Три влечения. Любовь: вчера, сегодня и завтра Рюриков Юрий
Задолго до духовной любви провансцев у арабов возник свой культ любви, который известен нам из ранних сказок «Тысячи и одной ночи». Это был культ телесной любви, восточный культ любви как сладчайшего лакомства жизни.
В нем запечатлелся совсем не такой, как в Европе, тип отношения к жизни, другая по своему национальному строю психология. Говоря упрощенно, обыденный, склад европейского ума был тогда больше рационалистическим, рассудочным, восточного – больше сенсуалистическим, чувственным. Речь идет именно об обыденном сознании – оно в те времена больше влияло на любовь, чем сознание творческое.
Любовь у арабов – это праздник, это пир всех чувств, в наслаждениях любви участвуют у них все человеческие ощущения. Встречаясь друг с другом, любящие совершают омовение, умащивают себя благовониями, облачаются в красивейшие одежды. Они вкусно и много едят, пьют лучшие вина, слушают музыку и пение. Медленно, по ступеням – от одного наслаждения к другому – они приближаются к вершине чувственных удовольствий. И только насытив свой вкус, слух и зрение, они переходят к насыщению других чувств, уже наэлектризованных, возбужденных, уже готовых к броску.
Этот захват всех телесных чувств – главная особенность гедонического восточного культа, главное его отличие от других культов любви.
У арабов был целый свод – богатый и разветвленный – преклонения перед человеческим телом. Особые обращения к человеку, особые поцелуи и объятия, особые взгляды и касания – целый реестр их был в арабской любви. Ни один уголок человеческого тела не избегнул их любовной классификации, каждый из них был родником наслаждений, каждый был достоин преклонения.
Эта радостная любовь была еще во многом стихией типовых, не индивидуальных влечений. Не своеобразные черты часто влекли друг к другу мужчину и женщину, не личные и неповторимые свойства, а черты «видовые» – хорошо развитые мужские или женские достоинства. Поэтично, но совершенно одинаково воспеваются в сказках мужчины, женщины, любовь. Для каждой части тела и каждого проявления любви есть свои поэтические клише, постоянные стереотипы.
«Своей стройностью она унизила копье», а «блеском лица затмила смеющуюся луну, достигнув в красоте пределов желания», – говорится о женщине. «Ее щеки были как анемоны… и алые губки как коралл, и зубки как стройно нанизанный жемчуг или цветы ромашки, и шея как у газели, и грудь словно мраморный бассейн с сосками точно гранат, и прекрасный живот, и пупок, вмещающий унцию орехового масла».
Обо всех женщинах говорится в сказках так – или почти так, – все части человеческого тела расписаны такими уподоблениями. Они постоянны, несменяемы, переходят от человека к человеку. Применение их установлено раз навсегда, оно не-лично, канонизированно.
В любви «Тысячи и одной ночи» царит культ красоты, наивный и жизнерадостный, полный восточного пантеизма – слияния человека с природой. Тополь и копье, мрамор и алебастр, кораллы и анемоны, вишни и звезды – изо всех стихий безудержно и бурно черпали арабы свои уподобления. Человеческое тело для них – величайшее скопление красоты, и поэтизация его, эстетический восторг перед его красотами – это и есть та духовность, которая пронизывала тогдашний культ любви.
Любви придавали на Востоке огромное – может быть, небывалое – значение, и даже в представлениях о загробной жизни отпечатался их культ любви. В других религиях за плотскую любовь люди горели в аду; на Востоке наградой человеку были гурии, жившие в мусульманском раю.
Арабский культ любви хорошо знаком нам. Но почти никто у нас не знает о культе любви, который задолго до арабов появился в Древней Индии и который сильно влиял на арабов.
Любовь для древних индусов была чуть ли не религией, и в индийской философии считалась одной из главных целей жизни.
Желающий жить, гласила эта философия, имеет три главные цели жизни: дхарма – закон, познание; артха – польза, накопление богатства; и кама – любовь, наслаждение.
Древняя Индия была страной, в которой существовала целая наука любви, глубокая и разветвленная. До нас дошло несколько древних трактатов о любви, и среди них самый известный – Камасутра Ватсъяяны[22]. Трактат этот появился в IV–V веках нашей эры, но еще за сотни лет до него в Индии была обширная литература о любви. Отцом этой науки, как говорит Ватсъяяна, был Нанди, который около двадцати веков назад написал «Тысячу глав Камы». У него было много последователей, и они создали науку о страсти, со всеми приметами настоящей науки.
