Глава 7
НАРУШЕНИЯ МЕРЫ В ЗАБОТЕ О СЕБЕ

 
Толпа жестикулирует. Юнцы,
седые старцы, зрелые мужчины
и знающие грамоте гетеры
единогласно утверждают, что
«такого прежде не было» – при этом
не уточняя, именно чего
«такого»: мужества или холуйства.
 

И. Бродский

Во четвертой главе мы говорили о стереоэтике М. Эпштейна, о попытке совмещения разных моральных проекций одного поступка: граничащего, например, с расточительством, если приближен к щедрости, или со скупостью, если близок к бережливости. Не переходит ли в фанатическое упрямство стойкость? Где грань между верностью принципам и ригидной слепотой, не желающей принимать в расчет обстоятельства и других людей? Где проходит грань между заботливостью и навязчивостью?

Казалось бы, мера – понятие сугубо теоретическое, философское, на худой конец связанное с искусством; и в повседневной жизни мы лишь изредка ощущаем границы меры через их нарушения, испытывая при этом мимолетное чувство неловкости за себя или за других. Но так ли это?

Один из сюжетов книги Пола Теру «Моя другая жизнь» – о женщине, в самолете случайно познакомившейся с неким мужчиной.

Они обменялись телефонами, и в тот же день новый знакомый позвонил и пригласил ее на обед. Женщина отказалась – она на неделю уезжала из города. Вернувшись домой, она обнаружила, что ей доставили гигантское комнатное растение в кадке. Несколько дней спустя принесли корзину деликатесов, а через некоторое время явился посыльный с браслетом. Все презенты были от человека, с которым женщина познакомилась в самолете.

Подарки казались такими странными, такими преждевременными, что она позвонила этому мужчине, надеясь уговорить его остановиться. Он сменил номер телефона. Она не смогла его разыскать. И он не остановился. Он прислал ей новый холодильник, набитый бутылками дорогого шабли. Прислал непомерно широкую кровать. За ней последовал проигрыватель компакт-дисков и куча дисков в придачу. И это было далеко не все. Дошло до того, что женщина оттягивала возвращение домой по вечерам, не зная, что ее ждет <…> К тому моменту женщина уже позвонила в полицию. Там, однако, к ее жалобе не отнеслись всерьез: дарить подарки, дескать, не преступление, вряд ли можно считать это нарушением общественного порядка. Однако для женщины щедрость мужчины была хуже воровства. Она сходила с ума от страха. Вторжение в ее жизнь всех этих нежеланных презентов казалось ей проявлением самой лютой злобы <…>

Но где же был мужчина? Скрывался и неумолимо продолжал осыпать подарками свою жертву. Теперь она его ненавидела. Этот яростный шквал дорогих вещей свидетельствовал, что он задумал отправить ее в сумасшедший дом.

Она обратилась к психиатру. После нескольких визитов тот посоветовал ей уехать. Она так и поступила, нашла новую работу, переехала в другое место и затаилась. Вся ее жизнь пошла наперекосяк из-за этой случайной встречи, почти рухнула, не выдержав груза этих подарков³⁰⁸.

В этой главе мы рассмотрим, как напряженность «этого безумного, безумного, безумного мира» субъект усиливает, впадая ту или иную крайность, не ощущая меры или слишком болезненно ощущая отклонения от нее.

Неустойчивость, вечный поиск новизны – неизменность, ригидность

Наука нового времени показала, что в окружающем нас реальном мире неизменными являются не геометрические формы, а динамические законы…

В. Гейзенберг

Рост неопределенности вызывает тревогу, близкую инстинктивной. Все быстрее способы ориентироваться в мире устаревают, и мандельштамовское «есть ценностей незыблемая скала над скучными ошибками веков» уже кажется не констатацией несомненного, а «дерзким традиционализмом» (Т. Манн), утверждением вопреки очевидному. Одним из свидетельств инертной человеческой природы является восхищенное отношение древних (но не только их) к неизменности и законосообразности неба. Изменения на небе вызывали страх и волнения; ведь главный признак совершенства и совершенной жизни – неизменность. Так в мифах превращения считались свидетельством несовершенства не только превращавшегося, но и самого мира. Сдвинувшись с некоей неподвижной точки, бытие становится своей имитацией, наваждением, своей несовершенной копией.

Одним из первых о нравственном и экзистенциальном измерении меры писал Плотин: в своей нравственной жизни субъект только отдает дань нравственным императивам, не исчерпывая себя в них. В этом и проявляется универсальный характер кардинального принципа «справедливости» – воздаяния «каждому по достоинству» (kat`axian), соблюдения некоторой бытийной «меры», препятствующей всякой чрезмерности в притязаниях и избыточности в самоотдаче.

Страх человека перед переменами не раз был предметом интереса Льва Шестова. «В глубине нашей души, – писал он, – живет желание даже Богу поставить хоть какие-нибудь пределы, остановить его творческую жизнь»³⁰⁹. Человека пугают перемены, даже к лучшему³¹⁰. Страх перед неизвестностью связывается Шестовым и с непредсказуемостью жизни, и с внешними обстоятельствам, и собственными глубинами, иррациональностью, хаосом.

Первую из дилемм третьего уровня мы обозначили как «неустойчивость, вечный поиск новизны – неизменность, ригидность». Не имея «естественной» точки опоры в виде достаточно определенных взглядов, принципов, мировоззрения, субъект готов либо «на всякий случай» менять их чуть не ежечасно (в тайной надежде, что только так они и могут совпасть с «нужными»), либо не менять совсем (с тою же надеждой). Как заметил Ст. Ежи Лец, «меня очень легко в чем-то убедить. Именно поэтому меня нельзя ни в чем убедить».

XX век усилил обе эти тенденции – меняться так часто, как только можно, и совсем не меняться. Первая из них нашла отражение в метафоре Р. Лифтона протеического Я (the protean self). Протей – морское божество в греческой мифологии, умеющее по желанию бесконечно изменять свой внешний вид. Также и наше Я изменчиво, полагает Р. Лифтон, что во многом связано с ускорением социокультурных процессов. Способность «протеического Я» к центрации, организации жизни особенно наглядно проявляется в процессе эмпатии. «Если Я фрагментарно, его способность к эмпатии потеряна. Люди различаются в этой способности, зависящей от опыта и развития Я. Исходя из нашей борьбы за то, чтобы быть вместе, фрагментарное Я неспособно к связи с людьми и имеет тенденцию быть неспособным к установлению связи для совершенствования эмпатии»³¹¹. В этом акте одни люди нуждаются в способности к децентрации, отступлении от их собственного восприятия, чтобы проникнуть в чувства другого. И напротив, для других более важно центрирование – способность к организации опыта вдоль различных направлений – временного (прошлое, настоящее и будущее), прстранственного (ближайшего или отдаленного) и эмоционального (установление интенсивности чувств и действий). Фрагментарное Я ни центрировано, ни децентрировано, в нем вообще нет центра, что проявляется в ощущении недостатка именно этих форм самоорганизации.

Вторая тенденция находит свое отражение в психологических характеристиках «авторитарной личности» (Т. Адорно), фанатика (см. главу 5), и в такой, казалось бы, далекой от авторитаризма и фанатизма ориентации по отношению к себе и к миру, как идеализм – ориентации, состоящей в попытке отрицать любые необходимые противоречия и ограничения в человеческой жизни вследствие приверженности своему неизменному принципу или цели³¹².

Вслед за Л. Шестовым, в экзистенциальной философии и психологии большое внимание уделялось отношению человека к переменам как важнейшей характеристике его личности. Н.А. Бердяев говорил о человеческой жизни как о самосозидании творческой личности в борьбе с тем, что не является Я, о диалектике такового самосозидания: «Реализация человеческой личности предполагает изменение и новизну. Но предполагает и неизменное, без чего нет личности»³¹³.

В понятиях «Бытие-для-себя» (Ж. – П. Сартр) и «Dasein» (М. Хайдеггер) отражен способ существования человека, никогда не бывающего статичным, но всегда находящегося в процессе открытия чего-то нового о себе и своем мире. Согласно Сартру, человек постоянно находится в процессе создания себя и своего мира. Человек – существо, которое может сознавать, что оно есть и что оно не есть, – имеет характер всегда незавершенного. Он по самой своей природе всегда открывает что-то новое в себе, в своем окружении и других людях. Этот собственно человеческий способ бытия Сартр отличает от бытия-в-себе, завершенного и никогда не изменяющегося. Перед бытием-в-себе, например, скалой, никогда не встает задачи порождения смысла и свободы. Для экзистенциалистов же понятия сознание и свобода эквивалентны. Порождая и устанавливая смысл, человек является свободным³¹⁴.

