познания. В таком случае нам больше не о чем беспокоиться, кроме того, что должно занимать анатомов и физиологов, наблюдающих за функцией глаза или органов слуха. Но если окажется, что психическое не совпадает с сознанием и, более того, функционирует бессознательно подобным или же иным, чем ее сознательная область, образом, тогда нам следует основательно призадуматься. Ибо тогда речь идет уже не об общих эпистемологических ограничениях, а о незримом пороге, отделяющем нас от бессознательного содержания психического. Гипотеза о пороге и о бессознательном означает, что необходимый исходный материал всякого знания – а именно, психические реакции, а также, возможно, бессознательные «мысли» и «озарения» – лежит совсем рядом, «над» или «под» сознанием, всего-навсего по ту сторону «порога», оставаясь, однако, недостижимым. Нам неведомо, как функционирует это бессознательное, но поскольку, по нашим предположениям, оно должно представлять собой психическую систему, то вполне вероятно, что оно обладает теми же атрибутами, что и сознание, включая восприятие, апперцепцию, память, воображение, волю, эмоции, чувства, рефлексию, способность суждения и т. д., причем все в подсознательной форме²⁴.

363 Здесь мы сталкиваемся с возражением Вундта, что невозможно, дескать, говорить о бессознательном «восприятии», «представлении», «чувстве» и еще в меньшей степени – о «волевом акте», принимая во внимание, что ни одно из этих явлений немыслимо без переживающего субъекта. Более того, идея порога предполагает способ наблюдения, определяемый в терминах энергии, – исходя из этого, осознание психических содержаний существенно зависит от их интенсивности, то есть от энергии. Поскольку лишь при определенной интенсивности тот или иной стимул в силах преодолеть порог, постольку мы можем не без оснований утверждать, что и другие психические содержания, чтобы преодолеть его, точно так же должны иметь более высокий энергетический потенциал. Обладая слишком малой энергией, они остаются подсознательными, подобно соответствующим чувственным восприятиям.

364 Первое возражение, на что указывал уже Липпс, снимается в силу того факта, что психический процесс остается одним и тем же по своей сути, «представляется он» или «нет». Всякий, кто придерживается мнения, согласно которому все психическое исчерпывается феноменами сознания, должен сделать следующий шаг и сказать, что «представления, которые нам не даны»²⁵, вряд ли можно рассматривать как «представления». Тогда он должен вообще отрицать существование психических процессов как таковых. Строго говоря, с такой точки зрения психическое обладает лишь призрачным существованием, как и подобает эфемерным феноменам сознания. Эти взгляды не согласуются с повседневным опытом, который свидетельствует о том, что психическая активность возможна и в отсутствие сознания. Идея Липпса о существовании психических процессов an sich[44] в большей мере отдает должное фактам. Я бы не хотел терять время, доказывая это, – мне кажется, достаточно сказать, что любой здравомыслящий человек ни на минуту не усомнится в наличии психических процессов у собаки, хотя ни одна собака, насколько мы знаем, никогда сознательно не выражала свои психические содержания²⁶.

3. Диссоциативность психического

365 Нет априорных оснований предполагать, что у бессознательных процессов непременно должен быть некий субъект, во всяком случае, не больше, чем подвергать сомнению реальность психических процессов. По общему признанию, проблема усложняется, когда мы предполагаем существование бессознательных волевых актов. Если речь идет не совсем об «инстинктах» и «склонностях», а скорее об обдуманном «выборе» и «решении», то нельзя просто так отмахнуться от необходимости контролирующего субъекта, которому нечто «представляется». Но это, по определению, означало бы привнесение сознания в бессознательное – впрочем, это умозрительная операция, не представляющая особой сложности для патопсихолога. Ему знакомо психическое явление, которое, похоже, вовсе неизвестно «академической» психологии, а именно диссоциация, или диссоциативность, психического. Эта его особенность определяется тем фактом, что связь между самими психическими процессами весьма условна. Подчас не только бессознательные процессы оказываются удивительным образом независимыми от осознанного опыта, но и сознательные процессы также демонстрируют явную несвязность, или дискретность. Примером могут служить казусы и нелепости, порождаемые комплексами, которые мы можем наблюдать в ассоциативном эксперименте. Раз уж действительно встречаются случаи двойственного сознания, подвергаемые сомнению Вундтом, то случаи, когда не личность в целом расщепляется на две, а лишь отщепляются малые ее фрагменты, следует и подавно признать вполне вероятными и фактически более обыденными. Это – многовековой опыт человечества, нашедший отражение в универсальном представлении о присутствии множества душ в одном и том же индивиде. Как показывает множественность психических компонентов на первоначальном уровне развития психики, психические процессы на этом этапе еще очень слабо связаны между собой и отнюдь не образуют самодостаточного единства. Более того, психиатрический опыт свидетельствует, что нередко требуется совсем немного, чтобы разрушить единство сознания, с таким трудом достигаемое в ходе развития, и разложить его снова до первоначальных элементов.

366 Эта диссоциативность позволяет нам также обойти те трудности, которые проистекают из логически необходимого допущения о пороге сознания. Коль скоро верно, что с потерей энергии сознательные содержания становятся подпороговыми, а значит – бессознательными, и наоборот, с приращением энергии бессознательные процессы становятся сознательными, тогда для того, чтобы бессознательные волевые акты были возможны, они должны обладать энергией, позволяющей им достичь сознания или, по крайней мере, состояния вторичного сознания, состоящего в том, что бессознательный процесс «представляется» сублиминальному субъекту, который осуществляет выбор и принимает решения. Этот процесс должен непременно обладать количеством энергии, достаточным для того, чтобы достичь такого сознания; другими словами, в конечном счете он должен достичь «точки прорыва»²⁷. Если это так, то возникает вопрос: почему бессознательный процесс не проходит прямо через порог с тем, чтобы стать доступным восприятию эго? Поскольку он явно не делает этого, а, по всей видимости, остается в подвешенном состоянии в области сублиминального вторичного субъекта, нам следует теперь объяснить, почему этот субъект, который ex hypothesi[45] наделен достаточной энергией, чтобы стать сознательным, не прорывается через порог и не находит путь к первичному эго-сознанию. Патопсихология располагает материалом, позволяющим дать ответ на этот вопрос. Вторичное сознание представляет собой личностный компонент, который обособился от эго-сознания отнюдь не случайно, а в силу определенных причин. Такое разделение, диссоциация, имеет два явственно различимых аспекта: в одном случае речь идет об изначально осознанном содержании, ставшем подсознательным, будучи вытесненным как неприемлемое; в другом случае вторичный субъект, по существу, представляет собой некий процесс, вообще никогда не проникавший в сознание, поскольку восприятие его сознанием невозможно. Скажем так, эго-сознанию недостает понимания, чтобы принять его, и, как следствие, он остается по большей части сублиминальным, хотя его энергии вполне достаточно для того, чтобы он мог стать осознанным. Существование такого субъекта обусловлено не подавлением, а сублиминальными процессами, которые сами по себе никогда не были осознанными. Однако, поскольку в обоих случаях имеется достаточно энергии, чтобы сделать его потенциально сознательным, вторичный субъект действительно оказывает влияние на эго-сознание – непрямо, или как мы говорим, «символически», хотя выражается это не особо приятным образом. Суть в том, что содержания, возникающие в сознании, прежде всего, симптоматичны. Поскольку нам известно (или кажется, что известно), к чему они относятся или на чем основаны, постольку это семиотические содержания, – даже если во фрейдистской литературе постоянно употребляется термин «символические», невзирая на то, что на самом деле символы всегда выражают нечто, чего мы не знаем. Отчасти симптоматические содержания поистине символичны, будучи непрямой репрезентацией бессознательных состояний или процессов, о природе которых можно лишь приблизительно судить по тем содержаниям, которые всплывают в сознании. Поэтому вполне возможно, что в бессознательном откладываются содержания с таким уровнем энергии, что при других условиях они могли бы осуществить скачок и стать достоянием эго. В большинстве случаев это содержания вовсе не подавляемые, а просто еще не осознанные, то есть субъективно не осмысленные, подобно демонам или богам первобытных народов, или всяческим «-измам», в которые столь фанатично верит современный человек. Такое состояние ни в коей мере не является ни патологическим, ни даже в чем-то особенным; напротив, это – изначальная норма, так как психическая целостность, постигаемая в единстве сознания, представляет собой идеальную цель, еще никем и никогда не достигнутую.

