Забота о себе. История и современность Иванченко Галина

Итак, первая из дилемм, с которой сталкивается человек, утративший связь с глубинной бытийной основой своей жизни, – «сверхсложность – предельная простота».

Избыточная сложность мира, дезинтегрированность – убогость, нехватка, простота, маложизненность

 
Может быть, простота – уязвимая смертью болезнь…
 

О. Мандельштам

О простоте говорить очень непросто. Для любой (или почти любой) эпохи характерна ностальгия по той простоте, которая, по выражению Августина Аврелия, называется так «по той причине, что то, что имеет, и есть она сама». Этой природе «несвойственно иметь что-либо такое, что она могла бы потерять»¹⁷⁶. У Абрахама Маслоу простота выступает как одна из бытийных ценностей. В русской литературе одним из самых известных примеров отношения к простому, простоте, самодостаточности стала строфа пастернаковского стихотворения:

 
В родстве со всем, что есть, уверясь
И знаясь с будущим в быту,
Нельзя не впасть к концу, как в ересь,
В неслыханную простоту.
 

Можно ли приравнять эту «неслыханную простоту» к «предельной простоте»? На наш взгляд, категорически нет. «Предельная простота» маложизненна и уязвима в своей цепкой неотрывности от привычной рутины и ужаса перед непривычным и сложным. В то время как «неслыханная простота» и «цветущая сложность» представляют собой, в терминах М.Н. Эпштейна, «нравственный континуум доброго», «промежуток для свободных действий». В идеале, они сменяют друг друга в процессе решения личностью центральной жизненной задачи (или основных задач), – сменяют, быть может, неоднократно, или даже вовсе существуют одновременно. Лучше все же говорить не «существуют», а «возникают» – как результат заботы о себе.

Итак, человек может сознательно выбирать и реализовывать вариант, более близкий к «неслыханной простоте» или к «цветущей сложности», искать именно ту точку на шкале «простота – сложность», которая ему «впору». Так ли это? С одной стороны, современное общество на первый взгляд удивительно толерантно. Насколько многогранной будет твоя жизнь, с какой интенсивностью и самоотдачей ты будешь заниматься своим делом, чем именно ты заполнишь свой досуг, будешь ли ты владеть всеми необходимыми тебе по возрасту и статусу умениями – казалось бы, все это остается на усмотрение субъекта. Но подспудное давление, в первую очередь урбанизированного образа жизни, чрезвычайно сильно. В «Тирании момента» норвежский социолог Т. Эриксен¹⁷⁷ отмечает, что у современного профессионала практически не остается времени для размышления, непрагматического чтения. Сама структура коммуникаций заставляет человека быть погруженным в текущие дела и общение большую часть рабочего дня, а также далеко за его пределами.

Логичным выходом в такой ситуации является фиксация на какой-то частной цели. Подчеркнем, что, в отличие от фанатика, такой субъект приходит к своей цели не путем долгих раздумий или не путем индоктринации – цель просто «подворачивается» ему как возможность.

Мартин Хайдеггер применительно к сходной ситуации говорит о «страшащейся озабоченности», которая «забывает себя и потому не выбирает ни одну из определенных возможностей, скачет от ближайшего к ближайшему. Подвертываются “всевозможные”, т.е. также и невозможные возможности. Ни на одной страшащийся не задерживается, “окружающий мир” не исчезает, но встречает неким больше-не-разбираюсь в нем»¹⁷⁸: так жильцы горящего дома часто спасают самое безразличное, подвернувшееся под руку.

Частная цель, как правило, не требует серьезной работы над собой, над своим Я для ее достижения, но весьма требовательна в отношении временных ресурсов, посвящаемых ей. Примерами могут являться трудоголизм и так называемый «здоровый образ жизни».

Есть, безусловно, и ресурсные, личностные, культурные детерминанты «впадения» в «сверхсложность» или в «предельную простоту». Многие убеждены, что чем больше у человека силы, богатства, власти, других ресурсов, тем более он свободен от любого принуждения, от любого неблагоприятного поворота судьбы. «Что такое liberte?» – спрашивал Достоевский в «Зимних заметках о летних впечатлениях» и отвечал: «Свобода. Какая свобода? Одинаковая свобода всем делать все что угодно в пределах закона. Когда можно делать все что угодно? Когда имеешь миллион. Дает ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает все что угодно, а тот, с которым делают все что угодно».

Но свободен ли «человек с миллионом»? Нередко власть или богатство становятся своего рода самоподдерживающейся системой. Человеку приходится прилагать такие усилия, тратить столько времени, чтобы сохранить их для себя – уж какая тут свобода!

Возникает естественный «соблазн» освободиться от всего, что может вызвать привязанность и нарушить покой, как, например, в стихотворении Михаила Кузьмина, стилизованном под древнеегипетское:

 
…Если б я был мудрецом великим,
прожил бы я все свои деньги,
отказался бы от мест и занятий,
сторожил бы чужие огороды —
и стал бы
свободней всех живущих в Египте…
 

Может быть, действительно свободным человека делает существование на грани физического выживания? Юношей Джордж Оруэлл несколько месяцев провел на самом, что называется, дне Парижа и Лондона – голодал, закладывал последнее имущество в ломбард, бродяжничал, скитался по ночлежкам, устраивался на самую низкооплачиваемую, отупляющую работу. Причем все это по собственной воле. Тем более ценными являются свидетельства будущего писателя – автора самых известных антиутопий XX века. «Вообще, интересно, – пишет он, – первые собственные ощущения бедняка… Думалось, кошмар, – нет, унылая серая скука. Думалось, просто – нет, поразительные сложности…» Что же это за сложности? Мелочные заботы, необходимость врать и «пускать пыль в глаза», постоянная неуверенность в завтрашнем дне… Отметим, что сведение жизни к самому необходимому может отклонить маятник, как это ни парадоксально, в сторону избыточной сложности.

Несвободным может сделать человека все что угодно – страстная любовь, глубокая привязанность, любая аддикция, творчество, для творцов нередко становящееся чем-то вроде заклятия или лабиринта, из которого нет выхода. «Когда я не пишу – я просто несчастна» – подобные записи нередко встречаются в дневниах и записных книжках Марины Цветаевой. Согласимся, что чувства свободы и несвободы переживал каждый из нас, но их непросто, особенно «извне», распознать, отделить друг от друга. Так, свободным от страстей, суеты, ненависти может быть человек, приближающийся к святости, а может – просто равнодушный. «Богатство – бедность, слава – неизвестность, власть – подвластность, сила – слабость, труд – досуг, сытость – голод – суть только большие или меньшие степени свободы», – говорил Лев Толстой.

Чувство свободы и является одним из важнейших признаков ненарушенности наших отношений с бытийной основой мира.

Другой такой признак – ощущение простора, гармонии, покоя. Неисчерпаемым источником обогащения жизни каждого из нас являются возможности. Феноменологически они переживаются нами как расширение пространства, как волшебная распахнутость вновь открывшегося нам мира.

Болезнь, старость, отсутствие заработка, внезапные или ожидаемые жизненные испытания заставляют наше пространство сужаться. Сужение пространства как бы увеличивает наши шансы на то, что мы окажемся «вне себя», не совпадем с собой искомым и желаемым, с «идеальным Я». Это Я осталось где-то в обширном, безграничном кругу, из которого нас какая-то сила вытеснила в узкое, малопримечательное и малопривлекательное пространство. Сужение не пропорционально: всегда выпадает не малозначимая периферическая часть, но середина; даже, вернее сказать, сердцевина. Отчуждение, которое мы переживаем при все ширящемся несовпадении с собой – во все сужающейся реальности, – испытывается и при реализации «дезинтеграционного» варианта дилеммы, и при «упрощении».