Эта свобода человека особенно ярко проявляется в ситуациях выбора, или принятия решения; при всем разнообразии возможных ситуаций, по мнению экзистенциалистов, имеются инвариантные формы выбора. Одни альтернативы обязательно предполагают изменение и тем самым «поворачивают» человека в будущее. Другие альтернативы в выборе позволяют ему утвердиться в своем статус кво; тем самым субъект не изменяется, выбирая прошлое. «Выбор будущего приносит беспокойство – то, что Кьеркегор называет “страхом и трепетом” – поскольку человек не может предсказать или проконтролировать, что произойдет, если он совершит прыжок в неизвестное. Выбор прошлого, напротив, приносит вину, поскольку, когда человек принимает решение не изменяться, у него остается чувство упущенной возможности. Говоря более эмоционально, для человека существуют только две возможности выбора. Из любой ситуации принятия решения он или она выйдет либо с беспокойством, либо с виной. Пусть это и звучит слишком пессимистично, дальнейшее разъяснение экзистенциальной позиции покажет ее вполне здравой»³¹⁵.

Беспокойство и вина, полагают экзистенциалисты, онтологически укоренены в существе того, что значит быть человеком. Следовательно, заключает С. Мадди, сопряженные с принятием решений беспокойство и вина не являются результатом неправильного воспитания и развития. Это необходимая часть жизни, неизбежная, как смена времен года.

Вина, которую человек чувствует по поводу упущенной возможности, указывает на то, что для человека идеальным является рост, происходящий благодаря изменению и даже риску. Почему же тогда изменение или его ожидание приносят беспокойство? Это происходит вследствие того, что человек не существует в изоляции и должен иметь дело с такими потенциально неконтролируемыми величинами как другие люди и сила случая, замечает С. Мадди. Хотя субъект не может с уверенностью предвидеть то, к каким последствиям приведет некое важное изменение, и испытывает по этому поводу беспокойство, но он не может с уверенностью утверждать и того, что изменение непременно принесет ему неприятности, – тогда как сокращение роста с тем, чтобы избежать риска, неизбежно приведет к стагнации и чувству вины. Необходимость придавать смысл происходящему, создавать для себя смысл, требует постоянного приобретения опыта, а этот опыт возможен только за счет изменения. Таким образом, выбирать прошлое, сохранять статус кво, значит соблазняться бессмысленностью: «Один или два раза выбрать прошлое не нанесет большого вреда, но если выбор прошлого становится характерным для человека, это ведет к аккумуляции вины. Есть разница между осознанием того, что вы упустили одну-две возможности для роста и знанием о том, что вы делали это достаточно часто для того, чтобы стать приверженцем ничтожного спокойствия, легкого комфорта и личной стагнации»³¹⁶.

Мы уже упоминали о «фундаментальной антропологической диспропорции» по Л. Бинсвангеру. Говоря о том, что человеческое существование не только движется вперед, но и поднимается вверх, и эти движения почти всегда рассогласованы, Бинсвангер³¹⁷ подразумевал дисгармонию в отношении между подъемом вверх и движением вперед. Сходную мысль высказывает Г.С. Батищев: «Иногда происходит как бы внезапное расширение возможностей субъектного мира – и человек попадает словно в разреженное пространство. Тогда он испытывает своего рода эйфорию или головокружение от свалившихся ему в руки “даров”, от новой, непривычной и негаданной меры свободы – не в смысле исчезновения внешних препятствий <…> а в смысле внутренних способностей к выбирающим судьбу самостоятельным поступкам – решениям, к тому, чтобы внутренне дерзать быть тоже судией, тоже авторитетом, подобно тем, чей суд и чей авторитет он до сих пор принимал в своей жизни»³¹⁸. Позиция Батищева здесь только на первый взгляд производит впечатление аристократической, устанавливающей иерархию субъектов по принципу – кто разумнее и осмысленнее способен быть «судией и авторитетом». Эта способность у Батищева, как нам кажется, предполагает не некую врожденную способность, но усилия самообретения и самополагания.

Действительно, внешне принятие решения субъектами, продвинувшимися по пути самообретения и лишь начинающими этот путь, выглядит сходным. Но важно не отдельное решение, а их ряд или тенденция. Аутентичного человека, утверждает С. Мадди, отличает ориентация на будущее, оригинальность, изменение и креативность. Напротив, неаутентичный человек вязнет в повторяющейся, монотонной деятельности, поддерживающей статус кво. Какими бы ни были его ценности, предпочтения и цели, все они конкретны и конвенциональны, и дают мало оснований для изменения. Когда же изменение имеет место, оно часто бывает фрагментарным и неинтегрированным, производящим впечатление случайного происшествия³¹⁹.

Как же может быть сформулирован позитивный вариант решения данной дилеммы? С одной стороны, он должен отражать способность индивида меняться; с другой стороны – должен акцентировать сообразность этих изменений внутренней логике развития индивида, его целям, его личности, его пути. Верность себе (при способности меняться) представляется этим позитивным вариантом.

Верность себе – очень непростое, многосоставное образование, феноменологически переживаемое скорее как способность к принятию тех решений, к которым не придется заново возвращаться, понимая, что ошибся. Когда формируется верность себе? Роже Кайуа полагает, что уже в детстве, и говорит о собирании сокровищ ребенком как залоге его последующей способности быть верным себе: «Спрятанное в тайнике внешнее сокровище теперь уже предохраняет в человеке веру в свое призвание и в благосклонность судьбы. Тот, кому приходится действовать, не должен переоценивать свои силы, но еще меньше он должен не доверять им; тому, кто считал, что затевать дело можно и без надежды, а упорствовать в нем и без удачи, следовало бы лучше всех знать, что в человеческом существе есть некая сильнейшая пружина, которую не сломает ни одна беда и не расслабит торжество: достаточно лишь не ожидать тех благ, что ты больше всего ценишь, от прихотей судьбы и впредь опасаться одних лишь собственных душевных слабостей»³²⁰.

Метапатологии рассматриваемого уровня не нарушают связь человека с основой бытия, и субъект не теряет из виду личностный путь, – надолго, во всяком случае. Но непостоянство и ригидность – те два полюса, между которыми в особенности сложно сохранить меру, что относится к дилеммам данного уровня. Волевые усилия человека по обретению и удержанию этой меры мало что могут дать, если это «просто» волевые усилия, не связанные с какой-то выходящей за пределы отдельного человеческого существования целью. Так, верность себе, если она не связана со служением делу или самоотдачей, легко и быстро вырождается в самоуверенность и самонадеянность, некритичность.

Сложность связана еще и с тем, что, с одной стороны, есть отчетливо выраженная тенденция к сохранению статус кво, а с другой стороны, нас «постоянно преследует жажда жизни. Сколько бы нас ни учили сокращать, коверкать и коренить наше бытие, что-то внутри нас стремится расширить горизонты, чтобы обеспечить себе пространство для роста и развития. Нас пугает цена этого роста, мы боимся тех открытых пространств, которые наш взор иногда обнаруживает вокруг; хотим закрыть глаза на собственные возможности <…> Быть по-настоящему живым значит быть приговоренным к постоянному развитию, к бесконечному изменению…»³²¹. Человек не то чтобы «разрывается» под действием этих сил. Но, вспомнив уже упоминавшийся нами «эффект Матфея», мы можем увидеть, как велика вероятность, что субъект нарушит меру в своем стремлении к изменениям и в их избегании. И вполне вероятно, что это будет именно тот человек, путь которого увенчался уже многими успехами. Поверив в свою ли интуицию, в то ли, что найден верный алгоритм, быть может еще по каким-то причинам, субъект нередко начинает упорствовать в своем способе «совладания с изменениями». «Во всем считают себя правыми лишь те, кто чего-то добился в жизни. Чего-то, но немногого», – заметил Олдос Хаксли.

Современная культура акцентирует «протеический» полюс дилеммы, заставляет считать изменения необходимыми, даже если они вызваны ничтожными и вздорными причинами. Изменения ради изменения становятся не только личной, но и корпоративной политикой. В статье с примечательным названием «Искусство корпоративной забывчивости» Холана, Филипса и Лоуренса утверждается: «Успешные компании способны быстро реагировать и приспосабливаться к быстро изменяющемуся окружению, умея не только учиться, но и забывать. Иначе они легко и незаметно будут усваивать контрпродуктивные знания – например, вредные привычки»³²².

Непостоянство, «протеичность» становятся вынужденными, а не добровольными. Г.С. Кнабе приводит по видимости противоречивые свидетельства музыкантов группы «Битлз» (вечные – вынужденные! – изменения): «Наш имидж – лишь ничтожная часть нас. Он был создан прессой и создан нами самими. Он по необходимости был неверным, потому, каков ты есть на самом деле, обнаружить нельзя». Пол Маккартни сказал в одном из интервью, что Леннон «перепробовал уже все возможные роли, кроме одной – быть самим собой». В ответ Леннон точно так же характеризовал своего многолетнего сотрудника и друга: «Я мог бы говорить о Поле до бесконечности, потому что знаю о нем все. Но сказать-то, собственно, нечего»³²³.

Возможна ли в современном социуме, и как возможна «верность себе»? Вспомним классификацию стадий жизни Э. Эриксона. Согласно ей, на стадии взрослости основной дилеммой является «генеративность против стагнации». Генеративность – более широкое понятие, чем креативность и продуктивность.

Генеративность тесно связана с решением обсуждаемой дилеммы. Фрустрация этой потребности (скорее метапотребности) может вызвать как стремление жить одним днем, неустойчивость и непостоянство целей, так и ригидность в следовании своим планам («тем хуже для реальности»).