Камасутра – уникальная в мировой литературе книга; это настоящая энциклопедия любви, и она отличается от всех других трактатов о любви своей полнейшей всесторонностью. В ней есть и философия любви, и классификация мужчин и женщин по их красоте, по их сложению, темпераменту; в ней есть и советы, как вызвать любовь и как поддерживать ее, и рассказ о признаках влюбленности и о том, как выбирать невесту или относиться к жене; много глав трактата посвящено практическому искусству любовных игр, поцелуев, объятий. Нет, кажется, ни одной грани любви, ни одного ее закоулка, о котором не говорилось бы в этом трактате.
Кое-какие свойства древнеиндийской любви видны и в зеркале индийского гетеризма. Гетеры (по-гречески – подруги) были тогда, как и в Греции, совсем не такими, как поздние профессионалки любви, и они вели особую, непохожую на них жизнь. Служительницы «первой древнейшей профессии», они были красивыми, часто богатыми, высококультурными женщинами, и свое занятие они передавали по наследству – от матери к дочери. Это были настоящие жрицы любовного культа, служительницы любовной религии.
Они должны были знать знаменитые «64 искусства» и среди них группу артистических искусств – музыку, пение, танцы, игру на музыкальных инструментах, декламацию, живопись, литературу, сценическую игру, искусство перевоплощения, стихосложение; они обучались искусству письма, беседы, искусству развлечений и игр – в том числе азартных; они владели массой домоводческих искусств – кулинарией, ведением хозяйства и кухни, искусством одеваться, украшать себя и жилище, приготавливать духи, букеты, гирлянды; они обязаны были знать разные языки Индии; они владели наукой о средствах к жизни, медициной. Они великолепно знали всю науку любви и связанные с ней психологические, гигиенические, физиологические сведения, они владели искусством массажа и гимнастики.
Гетеры древности совершенствовались во многих видах духовной культуры, известных в то время. Конечно, им помогал в этом тогдашний уровень этой культуры, который был не очень высок. Но они бывали нередко благородными, умными, сердечными женщинами, – недаром их так поэтически воспевали Калидса, Дандин, Шудрака и другие поэты древности.
Уже из самого облика гетер ясно, что любовь у индусов – по крайней мере в своих высших точках – не была одним телесным эросом. Она была связана со всем миром человеческих чувств, знаний, стремлений, умений. Еще утонченнее и совершеннее, чем у греков, она была сплавом духовных и телесных мотивов.
Уже полторы-две тысячи лет назад у индусов царил особый подход к телу человека. Он ярко виден, например, в «Приключениях десяти принцев» Дандина, одного из «махаква» – великих поэтов, который жил в VI веке нашей эры.
Вот один из его принцев видит спящую царевну. «Царевна лежала на боку так, что правая нога была закинута на левую и подошва правой пятки касалась верхней поверхности левой ступни, ее нежные щиколотки были слегка повернуты друг к другу, ее икры взаимно переплетались, ее нежные колени были слегка согнуты, слегка изогнуты также были и обе верхние части ее ног… Легкая шелковая нижняя одежда плотно примыкала к ее телу, ее небольшой живот едва выдавался, ее крепкие груди, как не распустившиеся еще цветочные почки, поднимались от глубокого дыхания… Пальцы руки, прижатой к нижней щеке, оставили на ней отпечаток, и казалось, что это отражение тех украшений, которые висели на ухе».
Так смотрит на царевну влюбленный – медленно, «дегустационно», наслаждаясь уголок за уголком созерцанием ее прекрасного тела. Правда, в его восприятии тело как бы раздроблено на вереницу подробностей, а единого, цельного аккорда нет. Но перед нами не греческая, а индийская Венера, и она взята в другой эстетической системе – через «микровосприятие». Это как бы великолепная – чистых и певучих тонов – восточная миниатюра. Здесь самоценен малейший изгиб тела, мельчайшие оттенки позы, – каждый из них видится отдельно, каждый как бы имеет самостоятельную ценность. Такой тип восприятия в европейской литературе (и, видимо, в европейской психологии) не встречается до самого Нового времени. Это очень восточное, «классификационное» отношение к телу человека. Восприятие здесь ярко живописное, и в нем хорошо видна особая черта древнеиндийской любви – слияние эротических восприятий с эстетическими, сплав чувства любви и чувства красоты[23].