В варианте «дезинтеграции» человек словно заворожен мельканием возможностей. Не укорененные в устойчивых мотивационных образованиях, в целях и ценностях, желания сменяют друг друга с калейдоскопической быстротой. Можно предположить, говорит Ж.Лиотар, что «некое роковое предназначение помимо нашей воли увлекает нас ко все более сложным состояниям. Наши запросы – безопасность, идентичность, счастье, – вытекающие из нашего непосредственного состояния живых или общественных существ, как будто никак не соотносятся с этим родом принуждения, толкающего нас сегодня к усложнению, опосредованию, исчислению и синтезированию все равно каких объектов, а также изменению их масштабов»¹⁷⁹.

Хорошо было Лейбницу в XVIII веке связывать переживание счастья с «восторгом души, которая исчисляет, не ведая об этом»! Но в XX веке душа исчисляет бессмысленно и безнадежно. Эта калькуляция представляет собой защитный механизм, блокирующий осознание истин, с которыми трудно примириться, или глубоко фрустрирующих ситуаций. Так, склонность к навязчивым подсчетам нередко появляется после развода, крупных потерь, смерти близких. К примеру, герой романа Пола Теру, писатель, расставшись с женой,

…вечером перед сном составлял перечень съеденных продуктов; но не качество и не вкус меня занимали – я вел счет калориям. Я пересчитал картины в доме: вывел сумму, которую за них заплатил, вычислили возможное подорожание каждой и сложил все это вместе. Если мне под руку попадалась стопка книг или журналов, я их не читал, а считал. Я припомнил возраст всех членов нашей семьи и подвел итог, подсчитал все страны, в которых побывал. Приметив птиц у кормушки, я спешил из пересчитать. Мне доставляло удовольствие наблюдать за оконным градусником, за тем, как в течение дня поднимался и опускался столбик с жидкостью. На Кейп-Коде, где я жил, зимой погода то и дело меняется. Проснувшись ночью и в темноте ощупью пробираясь в ванную, я неизменно сворачивал к градуснику. Даже от незначительных перепадов температуры я получал истинное наслаждение. Они окрыляли меня, вселяли надежду. Я трепетал, кровь быстрее бежала по жилам; я понятия не имел, отчего это происходит¹⁸⁰.

Казалось бы, совершенно аналогичная ситуация описана Гилбертом Адэром. Описывая затворнический образ жизни во время работы главного героя над романом, Адэр замечает его устами:

Прекрасно отдавая себе отчет в том, что художник, пусть даже творения его восхищают мир классической строгостью и совершенством, есть всецело продукт романтического мировоззрения, я намеренно культивировал подобный однообразный и лишенный приключений образ жизни, чтобы уравновесить им лихорадочность, присущую вспышкам творческой деятельности. И надо сказать, что, когда день складывался именно таким образом, я бывал счастлив¹⁸¹.

Но мы видим отчетливое различие между навязанным образом жизни и мысли (обстоятельствами и неспособностью справиться с ними героя Пола Теру) и свободно избранным аскетизмом однообразия героя Гилберта Адэра. Собственно, говорить о «сложности» жизни героя П. Теру не приходится. Он не в силах работать или даже отправиться в путешествие. «Дезинтеграционный» вариант дилеммы смыкается с «упрощающим».

И это происходит нередко, скорее даже, всякий раз, когда субъект переоценит свои физические силы и даст заполнить свою жизнь хаосу, круговерти несвязанных между собой дел и занятий. Хотя в целом, очевидно, «дезинтеграционный» вариант требует больших энергетических затрат, чем «предельная простота жизни», иногда и для упрощения/в упрощении/в целях упрощения нужны силы.

Так, намеренная простота, простые решения, простые рецепты разрешения сложных коллизий очевидно связаны с безапелляционностью, склонностью «рубить с плеча», бесцеремонностью. «Гордиев узел» Александр Великий разрубил, когда ему не было и двадцати. Не инфантилизмом ли обусловлена «предельная простота»?

М. Мамардашвили в интервью журналу «Наше наследие» настаивал: «В сложном XX веке инфантилизму нет места, он ему не соприроден и принципиально чужд..»¹⁸² Но не двадцатый ли век возвел в культ и в культурную норму подростково-юношеский облик и интересы, не превышающие среднеподросткового уровня? Политологи, психологи, культурологи говорят об инфантилизме целых наций. Так, одной из причин резкой инфантилизации европейских обществ в 60-е годы называют уверенность в том, что жить осталось совсем немного, что завтра или послезавтра разразится атомная война.

«Предельная простота» порождает страхи, отчаяние так же неотвратимо, как и избыточная сложность. В варианте «простоты» субъект пытается закамуфлировать страхи понятностью и ясностью того, что следует делать. «Простые истины» и банальные сентенции, которые неназойливо произносит неграмотный Садовник из одноименной повести Ежи Косински, волею случая попадающий на дискуссии в телестудии, привлекают телезрителей от низов американского общества до президента. Заповеди, алгоритмы, повторяющиеся процедуры, обрядовые структуры невероятно расширили свое присутствие в последние десятилетия. Подобно тому как ребенок настаивает на одном и том же ритуале отхода ко сну и одинаковом чтении любимой сказки, потребитель ищет в усложнившемся мире образов и действий несложных и многообещающих в своей простоте. Тяга к повторению приносит гарантированный успех телевизионным и кинематографическим римейкам.

Вера в свое всевластие, или, как это называют психотерапевты, «инфантильное всемогущество», также является источником еще одной из экзистенциальных проблем, обозначенных нами ранее – проблемы беспокойства и тревоги. Беспокойство в значительной степени порождено невозможностью контролировать многообразный, сложный, опасный мир, – невозможностью, с которой когда-то столкнулся каждый из нас, будучи ребенком. Это беспокойство современный человек носит с собой, не может оставить его дома, уезжая отдыхать. Вместе с тем и социум индуцирует беспокойство, поскольку покойное состояние духа – совсем не то, которое должно быть у «продвинутого потребителя». Ана Бландиана в одной из своих миниатюр говорит о «таланте жить», понимая под ним «некоторый внимательный покой духа, к которому сремились все религии и все философские течения, – это его sine qua non, условие того благословенного состояния, когда каждый лист, который падает, каждая травинка, касающаяся босой ноги, каждый миг сна, каждая капля воды на губах, каждая ягода, тающая под сводом рта, даже каждая боль принадлежат цельности и полноте и дают пищу для жизни. Тот покой духа, который скорость транспорта и галдеж massmedia считают нужным высмеивать и гнать»¹⁸³.

Одно и то же беспокойство в «дезинтеграционном» варианте будет заслоняться калейдоскопом дел и обязанностей, в варианте же «предельной простоты» – вытесняться чем-нибудь простым, понятным и «надежным». Насколько ритуалы «здорового образа жизни» (далее – ЗОЖ) близки магии и заклинаниям, показывает ошеломляющая неразборчивость адептов ЗОЖ в выборе средств и способов лечения. Временами «Вестник ЗОЖ» вынужден напоминать своим читателям о том, что стоит все-таки руководствоваться здравым смыслом, начиная лечение.