«Верность себе» есть условие генеративности, по крайней мере если считать осмысленность важной стороной генеративности. Дело ведь не в том, чтобы совершать некие благие поступки или передавать некоторый опыт неким поколениям; преемственность деяний человека должна быть оправдана не только логикой его деятельности, но и логикой его Я, его внутренней жизни.

В драматических произведениях Г. Ибсена «Пер Гюнт» и «Строитель Сольнесс» можно найти отображение этих экзистенциальных проблем, являющихся отнюдь не только «изобретением» XX и XXI века. Мятущийся и взбалмошный Пер Гюнт (если можно так сказать, ригидно следующий своей привычке к непостоянству) пребывает «в надежде, вере и любви» неизменной Сольвейг, ставшей символом верности в любви. Но можно прочесть этот образ и как символ верности себе, цельности при всей трогательной наивности и неискушенности Сольвейг в первой части пьесы.

В основе драмы «Строитель Сольнесс», по А. Блоку, лежит «одна из мировых истин, равных по значению, быть может, закону всемирного тяготения». Она заключается в том, что «человек может достигнуть вершины славы, свершить много великих дел, может облагодетельствовать человечество, но – горе ему, если на своем восходящем пути он изменит юности или, как сказано в Новом завете, “оставит первую любовь свою”. Неминуемо, в час урочный и роковой, постучится к нему в двери “Юность” – дерзкая и нежная Гильда в дорожной пыли. Горе ему, если он потушил свой огонь, продал свое королевство, если ему нечем ответить на ее упорный взгляд, на ее святое требование: “Королевство на стол, Строитель!”»³²⁴.

Показателен интерес Александра Блока к экзистенциальным проблемам (не)постоянства и верности себе – интерес автора поэмы «Возмездие». Исследователь творчества А. Блока Е.Б. Тагер указывает, что в блоковском понимании «возмездие» означает не столько «наказание» (внешняя карающая сила), сколько «расплату» – «внутреннее осознание человеком своей вины перед собственной совестью»³²⁵. И следующая дилемма оказывается так же непосредственно связана с совестью, как рассмотренная выше – с виной и беспокойством.

Опасения ошибиться, «боязливая совесть» – «спокойная (спящая) совесть», неумение анализировать и различать

 
Может быть, это точка безумия,
Может быть, это совесть твоя:
Узел жизни, в котором мы узнаны
И развязаны для бытия.
 

О. Мандельштам

В романе английского писателя Иэна Макьюэна «Амстердам» один из главных героев, композитор Клайв, несколько дней ожидает вдохновения, чтобы найти главную тему для симфонического произведения, исполнение которого должно стать кульминационным моментом его жизни, подтвердить его гениальность. Он уже подписал договор, и сроки близятся. Композитор бродит по горному краю, уже практически нащупывает, слышит внутренним слухом свою тему, и вдруг его одиночество нарушается перепалкой между мужчиной и женщиной. Мужчина бросает в озеро рюкзак женщины. Клайв «сейчас стоял перед ясным выбором: либо спуститься и защитить женщину, либо улизнуть и за подножием Гларамары найти укромное место для продолжения работы – если она еще не загублена. Оставаться здесь, ничего не предпринимая, он не мог…» Вдруг женщина «жалобно заскулила, и Клайв отчетливо понял, что надо делать. Съезжая вниз по камню, он уже сознавал, что нерешительность его была притворной. Решение он принял в ту самую минуту, когда ему помешали… Он снова склонился над рукописью… но ему мешал сосредоточиться настойчивый внутренний голос самооправдания: чем бы это ни разрешилось – дракой, угрозой драки, его смущенными извинениями или, в итоге, его заявлением в полицию, – если бы он подошел к ним, решающий момент его жизни был бы упущен. Мелодия не пережила бы психической суматохи. При том, как широк гребень и сколько тропинок пересекало его, он мог сто раз с ними разминуться. Его как бы не было там. Его там не было. Он был в своей музыке. Его судьба, их судьба, разные дороги. Вот – его дело, и оно не легкое, и он ни у кого не просит помощи»³²⁶.

Далее Клайв рассказывает об этом эпизоде одному ближайшему другу. Газеты вскоре сообщают, что в озерном краю маньяк нападал на женщину около Гларамары. Друг уговаривает Клайва сообщить в полицию, а потом, поссорившись с ним, сообщает сам. Клайва допрашивают, но и до этого в работе, казалось бы близящейся к концу, композитор никак не может поставить точку. «Работа застряла. Вчерашний роскошный плод сделался сухой былинкой. Переписчики рвались получить последние двенадцать страниц партитуры. Директор оркестра звонил трижды, и его голос дрожал от сдерживаемой паники»³²⁷. Шедевр загублен, и на репетиции Клайв слышит это совершенно отчетливо. Последнюю вариацию он так и не смог написать.

Пытается ли Клайв мысленно вернуться в тот день в озерном краю? Нет, он пылает яростью на «жалкое буржуазное фарисейство» друга, складывает в уме уничтожающие письма, а потом и заказывает моментально действующий яд.

Если бы композитору Клайву Линли сказали, что его совесть помешала ему завершить свой шедевр – он был бы безмерно удивлен. Не так часто современный человек концептуализирует свои затруднения как нечто вызванное пренебрежением к голосу своей совести.

Нарушения меры в отношениях с реальностью и, прежде всего, в отношениях с другими людьми находят свое непосредственное отражение в нарушениях функционирования совести. «Со-весть» – сама этимология этого понятия указывает на совместное знание и обоюдные (с другими людьми) усилия по поддержанию контакта. Кому-то эти усилия даются тяжелее, кому-то легче – так, еще мудрецы древности в своем понимании меры связывали духовное совершенство с умеренностью в желаниях и потребностях.

Что же это за нарушения совести? Ю.А. Шрейдер в «Этике» говорит о верности моральных оценок как главной характеристике здоровой совести. Феноменологически «здоровье» совести ощущается в «спокойной и внимательной готовности реагировать на предстоящий и уже сделанный выборы»³²⁸. Отклонения от нормального развития «органа моральной навигации», как называет совесть Шрейдер, наблюдаются, очевидно, в двух направлениях: снижения и повышения чувствительности совести.

Снижение чувствительности названо Ю.А. Шрейдером «спокойной совестью»: «Это совесть, утратившая чувствительность ко злу. Это сломанный прибор для слепого полета, который нечем заменить…»³²⁹ Пример с Клайвом, приведенный выше, иллюстрирует именно это весьма распространенное искажение совести. И.А. Ильин в работе «Путь духовного обновления» выделяет два варианта «искажений переживания совести» человеком, когда «совесть в ее чудесном полногласии и всесилии как бы умолкает в его душе: 1 – вытеснение совестного акта, доходящее до полного ожесточения души; 2 – снижение совестного акта в процессе приспособляющихся компромиссов при помощи произвольного изложения и перетолковывания его содержаний»³³⁰. Классическим примером искажения второго рода Иван Ильин счел «Воспоминания» о Сократе Ксенофонта, который, по его мнению, превратил философические рассуждения своего учителя в рассудочное учение о полезном и целесообразном, стал произвольно истолковывать и формулировать показания совести, оживленной в нем уроками Сократа, и «создал в итоге некую своеобразную и незабываемую в своей пошлости теорию, от которой Сократ, наверное, отвернулся бы с горечью»³³¹.

С повышением чувствительности несколько сложнее. Чем сильнее в человеке развита совесть, чем она чувствительнее, тем сильнее ее укоры, замечает Шрейдер³³². Но к чему именно она становится чувствительнее? Почему возникает второе, по Шрейдеру, типичное искажение совести: боязливая совесть, «постоянный страх перед совершением неважных грехов, фарисейская совесть, сосредоточенная на пустяках и не различающая грехов против заповедей любви»³³³. Боязливая совесть с ее постоянным беспокойством призвана заглушить спокойствие и бездеятельность совести в важных, в наиболее важных вопросах. Она (не зря Юлий Шрейдер называет ее еще и «фарисейской») нередко сочетается с пристальным вниманием к «прегрешениям» окружающих и неспособностью человека увидеть «бревно в собственном глазу».

Рассмотрим, вслед за Р.Г. Апресяном, знаменитый пример Б. Констана и И. Канта с человеком, приютившим друга и вынужденным держать ответ перед злоумышленниками. Изначально этот пример был предложен Б. Констаном, иллюстрировавшим свою идею селективного подхода ко лжи, и этот пример вполне типичен для времен якобинского террора. Кант, отмечает Р. Апресян, не мог не понимать, о каком преследовании и о каких злоумышленниках писал Констан. И тем не менее Кант принципиально не делает разницы между справедливым судом и судом диктатуры, между судом и безосновательными притязаниями злоумышленников. «Обязанность говорить правду (о которой здесь только и идет речь) не делает никакого различия между теми лицами, по отношению к которым нужно ее исполнять, и теми, относительно которых можно и не исполнять, напротив, это безусловная обязанность, которая имеет силу во всяких отношениях»³³⁴.