367 Вполне обоснованно мы соотносим сознание и сенсорные функции, физиология которых дает нам общую идею «порога». Диапазон частоты звука, воспринимаемого человеческим ухом, – от 20 до 20000 колебаний в секунду; диапазон длины волны света, видимого глазом, – от 7700 до 3900 ангстрем. Эта аналогия позволяет уяснить, что для психических событий существует как нижний, так и верхний порог и что сознание как воспринимающую систему par exellence[46] можно сопоставить со шкалой восприятия звука и света, в том смысле, что оно, подобно ей, имеет верхний и нижний предел. Возможно, это сравнение распространяется и на психическое в целом, что отнюдь не исключено, так как существуют «психоидные»[47] процессы, относящиеся к обоим полюсам шкалы. В соответствии с принципом natura non facit saltus[48], такая гипотеза в целом будет вполне уместна.

368 Употребляя термин «психоидный», я отдаю себе отчет в том, что он вступает в противоречие с однокоренным понятием, введенным Дришем. Под «психоидом» (psychoide) он понимает направляющее начало, «определяющий фактор реакции» (reaction determinant), «потенцию будущего действия» в зачаточном состоянии. Это «основополагающий фактор, раскрывающийся в действии»²⁸, «энтелехия реального действия»²⁹. Как справедливо заметил Ойген Блейлер, понятие Дриша является скорее философским, чем научным. Блейлер, в свою очередь, использовал выражение «die Psychoide» как обобщающий термин, главным образом, применительно к подкорковым процессам постольку, поскольку они связаны с биологическими «адаптивными функциями»³⁰. В числе этих процессов Блейлер рассматривает «рефлексы и эволюцию видов». Он дает следующее определение: «Psychoide – это совокупность всех функций тела и центральной нервной системы, направленных на целеполагание, запоминание и сохранение жизни, кроме тех функций коры головного мозга, которые мы привыкли рассматривать в качестве психических»³¹. В другом месте он говорит: «Психическое индивида, связанное с его телом, и филогенетическое психическое образуют единство, которое, исходя из целей данного исследования, можно наиболее приемлемым образом обозначить термином Psychoide. Общим для Psychoide и психического является <…> способность к волевому действию и использование предшествующего опыта <…> для достижения цели. Сюда следует отнести врожденную и благоприобретенную память (engraphy и ecphoria) и ассоциации, то есть нечто, аналогичное мышлению»³². Казалось бы, понятно, что подразумевается под «Psychoide», но на самом деле его часто путают с «психическим», как можно судить по приведенному выше фрагменту. Однако вовсе не ясно, почему подкорковые функции, которые это понятие, согласно предположению, обозначает, должны рассматриваться как «квазипсихические». Путаница, очевидно, проистекает из органологического подхода, еще дающего о себе знать у Блейлера, который оперирует понятиями наподобие «кортикальной души» или «медуллярной души» и явно склонен считать соответствующие психические функции производными от этих областей мозга, хотя именно функция создает соответствующий ей орган, использует и модифицирует его. Недостаток органологического подхода состоит в том, что вся целенаправленная активность, свойственная живой материи, рассматривается с его позиций в конечном счете как «психическая» – в результате «жизнь» и «психическое» у Блейлера отождествляются, если судить по употребляемым им терминам «филогенетическое психическое» и «рефлексы». Чрезвычайно трудно, если вообще возможно, представить себе психическую функцию, не зависящую от соответствующего органа, хотя в действительности мы переживаем психические процессы безотносительно к их органическому субстрату. Для психолога, однако, как раз единство этих переживаний и составляет объект исследования, и посему мы должны отказаться от терминологии, заимствованной у анатомов. Если я использую термин «психоидное»³³, то только с тремя оговорками: во-первых, я употребляю его в качестве прилагательного, а не существительного; во-вторых, при этом не подразумевается какое бы то ни было психическое качество в собственном смысле слова, а только нечто квазипсихическое, в таком же смысле, как и в словосочетании «рефлексные процессы»; в-третьих, этот термин необходим, чтобы провести различие между событиями материального мира, виталистическими явлениями и специфически психическими процессами. Последнее разграничение обязывает нас более точно определить природу и пределы психического и, в частности, бессознательного психического.

369 Если в бессознательном протекают процессы, подобные процессам сознания, тогда следует признать возможность того, что оно также, подобно сознанию, обладает субъектом, своего рода эго. Это заключение находит выражение в общепризнанном и непрестанно употребляемом термине «подсознание». Последний определенно дает повод для неправильного истолкования, так как он либо означает нечто, залегающее «под сознанием», либо постулирует существование «низшего» и вторичного сознания. В то же время, это гипотетическое понятие «подсознания», которое тут же ассоциируется со «сверхсознанием»³⁴, выявляет настоящий предмет нашего обсуждения: сам факт того, что с сознанием сосуществует вторая психическая система – не важно, какими качествами мы ее наделяем в своих предположениях, – имеет в высшей степени революционное значение, поскольку это способно радикальным образом изменить нашу картину мира. Даже если бы речь шла о перенесении в эго-сознание одних лишь восприятий, осуществляющихся в этой второй психической системе, мы получили бы возможность невероятного расширения границ нашего ментального горизонта.

370 Коль скоро мы всерьез рассматриваем гипотезу о бессознательном, нам следует сделать вывод, что наша картина мира не может иметь законченный характер; ибо, если мы привносим столь радикальные изменения в субъект восприятия и познания, мы должны прийти к видению мира, весьма отличному от всего, что мы знали ранее. Это верно только в том случае, если верна гипотеза о бессознательном, которую, в свою очередь, можно проверить, только если бессознательные содержания удастся превратить в осознанные – если, так сказать, раздражители, идущие от бессознательного, то есть спонтанные проявления, сновидения, фантазии и комплексы, могут быть успешно интегрированы в сознание посредством метода толкования.

4. Инстинкт и воля

371 Если на протяжении всего XIX столетия главная задача состояла в подведении философского фундамента под понятие бессознательного³⁵, то на исходе века в разных концах Европы, более или менее одновременно и независимо одна от другой, стали предприниматься всевозможные попытки постичь бессознательное экспериментально, или эмпирически. Пионерами в этой области были Пьер Жане³⁶ во Франции и Зигмунд Фрейд³⁷ в старой Австрии. Жане заслужил известность своими исследованиями формального аспекта бессознательного, Фрейд – проникновением в содержание психогенных симптомов.

372 Поскольку здесь не место детально описывать преобразование бессознательных содержаний в сознательные, я буду вынужден удовлетвориться краткими замечаниями. Прежде всего, структура психогенных симптомов была успешно объяснена на основе гипотезы о бессознательных процессах. Начав с симптомологии неврозов, Фрейд разработал также убедительные доводы относительно сновидений как передатчиков бессознательных содержаний. То, что он выделил в качестве содержания бессознательного, казалось, на первый взгляд, состоящим из элементов, личностных по природе, вполне подвластных сознанию и посему бывших осознанными при других условиях. Он полагал, что они претерпели «подавление» по причине их несовместимости с моралью. Следовательно, подобно забытым содержаниям, они были некогда сознательными, но затем стали сублиминальными, однако они в той или иной степени поддаются восстановлению – в зависимости от силы противодействия сознательных установок. Если всецело отдаться потоку ассоциаций – то есть воспользоваться подсказками, сохранившимися в сознании, – при условии надлежащей концентрации внимания происходит ассоциативное восстановление утраченных содержаний, как в случае применения мнемотехники. Но если забытые содержания не всплывают в памяти, поскольку они ниже порогового уровня, то подавляемые содержания относительно невосстановимы из-за контроля со стороны сознания.