«Поделюсь своим открытием… В результате травмы на производстве случился ожог века, ну, и глазам досталось – сухость, резь, светобоязнь. Лекарства радикально не помогли. Вспомнила: в “ЗОЖ” советовали протирать ноги касторовым маслом, чтобы снять усталость. Глаза, конечно, не ноги, но мне почему-то захотелось попробовать именно это средство». Редактор газеты, приводя это письмо, корит читательницу за легкомыслие, за «пугающе вольное обращение с рецептами», но не сам ли «Вестник» способствует формированию убеждения, что с любой проблемой можно справиться «народными средствами»? Следующий читатель, упоминаемый в этой же колонке, вызывает у редактора амбивалентное отношение: с одной стороны, «судя по письму, человек наш в доску: сердобольный, готовый подставить плечо». С другой стороны, ничтоже сумняшеся этот читатель признается в том, что «почему-то с полной уверенностью в успехе» дал рецепт из «ЗОЖ» женщине, мучающейся от спаек в животе: «Даю рецепт от кисты почек, но разницы лично я никакой не вижу», – и рассказал ей «про настойку мухомора из Вестника № 13…» Здесь, конечно, редакция напоминает об ответственности за советы и рецепты. Но показательна медиумическая уверенность («почему-то захотелось попробовать именно это», «почему-то с полной уверенностью в успехе»), с которой оба читателя ищут и находят способ помочь (себе ли, другому ли – неважно), даже скорее не уверенность, но вера. Для рационального (предлагаемого официальной медициной) решения проблем нужны, видимо, ресурсы, о которых читателям «Вестника ЗОЖ» остается только мечтать, но все выпуски полнятся рассказами о потрясающем эффекте длительного, терпеливого, настойчивого применения простого и невероятно дешевого средства. Может быть, остается только порадоваться хотя бы временному облегчению хотя бы у кого-то из адептов ЗОЖ?

Не покажется ли на этом фоне аристократически высокомерной фраза, оброненная в романе «Доктор Фаустус»Томасом Манном: «Здоровье и дух нимало друг в друге не заинтересованы»?

На наш взгляд, наиболее взвешенная и ответственная позиция сформулирована Ю.А. Шрейдером: «Только нравственное совершенство придает смысл всем остальным видам совершенства и позволяет обосновать разумный выбор между частными благами. Так, здоровье есть благо в той мере, в какой оно дает силы для нравственной жизни, а не концентрирует на себе самом усилия и помыслы»¹⁸⁴. Когда забота о «брате моем теле», как говаривал Франциск Ассизский, выходит за пределы жизненно необходимого, когда оздоровительные процедуры занимают целые часы в течение дня, отношения с глубинной основой неумолимо продолжают разлаживаться.

Раз и навсегда меру заботы о своем «физическом Я» установить невозможно, и, как с каждой из последующих дилемм, время от времени приходится пересматривать и свой образ жизни, и свое отношение к ценностям здоровья и привлекательности. К тому же периодическое снижение/повышение витальности – нормальный процесс.

Фактически речь идет о жизненном напряжении. Привлекательность состояния «цветущей сложности» К. Леонтьева – в оптимальном напряжении творческих сил субъекта, организма, любой «сложноцветущей» системы.

«В оптимальном» означает – не запредельном и не недостаточном. Тогда у индивида будут силы сопротивляться как упрощению, выхолащиванию, обеднению своей жизни, так и непрерывному усложнению. Это сопротивление, однако, может быть эффективным только при интеграции и внутренней согласованности личности, при том, что чувства и мотивы будут иерархизированы не жестко. Вся проблема в том, что оптимум напряжения достигается редко, поскольку социум подталкивает индивида либо к полной и неконтролируемой вовлеченности в жизненные задачи, т.е. к фанатизму, либо к недоверчивой отстраненности, граничащей с глубоким равнодушием.

Фанатизм, одержимость идеей (соблазненность идеями) – неверие, недоверие, цинизм, равнодушие

Способность сомневаться – свойство редкостное, тонкое, философское, сверхнравственное, возвышенное, чудовищное, ядовитое, вредоносное для людей и их благ, враждебное общественной безопасности и процветанию государств, смертельное для человечества, гибельное для богов, ненавистное небу и земле.

А. Франс. Остров пингвинов

Во введении мы уже говорили о различных формах экзистенциальной болезни¹⁸⁵. С. Мадди особо подчеркивает широкую распространенность всех ее форм. Наиболее острая форма, вегетативность, задает ощущение бессмысленности, тривиальности происходящего, и, что особенно важно для дилеммы «одержимость идеей – равнодушие», субъект неспособен верить в то, что он занимается чем-то ценным, истинным, важным, полезным. Полностью отсутствуют эмоции, положительные или отрицательные, за исключением скуки: «Апатия и скука, и еще большая апатия и скука, в сером круговороте безразличия. Приступы депрессии служат некоторым перерывом в непрерывности безразличия, так что человек встречает их с некоторым удовольствием, – один из тех парадоксов, которыми так изобилует душа человека. Но если экзистенциальная болезнь продолжается достаточно долго, даже депрессия постепенно отступает, и человек оказывается затворенным в своем безразличии»¹⁸⁶.

Другой вариант – нигилизм, настойчивое стремление дискредитировать смысл всего, что претендует на то, чтобы иметь смысл. Если «вегетативный человек» переживает происходящее вокруг бездейственно и апатично, то «нигилист» обнаруживает направленность и энергию. Но его направленность, говорит С. Мадди, – развенчание смысла, и его энергия основана на разочаровании и злой радости, которую дает ему успех в разрушении. «Его цель – редуцировать всё до столь плачевного состояния, что не стоит продолжать этим заниматься. На деле он одиноко стремится к достижению острого чувства абсурдности за счет деструкции смысла»¹⁸⁷.

Вегетативность, вполне очевидно, ближе полюсу дилеммы, который мы обозначили как «неверие, недоверие, равнодушие», а нигилизм – фанатизму и одержимости. Нет ли противоречия между разрушающим пафосом нигилизма и утверждением фанатизмом идей и мнений, пусть даже и самых сомнительных?

Именно здесь мы постараемся пояснить, почему мы относим анализируемую дилемму к отношениям с людьми, а не к отношениям с бытием или с самим собой.

Разумеется, эти последние два отношения важны. Глубинное недоверие к миру, действительно, непременно ведет к разладу с его основой, недоверию к собственному Я, неверию в свои силы.

Но не менее важно, что нарушение отношений с основой собственного бытия чрезвычайно затрудняет человеческое, не функциональное и не прагматическое отношение к другим людям. «Вегетативный человек» и «нигилист» существуют не в безвоздушном пространстве – они общаются с другими людьми, и экзистенциальная болезнь еще ярче высвечивается взаимодействием с другими, нежели обращенным к себе, в себя состоянием. На обоих полюсах дилеммы, и пламенному фанатику, и равнодушному цинику, нет никакого дела до реальности Другого, до его, в терминах А. Лэнгле, Собственного. Почему же циник (нигилист) и фанатик напористы, агрессивны, бесцеремонны?

Один их возможных ответов находим у К. Мустакаса: «за агрессией часто скрывается тревога и страх одиночества; такая агрессия может проявляться в циничном отношении к любви и к культурным ценностям»¹⁸⁸, вообще ко всему, добавим, что может быть дорого другим людям.