С точки зрения Р. Апресяна, этический контекст данного сюжета выступает как конфликт обязанностей³³⁵ – весьма туманных по отношению к злоумышленникам и вполне определенных по отношению к другу. Приоритет личной честности над обязанностями по отношению к другу, на котором настаивает Кант, кажется нам проявлением «нарушения меры» в отношениях с другими, когда в жертву этическим абстракциям приносятся ожидания со стороны других и обязательства по отношению к ним. Точно так же – в менее драматических ситуациях, чем у Бенджамена Констана и Иммануила Канта, – человек, чье чувство меры искажено, именно для успокоения совести будет предпочитать «следование некоему моральному правилу», кажущемуся ему неукоснительным и разумным. Как сказал, довольно резко, Акутагава, «Благодеяния морали – это экономия времени и трудов. Вред морали – это полный паралич совести». Абсолютизация «сверхчеловеческих» моральных установлений всегда приходит в конфликт с заповедями любви, с точки зрения верующего субъекта, и с обязательствами, возникающими в любых человеческих отношениях. И не так важно, будет ли самооправдание следовать путями «спокойной» (читай – уснувшей) совести, или путями совести «боязливой» (тревожащейся отнюдь не по поводу того, о чем действительно стоит тревожиться).

Для российской ментальности проблема абсолютизации абстракций приобретает еще одну грань, о которой пишет Г.Л. Тульчинский: «Содержание математики иногда определяют как “игру с бесконечностью”, оперирование предельно абстрактными категориями, порождающими такие причудливые для здравого смысла понятия, как иррациональные числа. Российская духовность и нравственность имеют у своих истоков своеобразную игру с нравственно беспредельным – антиномию и амбивалентность кротости и крутости, самозванства и жертвенности»³³⁶. И самозванство, и самоуничижение и самоотрицание не имеют предела и нетерпимы. И уж, конечно, для игр с «нравственно беспредельным» приходится придумывать не один компромисс с совестью.

Здесь можно вернуться к проблемам предыдущего раздела, связанного с преодолением дилеммы «неустойчивость, вечный поиск новизны – неизменность». Как нарушение меры в этих аспектах может быть связано с совестью? У С. Мадди связь производится через понятие аутентичности. Аутентичный и неаутентичный субъекты, напомним, соответственно, по-разному испытывают беспокойство, связанное с необходимостью принимать решения и действовать. Аутентичный человек сталкивается с беспокойством, поскольку избегать его означало бы уходить от выбора будущего и тем самым отказаться от роста, индивидуальности и установления ценностей, предпочтений и целей.

Неаутентичный человек, согласно С. Мадди, испытывает беспокойство менее часто и менее интенсивно. У него нет живого сознания одиночества и неожиданности смерти, которое Хайдеггер считает присущим аутентичности. Он стремится изолировать себя от беспокойства, которое вызывают последствия выбора будущего, вместо этого выбирая статус кво. Неаутентичный человек, раз за разом отказывающийся от возможности роста, постоянно чувствует себя виновным в упущении возможностей и трусости. Чем он становится старше, тем менее может поверить, что в следующий момент он сможет наверстать упущенные в прошлом возможности. Напротив, он начинает осознавать, что вся его жизнь бесполезно растрачена.

При этом «нельзя сказать, что аутентичный человек совершенно избегает вины. В конце концов, невозможно активно развивать каждую грань своих возможностей. К примеру, вовлеченность в личные отношения с каким-то определенным человеком, сколь бы она ни способствовала изменению и росту, с необходимостью предполагает, что какие-то отношения с другими людьми будут игнорироваться. Даже выбор будущего предполагает отказ от некоторых возможностей»³³⁷. Имея это в виду, М. Босс утверждает, что «голос совести» звучит всегда³³⁸. Аутентичный человек не отрицает вину, но пытается минимизировать ее, регулярно осуществляя выбор будущего и тем самым максимально увеличивая свои возможности.

О том, что «голос совести звучит всегда», писал и молодой еще Л. Толстой в одном из писем: «Вечная тревога, труд, борьба, лишения – это необходимые условия, из которых не должен сметь думать выйти хоть один человек. Мне смешно вспомнить, как я думывал и как вы, кажется, думаете, что можно себе устроить счастливый и честный мирок, в котором спокойно, без ошибок, без раскаяния, без путаницы жить себе потихоньку и делать не торопясь. Аккуратно, все только хорошее. Смешно! Нельзя. Чтобы жить честно, надо рваться, путаться, биться, ошибаться, начинать и бросать, и вечно бороться и лишаться. А спокойствие – душевная подлость».

В последние же годы своей жизни Лев Толстой, по свидетельству рисовавшего его портрет художника И.К. Пархоменко, говорил во время сеанса: «Человек больше должен быть счастлив своею любовью к другим, чем любовью других к нему… Я ценю в своих детях их доброе отношение ко мне, трогает меня заботливость жены, и я люблю их всех, но у меня теперь есть большее, чем все это. Это – отрешение от всего окружающего и стремление к идеалу-совершенству. В этом стремлении теперь вся моя духовная работа»³³⁹.

Нет ли противоречия между двумя высказываниями великого писателя? «Отрешение от всего окружающего» – это «душевная подлость» или необходимое условие продуктивной жизни?

Эта проблема активно обсуждалась в психологии в связи с дискуссией о понятии самоактуализации у А. Маслоу.

Теоретики указывали на присущую теориям самоактуализации эгоцентричную модель личности и ее развития, которая подвергается критике с самых разных позиций. Так, последователь А. Адлера Х. Ансбахер утверждает, что истинная самоактуализация необходимо должна включать в свое определение содействие самоактуализации других³⁴⁰. Д.А. Леонтьев напоминает, что к этой мысли пришел в своих поздних работах К. Гольдштейн, однако Роджерс и Маслоу не придали ей значения³⁴¹.

М. и Л. Уоллах, специально анализирующие проблему эгоцентризма в различных теориях личности, называют романтической иллюзией представления Маслоу и Роджерса о том, что все будет хорошо, если только каждый получит возможность свободно актуализировать себя³⁴². Эти авторы указывают на опасность того, что стремление к самоактуализации индивида может вступить в конфликт с интересами других и с соображениями общей пользы. Само по себе это стремление не является залогом всеобщего благополучия. Теории самоактуализации по сути закрывают глаза на все, происходящее вне индивида, не учитывая возможности столкновения его интересов с интересами других людей и социальных общностей³⁴³.

В. Франкл также отмечает эгоцентричность модели самоактуализирующейся личности. Он противопоставляет идее актуализации собственного Я концепцию реализации человеком трансцендентных ценностей и смысла жизни. Самоактуализация – лишь побочное следствие самотрансценденции человеческого бытия как общечеловеческого феномена. «Человек, – пишет он, – всегда направлен вовне себя на что-то, что не является им самим – на что-то или на кого-то: на смысл, который человек реализует, или на со-человека, с которым он вступает в контакт. И лишь постольку, поскольку человек таким образом трансцендирует самого себя, он и осуществляет себя – в служении делу или в любви к другому»³⁴⁴. У А. Маслоу способностью к самотрансценденции наделяется лишь человек, уже достигший уровня Бытия.

Однако в представлениях А. Маслоу о самоактуализирующемся человеке есть немало того, с чем никто не пытался спорить. Так, создатель гуманистической психологии говорит о том, что отношения самоактуализирующегося человека с близкими ему людьми гораздо глубже, чем отношения обычного взрослого человека. «Самоактуализирующийся человек склонен полностью забыть о себе, о своих нуждах, он сливается с близким ему человеком, растворяется в нем, становится его частью. Его интимные отношения служат примером абсолютного, предельного отождествления. Однако одним из непременных условий таких отношений служит соответствие партнера. По моим наблюдениям, сблизиться с самоактуализирующимся человеком могут только здоровые люди, люди, приблизившиеся к самоактуализации. Если же мы вспомним, что таких людей относительно немного, то, пожалуй, стоит сделать вывод о разборчивости самоактуализирующегося человека в его взаимоотношениях с людьми»³⁴⁵.

Поскольку любовь и дружбу самоактуализирующийся человек понимает как отношения, требующие огромной самоотдачи и огромных затрат времени, у него, как правило, немного друзей. Эта избирательность в общении, свойственная самоактуализирующимся людям, не вступает в противоречие с их человеколюбием, добротой, благожелательностью, терпимостью, сострадательностью. Вместе с тем они могут быть жесткими и даже резкими по отношению к своим близким, если они заслуживают того; особенное неприятие, пишет Маслоу, вызывают у самоактуализирующихся людей напыщенность, самодовольство, претенциозность. Но в повседневном общении самоактуализирующиеся люди, даже имея дело с неприятными им людьми, не считают нужным демонстрировать свою неблагосклонность. Если самоактуализирующийся человек иногда бывает враждебным и нетерпимым, то «его враждебность всегда обоснована и всегда служит благу ближнего. Вслед за Фроммом мы можем сказать, что эта враждебность имеет реактивный, или ситуационный характер, что в ней нет ничего личностного»³⁴⁶.