373 Это открытие логически вело к толкованию бессознательного как результата подавления, понимаемого в личностном смысле. Содержаниями бессознательного в таком понимании являются утраченные фрагменты, которые некогда были осознанными. Позднее Фрейд признал существование в бессознательном сохраняющихся архаических следов в форме примитивных моделей функционирования, хотя и они объяснялись им в личностных терминах. С такой точки зрения бессознательное психическое оказывается сублиминальным аппендиксом сознания.

374 Содержания, которые Фрейд пробуждал в сознании, было восстановить легче всего, так как они поддавались осознанию и изначально были сознательными. Единственное, что они доказывают применительно к бессознательному психическому – это существование психического «чистилища» где-то за пределами сознания. Это почти ничего не говорило бы нам о природе бессознательного психического, если бы не существовало бесспорной связи между этими содержаниями и инстинктивной сферой. Мы представляем себе последнюю как область физиологических явлений, как эндокринную функцию. Современная теория внутренней секреции и гормонов дает весомые основания для такой точки зрения. Однако теория человеческих инстинктов сталкивается с серьезными затруднениями, поскольку необычайно трудно не только определить инстинкты концептуально, но даже определить их количество и область их функционирования³⁸. Мнения на этот счет расходятся. Все, что можно утверждать с какой-то долей определенности, сводится к тому, что инстинкты имеют физиологический и психологический аспекты³⁹. Весьма полезна для описательных целей точка зрения П. Жане относительно «partie superieure et inferieure d’une function»* ⁴⁰.

375 Тот факт, что все психические процессы, доступные нашему наблюдению и опыту, каким-то образом связаны с органическим субстратом, указывает на то, что они вплетены в жизнь организма как целого и участвуют в его активности – другими словами, они должны играть определенную роль в инстинктах или же быть в некотором смысле результатом их действия. Отсюда отнюдь не следует, что психическое можно вывести исключительно из инстинктивной сферы, а значит, из ее органического субстрата. Психическое как таковое нельзя объяснить в терминах физиологической химии, хотя бы потому, что, наряду с самой «жизнью», оно является единственным «природным фактором», способным превращать статистическую форму организации материи, подчиняющуюся законам природы, в «высшие» или «неприродные» формы вопреки законам

энтропии, действующим в царстве неорганической материи. Как жизнь создает сложные органические системы из неорганических, мы не знаем, хотя нам доступно непосредственное переживание того, как это делает психическое. Жизни, таким образом, присущи особые законы, которые не могут быть выведены из физических законов природы. При этом психическое в какой-то мере зависит от процессов, протекающих в органическом субстрате, во всяком случае, это в высшей степени вероятно. Инстинктивное начало управляет подчиненными функциями, тогда как ведущая функция соотносится преимущественно с «психическим» компонентом. Подчиненная функция оказывается относительно неизменной, непроизвольной составляющей, а ведущая – ее поддающаяся изменению составляющая, подчиняющаяся воле⁴¹.

376 Возникает вопрос: когда мы вправе говорить о «психическом», как вообще мы определяем «психическое» и как мы отличаем его от «физиологического»? И то, и другое – жизненные феномены, но они различаются в том, что функциональный компонент, рассматриваемый как подчиненный, имеет безошибочно различимый физиологический аспект. Его появление или отсутствие, похоже, тесно связано с гормонами, а функционирование имеет компульсивный характер: отсюда термины «побуждение», «стимул». Риверс утверждает, что в этом случае вполне естественна реакция по принципу «либо/либо»⁴², то есть функция либо срабатывает, либо вовсе отсутствует, в чем выражается специфика навязчивости. В отличие от подчиненного, ведущий компонент, который лучше всего описывается как психическая составляющая и, кроме того, воспринимается как таковая, утратил навязчивый характер, подвластен воле⁴³ и даже может функционировать в какой-то мере вопреки изначальному инстинкту.

377 Из этих рассуждений явствует, что психическое представляет собой освобождение функции от ее инстинктивной составляющей и, таким образом, от компульсивности, которая, будучи единственным определяющим фактором функции, превращает ее в жестко детерминированный механизм. Психическое состояние или свойство начинается там, где функция теряет свою внешнюю и внутреннюю детерминированность и получает более широкую и свободную направленность, то есть там, где она проявляет свою подвластность воле, основанной на иной мотивации. Рискуя предвосхитить дальнейшее изложение, не могу не отметить, что если в нижнем пределе мы отделяем психическое, так сказать, от физиологической сферы инстинктов, то подобное разграничение мы должны провести также и в верхнем пределе. Ибо с возрастанием свободы от чистого инстинкта ведущая функция, в конце концов, должна достичь точки, в которой внутренняя энергия функции перестает обусловливаться инстинктом в его изначальном смысле и приобретает так называемую «духовную» форму. Это предполагает не сущностное изменение мотивации – движущей силы инстинкта, а просто другой способ ее приложения. Значение или цель инстинкта отнюдь не однозначны, так как за инстинктом вполне может скрываться иной, чем биологический, смысл, который обнаруживает себя лишь в ходе развития.

378 В психической сфере функция действием воли может быть направлена в другое русло и модифицирована самым неожиданным образом. Это объясняется тем, что система инстинктов устроена так, что в ней нет подлинной гармонии, и она подвержена всевозможным внутренним коллизиям. Один инстинкт нарушает действие другого и вытесняет его, и хотя в целом именно инстинкты делают жизнь индивида возможной, их слепая принудительная сила нередко приводит их в столкновение друг с другом. Выход функции за рамки принудительной инстинктивности и волевое управление ею чрезвычайно важны для сохранения жизни. Но это увеличивает вероятность конфликтной ситуации и ведет к расщеплению – к той самой диссоциации, которая несет в себе постоянную угрозу единству сознания.

379 В психической сфере, как мы убедились, воля воздействует на функцию. Это происходит благодаря тому факту, что сама воля является формой энергии и обладает силой, способной противостоять другим ее формам. В этой сфере, которую я определяю как психическую, воля лишь в последнюю очередь направляется инстинктами и, конечно же, не абсолютно, ибо иначе это будет уже не воля, которой, по определению, должна быть присуща свобода выбора. Употребляя здесь слово «воля», мы подразумеваем некий запас энергии, которой свободно располагает психическое. Такой свободный потенциал либидо (или энергии) непременно должен существовать, в противном случае какие-либо модификации функций были бы невозможны, ибо тогда последние были бы так неразрывно связаны с инстинктами (которые сами по себе в высшей степени консервативны и потому неизменны), что это исключало бы какие-либо преобразования, если речь не идет об органических изменениях. Как мы уже отмечали, мотивацию воли следует рассматривать, прежде всего, как имеющую сущностно биологическую природу. Однако (если можно так выразиться) у верхней границы, где функция отходит от своей изначальной цели, инстинкты теряют свое влияние в качестве движущей силы воли. Меняя форму, функция подчиняется другим детерминантам, или мотивациям, которые уже явно не имеют ничего общего с инстинктами. Я, собственно, хочу прояснить тот примечательный факт, что воля не может переступить границ психической сферы: она не в силах подчинить себе инстинкт и точно так же не обладает властью над духом, если мы понимаем под этим нечто большее, чем разум. Дух и инстинкт по природе своей автономны и в равной мере ограничивают сферу приложимости воли. Позднее я намерен показать, что, по моему мнению, определяет отношения между духом и инстинктом.