О бытии мы знаем не только то, что оно есть источник вечно обновляющихся смыслов и ценностей, но и то, что наши суждения о бытии могут иметь более или менее истинный характер, лишь приближаясь к полноте истины, но никогда не достигая ее. Истинность, подлинность, неподдельность бытия – условие (редко осознаваемое) признания нами его статуса как источника ценностей. Если характер бытия лжив, говорит Ф. Ницше в «Воле к власти», – «что, вообще говоря, возможно, – чем была бы… тогда вся наша истина? Бессовестной фальсификацией фальшивого?»¹⁸⁹

Для фанатика все, что не совпадает с должным (вытекающим из его комплекса идей), представляется лживым псевдосуществованием, не нуждающимся в своем продолжении. А для циника? Можно вспомнить еще одно высказывание Ницше – «те, кто не живет в возвышенном как дома, воспринимают его как нечто жуткое и фальшивое». Возвышенное здесь, на наш взгляд, вполне может быть синонимом бытия как источника благ и ценностей. В вопросе «Тебе что, больше всех надо?» вполне отражено раздраженное, удивленное, дискомфортное состояние циника, столкнувшегося с тем, что кто-то разделяет какие-то ценности. Широко известно высказывание Ю. Тувима о цинике, который «знает всему цену, но не знает ценности».

Кто-то и хотел бы разделять причастность к подлинному бытию, но не может – как, например, «лишние люди», не исчезнувшие вместе с великой русской литературой. М. Эпштейн, предлагая неологизм «обытийствовать» – сделать частью бытия, приобщить к бытию, – приводит выразительный пример: «У “лишних людей” есть и ум, и богатство, и свобода, им не хватает лишь причастности к бытию. Они ждут, когда какая-нибудь любовная или политическая страсть их обытийствует»¹⁹⁰.

Но нарушенность отношений с реальностью (с бытием, с миром) выявляется не только в мучительном переживании разлада с ценностной основой, с радостным и ярким тоном бытия.

Необратимость многих наших поступков (как и непредсказуемость поведения других и даже нас самих), по идее, должна убеждать нас в отсутствии власти над действительностью. Но убеждает не всегда.

Именно на ощущении этой власти Роберт Шпеман строит свою классификацию типов отношения к действительности: фанатизм, цинизм и реализм¹⁹¹. К фанатикам Р. Шпеман относит тех, кто убежден, что в действительности нет другого смысла, кроме того, который устанавливает он сам. Фанатик отказывается принять реальность, принять неизбежность сложившихся обстоятельств, стремится либо изменить их, либо погибнуть.

Циник, напротив, полностью подчиняется ходу обстоятельств; он отрекается от смысла собственной деятельности. Нередко, говорит Р. Шпеман, фанатик превращается в циника, осознав невозможность что-либо изменить. Оба этих типа являются фаталистами. И, добавим, легко впадают в нигилизм, гораздо легче того человека, у кого есть ценности, отрицать которые он не хочет и не может.

Реалистам, справедливо замечает Ю.А. Шрейдер, труднее: их выбор не столь узок, «реалист находит возможности выбора там, где другие их уже не видят»¹⁹². Позитивное решение дилеммы «фанатизм – неверие, цинизм» чрезвычайно трудно сформулировать одним словом. Это и доверие – миру, людям, самому себе; это и разумный скептицизм, та установка новоевропейского мышления (ведущего свою родословную от древнегреческого), которая заставляет его подвергать все сомнению и вместе с тем настаивать на незыблемых ценностях. Это и ненарушенные отношения с реальностью, позволяющие видеть ее многомерно. Стереоэтика М. Эпштейна, о которой мы уже говорили, апеллирует к этой возможности как минимум «двойной» оптики. Мы не только способны видеть подвижный континуум моральных поступков, но и можем признавать, что другим людям этот континуум видится несколько иначе или ощутимо иначе.

Жесткие, ригидные моральные установки не дают нам связать должное, реальное и возможное. Хотя отношение фанатика и циника к морали внешне может выглядеть как два противоположных полюса, в одном они едины – в нетерпимости к тем, кто признает многовариантность моральных поступков, отсутствие единого и вечного образца.

Почему так легко соскользнуть от оптимума к фанатизму или цинизму, равнодушию?

Здесь мы снова возвращаемся к проблеме доверия. А. Лэнгле, обосновывая исходные положения экзистенциального анализа, выделяет два фактора как патогенные в широком смысле:

– отсутствие внутреннего согласия со своими действиями и своим бытием;

– отсутствие диалога – внутреннего диалога и/или диалога с внешним миром.

С этими факторами связывается «общая экзистенциальная недостаточность». Замкнутость в границах своего Я при отсутствии знания, понимания себя, контакта со своим Собственным, хождение по кругу запускают и постоянно усиливают тревогу. Субъекту не на что опереться: круг, по которому он ходит, так и не становится для него своим; он не может встретиться ни с собой, ни с Другим; в то время как только «наличие опоры, ощущение защищенности, чувство, что в этом мире у тебя есть достаточно пространства, фундаментальное доверие к миру – все это делает человека способным выдержать и принять условия жизни и придает прочность его бытию»¹⁹³.

Далеко не у каждого из нас есть такая опора в ненадежном и непостоянном мире.

Человек с самыми тяжелыми формами метапатологии все же пытается отыскать такую опору – правда, в процессе поиска его состояние порой усугубляется. Ролло Мэй выводит ряд принципов из онтологии человеческого бытия. Для нас важны сейчас первые три: первый состоит в том, что любой человек защищает центр своей личности. Второй – в том, что каждый человек обладает чертами самоутверждения. Третий – «у каждого живого человека имеется необходимость и возможность выходить из своего центра для того, чтобы взаимодействовать с другими людьми. Это всегда связано с риском; если выйти из себя слишком далеко, можно потерять свой центр, свое ощущение себя собой – феномен, который нередко наблюдается в биологическом мире. Если невротик боится потерять собственный центр, отказывается выходить за пределы себя и становится ригидным, замыкается в себе и живет в ограниченном пространстве, оберегая себя от внешнего влияния, то его рост и развитие блокируются»¹⁹⁴.

Субъект боится потерять собственный центр отчасти и потому, что имеет травмирующий ранний опыт. Э. Гидденс, обсуждая меняющиеся контексты гендерных отношений в современном мире, отмечает, что для мужчин сохранение базового доверия «идет из младенчества, связанного с господством и контролем, включая самоконтроль, берущим свое начало в подавляемой эмоциональной зависимости от женщин. Потребность нейтрализовать такие подавляемые желания или разрушить их объект сталкивается с потребностью в любви»¹⁹⁵. В таких обстоятельствах мужчины будут стремиться отстраняться от женщин, не переходить некоторые границы близости, относиться к привязанности как к ловушке. Психологи нередко обращаются к теме предательства матери, отмечает Элизабет Бадинтер: «Взрослый мужчина должен был ы не доверять всем женщинам в память о матери, предавшей его любовь и отдавшей его миру мужчин». Но есть и другое предательство: «Нельзя стать мужчиной, не предав своей матери, не порвав любовные связи детства». Со своей стороны, «многие женщины, вероятно, тянутся к тем мужчинам, которые в действительности не способны на привязанность»¹⁹⁶.