Тело у индусов – как музыкальный инструмент, оно как бы разбито на свою клавиатуру с множеством струн и клавишей. Каждый жест, каждое мимическое движение, каждый изгиб позы имеет у них свое значение. Система этих значений очень богата, и язык тела состоит из многих сотен знаков.
Индусы вообще достигли высочайших степеней в тонком расчленении движений человеческого тела. В их танце, например, есть шестьсот движений одних только рук. Древний танец индусов был не просто зрительным искусством. Это была песнь о жизни, философия жизни, пантомимическая исповедь о всех сторонах жизни человека, о самых потаенных и глубоких движениях его души; может быть, ни в одной другой культуре мира значение танца не было таким громадным, как в Индии.
Такая уникальность в подходе к телу видна не только в индийском культе любви или в танце, она видна и в индийском учении йогов. Йоги стремятся – путем огромных тренировок, закалок, путем невероятного духовного напряжения и самогипноза – овладеть скрытыми глубинами человеческого тела, подчинить его себе, вызывать в нем немыслимые, невероятные для обычного человека состояния. В этом и состоит рациональный, не мистический смысл их учения, вернее, его физической стороны.
Люди, прошедшие по всем ступеням этого учения, управляют своим телом со сверхъестественным, мистическим совершенством. Они могут подолгу обходиться без дыхания, могут замедлять или ускорять биение своего сердца, они могут погружаться в летаргию и выходить из нее, пить яды, терпеть огромные тяжести, которые раздавили бы в лепешку обычного человека. Они могут так напрягать свою волю и так диктовать организму, что в жестокие холода, стоя раздетыми на ледяном ветру, испытывают чувство жары. Они могут подавлять в себе болезни и недомогания, могут управлять своими настроениями, чувствами.
Владение своим телом, управление обычно неуправляемыми внутренними процессами доходит у них до уродства, до сверхчеловеческой силы. Но если отбросить из йоги ее религиозную мистику, если оставить одно ее чистое зерно, один физический смысл, то не увидим ли мы, что скрытые силы человека огромны и в нем есть такие виды человеческой энергии, о которых мы и не подозреваем?
Конечно, власть над собой йогам дает изнурительное напряжение, аскетический отказ от полноты жизни, узкая «специализация» в развитии своего духа и тела. Конечно, всякий фанатизм неестествен, он обесчеловечивает человека. Но все-таки в йоге – пусть деформированно, узко – просвечивает тяга к идеалу, к тому, чтобы человек стал выше законов природы, подчинил себе себя, стал «богоподобным». Это своего рода героическая утопия, попытка стать над властью природы.
В системе йогов тело поступало в рабство к духу, оно подавлялось и подчинялось ему, не приходя к гармонии. Но в искусстве Индии – в танце, живописи, скульптуре, литературе – и в индийском культе любви эта гармония была выражена с бессмертной силой. Правда, гармония эта была не такой, как мы понимаем ее сейчас; в ней мало участвовала этика, она была ближе к античному сплаву эротических и эстетических влечений, и главным в ней было тело, а не дух.
В Камасутре и других индийских трактатах о любви (в «Ананга ранге», «Рати рахасье», «Ветках персика») телесная любовь поднята на уровень искусства, она – не простейшая цепочка из двух-трех звеьев, а целый огромный мир, со своим гигантским внутренним пространством. У каждой ласки, у каждого поцелуя, у каждого объятия есть десятки разновидностей, и Камасутра подробно и обильно группирует и классифицирует их. Единый поток разбит на течения, течения – на струйки, каждое проявление любви теперь как бы рассматривается через увеличительное стекло, и радости, которые дает любовь, от этого резко вырастают в числе и в силе.
И все это – что бы ни говорили ханжи – не животные, а именно человеческие радости; наслаждение ими, духовное наполнение их доступно только человеку.
Наставления Камасутры как бы извлекают из человеческого тела все таящиеся в нем радости. Они как бы дают человеку добавочные источники наслаждений, открывают все ценное, что таится в нем. Захват всех уголков человеческого тела, вовлечение в любовь всех пяти телесных чувств появилось здесь раньше, чем в арабском культе любви. Именно Камасутра первая говорит, что суть любви – это «наслаждение, которое дают пять чувств – слух, осязание, зрение, вкус, обоняние, объединенные с душой и сопровождаемые разумом»[24].
Поднимая эти чувственные наслаждения до уровня идеала, правила Камасутры прямо вливают в телесную любовь духовное содержание, очеловечивают ее – в самом прямом смысле слова. «Соединение – вершина и цель любви, объединяющая наслаждение души, разума и тела» – так говорят индусы о телесной и духовной близости, об их сплаве.