380 Точно так же, как в своих нижних пределах психическое теряется в органическом субстрате, так в верхних пределах оно принимает «духовную» форму, о которой мы знаем столь же мало, сколь и о функциональной основе инстинкта. То, что я буду называть присущим психическому, распространяется на все функции, подчиняющиеся воздействию воли. Чистая инстинктивность не дает оснований предполагать какое бы то ни было сознание и не требует такового. Но воле, в силу присущей ей эмпирической свободы выбора, необходим верховный авторитет, нечто вроде собственного самосознания, позволяющего преобразовывать функцию. Воля должна «знать» некую цель, отличную от назначения функции. Иначе она совпадала бы с движущей силой функции. Дриш справедливо подчеркивает: «Без знания нет воления»⁴⁴. Воля предполагает осуществляющего выбор субъекта, способного предвидеть различные возможности. Если смотреть под таким углом зрения, психическое представляет собой сущностный конфликт между слепым инстинктом и волей (свободой выбора). Там, где господствуют инстинкты, начинаются психоидные процессы, принадлежащие к сфере бессознательного и не поддающися осознанию. Психоидные процессы – это не собственно бессознательное, поскольку его рамки гораздо шире. Помимо психоидных процессов, бессознательное вмещает в себя бессознательные идеи и волевые акты, которые отчасти сродни сознательным процессам⁴⁵, но в инстинктивной сфере эти явления отступают на задний план настолько глубоко, что термин «психоидный», пожалуй, вполне оправдан. Если же, однако, мы сужаем сферу психического до волевых актов, это приводит нас к заключению, что психическое более или менее тождественно сознанию, потому что трудно представить себе волю и свободу выбора без сознания. Это явно возвращает нас к исходному пункту наших рассуждений – к аксиоме о том, что психическое = сознание. Как же быть тогда с постулатом о психической природе бессознательного?

5. Сознание и бессознательное

381 Вопрос о природе бессознательного связан с чрезвычайно сложными для понимания моментами, с которыми мы сталкиваемся в психологии бессознательного. Такие трудности неизбежно возникают всякий раз, когда наш разум дерзко вступает в область неведомого и незримого. Философ ловко справляется с этим, поскольку, без обиняков отрицая бессознательное, он одним махом избавляется от всех затруднений. С подобным подвохом столкнулись и физики старой школы, верившие исключительно в волновую теорию света и вдруг обнаружившие, что существуют явления, объяснимые лишь корпускулярной теорией. К счастью, современная физика продемонстрировала психологам, что может совладать с этим явным contradictio in adiecto[49]. Вдохновляемый подобным примером, психолог может смело приступать к рассмотрению этой спорной проблемы, не чувствуя при этом, что он совсем выпадает из мира естественных наук. Речь идет не об описании некой сущности, а о построении модели, открывающей многообещающую и плодотворную область исследований. Модель не несет в себе утверждения о том, каковым является нечто, она просто наглядно представляет особый способ наблюдения.

382 Прежде чем приступить к более основательному рассмотрению нашей дилеммы, я бы хотел прояснить один аспект понятия бессознательного. Бессознательное – не просто нечто неизвестное, это скорее неизвестное психическое; мы определяем его, с одной стороны, как все те наши внутренние содержания, которые, проникнув в сознание, по всей вероятности, не будут ни в каком отношении отличаться от известных психических содержаний, с другой стороны, это еще и психоидная система, о которой нам непосредственно ничего не известно. Определяемое таким образом, бессознательное вырисовывается перед нами как нечто весьма зыбкое: все, что я знаю и о чем, однако, в данный момент не думаю; все, что я некогда осознавал, но затем забыл; все, что воспринималось моими органами чувств, но не замечалось сознанием; все, что я, непроизвольно и не обращая внимания, чувствую, думаю, помню, желаю и делаю; все образы будущего, которые зреют во мне и когда-нибудь всплывут в сознании, – все это и составляет содержание бессознательного. Все эти содержания в большей или меньшей степени, так сказать, поддаются осознанию или же были когда-то осознанными и могут в любой момент снова возникнуть в сознании. Таким образом, бессознательное представляет собой «окаймление сознания», по меткому выражению Уильяма Джемса⁴⁶. К этому пограничному феномену, рождающемуся из чередования теней, из света и тьмы, принадлежат также обнаруженные Фрейдом проявления, которые мы отмечали ранее. Но кроме того, как я считаю, мы должны включить в бессознательное психоидные функции, не поддающиеся осознанию, о существовании которых мы знаем лишь косвенно.

383 Итак, мы подошли к рассмотрению вопроса: в каком состоянии находятся психические содержания, когда они пребывают вне связи с сознательным эго? (Эта связь конституирует все то, что может быть названо сознанием.) В соответствии с принципом, получившим название «бритва Оккама», – entia praeter necessitatem non sunt multiplicanda[50] – наиболее осторожный вывод таков: когда некое содержание становится бессознательным, ничего не меняется, за исключением его связи с сознательным эго. По этой причине я отвергаю точку зрения, согласно которой содержания, на короткое время ставшие бессознательными, имеют сугубо физиологическую природу. Ей недостает убедительности, к тому же психология неврозов дает поразительные доводы в пользу противоположного вывода. Достаточно вспомнить о случаях раздвоения личности, automatisme ambulatoire[51] и т. п. Данные, полученные как Жане, так и Фрейдом, указывают на то, что в бессознательном состоянии все продолжает функционировать точно так же, как и в сознании. Имеют место и восприятие, и мысль, и чувство, и воление, и намерение – как будто за этим стоит некий субъект. Действительно, существует немало случаев – например, упомянутое выше раздвоение личности, – когда второе эго обнаруживает себя, соперничая с первым. Подобные проявления, казалось бы, говорят о том, что бессознательное фактически является «подсознательным». Но из некоторых наблюдений – иные из них были известны уже Фрейду – ясно, что состояние бессознательных содержаний несколько отличается от сознательного состояния. Скажем, чувственно окрашенные комплексы в бессознательном не изменяются так, как в сознании. Хотя такие комплексы могут обогащаться ассоциациями, они не поддаются коррекции, а сохраняются в изначальной форме, что несложно установить на основании постоянного и единообразного их воздействия на сферу сознания. Они принимают характер неподвластного вмешательству и принудительного автоматизма, от которого можно избавиться только путем их осознания. Последняя процедура справедливо рассматривается как один из важнейших терапевтических факторов. В итоге подобные комплексы – предположительно, в меру их оторванности от сознания – приобретают, посредством самоамплификации, архаический и мифологический характер, а значит, и определенную нуминозность, что явственно просматривается в случаях шизофренической диссоциации. Нуминозные переживания совершенно не поддаются волевой регуляции, поскольку субъект пребывает в состоянии исступленного восторга, то есть безвольного подчинения нуминозному объекту.

384 Эти особенности бессознательного функционирования комплексов очень сильно контрастируют с тем, что происходит с ними в сознании. Здесь они поддаются коррекции: они теряют свой автоматический характер и могут быть существенно трансформированы. Они лишаются своего мифологического покрова и, будучи вовлеченными в адаптационный процесс, протекающий в сознании, претерпевают персонализацию и рационализацию, пока, наконец, не становится возможным их разностороннее обсуждение⁴⁷. Очевидно, что бессознательное состояние в конечном счете отличается от сознательного. Хотя, на первый взгляд, процесс в бессознательном протекает так же, как если бы это происходило в сознании, с возрастанием диссоциации он вновь нисходит на более примитивный (архаически мифологический) уровень, приближаясь по своему характеру к лежащему в его основании инстинктивному паттерну поведения и приобретает отличительные качества инстинкта: автоматизм, неуправляемость, реакция по принципу «либо/либо» и т. д. Прибегнув к аналогии со спектром, мы можем представить понижение уровня бессознательных содержаний как смещение в сторону края красной области цветовой шкалы – метафора тем более поучительная, поскольку красный цвет, цвет крови, всегда означал эмоцию и инстинкт⁴⁸.