В связи с доверием тема детства всплывает почти непременно: духовная детскость является одной из центральных тем в Нагорной проповеди. Дети не держат злобы, не делят людей на «своих» и «чужих», они доверчивы. Парадоксально, но инфантилизация современного общества, о которой так много говорят социологи и психологи, не увеличивает уровень доверия в нем.

В нынешней ситуации доверие, по мнению Адама Селигмена, требуется для заполнения тех зазоров, в которых системной уверенности в других оказывается недостаточно; благодаря дифференциации ролей таких зазоров становится все больше. В результате «мы вынуждены все больше полагаться на доверие как раз тогда, когда оно становится все менее возможным»¹⁹⁷. Так, как и многие другие курильщики, Селигмен до запрета на курение в общественных местах спрашивал окружающих, не будут ли они возражать. Но теперь практика курения, выведенная из сферы вежливости, стала регулироваться законом, системой, а не согласованием и доверием. Нельзя не согласиться с А. Селигменом, когда он отмечает, что «неуклонная утрата людьми способности к таким согласованиям и к доверию <…> приводит к появлению все большего числа сфер интеракции, определяемых исключительно системными ограничениями, а они по самой своей природе враждебны доверию»¹⁹⁸.

В итоге участники социальных взаимодействий начинают воспринимать друг друга как обитателей совершенно разных, потенциально противоположных или враждебных символических миров. Обесценивание доверия происходит одновременно с воскрешением коллективных групповых идентичностей в качестве первоисточника идентичности, что усиливает тенденцию отгородиться, замкнуться рамками своей группы.

Доверие себе и доверие другим тесно связаны. В экзистенциальной психологии обсуждается несколько возможных способов взаимодействия одного человека с другим. К примеру, Л. Бинсвангер и С. Босс противопоставляют общность и недоверие; С. Мадди различает близость и эксплуатацию. Было бы заманчиво связать доверие с искренностью, правдивостью человека, но связь здесь более сложная. Циник легко прибегает ко лжи; фанатик искренне уверен, что он говорит «правду и ничего, кроме правды».

Однако примем во внимание, что для того, чтобы не быть отторгнутым своим окружением, индивиду нужно уметь «определять интересы различных субъектов, нередко скрываемые, в том числе, порой, и при помощи дезинформации; удерживать в памяти и в нужный момент актуализировать интересы сторон; преодолевать ситуативные соблазны откровения, часто естественные и основывающиеся на доверии к людям; в случае необходимости быстро и квалифицированно (то есть правдоподобно и непроверяемо) солгать, при этом в следующий раз необходимо помнить, что именно солгал в предыдущий; не лгать без действительной надобности, а также сводить к минимуму ситуации вынужденной лжи, для чего, в свою очередь, немаловажно умение оградить себя от лишних “откровений” со стороны окружающих»¹⁹⁹. Экзистенциальная функция лжи, по Шалютину, – оберегание сокровенного. Ситуация же публичной исповеди (не показной или заказной, а подлинной, граничащей с покаянием) приводит к отречению от своего прежнего Я. «Духовный эксгибиционизм кающегося связан с тем, что прежние тайники души, оскверненные общедоступностью, уже никогда не смогут восстановиться в качестве экзистенциальных опор личности»²⁰⁰. Об этом много десятилетий назад говорил Федор Тютчев: «Взрывая, возмутишь ключи; питайся ими – и молчи».

Может показаться, что «экзистенциальными опорами» личности могут служить идеи и принципы.

В известной анкете, некогда заполненной Карлом Марксом, на вопрос о недостатке, который легче всего извинить, Маркс дал ответ: «Легковерие». Отсутствие экзистенциальных опор в Собственном легко перерастает в соблазненность идеей либо принципом. Это отношение к идеям, точнее, отношение между мыслителями и идеями было предметом размышлений Льва Шестова. А. Кудишина замечает, что, кажется, «как никому другому, ему была близка эта область живых, экзистенциональных отношений между человеком и его убеждениями, верованиями, надеждами, идеалами, принципами, которые живут в нас, прежде всего, в виде идей»²⁰¹. Шестов считал, что в борьбе мыслителя с идеей никогда не гарантирована победа, ибо в любой момент она может обернуться поражением. Тогда мыслитель становится тираном. Идеи порабощают не только их, но и тех, кому мудрец сообщает свои идеи. Любовь к ближнему Толстого, категорический императив Канта, идеализм Платона «выдвигают на первый план идею и прославляют служение ей, а на самом деле им так же мало удается выйти из заколдованного круга эгоизма, как и самым обыкновенным смертным»²⁰². Существование такого типа личности, типа личности мыслителя, порабощенного идеей, по Шестову, имеет своим основанием утраченный инстинкт жизни (что по сути очень близко утрате основы бытия).

Но существовали и те, кого Лев Шестов назвал «великими будителями человечества» – Шекспир, Достоевский, Ницше, Чехов, Ибсен, Кьеркегор, Паскаль… Они сами чувствовали опасность увлечения идеями, решительно превозносили жизнь над любой идеей, первыми в человечестве испытывали на себе «невообразимо страшное чувство перехода в инобытийное существование, состояние человека, вынужденного отказаться от той опоры, которая нам дается “принципами”»²⁰³.

Существует ли противодействие «соблазненности идеей»? Это непростой вопрос, но, возможно, лучшим противовесом или даже противоядием от соблазненности идеей служит признание сложности и неоднозначности мира, человека, поступка, культивируемое настоящей литературой. Как повторял Бродский, «для человека, начитавшегося Диккенса, выстрелить в себе подобного человека во имя какой бы то ни было идеи затруднительней, чем для человека, Диккенса не читавшего»²⁰⁴. Дело не в изначальной «моральности» читающих субъектов в сравнении с нечитающими; настоящая литература напоминает о многовариантности моральных решений и о том, что они редко бывают простыми, не конфликтующими друг с другом. Ослабление «автоматизмов» моральных решений, что сторонники моральных догматов не устают приписывать образованию, секуляризации и атеизму, эмансипации женщин и т.д., – это ослабление свидетельствует, по крайней мере, о возможности рефлексии и возможности принятия субъектом ответственности за свой моральный выбор.

Итальянский философ Джанни Ваттимо предлагает понимать современность как «ослабление безусловности реального», т.е. политического авторитаризма, жесткой иерархической организации личности и т.п.²⁰⁵ Это все же только тенденция, или скорее желательное, чем реальное положение вещей. Идеи пытаются брать реванш в усилении фанатизма, фундаментализма и т.п.; но маятник может качнуться от авторитарной безусловности к полной релятивности, от фанатизма к цинизму, во мгновение ока проскочив оптимум.

Что же является оптимумом, позитивным полюсом рассматриваемой дилеммы?

Доверие, разумный скептицизм, реализм, мужественное (если понимать акт доверия как проявление смелости) принятие реальности мира и других людей, – реальности, которую он не вполне может или вообще не может контролировать. И отсюда уже один шаг до признания своей отдельности, отделенности, уникальности и ответственности, бахтинского «не-алии-в-бытии».