Итак, попробуем сформулировать положительный вариант решения обсуждаемой дилеммы. Следствием этого решения, как мы видим, является здоровая совесть; но одним из условий того чтобы она была здоровой, а не искаженной, является приемлемый баланс отдачи и принятия во взаимоотношениях с другими, который должен установиться у взрослого человека. Это понятие скорее из области психотерапии, чем экзистенциальной психологии. Известный немецкий психотерапевт Б. Хеллингер в лекции «Вина и невиновность в отношениях» говорит о том балансе между «брать» и «давать», который существует во всех человеческих отношениях. Нарушение равновесия вызывает чувства вины и дискомфорта, которых человек, естественно, пытается избежать.

Есть люди, выбирающие уклонение, те, кто стремится сохранить свою невиновность, отказываясь участвовать в обмене. Им легче полностью закрыться для других, чем чувствовать себя кому-либо чем-то обязанными. Их невиновность, говорит Хеллингер, это невиновность остающихся в стороне, тех, кто не желает пачкать руки. Эти люди себе нередко кажутся особенными, избранными, лучшими. Но они живут вполнакала и остаются инертными и пустыми.

Еще один вариант избегания обязательств – помогая другим, не принимать самим ничего, чтобы сохранить свое право требовать. Но вскоре другие люди не захотят принимать ничего от того, кто сам ничего принять не хочет. Такие помощники, замечает Б. Хеллингер, остаются в одиночестве и часто озлобляются³⁴⁷. Единственный же путь, на котором мы не приходим к одиночеству и сохраняем, нет, преумножаем полноту своего существования, это обмен отдаваемым и принимаемым. В этом случае, говорит Берт Хеллингер, важно не только восстановление равновесия, но и размер оборота. Чем более велик оборот, тем он нас делает богаче. При большом обороте мы испытываем чувство легкости, свободы, справедливости.

В туркменской сказке «Волшебный колодец» для того, чтобы наполнить заколдованный колодец, вырытый по приказу отца прекрасной царевны, недостаточно было золота, привезенного принцами всех сопредельных царств. Но горсть монеток, брошенная рукой юноши, которого царевна полюбила всем сердцем, золотой рекой переливается через край бездонного колодца – прекрасная метафора силы и щедрости подлинно человеческих отношений.

В том же ключе может рассматриваться и выбор мужчины или женщины в пользу одиночества. В определенном смысле это отрицание того предела, который устанавливают для себя пары, собираясь быть вместе до конца. Избегая серьезного обязательства, «высвечивающего», имеющего, пусть в далекой перспективе, тот финал, к которому придет рано или поздно любая пара, человек длит иллюзию собственного бессмертия, собственной молодости с ее кажущимися безграничными возможностями выбора. Но рано или поздно возможности так и застывают в этом своем статусе, а предел оказывается пугающе близким.

Дилемма «спящая совесть – сверхчувствительная совесть» имеет значение и в планетарном масштабе. Религиозные установления в отношении к бедным и страждущим утеряли свою императивность. За стремлением же не видеть оборотной стороны прогресса и процветания проглядывает отнюдь не только эгоизм. Зачем люди, принадлежащие к «золотому миллиарду», избыточно потребляют? По мнению немецкого философа Бенно Хюбнера, чтобы не чувствовать себя лишними и ненужными. Общество потребления связывает главную ценность человека с его привлекательностью, аттрактивностью, поэтому люди, занятые своей эстетической привлекательностью, «все более сенсибилизированные, утонченные, невротизированные, делая эстетическое, роскошное, излишнее своим жизненным смыслом и порождая в себе, согласно динамичному, инновационному понятию КРАСОТЫ, все новые желания излишнего, которые им нужно исполнять, уже не имеют времени на то, чтобы чувствовать себя излишними»³⁴⁸. Если эти адепты эстетического и обратятся к проблемам других людей, они их «не увидят».

Бенно Хюбнер говорит о деструктивности консумизма: во-первых, по отношению к себе – консумизм есть основание нигилистической скуки расходующих себя, изживающих себя, наскучивших себе людей. Скука как мотив, добавляет Б. Хюбнер, может не осознаваться, т.к. «есть вид консумизма как образа жизни, при котором скука не очевидна в качестве мотива, так как она сплошь укрыта, обезврежена нескончаемым потреблением. Банальность жизни, которая больше не двигается к сознанию»³⁴⁹. Но консумизм деструктивен и по отношению к другим, так как истощает природные богатства и заставляет миллионы людей проводить жизнь в рабском обеспечении общества потребления.

Выводы Б. Хюбнера логичны и при этом весьма радикальны: можно предполагать, говорит он, что потребление энергии и вещества, экологические убытки, обусловленные деятельностью, которая мотивирована скукой, выше, чем необходимо для удовлетворения элементарных и культурно-обусловленных потребностей. Пока избыточное время массово убивается при помощи излишнего и расточительного потребления, миллионы людей на земле умирают с голоду. Итак, «если мы устанавливаем каузальные связи между указанными обстоятельствами, то это означает: хроноцид ведет к экоциду и геноциду. Поскольку социализация материального счастья, такого, как в благоденствующих странах, невозможна во всем мире, разговоры о социальной справедливости были и остаются цинизмом, пока мы не готовы опустить наш уровень жизни, чтобы другие могли поднимать свой»³⁵⁰.

«Спящая совесть» потребителей время о времени переходит в свою противоположность, когда, скажем, весь мир следит за попытками достать из узкой заброшенной шахты ребенка. Само по себе сострадание не содержит ничего дурного, но оно, как правило, исчерпывается в самом себе, исчезая подобно кругам на воде.

Но то же отсутствие эффекта можно видеть, когда философы, педагоги, моралисты пытаются формулировать универсальные правила и настаивать на необходимости их исполнения (для спасения души, для самореализации и т.д.), используя весь свой талант, чтобы показать, что будет, если пренебречь этими правилами. И. Ильин в работе, которую мы уже цитировали в этой главе, полагает, что «граф Л. Толстой <…> несомненно, один из замечательнейших носителей совестного акта в XIX веке. И тем не менее можно с уверенностью сказать, что если бы он держался в пределах личного и единоличного, а не теоретизировал бы об “общем” и о великих рецептах спасения всех людей от всех зол и пороков, то он не пришел бы к парадоксальной, нежизненной и противокультурной доктрине, которая называется “толстовством”; ограничиваясь личным самосовершенствованием, не выступая в качестве пророка и всеобщего обличителя, он был бы целен в своем совестном акте <…> и, наконец, он понял бы, что эти общеутвердительные и общеотрицательные суждения (“все люди должны делать то-то, никто из людей не должен делать того-то”), в которых выражалась его доктрина, шли не от совести, а от его собственного рассудка»³⁵¹.

Итак, рассматриваемая дилемма по сути отражает, как и дилемма «слияние – изоляция»(2.2), наше «расстояние» от других людей. Но в отличие от дилеммы «слияние – изоляция» дилемма «боязливая совесть – спокойная совесть» выявляет и наше отношение к допустимости именно такой степени сотрудничества с другими людьми и/или пренебрежения их интересами. Только время от времени удачно обретаемый баланс (лишь изредка – как результат везения, обычно – как завершение большой душевной работы) позволяет совести и не спать беспробудно, и не жаловаться ежеминутно. Сходство с дилеммой 2.2 мы особенно подчеркиваем еще и потому, что верные решения задач легче оказываются возможными при одном и том же условии – при любви к людям или хотя бы к кому-то из людей.

Герою романа Салмана Рушди «Прощальный вздох Мавра» это условие представляется во всей его торжествующей очевидности – «мне… все равно хотелось верить тому, чему верят все любящие: что любовь сама по себе – пусть даже неразделенная, неудачная, сумасшедшая – лучше, чем любая альтернатива. Я цеплялся за любовь, которую представлял себе смешением душ, переплетением, торжеством всего нечистокровного, открытого, ищущего – лучшего в нас – над всем, что есть в нас обособленного, беспримесного, строгого, догматического, чистого; я цеплялся за любовь, за триумф демократии, как победу компанейского Множества, не считающего человека островом, над скупой, замкнутой, дискриминирующей Единичностью. Я культивировал в себе взгляд на безлюбье как на высокомерие, ведь разве не они, нелюбящие, считают себя совершенными, всевидящими, всезнающими? Любить – значит отказаться от всесилья и всеведения»³⁵².

Чрезмерно высокая планка задач самосовершенствования, сравнение с нереалистическим идеалом – заниженная планка задач самосовершенствования

 
Бессердечность к себе —
это тоже увечность,
Не пора ли тебе отдохнуть?
Прояви наконец сам к себе
человечность —
сам с собою побудь.
 

Евг. Евтушенко

В современном мире люди не стали ни свободнее, ни счастливее, заметил Э. Фромм. Технические приспособления и социальные технологии позволяют существовать не напрягаясь, не совершенствуясь. Но может ли человек быть счастлив без стремления и напряжения? Удовлетворенность собой все чаще достигается иллюзорными способами, имитациями деятельности. Строитель Сольнесс из драмы Г. Ибсена строил выше, чем мог сам подняться (что и погубило его, когда он решил все-таки подняться на построенный им дом). Но кто сейчас будет тратить ресурсы на то, чтобы «подниматься»? Гораздо проще объявить о строительстве, рассуждать и дискутировать о нем, сомневаться в нем, так и не приступая. «Как бы строительство» при всей его кажущейся незатратности и безопасности в перспективе человеческой жизни оборачивается расточительством самого ценного и невосполнимого – расточительством времени.