385 Таким образом, бессознательное является иной средой, чем сознание. В близлежащих с сознанием областях мало что меняется, поскольку здесь чередование света и тени слишком стремительно. Но именно эта «ничейная земля» имеет для нас неоценимое значение, если мы хотим дать ответ на вопрос о тождественности психического сознанию. Здесь явственно видно, насколько относительно бессознательное состояние – настолько, в сущности, что возникает искушение прибегнуть к понятиям вроде «подсознательного», чтобы определить более темную область психического. Но столь же относительно и сознание, так как оно охватывает не только сознание как таковое, но и всю шкалу интенсивности его проявления. Между «я делаю это» и «я осознанно делаю это» – бездна несоответствий, иногда вплоть до явных противоречий. Стало быть, существует сознание, в котором преобладает бессознательное, равно как и сознание, в котором господствует осознание «я». Этот парадокс станет вполне понятен, как только мы уясним, что в сознании нет такого содержания, о котором можно было бы с абсолютной определенностью сказать, что оно всецело осознанно⁴⁹, потому что это с необходимостью требовало бы немыслимой целостности сознания, а это, в свою очередь, предполагало бы столь же немыслимую полноту и совершенство человеческого разума. Итак, мы приходим к парадоксальному выводу, что нет такого сознательного содержания, которое не было бы в то же время в каком-то другом отношении бессознательным. Может быть, не существует также и бессознательного психизма, который не является в то же самое время сознательным⁵⁰. Последнее предположение сложнее доказать, чем первое, поскольку наше эго – единственная инстанция, способная проверить такого рода утверждение – является точкой отсчета для всего сознания, однако не имеет такой же связи с бессознательными содержаниями, а потому не может судить об их природе. Коль скоро

речь идет об эго, их можно, с точки зрения любых практических целей, считать бессознательными, но это не означает, что они не осознанны им в каком-то другом отношении, поскольку эти содержания могут быть известны эго в одном аспекте и неизвестны – в другом, когда они порождают разлад в сознании. Кроме того, существуют процессы, в которых не просматривается какой-либо связи с сознательным эго и которые вместе с тем кажутся «представляемыми», или «квазисознательными». Наконец, существуют случаи, когда обнаруживается, как мы убедились, присутствие бессознательного эго, а значит, второго сознания – хотя это, скорее, исключения⁵¹.

386 В психической сфере компульсивная модель поведения уступает место вариативности, обусловленной опытом и волевыми актами, то есть сознательными процессами. Таким образом, относительно психоидного, рефлекторно-инстинктивного состояния психическое предполагает ослабление связей и постоянное уклонение от автоматизма в пользу «избирательных» изменений. Этот отбор осуществляется частично в рамках сознания, частично вне его, то есть независимо от сознательного эго, а следовательно, бессознательно. В последнем случае процесс является квазисознательным, как если бы он был «представляемым» и сознательным.

387 Поскольку нет достаточных оснований предполагать, что второе эго присуще каждому индивиду или же что диссоциацией личности страдает любой, не следует принимать в расчет идею о втором эго-сознании как источнике волевых решений. Но коль скоро психопатологические и психологические исследования сновидений показали, что существование в высшей степени сложных, квазисознательных процессов в бессознательном весьма вероятно, мы вынуждены признать, что бессознательные содержания по своему состоянию хотя и не идентичны сознательным, но в чем-то «подобны» им. Остается лишь предположить, что между сознанием и бессознательным существует некое среднее состояние, а именно – близкое к сознанию, околосознательное состояние. Так как нашему непосредственному опыту доступно лишь рефлектируемое состояние, которое ipso facto[52] осознанно и известно, поскольку рефлексия сама по себе заключается в налаживании связей между идеями и другими содержаниями с эго-комплексом, репрезентирующим нашу эмпирическую личность, то отсюда следует, что всякое другое сознание – лишенное эго или же содержания – фактически немыслимо. Впрочем, нет нужды ставить вопрос столь категорично. На несколько более примитивном уровне эго-сознание у людей в большой мере утрачивает свое значение, и сознание, соответственно, характерным образом модифицируется – в основном оно перестает быть рефлексируемым. И когда мы наблюдаем психические процессы у высших позвоночных, в частности у домашних животных, мы обнаруживаем явления, схожие с сознанием, которые, тем не менее, не дают оснований предполагать существование эго. Как мы знаем из непосредственного опыта, свет сознания имеет много степеней яркости, а эго-комплекс – много градаций выраженности. На животном и на примитивном уровне это просто «луминозность», свечение, в целом едва ли отличимое от мерцающих фрагментов диссоциированного эго. Здесь, как и на инфантильном уровне, сознание не образует единства, еще не будучи связано единым центром – устойчивым эго-комплексом, и именно «мерцание» в процессе жизнедеятельности, во внешних или внутренних событиях, инстинктах и аффектах, пробуждает его к жизни. На этой стадии оно еще подобно цепи островов или архипелагу. Даже на самых высших стадиях оно не бывает полностью интегрированным, скорее оно способно к неограниченному расширению. «Мерцающие острова», а то и целые «континенты», все еще могут открыться нам и стать частью нашего современного сознания – феномен, с которым каждодневно сталкиваются психотерапевты. Поэтому мы не погрешим против истины, если будем представлять себе эго-сознание как образование, окруженное множеством «точек свечения».

6. Бессознательное как множественное сознание

388 Гипотеза о множественных «точках свечения» основывается отчасти, как мы уже видели, на квазисознательном состоянии бессознательных содержаний, а отчасти – на существовании явлений, связанных с определенными образами, которые следует рассматривать как символические. Они обнаруживаются в сновидениях и фантазиях современного человека и прослеживаются в исторических свидетельствах. Как, вероятно, известно читателю, одним из важнейших источников символических идей некогда была алхимия. Отсюда я почерпнул, прежде всего, идею scintillae – искр, которые появляются как зрительные иллюзии в «тайной субстанции»⁵². Так, в Aurora consurgens (часть II) говорится: «Scito quod terra foetida cito recipit scintillulas albas». (Знай, что грязная земля быстро вбирает белые искры.)⁵³ Эти искры Кунрат трактует как «radii atque scintillae[53]» мировой души, «души сострадательной и милосердной» (anima catholica), тождественной Духу Божьему⁵⁴. Из этой интерпретации ясно, что кое-кто из алхимиков уже прозорливо обожествлял психическую природу таких свечений – это семена света, рассеянные в хаосе, которые Кунрат называет «mundi futuri seminarium» (семена мира грядущего)⁵⁵. Одна из таких искр – человеческий разум⁵⁶. Тайная субстанция – водяная земля, или земляная вода (limus: грязь) Мировой Сущности – «универсально одухотворилась» посредством «огненной искры мировой души», согласно Премудрости Соломоновой (1:7): «Дух Господа наполняет вселенную»⁵⁷. В «Воде искусства», в «нашей Воде», которая есть также не что иное, как хаос⁵⁸, следует усматривать «огненные искры мировой души как чистые Formae Rerum essentiales[54]»⁵⁹. Эти formae⁶⁰ соответствуют идеям Платона, на основании чего можно приравнять scintillae к архетипам, если предположить, что формы, «накапливаемые над небесами», суть философская версия последних. Исходя из этих алхимический видений можно заключить, что архетипы несут некое сияние, или квазисознание, и что нуминозность обусловливает луминозность. Намек на это, судя по всему, можно найти у Парацельса. Последующее взято из Philosophia sagax[55]: «И так же, как мало что в человеке может существовать без божественного нумена, точно так же мало что может существовать в человеке без природного лумена. Человек становится совершенным благодаря нумену и лумену, и только посредством эти двух [начал]. Все происходит из этих двух [начал], и эти два [начала] присутствуют в человеке, но без них человек суть ничто, тогда как они могут существовать без человека»⁶¹. В подтверждение этого Кунрат пишет: «Существуют Scintillae Animae Mundi igneae, Luminis nimirum Naturae, огненные искры мировой души, то есть природного света… рассеянного или проникающего по всему великому мирозданию, во все, порождаемое стихиями»⁶². Эти искры исходят из «Ruach Elohim», Духа Божьего⁶³. Среди scintillae он выделяет «scintilla perfecta Unici Potentis ac fortis*», которая, собственно, и есть эликсир или философский камень, а следовательно, сама тайная субстанция⁶⁴. Если мы вправе сравнить эти искры с архетипами, то очевидно, что Кунрат особо выделяет один из них. Его представляют также как Монаду или Солнце, причем и то, и другое указывает на нечто Божественное. Подобный образ можно обнаружить в послании Игнатия Антиохийского к ефессянам, где он пишет о пришествии Христа: «Как же тогда он явился в мир? Звезда засияла в небе над звездами, и ее свет был невыразим, и ее новизна изумляла, и все другие звезды, вместе с солнцем и луной, образовали хор вокруг этой звезды…»⁶⁵ Отмечу мимоходом, что с точки зрения психологии Одну искру, или Монаду, следует рассматривать как символ Самости.