К. – Г. Юнг особо подчеркивал роль этого события в развитии личности:

Первое следствие этого развития есть сознательное и неминуемое обособление отдельного существа из неразличимости и бессознательности стада. Это – одиночество, и по этому поводу нельзя сказать ничего утешительного. От этого не избавят никакое успешное приспособление и никакое прилаживание к существующему окружению, а также ни семья, ни общество, ни положение. Развитие личности – это такое счастье, за которое можно дорого заплатить. Тот, кто более всего говорит о развертывании личности, менее всего думает о последствиях, которые сами по себе способны напрочь отпугнуть слабых духом.

Однако развитие личности означает все же нечто большее, чем просто боязнь уродливого исчадия или одиночества: оно означает также верность собственному закону.

Для передачи слова «верность» мне кажется более всего применимым греческое слово из Нового Завета, а именно pictis, которое по недоразумению было переведено как «вера». Однако оно, собственно говоря, означает доверие, доверчивую лояльность. Верность собственному закону – это доверие этому закону, лояльное выжидание и доверчивая надежда, а вместе с тем – установка наподобие той, которую верующий должен иметь по отношению к Богу. И здесь становится ясно, сколь чудовищно тяжкая по последствиям дилемма обнаруживается на заднем плане нашей проблемы, словно закулисное чудовище. Ведь личность никогда не может развернуться, если человек не выберет – сознательно и с осознанным моральным решением – собственный путь. Не только каузальный мотив, нужда, но также сознательное моральное решение должно ссудить свою силу процессу личностного развития. Если первое, т.е. нужда, отсутствует, то так называемое развитие будет простой акробатикой воли; если отсутствует последнее, а именно: сознательное решение, то развитие увязнет в тупом бессознательном автоматизме. Однако решиться на собственный путь можно только в том случае, если он представляется наилучшим выходом²⁰⁶.

Для характеристики позитивного полюса релевантна не только верность себе, но и вера в себя:

Настоящая вера в себя – это уверенность в том, что во мне есть что-то, чего я не знаю, что-то мне самому непостижимое, что может раскрываться и дойти до какой-то меры полноты и совершенства… Вера в себя… заключает в себе уверенность, что в каждом человеке, и во мне в частности, есть область, которая для меня самого неуловима; и что, будучи изо дня в день самим собой как можно более совершенно, сколь можно более искренне, правдиво, честно, смело, жертвенно, в конечном итоге, я буду раскрывать и приводить в движение все новые и новые силы, которые ничем не могут быть остановлены. Но это не слепой процесс, в этом должна быть зрячесть…²⁰⁷

Отметим связь веры и «зрячести», при отсутствии которых возникает риск не только цинизма или фанатизма, но и, уже в отношении себя, риск откликаться на все – и риск не откликаться ни на что, риск, который мы сформулируем как дилемму всеотзывчивый активизм – отчужденная апатия.

Всеотзывчивый активизм – отчужденная апатия

Состоявшееся самостановление означает бытие собой с чувством внутреннего согласия и с данным себе разрешением быть таким, несмотря на все отличия от других.

А. Лэнгле. Грандиозное одиночество

Время человеческой жизни представляет собой не только ресурс, пусть уникальный и невосполнимый. Отношение ко времени оказывается также индикатором удаления от источников бытия или близости к ним. Противоборство с временем (через осмысленное ожидание, постановку и реализацию долговременных целей и т.д.) заставило человека искать и найти способы преображения косной, слепой стихии времени. И всякий раз преображение стихии становится возможным через преображение, изменение, мучительный рост субъекта.

Впрочем, мы можем пытаться действовать не таким «обходным» путем, а «напрямую», пытаясь «убить время». Но «убить время» отнюдь не означает победить его. Д. Бонхеффер в знаменитой книге «Сопротивление и покорность» задается вопросом, почему нас всякий раз при взгляде назад так гнетет мысль о потерянном времени, и пытается определить это понятие: «Потерянным я назвал бы такое время, в котором мы не жили как люди, не собирали опыт, не учились, не созидали, не наслаждались и не страдали»²⁰⁸.

Что мешает человеку страдать и наслаждаться? Отчуждение от своего глубинного Я, в результате чего он не может оценить значимость всего того, с чем сталкивается. Порочный круг, пишет О. Лукьянов, необходимости «наращивания творческого потенциала и насыщенности потребления бросает современного социально активного человека <…> в ситуацию двойного связывания. Необходимо быть в стороне, сохраняя собственный путь, стиль, смысл, но, при этом, полноценно соответствовать обществу, коммуницировать, присутствовать, успевать и одновременно освобождаться от коммуникации»²⁰⁹.

Оптимальный вариант – избирательность, разумное реагирование и разумный же поиск – лежит в удалении от обоих метапатологических полюсов: и от «отчужденной апатии», когда ничто не может заинтересовать, затронуть, когда субъект как бы отделен от жизни стеклом или иной преградой, и от «всеотзывчивого активизма», бурной и бодрой реакции на каждую мелочь, по сути, имитации заинтересованного отношения.

Другой «индикатор» удаления от источников бытия – невозможность продуктивной работы, творческое бессилие. Стихотворение Константиноса Кавафиса «24-й год из жизни молодого литератора» демонстрирует тесную связь экзистенциальной тоски и невозможности сосредоточиться, провести границу между средой и собственным Я:

 
Ну поработай хоть немного, ум. —
Какая мука – половина счастья.
Нет сил терпеть, и нервы на пределе.
Он каждый день лицо любимое целует,
Ласкает юное пленительное тело.
Нет, никогда он не любил так страстно.
Но не полна любовь без полноты –
Той полноты, которую дает
Любовь взаимная и страсть ответная.
 
 
(Запретное блаженство было не взаимно:
всецело наслаждался только он.)
 
 
Он гибнет, он издерган и измучен.
И в довершение всего – нет сил работать.
С трудом выпрашивает денег в долг
(иной раз и не в долг, а просто так),
мошенничает. Но целует милые уста
и наслаждается желанным телом
с доселе небывалой силой чувства.
А после пьет и курит; пьет и курит;
И бродит по кофейням день-деньской,
Томясь под бременем тоски и красоты. —
Ну поработай хоть немного, ум.
 

Кавафис исключительно точно выявляет экзистенциальные оттенки переживаний, связанных с творческим бессилием.

Это состояние настигает человека, чья жизнь протекает вразрез с чем-то, что можно обозначить как предназначение человека, его жизненные задачи.

Может быть, творческое бессилие выявляет для человека его несвободу, зависимость, аддиктивную вовлеченность в отношения? Несвобода, «неправильность» существования каким-то образом должна быть доведена до сознания человека, и бессознательное блокирует все творческие процессы, даже, казалось бы, элементарные.

Здесь, по-видимому, выявляется не только и не столько проблема ограниченности эмоциональных (интеллектуальных, жизненных, любых других) ресурсов. Ведь если бы переживание чувства и творческая активность были взаимодополнительны, творцы были бы радикально далеки от каких бы то ни было чувств. «Творческое бессилие» играет роль симптома, благодаря которому мы можем осознать свою экзистенциальную ситуацию или, по меньшей мере, подступить к ее осознанию, почувствовать необходимость изменения своего отношения к ней. Томас Манн вкладывает в уста одного из героев романа «Доктор Фаустус» сентенцию: «Печально, что следствием свободы может быть творческое бессилие, ведь именно в надежде на высвобождение творческих сил и завоевывается свобода». Можно предположить, что творческое бессилие лишь в той степени является следствием свободы, в которой последняя оказывается свободой от, а не свободой для.