В наставлениях Камасутры везде просвечивает особый тип мировосприятия, особый вид отношений между женщиной и мужчиной. В них нет ни намека на стыдливость или запретность, люди здесь – как Афродита Книдская – как бы стоят выше боязней и недоверий, как бы живут в особом мире – мире нормальных, не омраченных ни ханжеством, ни сластолюбием чувств. Такая же естественность видна и в слиянии с природой, которому учит трактат и которое везде отпечаталось в нем – даже в названиях поцелуев и ласк («утренняя свежесть», «наслаждение ароматом цветка», «сплетение лиан», «круги ястреба», «качание языком пламени», «собирание нектара», «стебли лотоса», «кольца змеи», «отражение в воде», «раскрытый бутон» и т. д.).
Многие правила трактата доступны только здоровым, крепким, гибким людям; и видно, что создавались они не для расслабленных сластолюбцев, не для людей некрепких, праздных, а для людей, которые ведут нормальную жизнь, заняты физической работой, закаляющей их.
Конечно, вряд ли стоит думать, что именно такой была вся любовь в Древней Индии. Такими, скорее, были идеалы любви, а не сама любовь, – хотя, судя по индийскому искусству, эти идеалы встречались и в самой жизни, и, может быть, не так редко. Но, наверно, для большинства людей здесь – как и в любую другую эпоху – между идеалом и жизнью лежал разрыв.
Индия была в те времена страной каст и канонов, женщина была подчинена деспотическому господству, жизнь была замкнута рамками семьи, гарема. И конечно, все это прямо влияло на тогдашнюю любовь, пригнетая и гася ее, отнимая у нее радости.
Но идеалы Камасутры были врагами этого унижения любви. Во всех ее любовных наставлениях нет и намека на эгоизм, на пренебрежение женщиной. Тяга к душевному равенству, уважение друг к другу, стремление дать другому как можно больше радостей – все это насквозь пронизывает книгу.
Камасутра говорит о бережном отношении к молодой жене и невесте – особенно в первые дни женитьбы, – о том, как вести себя, чтобы не причинить им боль, не оскорбить их стыдливость, не задеть достоинство. Она специально предупреждает против того, что может быть неприятно в любви девушке или юноше какого-то темперамента или сложения, она учит, как преодолеть неравенство темпераментов или дающую столько трагедий разницу в строении любовных органов.
И вся она просвечена гедоническим мироощущением, мироощущением секунды. Для тех, о ком говорит Камасутра, как бы нет ни прошлого, ни будущего, есть только то, что течет сейчас, и оно дает такое ослепительное счастье, что за ним уже ничего больше нельзя увидеть. Как будто бы тем, к кому обращен трактат, незачем бояться будущего, не надо заботиться о тяготах жизни.
Конечно, такой иллюзорный подход возносит любовь над обычной человеческой жизнью. Но этой же своей стороной – как утопия – он и интересен. Он несет в себе зерна идеального мироощущения, эхо такой жизни, когда мир любви и другие миры человеческой жизни живут в гармонии, не враждуют между собой, и человек может не думать ни о чем, кроме любви.
Возможно, что такое «легкомыслие» заложено в самой психологической природе человека. Многие, наверно, знают, что в высшие моменты любви для человека ничего, кроме любви, не существует, во времена эмоциональных бурь его чувства – естественно, нормально – заглушают голос его сознания. А чувства по самой своей природе не могут воспринимать будущее или любую абстракцию вообще. И эти естественные – и противоречивые – состояния, видимо, никогда не исчезнут, и они всегда будут давать людям и счастье, и радость, и боль, и тоску.
Если сравнить между собой индийскую и прованскую любовь, видно будет, какими разными путями шло человечество на Западе и на Востоке, и как по-разному – с уклоном в духовность и с уклоном в телесность – понимало оно ценности любви.
Конечно, арабская и индийская любовь была не только благом. К ней относились тогда как к источнику радостей, который доступен всем и который возмещает собой горе жизни. Но идеализированная, эта любовь была во многом иллюзией, и вряд ли она могла по-настоящему восполнить собой жизненные горести.
Телесная изощренность этой любви была – в каких-то своих чертах – такой же односторонней, как духовная изощренность у трубадуров и итальянских поэтов «дольче стиль нуово» (нового сладостного стиля). Она – и это особенно видно у арабов – мало развивала индивидуальность любви, а кое в чем даже сдерживала ее.