389 Для Дорна эти искры имеют ясный психологический смысл. Он говорит: «Таким образом он постепенно придет к тому, чтоб увидеть своим умственным взором ряд звезд, сияющих день ото дня все сильнее и сильнее, достигая такой яркости, что, в конце концов, ему станут ведомы все вещи, что необходимы ему»⁶⁶. Этот свет – lumen naturae, свет природы – озаряет сознание, a scintilae (искры) – это зародышевые точки свечения, вспыхивающие во тьме бессознательного. Дорн, подобно Кунрату, многим обязан Парацельсу, с которым сходится во мнениях, предполагая в человеке «invisibilem solem plurimis incognitum» (невидимое солнце, многим неведомое)⁶⁷. Об этом природном свете, присущем человеку, Дорн говорит: «Ибо жизнь, свет человеческий⁶⁸, сияет внутри нас, хотя и неясно, и как бы сквозь тьму. Его нельзя извлечь из нас, однако он в нас, но не от нас, а от Того, Кому он принадлежит, Кто удостоил нас быть его вместилищем. Он вселяет в нас этот свет, дабы мы могли видеть в этом свете Его, Кто пребывает в недостижимом свете, дабы мы могли превзойти другие Его творения; таким способом мы делаемся подобными Ему, ибо Он дал нам искру света Его. Посему истину нужно искать не в нас самих, а в образе Божием, который внутри нас»⁶⁹.

390 Таким образом, один архетип, которому придает особое значение Кунрат, известен также и Дорну как «невидимое солнце» (sol invisibilis), или образ Божий (imago Dei). У Парацельса lumen naturae первоначально исходит от «astrum» или «sydus», «звезды внутри человека»⁷⁰. «Небесный свод» (синоним этой звезды) – это природный свет⁷¹. Следовательно, «краеугольным камнем» любой истины является «астрономия», «мать других искусств… За нею – божественная мудрость, за нею – свет природы»⁷²; даже «самые превосходные религии» опираются на астрономию⁷³. Ибо звезда «призвана вести человека к великой мудрости, <…> чтобы он пришел в изумление в свете природы, и тайны Божественной дивной работы раскрылись и явили себя во всем величии»⁷⁴. Действительно, сам человек является «Astrum»: не сам по себе, но «ныне и присно, и во веки веков» со всеми апостолами и святыми; все и каждый – суть astrum, небесная звезда… поэтому и в Писании говорится: “Вы – свет мира”»⁷⁵. «Итак, если звезда заключает в себе весь природный свет и от нее человек берет его [этот свет], как пищу от земли, на которой он родился, то таким же образом он рождается в этой звезде»⁷⁶. Так же и животным дан природный свет, который есть «врожденный дух»⁷⁷. Человек при рождении «наделяется совершенным светом природы»⁷⁸. Парацельс называет его «primum ас optimum thesaurum, quem naturae Monarchia in se claudit» (первое и лучшее сокровище, которое скрывает в себе царство природы)⁷⁹, и в этом он близок к распространенным повсюду в мире описаниям Единого как бесценной жемчужины, скрытого сокровища, «сокровища труднодостижимого» и т. д. Свет дается внутреннему человеку или внутреннему телу (corpus subtile, тонкому телу, телу-дыханию), как явствует из следующего отрывка: «Возвышенность и мудрость позволяют человеку выйти из своего внешнего тела, ибо та самая мудрость и то понимание, которые необходимы ему, являются вместе с этим телом, и они суть внутренний человек⁸⁰; таким образом, он может жить не так, как внешний человек. Ибо такой внутренний человек является вечно преображающимся и подлинным, и если в смертном теле он кажется несовершенным, то после отделения от плоти он все же предстает в своем совершенстве. То, о чем мы сейчас говорим, называется естественным светом (lumen naturae) и является вечным. Бог дал это свечение внутреннему телу, чтобы он [естественный свет = lumen naturae] мог управляться этим внутренним телом и [пребывать] в согласии с разумом, <…> ибо лишь свет природы есть разум и ничто другое, <…> свет есть то, что дает веру, <…> каждого человека Бог наделил в достатке предопределенным светом, дабы он не заблуждался. <…> Но если мы обратимся к истокам внутреннего человека, или тела, то следует отметить, что все внутренние тела суть не что иное, как одно тело, единое для всех людей, хотя и разделенное в соответствии с гармонией чисел. А будь они все собраны вместе, это было бы не что иное, как единый свет и единый разум»⁸¹.

391 «Более того, свет природы – это свет, который загорается от Святого Духа и не гаснет, ибо он светит правильно… и это свет такого рода, что жаждет горения⁸²,– чем дольше [он горит], тем ярче сияет, поэтому в свете природы есть огненная страсть воспламенения»⁸³. Это «невидимый» свет: «Итак, постигни, что исключительно в невидимом обретает человек свою мудрость, свое искусство, идущее от света природы»⁸⁴. Человек – это «проповедник естественного света»⁸⁵. Он, наряду с прочим, постигает естественный свет (lumen naturae) через сновидения⁸⁶. «Поскольку свет природы не может говорить, он во снах создает образы силою слова [Божьего]»⁸⁷.

392 Я позволил себе задержаться на некоторых фрагментах из Парацельса и процитировать ряд подлинных текстов, поскольку хочу предложить читателю самое общее представление о том, как этот автор понимал lumen naturae. Особенно поразило меня (в контексте нашей гипотезы о множественном сознании и его феноменах) то, что характерное алхимическое видение звезд, искрящихся во тьме тайной субстанции, должно, согласно Парацельсу, преобразоваться в зрелище «внутреннего небесного свода». Он увидел темноту психического как усыпанное звездами ночное небо, на котором планеты и созвездия представляют архетипы во всей их ясности и божественности⁸⁸. Звездное небо есть поистине открытая книга космической проекции, в которой отражаются мифологемы, то есть архетипы. В этом видении астрология и алхимия – две классические выразительницы психологии коллективного бессознательного – тесно переплетаются.

393 Непосредственное влияние на Парацельса оказал Агриппа фон Неттенгейм⁸⁹, выдвинувший предположение о luminositas sensus naturae[56]:

«проблески провидения нисходят на четвероногие твари и другие живые создания, и это дает им возможность предугадывать будущее»⁹⁰. Для обоснования sensus naturae он ссылался на авторитет Гильома Парижского, который был не кем иным, как Уильямом Овернским (Г. Альвернус, ум. в 1249 году), епископом Парижа с 1228 г., автором многих работ, которые, в ряду других, оказали влияние на Альберта Великого. Альвернус говорит, что sensus naturae является высшей (относительно восприятия) способностью человека, и утверждает, что животные также обладают им⁹¹. Учение о sensus naturae развилось из идеи о всепроникающей мировой душе, которая занимала мысли другого Гильома Парижского, предшественника Альвернуса, по имени Гильом де Конш⁹² (1080–1154), – неоплатоника, преподававшего в Париже. Он идентифицировал anima mundi, то есть sensus naturae, со Святым Духом, точно так же, как это делал Абеляр. Мировая душа есть природная сила, ответственная за все явления жизни и за психическое. Как я показал в другом месте, такое понимание anima mundi проходит сквозь всю традицию алхимии, поэтому Меркурий интерпретировался ею как anima mundi, то есть как Святой Дух⁹³. С учетом важности алхимических идей для психологии бессознательного, пожалуй, стоит уделить немного внимания самому яркому примеру этого символизма искры.