Каждый ли человек хочет совершенствоваться? Отношению к совершенству свойственна амбивалентность, и корни ее можно отыскать не только в начале культуры, но и в начале жизни ребенка. У ребенка раньше, практически с рождения, отмечает Т. Овчинникова³⁵³ появляется реакция на не-Я, реакция протеста; а только у трехмесячного ребенка появляется реакция «устремления», реакция Я. Это противоречие между Я и не-Я воспроизводится и далее: «Поэту, как и всякому художнику, приходится вступать в противоборство с тремя вечными противниками: инерцией и косностью своего материала (камня, звука, цвета, слова), ограниченностью своего земного “я” и безграничностью космического и метафизического “не-я”. Мера смелости поэта в этом противоборстве – вот что подспудно ощущается нами, вот что вызывает восторг»³⁵⁴. И у взрослого человека общее, генерализованное отношение к совершенству – позитивное либо негативное – в значительной степени воспроизводит изначальное разделение Я и не-Я: то, что в образах совершенства не противоречит нашей картине мира, принимается, то, что в образах совершенства никак не пересекается с представлениями о нас самих – отвергается. Это проницательно отмечал еще Ф. Ницше: кто не живет в возвышенном как дома, тому оно представляется как нечто жуткое и фальшивое.

Показательны воспоминания Павла Флоренского:

В одной из комнат нашего дома тетя Соня штудировала немецких классиков, преимущественно Гайдна, Моцарта и Бетховена… Эти звуки, в особенности Моцарта и Бетховена, были восприняты мною вплотную, не как хорошая музыка, даже не как очень хорошая, но как единственная. «Только это и есть настоящая музыка», – закрепилось во мне с раннейшего детства³⁵⁵.

В детстве мы склонны обожествлять близких взрослых, приписывать им всемогущество, исключительный ум и способности, совершенство. Умения взрослых кажутся ребенку недосягаемыми, и только «врожденное стремление реагировать на различные препятствия, желание овладеть навыками и преодолеть чувство собственной беспомощности помогают ему обрести мужество. Дети горячо стремятся быть составной частью семьи. Однако в попытках добиться признания и найти свое место в семье они нередко сталкиваются с таким поведением взрослых, которое их обескураживает, вызывая глубокое разочарование»³⁵⁶.

Особенности стремления к совершенству на различных возрастных этапах связаны с актуальными задачами развития. Рассмотрим их несколько более подробно для стадии, следующей за отрочеством и ранней юностью, а именно стадии ранней взрослости, согласно Э. Эриксону. Задачей этой стадии является обретение близости – способности связывать себя отношениями интимного и товарищеского уровня и умения сохранять верность таким отношениям, даже если они могут потребовать значительных жертв и компромиссов. Избегание личного опыта (опыта полной групповой солидарности, близости интимной связи, влияния со стороны наставника и др.) из-за страха утраты эго может привести к глубокому чувству изоляции. Но, отмечает Эриксон, существуют формы партнерства, равнозначные «изоляции вдвоем», ограждающие обоих партнеров от необходимости продолжать личностный рост и переходить к следующей стадии – продуктивной. Именно на стадии ранней взрослости выявляется сформированность субъектности человека. Если принять за критерии субъектности, вслед за В.В. Знаковым³⁵⁷, способность осознавать объективность и сложность своих проблем, обладая в то же время ответственностью и силой для их решения, и развитость навыков самопознания, самопонимания, рефлексии, то способность к совершенствованию системы своих отношений, деятельности, жизненного мира в целом также предполагает развитую субъектность.

О задачах развития писал и Альфред Адлер. Он называл три основные жизненные задачи, обусловленные фундаментальными условиями человеческого существования: работа, дружба и любовь, и подчеркивал, что они всегда взаимосвязаны – «разрешение одной помогает в разрешении других, мы даже могли бы сказать, что все они – аспекты одной и той же ситуации, одной и той же проблемы – необходимости для людей поддерживать и развивать жизнь в той среде, в которой они находятся»³⁵⁸. Люди, чей вклад в развитие человечества был наиболее ценным, писал Адлер, были наиболее кооперативными, и работы великих гениев всегда были общественно ориентированы. Еще более бесспорным выглядит замечание Адлера о том, что недостаток кооперации и возникающее в результате этого чувство неадекватности являются корнем всех невротических стилей жизни. Несовершенство отношений, в которые вовлечен человек, таким образом, оказывается следствием нерешенных основных жизненных задач. Различие между невротиком и нормальным человеком в значительной степени, по Адлеру, связано с характером решаемых задач: невротик сконцентрирован на своем болезненно раздутом Я, на сугубо эгоистических целях. В норме же человеку свойственно стремиться к решению реальных задач, выдвигаемых самой жизнью.

Однако помимо возникающих перед человеком задач, полагал Адлер, «у каждого человека есть концепция цели или идеал, необходимый для того, чтобы добиваться больше того, что возможно для него в актуальной жизненной ситуации, преодолевая недостатки и трудности настоящего благодаря постулированию конкретной цели будущего. Имея эту конкретную цель или намерение, человек чувствует себя в состоянии преодолеть любые проблемы, так как в них живет его будущий успех»³⁵⁹.

В работе «К происхождению стремления к превосходству и социального интереса» (1933) А. Адлер говорит о том, что стремление к совершенству имеется у каждого индивида, хотя, конечно, в различной степени. Отнюдь не каждый стремится стать ницшеанским Сверхчеловеком. Стремление к совершенству помещается Адлером в эволюционный контекст. С одной стороны, это стремление не является врожденным в смысле некоего драйва; с другой стороны, «жить значит развиваться»³⁶⁰. И наиболее естественный путь развития – совершенствование. Представления о совершенстве индивидуализированы, никто из нас не знает единственно верного пути к совершенству. Даже стремление к Богу как стремление к совершенству предельно индивидуально вследствие различия представлений о Боге.

Что станет с теми созданиями, задается вопросом Адлер, которые выбрали неверный путь, с теми, чья активная адаптация оказалась неуспешной? Хотя бы наполовину верное направление задается именно совершенством как конечной целью. Совершенство как цель дает направление для развития нашей личности в целом³⁶¹.

Если Альфред Адлер подчеркивал внешний характер жизненных задач, решение которых ведет к совершенствованию, то Карл Густав Юнг выделял заложенность тенденций к индивидуации или саморазвитию в природе человека. В каждом взрослом есть «вечный ребенок, нечто все еще становящееся, никогда не завершающееся, нуждающееся в постоянном уходе, внимании и воспитании. Это – часть человеческой личности, которая хотела бы развиться в целостность. Однако человек нашего времени далек от целостности как небо от земли»³⁶². Индивидуация и есть процесс развития целостности, интеграции различных частей души: Эго, Персоны, Тени, Анимы или Анимуса, других бессознательных архетипов.

Достичь уровня личности, пишет Юнг, – значит максимально развернуть целостность человеческой сущности. Нельзя упускать, напоминает он, сколь великое множество условий должно быть выполнено ради этой цели. «Личность – результат наивысшей жизненной стойкости, абсолютного приятия индивидуально сущего и максимально успешного приспособления к общезначимому при величайшей свободе выбора и собственного решения»³⁶³.

Самосовершенствование представляет собой рискованный и негарантированный процесс.

В главе 4 мы говорили о таких параметрах процессов самосовершенствования, как:

1) непринужденность (органичность, естественность) – насильственность;

2) тотальность – частичность;

3) внешняя – внутренняя направляемость процессов (и среди последних – направляемость потребностями нужды либо потребностями роста);

4) осознанность – нерефлексивность процессов³⁶⁴.

Рассмотрим, как связана дилемма, о которой мы говорим (чрезмерно высокая планка, сравнение с нереалистическим идеалом – заниженная планка задач самосовершенствования), с характеристиками процесса самосовершенствования.

Непринужденность самосовершенствования, безусловно, связана с адекватной сложностью задач самосовершенствования, – с позитивным вариантом решения указанной дилеммы. Насильственность же может выражаться как в чрезмерном завышении притязаний, так и в их снижении. Рассмотрим подробнее первый и, реже, второй вариант, реализующийся в такой распространенной аддикции, как нарциссизм.

Термин «нарциссизм» впервые был введен Х. Кохутом. Клинические подходы к определению сущности нарциссизма во многом базируются на описанных уже в работах Э. Фромма и К. Хорни (без апелляции к самому понятию «нарциссизм») нарциссических чертах «невротической личности нашего времени». Так, одним из типов социального характера, согласно Фромму, является «рыночная ориентация», предпосылкой которой служит пустота, отсутствие всякого специфического свойства, и которая не может быть предметом обмена, поскольку любая устойчивая черта характера в один прекрасный день может вступить в противоречие с требованиями рынка»³⁶⁵. А. Холмогорова и Н. Гаранян³⁶⁶ говорят о том, что размытая идентичность (проницательно подмеченная Фроммом) переживается пациентами, страдающими нарциссическим расстройством, в виде отсутствия собственных желаний и интересов, которые подменяются искусственным эталоном совершенства, а также соответствием принятым стандартам и ожиданиям окружающих.