И отношение к женщине было в этом культе противоречивым: ее воспевали, но больше как сосуд наслаждений, а не как человека, личность, – и до настоящего человеческого равенства было еще далеко. Да и само воспевание любви как центра всей жизни могло не только давать радости, но и приводить к чувственному рабству человека, к смещению всей шкалы ценностей.
Плоть и платонизм
Полузверь, полуангел
Любовь – как бы двуединое чувство, и слияние в ней духовных и чувственных порывов часто создавало неудобства для моралистов.
Есть старый немецкий афоризм: человек – это полузверь, полуангел. Есть изречение поновее: человек начинается в человеке выше желудка. Человек раздвоен здесь на тело и дух, и двоение это возникло очень давно.
Уже греческие философы-орфики, противники олимпийской религии, в VIII–VI веках до нашей эры говорили о двух сущностях человека: божественной, высокой – и титанической, низкой. Бога Диониса, говорили они, когда-то растерзали и съели титаны. От титанов произошли люди, и поэтому в людях заложены два естества – божественное, от Диониса, и низменное, от титанов. Это двоение, говорили орфики, пронизывает человека во всех его действиях, и люди должны очищаться от скверны титанизма.
С тех пор, меняясь и варьируясь, это двоение человека проходило через всю историю, и так относились к любви не только ретрограды, но и многие даже гениальные мыслители. И великий Гегель – конечно, не так грубо, не так упрощенно – тоже расщеплял человека на природную и духовную ипостась, и все недуховное считал низшим, животным.
Любовь для него была только лишь духовным чувством, и все телесное он выводил за ее рамки. Любовь, говорил он, – это духовная красота как таковая; то, к чему тянется человек в любви, «не представляет собой что-то природное, а само есть некое духовное сознание»[25].
И еще прямее: «Человек, сознавший свое высшее назначение быть духом… должен стремиться скрывать как нечто несоответствующее высшей внутренней жизни части своего тела – живот, грудь, спину, ноги, выполняющие лишь животные функции…»[26] (курсив мой. – Ю. Р.).
Такое двоение человека на животное тело и человеческое сознание до сих пор считается в обиходе аксиомой. Но человек – не матрешка из двух половинок, и дух его так же телесен, как и его тело – одухотворено. Все телесное, биологическое в человеке отличается от животных. И глаза человека, и его уши, и строение гортани, рук, ног и прямая походка, и все его телесные ощущения – голод, жажда, половые влечения – все это в нем имеет не животный, а человеческий вид.
Фейербах, споря против такого дробления человека, писал в «Основных положениях философии будущего»: «Человек отличается от животного вовсе не одним только мышлением. Скорее всего его существо отлично от животного». «Даже низшие чувства – обоняние и вкус – возвышаются в человеке до духовных… актов». «Даже желудок людей… не есть животная, а человеческая сущность… Поэтому человек свободен от неистовства прожорливости, с которой животное набрасывается на свою добычу». И он кончал: «Кто исключает желудок из обихода человечества, переносит его в класс животных, тот уполномачивает человека на скотство в еде»[27].
Если отнести эти моралистические слова к любви, то не получится ли, что люди, которые считают тело чем-то животным, «уполномачивают» человека на скотство в любви?
Наверно, найдутся такие, кто скажет, что не все в человеке человеческое, что в его любви есть и секунды, которые единят его с животными, делают его таким же, как они.
Возможно, в чем-то эти люди будут и правы. В апогее близости человек испытывает совершенно особое состояние – когда вдруг пропадает время, и все вокруг исчезает, и ничего не остается. Человек выходит тут из всей цепи пространства и времени, из всех своих связей с миром.
В нем остается одно только бескрайнее ощущение, одно – но такой слепящей силы, что затмевает миллионы его мыслей, понятий, привычек, чувств, воспоминаний.
Но может быть, этот момент экстаза не просто животен, а «общеприроден»? Может быть, он говорит что-то самой биологической сущности жизни, о том, что эта сущность – самозабвенное – в прямом смысле слова – наслаждение, самозабвенное стремление к благу?
Может быть, в этом отключении от жизни просвечивают и какие-то первичные противоречия жизни, соединение в ней бытия и небытия, вечности и отсутствия времени? Может быть, тут есть и смутный прорыв к первоэлементам жизни, к ее биологическим фундаментам, которые единят собой все живые существа – от самых низших до человека?