394 Еще чаще, чем мотив искры, встречается мотив рыбьих глаз, имеющий то же значение. Я говорил выше, что в качестве источника доктрины scientaillae ее авторами приводится фрагмент из Мориена Римлянина. В нем говорится: «Purus laton tamdiu decoquitur, donee veluti oculi piscium elucescat…» (Чистое лато приготавливается до тех пор, пока оно не начинает сиять, подобно рыбьим глазам)⁹⁴. Сказанное здесь тоже представляется цитатой из еще более раннего источника. В текстах более поздних авторов тоже неожиданно проявляется мотив рыбъих глаз. У сэра Джорджа Рипли существует текст, в котором сообщается, что после «пересыхания моря» остается «обезвоженная морская» субстанция, «сверкающая, подобно рыбьим глазам»⁹⁵ – очевидная аллюзия на золото и солнце (глаза Бога). Так что не удивительно, что алхимик⁹⁶ семнадцатого столетия использовал слова из Захария (4:10) в качестве эпиграфа для своей работы о Николае Фламеле: «Et videbunt lapidem stanneum in manu Zorobabel. Septem isti oculi sunt Domini, qui discurrunt in universam terram» (И они видят строительный отвес в руках Зоровавеля. Это и есть те самые семь Божьих глаз, которые объемлют взором всю землю.)⁹⁷ Очевидно, эти семь глаз суть семь планет, которые, подобно солнцу и луне, есть глаза Бога, никогда не отдыхающего, вездесущего и всевидящего. Тот же самый мотив, вероятно, лежит в основе образа многоглазого гиганта Аргуса. Его прозвище – navomn? (Всевидец) – выражает символизм звездных небес. Иногда он одноглазый, иногда – четырехглазый, иногда – стоглазый и даже обладатель бесчисленного множества глаз (|ХиріЮЛО^). Кроме того, он никогда не спит. Гера перенесла глаза Аргуса Панопта на перья павлиньего хвоста⁹⁸. Стражу созвездия Дракона в цитируемых Аратом фрагментах из Ипполита также отводится место всевидящей инстанции. Дракон здесь рассматривается как существо, «которое с высочайшего полюса взирает на все и видит все вещи, так что ничего из происходящего не может быть сокрыто от его взора»⁹⁹. Это недремлющий дракон, ибо Полюс «никогда не заходит». Часто его путают с солнечным змеевидным путем, проходящим через небо: «C’est pour се motif qu’on dispose parfois les signes du zodique entre les circonvolutions du reptile»[57],– говорит Кюмон¹⁰⁰. Иногда змея несет на своей спине шесть знаков зодиака¹⁰¹. Как заметил Эйслер насчет символизма времени, всевидение дракона переносится на Хроноса, которого Софокл называет «о а на памятной дощечке о тех, пал смертью храбрых при Херонее[58], он назван «’ ’»¹⁰². У Гораполлона Уроборос означает вечность () и космос. Вероятно, отождествлением Всєвидящєго со Временем объясняются глаза на колесе в видении Иезекииля (1:18: «А ободья их – высоки и страшны были он; ободья их у всех четырех вокруг полны были глаз»). Мы упоминаем об этом отождествлении, так как оно представляется нам особо важным: оно указывает на связь между mundus archetypus[59] бессознательного и «феноменом» Времени – или, другими словами, на синхронийность архетипических событий, о которых я подробнее скажу в конце этой статьи.

395 Из автобиографии Игнатия Лойолы, которую он надиктовал Луису Гонсалесу¹⁰³, мы узнаем, что ему доводилось созерцать ярчайший свет, иногда принимавший форму змеи. Она являлась, исполненная сияющих очей, которые вместе с тем не были таковыми. Сначала его чрезвычайно тешила красота этого видения, однако со временем он признал в нем злой дух¹⁰⁴. В видении Лойолы преломляются, по сути, все аспекты нашей «глазной или зрительной» темы и возникает наиболее впечатляющая картина бессознательного с его рассеянным свечением. Легко представить себе смятение средневекового человека перед лицом в высшей степени «психологической» интуиции, особенно если ему не известен ни догматический символ, ни адекватная аллегория из патристики, которые могли бы прийти на помощь. Но на самом деле Игнатий был не так уж далек от истины, поскольку множество глаз – это атрибут Пуруши, космического человека индусов. В Ригведе (10.90) сказано: «Пуруша – тысячеглавый. / Тысячеглазый, тысяченогий. / Со всех сторон покрыв землю, / Он возвышался (над ней еще) на десять пальцев»¹⁰⁵. Моноим у арабов, согласно Ипполиту, учил, что Первый Человек () представлял собой монаду ( ), не составную (), неделимую () и в то же самое время – составную (), делимую (). Эта монада есть йота, или точка (’ ’), это мельчайшая из единиц, соответствующая кунратовской scintilla, она имеет «множество лиц» () и «множество глаз» ()¹⁰⁶. Причем Моноим основывается здесь главным образом на прологе к Евангелию от Иоанна. Подобно Пуруше, его первый Человек есть вселенная ( )¹⁰⁷.

396 Такие видения следует понимать как проявления интроспективной интуиции, которые каким-то образом врываются в сферу бессознательного, и вместе с тем как ассимилированные формы центральной христианской идеи. Естественно, этот мотив имеет тот же смысл и в современных снах и фантазиях, где он появляется то в виде звездного неба, то в виде звезд, отражающихся в темной воде, то в виде самородков золота или золотого песка, рассыпанного по черной земле¹⁰⁸, то в образе ночной регаты – множества огней на фоне темной поверхности моря, то в форме одного-единственного глаза, глядящего из морских глубин или из бездны, то как парапсихическое видение светящихся шаров и т. п. Поскольку сознание всегда описывалось в терминах, производных от характеристик света, вполне допустимо предположить, что это множественное свечение соответствует тончайшим феноменам сознания. Если свечение проявляется в монадной форме как нечто единичное – звезда, солнце или глаз, оно быстро принимает форму мандалы и, следовательно, должно быть истолковано как Самость. Это не имеет ничего общего с «двойственным сознанием», поскольку ничто не указывает на диссоциацию личности. Напротив, символы Самости являются по своему характеру «объединяющими»¹⁰⁹.

7. Паттерны поведения и архетипы

397 Мы установили, что нижняя граница психического проходит там, где функция высвобождается из-под власти принудительной силы инстинкта и становится послушна воле, а также определили волю как энергию, которой некто располагает. А это, как было сказано, подразумевает наличие субъекта, наделенного способностью суждения и сознанием. Таким образом, мы приходим, собственно, к утверждению того, с отрицания чего начинали, а именно – к отождествлению психического с сознанием. Дилемма эта разрешится, как только мы уясним себе всю меру относительности сознания: его содержания являются одновременно осознанными и бессознательными, то есть в одном отношении осознанными, в другом – бессознательными. Как всякий парадокс, это утверждение поначалу кажется непостижимым¹¹⁰. Однако нужно свыкнуться с мыслью, что сознание и бессознательное не имеют четко очерченных границ; одно начинается там, где отступает другое. Дело в том, что психическое представляет собой сознательно-бессознательное целое. Что же касается «ничейной территории», названной мною «личное бессознательное», то легко доказать, что ее содержания вполне отвечают нашему определению психического. Однако, если исходить из такого определения «психического», возникает вопрос: существует ли психическое бессознательное, которое не является ни «окаймлением сознания», ни личным бессознательным?

398 Я уже упоминал, что Фрейд установил, что в бессознательном присутствуют архаические остаточные формы и примитивные способы функционирования. Дальнейшие исследования и богатейший материал наблюдений подтвердили этот вывод. Учитывая строение тела, было бы странно, если бы психическое оказалось единственным биологическим феноменом, в котором не обнаруживалось бы различимых следов его эволюции. Вполне вероятно, что в случае психического таковые связаны с инстинктивной основой. Биологическая концепция «паттернов поведения» соотносит инстинкт с архаическим следом. Аморфных инстинктов фактически не существует, то есть каждый инстинкт несет в себе паттерн соответствующей ему ситуации. Он всегда воплощает некий образ с неизменно присущими ему чертами. Инстинкт муравья-листореза следует образу, в котором схвачено все – муравей, дерево, лист, его «срезывание», транспортировка и даже маленькая муравьиная плантация¹¹¹. Если какое-то из этих условий отсутствует, инстинкт не срабатывает, поскольку он невозможен вне своего общего паттерна, своего образа. Такой образ представляет собой априорный прообраз. У муравья он является врожденным, первичным относительно любой его активности, поскольку для него никакая активность вообще немыслима, покуда ее не инициирует и не сделает возможной инстинкт, основанный на соответствующем паттерне. Такая схема верна для всех инстинктов и проявляется в одной и той же форме у всех особей данного вида. Это так же верно и для человека: ему присущи априорные прообразы инстинктов, которые задают основания и паттерны его активности – постольку, поскольку он действует инстинктивно. Как биологическое существо, он не имеет выбора и вынужден действовать специфически человеческим образом и следовать своему паттерну поведения. Это задает довольно узкие границы возможного для него диапазона желаний и волевых актов; чем уже диапазон, тем примитивнее человек и тем больше его сознание зависит от сферы инстинктов. Хотя, в каком-то смысле, вполне корректно рассматривать паттерны поведения как сохранившиеся архаические следы, как это делал Ницше применительно к функции сновидений, хотя такой подход не совсем справедлив, так как не учитывает биологический и психологический смысл этих прообразов. Это не просто реликты и рудименты более ранних способов функционирования – это неустранимые и биологически необходимые регуляторы инстинктивной сферы, их область действия распространяется на все психическое и ограничивается в своей безусловности лишь рамками относительной свободы воли. Можно сказать, что в образе выражается смысл инстинкта.