Наряду с творческим бессилием «дурное расположение духа – свидетельство того, что человек живет наперекор своему призванию» (Ф. Ницше). Раздражительность выявляет неукорененность человека в своем бытии, непрочность жизненного мира, неуверенность в своем существовании, желание закрыться от впечатлений и вместе с тем не оставаться наедине с собой. Можно сказать, что у живущего наперекор своему призванию слишком близкий, смятый «жизнью наперекор» горизонт – события, люди, мысли, желания теснят друг друга, каждая мелочь перерастает в проблему. Чтобы справиться с этим, нужно развернуться к себе, освободить место в душе для размышлений и самоанализа. Если же это не удается, то субъект либо впадает в апатию, маложизненность, либо бросается решать все проблемы, порой одновременно.

Интересно, однако, что эти два полюса дилеммы могут смыкаться, по крайней мере близко сходиться в современных социокультурных практиках, такой, например, как потребление.

Современный потребитель, писал еще двадцать лет назад М.Н. Эпштейн, «существо глубоко раздвоенное. Он предается отчужденно-мысленному разглядыванию отчужденно-телесного бытия, шумное и яркое зрелище тем более прельщает его, что созерцается из безопасного и уединенного далека. Вокруг него образуется мир, одновременно нереальный и безыдеальный, в котором бесплотный взгляд устремлен на бездушное тело»²¹⁰. Но для нас еще более, чем точное наблюдение, интересен вывод Михаила Эпштейна: «Иллюзионизм такого существования опустошает естественное содержание жизни, а натурализм такого представления разрушает творческое начало искусства»²¹¹. С одной стороны, иллюзорными являются все волнения и радости, как рябь на воде; с другой стороны, и безэмоциональное существование не более достоверно – нет ничего такого, что субъект ценит, чем дорожит, включая себя самого, в силу воспринимаемой нереальности и безыдеальности.

Можно ли утверждать, что таким людям определенно требуется квалифицированная помощь психотерапевта? Будет ли обретен личностный центр, «собственное» (А. Лэнгле) субъекта? Это во многом зависит от исходных посылок психотерапевтической школы. Так, Михаил Эпштейн цитирует В. Райха: «По ходу выздоровления индивидуальные различия в значительной мере утрачиваются, что открывает путь к упрощению поведения… больные становятся все более похожими в своих основных чертах»²¹². Вполне возможно, что именно метапатологическое развитие окажется наименее болезненным для субъекта. И тогда чем дальше, тем труднее будет его путь к аутентичности и избирательности. Избирательностью мы назвали оптимальный способ решения обсуждаемой дилеммы.

Но что же поддерживает, что может поддерживать балансирование между активизмом и апатией?

Это, во-первых, интерес и любовь. В письме к сыну И.А. Ильин проводит мысль о необходимости любви в жизни человека: «Нельзя человеку прожить без любви и потому, что она есть главная выбирающая сила в жизни. Жизнь подобна огромному, во все стороны бесконечному потоку, который обрушивается на нас и несет нас с собою. Нельзя жить всем, что он несет; нельзя отдаваться этому крутящемуся хаосу содержаний. Кто попытается это сделать, тот растратит и погубит себя: из него ничего не выйдет, ибо он погибнет во всесмешении. Надо выбирать: отказываться от очень многого ради сравнительно немногого <…> Выбирающая же сила есть любовь: это она “предпочитает”, “приемлет”, “прилепляется”, ценит, бережет, домогается и блюдет верность»²¹³.

Это, во-вторых, природа. Согласно Г. Торо, среди нетронутой природы человек укрепляет свой дух. Происходит целительное «самоодичание» изуродованного цивилизацией человека²¹⁴.

Это, в-третьих, наличие целей и деятельность, обеспечивающая их достижение. Значимость проблемы бездействия в его влиянии на экзистенциальные аспекты переживания жизни была отчетливо сформулирована Сигизмундом Кржижановским в 1923 году. Действительность, говорил он, «ткется из действий. Поэтому искать ее надо не вовне, а в себе самом как в существе действующем. Поскольку воли наши рыхлы, движущие нервы бездейственны и мускулы не натяжены, – действительность, не истекая из нас, иссякает»²¹⁵. В отличие от человека прошлого, начинающегося в своем восприятии и завершающегося в своем действии, современный человек в восприятии и закончен: «Действительность его, не питаемая действиями, все нищает и бесцветится. Человек-зритель боится поступка: в каждом поступке – уступка себя; умаляющийся от дня к дню человек скуп на самого себя и оттого делается все меньше и меньше»²¹⁶.

Бездействие приводит в действие силы, которые могут разрушить и нашу деятельность, и всю нашу жизнь, – страхи, сомнения, суетливое перебирание возможностей, стремление закрыться от опасного и враждебного мира. Всеотзывчивый активизм парадоксальным образом тесно соседствует со своей противоположностью, отчужденной апатией. Это ясно выявляется в характере современных развлечений и/или туризма. Ж. Бодрийар сравнивает отдыхающего с героями экзистенциальных мифов «абсурда свободы»: Сизифом, Танталом, Прометеем, – так же бесплодны его попытки подражать «ничегонеделанию», пустоте, утрате самого себя. Досуг, рассматриваемый теоретиком потребления, не выступает как созидание, как творческая деятельность; скорее досуг можно охарактеризовать как регрессивную деятельность, предшествующую современным формам труда (поделки, ремесленничество, коллекционирование, рыбная ловля с удочкой). Ностальгия по детской свободе игры смешивается с ностальгией по общественной стадии, предшествующей разделению труда, говорит Бодрийар²¹⁷.

Далее, апатия может перерасти во влечение к небытию (Э. Фромм), завести в лабиринт вегетативности (С. Мадди). И, наоборот, оживление связи с основой бытия может иметь радикальный психотерапевтический эффект.

Так, пациент психотерапевта П. Волкова страдал навязчивостью. Волков пишет:

Мы стали раздумывать о первоосновах бытия. Обратившись к дзен-буддизму, пациент несколько раз испытал чудесное, в словах малоописуемое состояние интуитивного проникновения в сущность бытия. Ему стало ясно, что в своем символико-магическом отношении к бытию он проходил мимо этих первооснов, что его склонность к Вере вырождалась в суеверие. Такая философски-аналитическая прояснительная работа и оказалась психотерапевтически целебной. В новом состоянии сознания, в новом мировоззрении, к которому пациент бессознательно тянулся и которое искал, уже легко было отказаться от символико-магических ритуальных заклинаний, так как им противопоставлялось отношение глубинно-проникновенного доверия к жизненным первоосновам. В итоге пациент нашел в себе духовную решимость отставить в сторону ритуалы. Вместо них в душе жило другое, более подлинное, глубокое, сложное и проникновенное религиозное отношение. Ощущая, свою свободу от навязчивостей, он испытывал радость избавления от пут, радость, что оказался способным к духовному освободительному повороту, и это только усиливало новое состояние сознания.

Он испытывал неизъяснимое наслаждение, что нашел более свободное отношение к жизни. Свобода всегда была Меккой его желаний, и если бы не его глубокое, философическое стремление к Свободе, то, я полагаю, не произошло бы в нем этого поворота. Ведь ради желанного чувства духовной Свободы он и отставил в сторону ритуалы, порвал навязчивые путы. Большое значение тут имеет и побуждающе-вдохновляющее философическое соучастие психотерапевта… Меняя отношение, мировоззрение, можно изменять и это личностное преломление, которое уже не выливается в ритуалы. Тревожность, как психофизиологическая особенность пациента, осталась, но теперь она будет побуждать его не к навязчивостям, а к философическому чтению, медитативным занятиям, религиозному поиску, а это ему глубоко созвучно и не вызывает ощущения патологичности, а, напротив, просветляет и укрепляет²¹⁸.