Возможно, эта мысль не покажется такой уж нелепой, если мы вспомним, что каждый человек несет в себе отпечаток всей эволюции, каждый в своем развитии повторяет все главные ступени, которые прошла на земле жизнь, – от одной живой клетки до высшего разумного существа. И вполне может быть, что высшие взлеты жизни как бы подводят к самим границам жизни, к ее началам и рубежам.
В эти моменты, когда человек весь делается вихрем, «полем ощущения», он как бы перестает быть личностью, быть человеком: в нем гаснет самосознание, и он остается не собой, а каким-то безликим, безындивидуальным ощутилищем сладости. Может быть, тут-то и видна самая игольная, самая центральная точка в биологической сущности жизни?
Возможно, что так это и есть. Но при всем том стоит помнить здесь одну вещь. Единственная точка, которая делает человека подобным животному, – это как бы центр круга, к которому стягивается все живое в природе, но от которого человек идет в свою сторону, по своему радиусу. И вернее, видимо, что и в эти секунды человек не делается животным, не перестает быть человеком; просто в нем – как и во сне – гаснет на время осознанная психологическая жизнь, гаснет память, разум – хранилище следов его личности.
Раздвоение человека на душу и тело ведет к отчуждению тела от духа, к обесчеловечению тела. Но в человеке нет ничего чисто идеального, чисто духовного; в каждом его ощущении, в каждой мысли – даже самой абстрактной, самой отвлеченной – участвуют совершенно материальные процессы, которые протекают в его теле, в его нервах, в его органах.
И любовные ощущения всегда телесны, всегда чувственны, так как ощущение не может жить вне тела, вне живой материи – матери этих ощущений. Как не бывает ветра без воздуха – потому что ветер – это движение воздуха, – так и не может быть чувств без телесных ощущений; и любовь – это поток духовных, но телесных в своей основе чувств, и телесно-физическое в ней всегда идет в сплаве с духовно-идеальным.
Сплав этот до того глубок, что даже самые «далекие» от духовности слои любви тоже одухотворены, пронизаны человечностью.
Молодой Маркс писал в «Святом семействе», издеваясь над своим противником: «Пастор настолько унижает чувственность, что упраздняет именно те моменты чувственной любви, которые одухотворяют ее: быстрое кровообращение, которое доказывает, что человек любит не с бесчувственной флегмой; нервные токи, которые соединяют орган, являющийся главным седалищем чувственности, с мозгом. Он сводит истинную чувственную любовь к механическому secretio seminis…»[28].
Конечно, тут есть ирония, есть эпатаж, но тут хорошо виден широкий подход к чувственности, к ее одухотворению, и точно сказано о шарахающемся сужении чувственности до одного secretio seminis (выделения семени). Именно так смотрят на чувственность ханжи, и основа здесь не только моральная, но и философская, – въевшийся в обиход (и идеалистический) взгляд на любовь, как на что-то идеально-духовное, а на тело – как на что-то скрыто-животное.
Взгляды эти стали ходячими во времена Средневековья, и по типу своему – это ярчайший образец религиозного сознания. Средние века заковали тело человека в доспехи, в бархат или в дерюгу крестьянского платья. На смену античной скульптуре, где тело свободно от всяких пут, пришли иконы, где тело упрятано в тюрьму одежд. И такое отношение к телу человека царило не только в Европе, но и на Востоке.
Дзюнъичиро Танизаки, японский писатель и философ первой половины XX века, писал об этом в своем эстетическом трактате «Красота тени». Он напоминал, что в японском кукольном театре Бунраку у кукол-женщин нет тела, а есть только голова и кисти рук, которые выходят из платья. «На мой взгляд, – писал он, – в этом много реального: женщина в старину существовала лишь над воротом платья и снаружи рукавов… Если не бояться впасть в крайность, то можно утверждать, что тогдашние женщины не имели тела»[29]. В чем-то похожей на эту куклу была и европейская икона Средних веков: тело было там только абстракцией, передаточным звеном, внешним сигналом духа – не больше.
В эпоху Ренессанса началось обратное движение. Возвышение плоти достигает в те времена гигантской величины – величины Гаргантюа и Пантагрюэля. И недаром, конечно, Рабле сделал их гигантами. Их величина – это как бы линза, которая в огромных размерах показывает людям то, чего они до этого не замечали. После умерщвления плоти, к которому влекло Средневековье, ее насыщение требовало именно такой буйной чрезмерности во всем. Герои этого времени – чемпионы в любви, они готовы любить в любую секунду, они ненасытны в любви, как в вине и еде.