399 Хотя идея о существовании инстинктивных паттернов не противоречит биологии человека, эмпирически доказать существование конкретных прообразов очень сложно. Ибо орган, посредством которого мы могли бы постичь их, – сознание – представляет собой не только результат трансформации изначального инстинктивного образа, но и сам инструмент этой трансформации. Поэтому не удивительно, что человеческий разум бессилен выявить присущие человеку прообразы, подобные тем, о которых нам известно в мире животных. Я должен признать, что не вижу прямого пути для решения этой проблемы. И тем не менее, мне удалось (как я полагаю) найти косвенный подход к исследованию инстинктивных образов.

400 Здесь я хотел бы вкратце описать, как произошло это открытие. Мне часто пиходилось наблюдать пациентов, чьи сновидения указывали на богатый запас фантазийного материала. Неизменно, через самих пациентов, я проникался впечатлением, что они были преисполнены фантазий, но при этом оказывались не в состоянии рассказать мне, где, собственно, находится источник внутреннего напряжения. Поэтому я брал в качестве отправной точки тот или иной образ из сновидения или ассоциацию пациента и, исходя из этого, ставил перед ним задачу детализировать или развить эту тему, отпустив поводья своей фантазии. В зависимости от индивидуальных склонностей и талантов пациент мог решать эту задачу любым способом – посредством драмы, умозрительных рассуждений, зрительных и звуковых образов, обращаясь к танцу, живописи, рисунку или же моделированию. В результате использования этой техники у меня накопилось огромное число набросков, рисунков и сложных композиций, которые долгие годы приводили меня в недоумение своим разнообразием, пока я не осознал, что стал свидетелем спонтанных проявлений бессознательного процесса, который осуществлялся технически с помощью художественных навыков пациента; позднее я назвал его «процессом индивидуации». Но задолго до того, как на меня снизошло это озарение, я заметил, что применение данного метода часто ведет к уменьшению частоты и интенсивности сновидений, тем самым ослабляя не находящее выражения давление, идущее от бессознательного. Во многих случаях это приносило весомый терапевтический эффект, что поощряло и меня, и моего пациента усиленно работать в этом направлении, несмотря на не сообразные ни с чем результаты¹¹². Чем больше я подозревал, что эти конфигурации, построения или узоры несут в себе определенную заданность, тем меньше я готов был отважиться строить на этот счет какие-либо теории. Подобная сдержанность давалась мне нелегко, так как во многих случаях я имел дело с пациентами, которые нуждались в умственной point d’appui[60]. Я должен был давать хотя бы предварительную интерпретацию, в меру своих возможностей, пересыпая ее бесчисленными «возможно», «если», «однако» и никогда не переходя за пределы раскрывающейся передо мною картины. Я всегда делал все возможное, чтобы свести интерпретацию каждого побочного образа к вопросу и предоставить пациенту возможность ответить на него благодаря свободному полету фантазии.

401 В хаотическом наборе образов, с которым я первоначально столкнулся, в процессе дальнейшей работы выделилась определенная, хорошо различимая тема и формальные элементы, которые повторялись в тождественной или сходной форме у совершенно различных индивидов. В качестве наиболее заметных характеристик я упомяну: хаотическое многообразие и упорядоченность; двойственность; оппозицию света и тьмы, верхнего и нижнего, правого и левого; соединение противоположностей в третьем; кватерность (квадрат, крест); склонность к вращению (круговому, сферическому), и, наконец, центрированность и радиальную структуру. Триадные образования, отдельно от сплетения противоположностей (complexio oppositorum[61]) в третьем, встречались относительно редко и их появление объяснялось особыми обстоятельствами¹¹³. Как показал мой опыт, непревзойденной вершиной всего процесса развития оказывался процесс центрирования¹¹⁴, который характеризовался исключительным терапевтическим эффектом. Типичные особенности, перечисленные выше, достигают пределов абстракции; однако в то же самое время они являются простейшими выражениями формообразующих принципов. В действительности паттерны значительно более переменчивы и гораздо более конкретны, чем можно себе представить. Их вариабельность не поддается описанию. Я могу только сказать, что все мотивы известных мифологий хоть изредка, но проявлялись в этих конфигурациях. Даже если бы мои пациенты в какой-либо степени осознавали мифологические мотивы, то изобретательность творческой фантазии оставила бы их знания далеко позади. В основном же мои пациенты обладали только минимальными знаниями мифологии.

402 Эти факты свидетельствуют о том, что фантазии, ведомые бессознательными регуляторами, совпадают с проявлениями ментальной активности человека, зафиксированными в традиционных и этнологических исследованиях. Все абстрактные формы, упомянутые мной, в определенном смысле являются осознанными: каждый может сосчитать до четырех и знает, что представляет собой круг и что – квадрат; однако в качестве формообразующих принципов они не осознаются, и – по тому же принципу – их психологический смысл также не осознается. Большинство моих основополагающих взглядов и идей берет начало в этих экспериментах. Прежде всего, я провел наблюдения и только затем стал выстраивать и кристаллизовать свои взгляды. Но ведь то же самое можно сказать и о руке, которая водит карандашом или кистью, ноге, исполняющей па в танце, глазе и ухе, слове и мысли: невидимый импульс является верховным властителем и судьей паттерна, бессознательное a priori стремительно ввергает себя в пластичную форму, и никому невдомек, что сознание другой личности управляется такими же принципами в той же самой точке, где, по сути, любой чувствует открытость безграничному субъективному капризу случая. Над всей этой процедурой, по-видимому, реет смутное предвидение не только самого паттерна, но и его смысла¹¹⁵. Образ и смысл паттерна идентичны – первый определяет его форму, а последний придает ей ясность. Действительно, паттерн не нуждается в интерпретации: он сам по себе выражает свой собственный смысл. Существуют случаи, когда я отказываюсь от интерпретации по терапевтическим соображениям, но научные знания, конечно, другое дело. Здесь мы должны с величайшей тщательностью обосновать концепцию, основанную на данных нашего эксперимента и a priori отсутствующую. Лишь кропотливая работа может позволить перевести вневременной, извечно действующий архетип на современный научный язык.

403 Эти эксперименты и размышления заставили меня поверить в то, что существуют определенные состояния коллективного бессознательного, регулирующие и стимулирующие творческую активность и фантазию. Они активизируют соответствующие образования с помощью имеющегося в наличии сознательного материала. Они проявляют себя подобно движущим силам сновидений, поэтому активное воображение, как я назвал этот метод, в некоторой степени замещает сновидения. Существование этих бессознательных регуляторов – я иногда определяю их как «доминанты»¹¹⁶ из-за принципа их функционирования – представляется мне настолько важным, что на их основании я выдвинул гипотезу существовании безличного коллективного бессознательного. С моей точки зрения, наиболее замечательное свойство метода активного воображения состоит в том, что предполагает не reductio in primam figuram[62], а, скорее, синтез – поддерживаемый добровольно принятой установкой, хотя во всем остальном совершенно естественный – пассивного осознанного материала и бессознательных воздействий, а следовательно, представляет собой вариант самопроизвольной амплификации архетипов. Образы нельзя рассматривать как результат сведения сознательных содержаний к своим простейшим знаменателям, поскольку это была бы прямая дорога к изначальным образам, которые, как я ранее говорил, невообразимы; они облекаются в форму только в процессе амплификации.