Для метапатологий, о которых мы говорили в этой главе, есть множество «мест встречи». Это в первую очередь культурные феномены современности – популярная музыка, телевидение, Живой Журнал. Обычно считается, что рок-музыка и поп-музыка являются антагонистами в силу противоположности их эстетических установок: квазиромантизма поп-музыки и антиромантизма рок-музыки. Ю.С. Дружкин²¹⁹ говорит о рок-музыке именно как об антиромантизме, волна которого должна была очистить «авгиевы конюшни» западной массовой культуры от приторных обносков романтизма и штампов. Но что произошло далее? Согласно Ю. Дружкину, предельное упрощение, примитивизация канонов. Одним из ведущих стилистических признаков рок-музыки стало повторение ритмического рисунка. Но повторение в психологическом смысле есть привыкание. Ритмический рисунок спустя какое-то время перестает быть структурой, становится привычным фоном. Парадоксальным образом квазиромантизм поп-музыки и антиромантизм рок-музыки смыкаются в игнорировании, отрицании принципа развития. И, в общем, понятно, почему: «Он устремляет сознание в будущее, делает его беспокойным, заставляет прогнозировать, ставит лицом к лицу с неизвестным…»²²⁰ Телевидение также профанирует избирательность, создает иллюзию выбора через нажатие клавиши пульта при сохранении общего рассеянного, неустремленного, инертного мироотношения.

Другое примечательное явление, связывающее апатию и активизм, – феномен пьянства. Для России, утверждают А. Пелипенко и И. Яковенко, характерна «манихейская непроходимость» дистанции, разнобытийственность двух миров – «сакрального», «высшего», «должного» и «профанного», «земного», «сущего». Культура же никак не может помочь «прорасти» должному «вниз», наделяя смыслом и подлинным бытием повседневное и профанное. Но если проблема медиации не решается «сверху», универсальной и жизнеспособной формой культуры становится воспроизводство архаичного уровня синкретизма сознания, который предшествует полаганию должного и сущего. И в российской культуре универсальным средством медиации становится алкоголь: «Российское пьянство есть бегство от проклятого, фундаментально неразрешимого противоречия, заложенного в основания культуры… Рефлексия – внутренний враг русского человека, против которой тот не имеет стратегического оружия. Отравляющую силу дискретизирующей рефлексии, возвращающей сознание трагической раздвоенности мира, можно лишь притупить с помощью алкогольной наркотизации»²²¹.

И тут, что называется, «кончается искусство, / И дышат почва и судьба». «Прорываются» (или «вскрываются»?) такие пласты архаического опыта, что никакие дилеммы, по сути, и невозможны. То пространство, в которое заводит наркотическое, «предшествует полаганию содержательных оппозиций»²²².

Порой трудно отделаться от впечатления, что оба полюса метапатологического отрицания высоких, трудных, неархаических форм жизни всегда враждебны всему содержательному (= дискретизирующему = избирательному).

* * *

Итак, на рассмотренном в данной главе уровне метапатологий ключевая характеристика того, что могло бы быть жизнью, – имитация как бессмысленное, или даже, по Б. Хюбнеру²²³, «БЕС-смысленное» времяпровождение. Бессмысленно «впадать» в безысходный калейдоскоп все новых, сущностно не связанных с твоим Я, дел и занятий (дезинтегрированность, акивизм); но также бессмысленно ограничивать свою жизнь произвольно выбранным кругом нескольких «простых вещей» с верой в их магию (апатия, предельная простота, маложизненность). Может быть, еще ярче отрыв от смысла виден в фанатизме/цинизме с их глухой закрытостью, высокомерием к носителям иной точки зрения, недиалогичностью.

Отчасти «имитационность» есть следствие выбора «субчеловеческих форм существования»; но это и следствие изменений, произошедших с социумом. В романе М. Кундеры «Подлинность» один из героев, Жан-Марк, размышляет: «Я сказал бы, что количество скуки – если только скука поддается измерению – теперь куда больше, чем прежде. Потому что прежние ремесла, по крайней мере в большинстве своем, были немыслимы без сердечной привязанности… Каждое ремесло взращивало соответствующий ему образ мыслей, образ жизни… Теперь же нас равняет, всех стрижет под одну гребенку наше общее безразличие к нашей работе…»²²⁴ В переживании скуки один из главных тонов задан ощущением бессмысленности происходящего – бессмысленности, опустошающей, «обездвиживающей» наши стремления и желания. С психологической точки зрения, утрата смысла проявляется в ряде взаимосвязанных феноменов: негативный эмоциональный фон, переживание пустоты; ограничение краткосрочной временной перспективой, утрата переживания субъективной значимости намерений и целей; сужение круга мотивов, приводящее к фрагментации деятельности; формирование убеждений, отражающих невозможность смысла или его реализации²²⁵.

Трудно отрицать роль массовой культуры в формировании стандартов образа жизни, «нормативных» потребностей и т.п. Однако есть и другая сторона: отрицая избирательность и уникальность, массовая культура «работает» на снижение жизненности (о чем мы уже говорили в связи с предельной простотой и вегетативностью).

Имитационность метапатологического бытия в отношениях с самим собой основана на надежде, почти всегда подсознательной, на возможность «перерешить», «сделать бывшее небывшим», надежде «начать новую жизнь с понедельника», а пока поступать безответственно. Как говорил Г.С. Батищев, «мы избегаем работы над собой, предаваясь самоудовлетворению условностями познавательных игр в условных хронотопах. Способ знать и повествовать заменяет нам полноту жизни в истине, и мы утрачиваем даже вкус к собственной подлинности, к той аутентичности, где делается и мыслится на “все сто”, по логике последних вопросов бытия Универсума»²²⁶. Но нежелание рисковать в поисках истины вовсе не делает стратегии жизни безопасными – скорее наоборот. Забота о себе практически невозможна, слепа, нелепа, когда мы пытаемся осуществлять ее применительно не к реальному Я, а к имитационной реальности.

Возможно, самый предварительный ответ на поставленный во введении вопрос (о причинах большей рискованности, негарантированности происходящего с нами, с нашими современниками в сравнении с теми, кто жил раньше) таков: причина – в нарушении отношений с реальностью, что, в свою очередь, произошло из-за ее радикального усложнения. Реальность самого «обычного» человека все больше напоминает лондонскую подземку будущего из рассказа «Лист Мебиуса» А.Дж. Дейча, подземку, топология которой становится такой причудливо-сложной, что поезд «проваливается» в другое измерение. Когда же поезд находится, оказывается, что именно в этот момент исчез следующий. Интересно, что исчезнувший поезд находится не вполне за пределами реальности и косвенно «пеленгуется» многими в рассказе Дейча – то где-то проскрипят невидимые колеса, то переключится семафор, то мелькнут огни в тоннеле… Реальность все более напоминает деревья, увешанные плодами, ветви которых склоняются над Танталом, чтобы в последний миг отдернуться; или журчащий ключ, искрящаяся вода в котором исчезает при попытке ее коснуться.