И все-таки реабилитация плоти была только верхним этажом того дома, который построило Возрождение. Фундамент этого дома, главное, что оно сделало, – это реабилитация, освобождение человеческого духа.
О философском значении этого переворота, о кардинально-мировоззренческом – а вовсе не бытовом – возвышении плоти глубоко говорят М. М. Бахтин в своей книге «Творчестве Франсуа Рабле» (М., 1965) и Л. Е. Пинский в «Реализме эпохи Возрождения» (М., 1961).
М. Бахтин так пишет о народно-ренессансной концепции тела: «Материально-телесное начало здесь воспринимается как универсальное и всенародное». «Тело и телесная жизнь… это вовсе не тело и не физиология в узком и точном современном смысле». Это как бы не частное, не индивидуальное тело отдельного человека, а «родовое тело», вселенская сущность. Оно как бы вбирает в себя весь мир, служит его универсальным зеркалом. Оно «не отделено от мира четкими границами: оно смешано с миром, смешано с животными, смешано с вещами», оно «не замкнуто, не завершено, не готово, перерастает себя самого, выходит за свои пределы».
Происходит как бы возрождение древнего (еще доклассического) синкретизма, при котором тело человека смутно вмещало в себя весь мир, было слито с ним. Это уникальное, неповторимое отношение к телу на короткий срок пронизывает собой искусство и потом почти совсем исчезает из него.
В новой – «аналитической» – концепции тело выглядит совсем по-другому, играет абсолютно другую роль. Оно здесь – частное, индивидуальное, оно, как говорит М. Бахтин, оторвано от родового тела, «отграничено от других тел, закрыто». «Вечная неготовность тела как бы утаивается, скрывается: зачатие, беременность, роды, агония обычно не показываются». «Показаны только такие действия тела во внешнем мире, при которых между телом и миром остаются четкие и резкие границы; внутрителесные действия и процессы… не раскрываются»[30].
Два этих философских взгляда на тело, два мировоззренческих подхода к нему все время сталкивались между собой в истории. Крайним проявлением «аналитического» подхода было религиозное отношение к телу человека.
Возглашая, что тело человека – сосуд мерзостей, религия целилась именно в дух человека, живущий в этом теле, в его волю, чувства, сознание. И реабилитация плоти была поэтому реабилитацией всего человека. Она была звеном в цепи, она была строфой в гимне, который Возрождение пропело человеку – уже не рабу бога, а господину самого себя.
По своей природе любовь не терпит никаких внешних пут, она – сильнейшее стремление к свободе (хотя она и стремится к путам, но уже любовным). И воспевание телесных радостей у гуманистов Возрождения – это тоже гимн свободе. Их человек хочет свободно двигаться по земле, свободно насыщать свои потребности. И пружины его действий – не типовые, а индивидуальные, не безликие каноны, а личное «хочу».
Так реабилитация плоти и телесная любовь – в цепи других процессов жизни – развивали в те времена индивидуальность любви, прямо способствовали ее росту. Так они развивали в человеке родовые свойства, двигали его вперед на пути к родовому состоянию.
Возрождение заявило о праве человека любить свободно, без подчинения любому игу, чуждому любви. Любовь в искусстве той поры всевластна, ей не может противиться никто, она управляет человеком, ведет его за собой. Она стоит вне рамок долга; любовь и долг – такой проблемы еще нет в искусстве. Ее принес с собой классицизм, который подчинил любовь чувству долга. В иерархии чувств, созданной классицизмом, царем было чувство долга, а любовь была его слугой, который не должен идти против своего властителя.
Что стыдно, а что не стыдно для человека?
Отношение к жизни тела как к чему-то низшему живет в массе людей и в наше время. Оно распространено очень широко, оно всегда идет рядом с недоверием к человеческому духу, к праву человека жить естественной и разносторонней жизнью. Вспомним хотя бы предвоенные и послевоенные времена. В нашей литературе появились тогда совершенно новые ноты. Все реже стала попадаться в книгах настоящая, полнокровная любовь живых людей. Все чаще ее заменял дистиллированный отвар, настоянный на вздохах и парениях духа, диетическая, манная любовь, очищенная от всякой чувственности.
В лукиановских «Разговорах богов» Гера жалуется Зевсу, что ее хочет соблазнить Иксион, царь лапифов, допущенный на Олимп. Добродушный Зевс находит выход, который никого не ущемит. Он хочет сделать из тучи призрак, похожий на Геру, и отдать его Иксиону. Тот не поймет, что это туча, а не женщина, и усладит свою любовь.