Карен Хорни, в свою очередь, отмечала, что «базовая тревога» возникает в детстве у тех детей, которые в своей семье не смогли найти надежных, теплых, доверительных отношений. Постепенно у ребенка чувства одиночества, бессилия, неполноценности образуют характер особого склада. Сам по себе такой склад характера, пишет Хорни, не формирует неврозов, но «является той питательной почвой, на которой в любое время может развиться определенный невроз. Вследствие той фундаментальной роли, которую данный склад характера играет в неврозах, я дала ему особое название – базальная тревожность, которая неразрывно связана с базальной враждебностью»³⁶⁷.

Но это не единственный сценарий развития нарциссического личностного расстройства. Выросший в атмосфере восхищения родителей и делегирования ими определенных ролей, в которых воплощаются их идеализированные образы, ребенок со временем обнаруживает несоответствие этим идеалам. Типичные чувства, появляющиеся при этом у ребенка, – чувства стыда и собственной неполноценности, несостоятельности. Карен Хорни говорит о «тирании долженствования» – невротик постоянно повторяет словосочетание «я должен» (должен чувствовать, должен делать) и одержим в претворении этих долженствований. «В глубине души он был убежден, что мог бы достичь совершенства, если бы был более строг к себе, более жестко себя контролировал, был более бдительным и осмотрительным»³⁶⁸. Идеализированный образ, говорит далее К. Хорни, лишает человека сил (в отличие от подлинных, воодушевляющих идеалов) и может привести к невротическому ступору. В таком состоянии человек не может ничего делать – ведь то, что у него получится, окажется заведомо несовершенным. Поэтому на смену переживаниям собственного несовершенства никогда не приходит деятельность самосовершенствования.

В современной клинической психологии феномен ригидных невротических идеалов получил название «перфекционизма» и стал предметом эмпирических исследований³⁶⁹. Из разработанных К. Хорни представлений о функциях «идеализированных образов» или невротических идеалов возникли идеи А. Эллиса о «тирании долженствования» как основе всех психических расстройств. «…Категорические императивы, требующие всегда выполнять все великолепно, всегда быть эффективным, всегда контролировать себя, ведут человека, согласно рационально-эмотивной терапии (основателем которой Эллис является. – Г.И.), не только к оговору собственных действий и особенностей, но и к жестокому самоосуждению. И тогда люди впадают в депрессию»³⁷⁰.

А. Холмогорова и Н. Гаранян считают³⁷¹, что философские основания учения о патологическом перфекционизме заложил С. Кьеркегор. Эстетический модус существования человека (по сути перфекционистский) противопоставляется датским экзистенциалистом естественному (лишенному рефлексии и самосознания) и этическому (духовному). Нравственная слабость эстетического существования коренится в осознанном нежелании индивида принять себя таким, каков он есть в действительности. Он бы предпочел другое Я: обладающее красотой, либо талантом, умом, силой… «Эстетический человек» подменяет в воображении свое действительное Я другим, и какое-то время ему удается так существовать. Кьеркегор пишет: «В ожидании “счастливого случая” и надеясь на перемены, он совершает, так сказать, лишь краткие визиты к своему Я, желая удостовериться, не начались ли уже долгожданные перемены…»³⁷² У «эстетического человека» «вместо определенности Я …наличествуют так и не состоявшиеся возможности и миражи воображения, гипертрофированная безличность и, в конечном счете, – аморализм»³⁷³. Таким образом, резюмируют А. Холмогорова и Н. Гаранян, «ведущим мотивом такой личности является не просто достижение совершенства, а желание, избавившись от собственного Я, обрести вместо другое Я. Нарциссический перфекционизм – доминирование мотивации достижения совершенства, получения одобрения и восхищения в ущерб всем другим мотивам, превращение достижения и признания в главный смысл жизни»³⁷⁴.

Может ли человек избавиться от нарциссического перфекционизма? В той мере, в которой он образует основное ядро личности, отказ от перфекционизма оказывается равен отказу от самого себя и встречает яростное сопротивление. Жизненный проект нарциссической личности – это обреченный на провал проект воплощения совершенства или, выражаясь словами Адлера, «ложной цели личного превосходства», проект, реализация которого неумолимо ведет к изоляции.

Вернемся к связи дилеммы с характеристиками процесса самосовершенствования. Тотальность самосовершенствования как результат скорее может быть достигнута при постановке задачи адекватной сложности. Но целью она будет скорее при завышенных притязаниях. Грань между частичным и тотальным самосовершенствованием нередко оказывается условной.

Третий параметр самосовершенствования, как мы говорили, – «внешняя – внутренняя направляемость процессов». Достаточно трудно представить себе, что внешне направляемые процессы приведут к вполне полноценному результату, близкому к совершенству. Однако не следует недооценивать роль поначалу внешних (воспитательных, родительских и т.п.), но постепенно интериоризируемых воздействий (как способов само-управления). Адекватная сложность задач самосовершенствования скорее будет выбрана, несомненно, при внутренне направляемых процессах (или сверяемых с ценностями и смыслами Я). Внешне же направляемые процессы обладают определенной и иногда очень сильной инерцией – как в рассмотренном нами выше случае нарциссизма.

И, наконец, осознанность процессов самосовершенствования не обязательно связана с позитивным полюсом. Важнее не сам факт (не)рефлексивности, а его этическая составляющая. И здесь ориентиром выступают, во-первых, мера, а во-вторых, упоминавшийся нами в главе 5 принцип, сформулированный Ю.А. Шрейдером: «Только нравственное совершенство придает смысл всем остальным видам совершенства и позволяет обосновать разумный выбор между частными благами»³⁷⁵.

В успехе-самопреодолении и самосовершенствовании еще в большей степени, чем в признании «значимыми другими», проявляется роль самой личности, ее самооценок в самоутверждении, ее большей независимости от внешнего признания. Любую деятельность любой человек, отмечает Г.Л. Тульчинский, способен освоить за три-четыре года. Становясь мастером, он может запить, менять сферу деятельности и т.п. Чаще же всего мастера начинают долгое и бесконечное восхождение самосовершенствования, ориентируясь на оценки в лучшем случае таких же мастеров, чаще же – на самих себя и на свои представления о совершенстве³⁷⁶.

И здесь проходит черта, отделяющая самосовершенствующегося человека от его ближних и дальних. Чтобы что-то сделать, пишет Чеслав Милош, «нужно отдаться этому совершенно – ближние даже представить себе не могут такую самоотверженность. И она отнюдь не сводится к количеству затраченного времени. Еще есть бесчисленные эмоциональные уловки, постепенное преобразование всей своей личности, словно одна высшая цель, вне воли и знания, тянет в одном направлении и формирует судьбу»³⁷⁷.

В статье «К чему я стремился как музыкант-педагог» Генрих Нейгауз задает риторический вопрос: «Кто из больших исполнителей не работал до умопомрачения над техническими проблемами?» и приводит примеры Л. Годовского, предложившего 72 варианта для изучения первого этюда Шопена op. 10 № 1, и своего ученика Святослава Рихтера, работавшего порой по 10 часов в сутки. Напрашивается «странный» вывод, говорит Г.Г. Нейгауз:

…Чем больше дарование, тем больше работы, усердия, преодоления. Можно без особого преувеличения сказать, что именно гениальному исполнителю всегда не хватает техники: полного совершенного претворения «плоти в дух». В природе гения лежит требование невозможного… ³⁷⁸

Для того чтобы придти к своей уникальной «возможности невозможного», необходим позитивный опыт совладания с трудностями. Экзистенциалисты, отмечают С. Мадди и С. Кобейза, требуют от родителей и других взрослых, имеющих отношение к воспитанию, работы над укреплением индивидуальности ребенка, но не только. Они также должны принимать множество следствий, сопряженных с приобретением ребенком опыта независимости (например, его экспериментирование в областях жизни, вызывающих у них беспокойство). Несмотря на то, что это означает уменьшение возможности родителей контролировать ребенка, они должны ценить самостоятельность и рост. Важно научить ребенка и тому, что он может сделать еще одну попытку, если исходная попытка ему не удалась. Наложение ограничений приводит ребенка к пониманию того, что его свобода не абсолютна, и что есть вещи, не поддающиеся его контролю. Ограничения действительно способствуют развитию индивидуальности³⁷⁹.

* * *

Мера как ограничение и как самоограничение была известна еще в архаической Греции, – так, у Гомера Менелай говорит Телемаху, что даже в добродетели гостеприимства следует соблюдать меру:

 
… во всем соблюдать нам умеренность должно;
Худо, если мы гостя, который хотел бы остаться,
Нудим в дорогу, а гостя, в дорогу спешащего, держим:
Будь с остающимся ласков, приветно простись с уходящим.
 

Высказывания «ничего слишком» и «лучшее – мера» приписываются многим древнегреческим философам, и в стоической философии это утверждение становится одним из центральных. Удивительно, насколько потом сузилась сфера прославления меры – до немногочисленных эстетических и изредка этических концепций.

Что объединяет три дилеммы, рассмотренные нами в этой главе? Стремиться быть постоянно новым и вечно тем же, пытаться жить согласно идеалу – значит все время стремиться быть не самим собой, а кем-то более совершенным. И пытаться иметь волнуемую ежесекундно или не волнуемую ничем совесть значит пытаться отойти от уже почти что обретенного Я куда-то к «Я лучшему», ускользающему и дразнящему. Когда «всего лишь» не хватает меры в движении, направление которого выбрано верно с точки зрения действительных интересов субъекта, со временем «промах» в определении цели может достигнуть болезненных величин. Не таких серьезных, как в дилеммах первого и второго уровня, но достаточно важных, чтобы не знать покоя или радости, счастья или вдохновения.

Даже для любви и счастья мера оказывается нелишней. Так, в психологических исследованиях счастья оказалось, что интенсивность эмоций не служит показателем счастья – напротив, если люди стремятся к экстазу, к экстремальным ощущениям любой ценой, это скорее признак психологического неблагополучия³⁸⁰.

Метапатологическим становится не любое нарушение или отсутствие меры. Возможности компенсации весьма велики. Можно привести пример из полемики вокруг исследования самоактуализирующихся личностей А. Маслоу. Э. Шостром отмечает, что многие выбранные Маслоу образцы самоактуализирующихся личностей отвечали лишь критерию достижений на общественном поприще. В личной же жизни у них все обстояло не так благополучно: Линкольн отличался женоненавистничеством и склонностью к депрессиям, у Томаса Джефферсона было гипертрофированное самолюбие и жажда власти и т.п.³⁸¹ Поэтому важной частью системы психотерапии через актуализацию, разработанной Э. Шостромом с соавторами, является формирование у клиентов, наряду со стремлением к актуализации, способности смириться со своими слабостями, ограниченностью и недоразвитостью в отдельных сферах жизнедеятельности³⁸². Если же человек не может смириться со своим несовершенством, то нередко он начинает отрицать существование более высоких уровней. Это не столько борьба с «тиранией шедевров» – это метапатологическое «увязание» на пути. Нерешительность или излишняя импульсивность, нерефлексивность или постоянная, навязчивая рефлексия, безоглядность или вечная оглядка на других, – нарушения меры, концентрируясь вокруг описанных нами в этой главе дилемм, многообразны, как многообразны наши качества и свойства, требуемые для того, чтобы «жизнь прожить – не поле перейти».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 
Сказали мне, что эта дорога
Меня приведет к океану смерти,
И я с полпути повернул назад.
С тех пор все тянутся передо мною
Кривые глухие окольные тропы.
 

А. Ёсано

Итак, мы попытались дать обзор современных взглядов на саму возможность анализа и взвешивания последствий жизненных выборов и поступков, в первую очередь в юности – «возрасте неведения» (М. Кундера). Человеку, чтобы руководствоваться стратегическими, а не сиюминутными соображениями и основаниями, строго говоря, не обязательно быть мудрым и опытным; но нельзя обойтись без развития способностей рефлексии, самопонимания, творческой интуиции в решении жизненных задач. Развитие рефлексивных способностей является важнейшем компонентом заботы о себе. Другие можно коротко обозначить как умение претворить в действительность свой «замысел о себе» (сочетая стратегическое и тактическое видение целей); как умение минимизировать «насильственность» в самосовершенствовании; как умение разрешать неизбежно возникающие при развитии противоречия, в целом не отклоняясь от гармоничного пути развития личности.

Если нет ценностей, руководящих жизнью, говорил А. Маслоу, то «можно не быть невротиком, но тем не менее страдать от когнитивных и духовных расстройств, поскольку в определенной степени связь с действительностью искажена и нарушена»³⁸³. Забота о себе по сути противостоит опасности снизить усилия «присутствия», помогает преодолевать автоматические реакции и действовать на самом высоком из доступных нам уровней, не дает нам реализовать тот или иной метапатологический вариант развития личности (от которого всегда возможно, но и всегда непросто вернуться к не искаженным отношениям с реальностью).

Именно на заботе о себе, на признании ее жизненной необходимости может быть основан экзистенциально-экологический подход: жизнь как постоянное решение моральных и психологических задач, «управление рисками»³⁸⁴, аскеза и самодисциплина, парадоксальным образом оказывающиеся не бегством от социальной реальности, а открытостью ей в настоящем и в будущем – как перспективе.

На этом пути всегда существовали искушения, но никогда, ни в одну эпоху не приходилось столько усилий тратить на решение задач экзистенциальной экологии. Сохранять незамутненными источники бытия и становления, роста; не быть восприимчивым ко всему неподлинному и преходящему; вместе с тем «не жить подробно», не пугаться и не шарахаться от любой тени; не искать самых легких путей, но и не загонять себя в тупики невозможного; снова и снова находить баланс «противозовий». Решение жизненной проблемы – в образе жизни, при котором проблематическое исчезает, повторял Марк Аврелий. Но исчезает, чтобы освободить место для новых проблем и новых рисков.

Подлинная «забота о себе» – это усилия, которые никогда не оказываются ни вполне удовлетворительными, ни абсолютно бесполезными. Техники работы над своим Я (epimeleia) лишь несколько рационализируют эти процессы. Во все времена существовали техники достижения желаемых состояний сознания и менее конкретные рекомендации (нередко противоречивые) жизненной философии. Забота о себе не является гарантированным средством решения психологических и жизненных проблем, но она безусловно расширяет пространство выбора, пространство возможных решений. И в первую очередь – парадоксальных.

Т. Фуллер как-то сказал, что «на ошибках учатся лишь дураки: велик тот, кто пренебрегает собственным опытом». Мои «силы и добродетели», умения и навыки, опыт и знания не могут рассматриваться исключительно как ресурсы. Я всегда имею возможность шагнуть вперед, не оглядываясь на них, или даже, как предлагал Л. Шестов, бросить «всякие расчеты и обобщения» и «идти» смело, без оглядки в неизвестность, куда Бог поведет, и что будет, то будет»³⁸⁵.

В индивидуалистических культурах Запада заботе о себе и ее отдельным компонентам уделяется существенно больше внимания, чем в российской. Формирование умений преобразовывать свои качества и свое Я в целом, доверие к себе, становление чувства собственного достоинства до сих пор не являются нормативно одобряемыми и требуемыми в российском социуме. Однако тот, кто захочет развивать в себе указанные умения, должен находить поддержку своим усилиям самопреобразования. Без заботы о себе немыслима «культура достоинства» (А.Г. Асмолов). Общество потребления разрушительным образом воздействует на нашу способность выстраивать долгосрочные проекты, приучая человека к немедленному удовлетворению потребностей, к инфантилизму, к упрощенному пониманию непростых ситуаций и коллизий. Массовая культура порой способствует заботе о себе, но эта забота обращена отнюдь не к «лучшему Я», и не к тому Я, к которому человек стремится; как правило, образцы массовой культуры демонстрируют успешные примеры «консервации», а не изменения или развития.

Забота о себе расширяет поле свободы человека не в смысле произвольности, а в смысле осознанности и добровольности выбора. Этот выбор сообразуется не с собственными мимолетными желаниями субъекта, а с природой вещей, с ценностным измерением бытия. И тем самым – с нашим глубинным Я. Рутинное существование почти не дает нам возможности встретиться с нашей глубинной реальностью. Почему порой так непереносимы неразделенная любовь или одиночество, затяжные конфликтные отношения или острые вспышки ненависти к другому человеку? Отчасти эта непереносимость вызвана тем, что мы – иногда как впервые – сталкиваемся со своим Я, видим себя совсем не такими, какими нам хочется видеть.

Забота о себе, ее осуществление создает иерархию, и тем самым оно враждебно уравнительным идеалам, утопии равенства. У Григория Померанца есть высказывание об иерархичности как следствии различного по устремленности и настойчивости движения вглубь себя:

Я верю в иерархию поверхностного и глубокого. А простое и сложное, затрудненное… Это различие существует. Но оно не существенно. Что-то ведет нас вглубь самих себя, а что-то скорее рассеивает и отвлекает от глубины.

…Добраться до более глубоких (уровней глубины. – Г.И.) и дать им простор (за счет более поверхностных) – это задача, которая решается всю жизнь³⁸⁶.

Широко известны слова Конфуция: в несправедливо устроенно государстве стыдно жить хорошо, в справедливо устроенном – стыдно жить плохо. Несколько позже (лишь чуть-чуть – в масштабах Большой истории) Марк Аврелий уточнил: везде, где можно жить, можно жить хорошо. Это не эскапизм, не приспособленчество, не моральный релятивизм. Во всяком случае, забота о себе и размышления об обществе, в котором ты живешь, – две стороны одного процесса. Анализируя свои действия и поступки, задумываясь над своими привычками, мы становимся более чувствительны к несправедливости и другим отклонениям от нравственных норм. А забота о себе в античном понимании собственно и включала подготовку к гражданскому поприщу – умению действовать, принимать на себя ответственность, убеждать. То есть всему необходимому (но, увы, недостаточному), чтобы «жить хорошо» в любой эпохе и в любых обстоятельствах:

Спеши к цели и, оставив пустые надежды, сам, пока еще не поздно, приди себе на помощь, если только ты сколько-нибудь заботишься о самом себе.

(Марк Аврелий)