Такие вот женщины из туч, такие облака в штанах и в юбках часто встречались в искусстве в те времена. Люди, о которых Ильф и Петров говорили, что «поцелуйный звук для них страшнее разрыва снаряда», старались тогда отлучить плотскую любовь от нравственности и разлучить с ней человека. Кое в чем это удавалось им, и не только в литературе. Из живописи и скульптуры на два десятилетия исчезло обнаженное тело – одна из самых светлых ценностей, данных человеку природой, один из высших видов красоты, заложенной в человеке.
Те, кто гнал плотскую любовь из литературы и нагое тело из живописи, делали это, видимо, потому, что жизнь тела была для них чем-то низшим, кошачьим, какой-то уступкой человека животному миру.
Многие, наверно, помнят, как малейшие проявления чувственной любви, изображенные в нашей или в переводной литературе, тут же подвергались клеймению. Эротика, писали ханжи, если герои позволяли себе поцеловаться; натурализм, обличали они, если герои смели обниматься: порнография, ужасались они, если речь шла о чем-то еще.
Лет сто назад Энгельс похвалил поэта Веерта, сказав, что он здоровее и искреннее Гейне «в выражении естественной здоровой чувственности и плотской страсти». А ведь многие пришли бы в ужас, читая его стихи, – ибо они искренне, откровенно говорят о плотской любви.
Энгельс писал о ханжеских предрассудках, которых было много среди социалистов той эпохи: «И для немецких социалистов должен когда-нибудь наступить момент, когда они открыто отбросят этот последний немецкий филистерский предрассудок, ложную мещанскую стыдливость, которая, впрочем, служит лишь прикрытием для тайного сквернословия. Когда, например, читаешь стихи Фрейлиграта, то действительно можно подумать, что у людей совсем нет половых органов… Пора, наконец, по крайней мере, немецким рабочим привыкнуть говорить о том, чем они сами занимаются днем или ночью, о естественных, необходимых и чрезвычайно приятных вещах, так же непринужденно, как романские народы, как Гомер и Платон, как Гораций и Ювенал, как Ветхий Завет и „Neue Rheinische Zeitung“»[31].
Две трети века назад В. Вересаев в «Записках врача» резко выступал против этих стародавних предрассудков.
Все наше воспитание, говорил он, направлено к тому, чтобы сделать наше тело позорным и постыдным. С первых шагов жизни ребенка приучают стыдиться каких-то свойств и частей своего тела. Приходит время, он узнает о тайне своего происхождения, и тайна эта кажется ему ужасной и грязной.
И Вересаев ставит вопрос: что для человека стыдно, что не стыдно?
Есть племена, говорит он, которые стыдятся одежды. Когда миссионеры, например, раздавали платки индейцам Ориноко, предлагая им покрывать тело, женщины бросали их и говорили: «Мы не покрываемся, потому что нам стыдно»[32].
Вересаев совсем не против стыдливости. Стыдливость, говорит он, это «оберегание своей интимной жизни от посторонних глаз», это чувство, которое делает для человека невозможным «подобно животному, отдаваться первому встречному самцу или самке», и она – ценное приобретение культуры.
Но «стыдливость, строгая и целомудренная, не исключает даже наготы… Бюффон говорит: „Мы не настолько развращены и не настолько невинны, чтобы ходить нагими“. Так ли это? Дикари развращены не более нас, сказки об их невинности давно уже опровергнуты, между тем многие из них ходят нагими, и эта нагота их не развращает, они просто привыкли к ней».
Все дело в привычке, продолжает Вересаев. «Если бы считалось стыдным обнажать исключительно лишь мизинец руки, то обнажение именно этого мизинца и действовало бы сильней всего на лиц другого пола».
И он переходит к выводам: «У нас тщательно скрывается под одеждой почти все тело. И вот благородное, чистое и прекрасное тело обращено в приманку для совершенно определенных целей; запретное, недоступное глазу человека другого пола, оно открывается перед ним только в специальные моменты, усиливая сладострастие этих моментов и придавая ему остроту, и именно для сладострастников-то привычная нагота и была бы большим ударом».
Строки эти написал человек, который был писателем – знатоком человеческой души, и врачом – знатоком человеческого тела. Вдвойне знаток, Вересаев, наверно, вдвойне прав в своей позиции.
С вересаевских времен здесь кое-что изменилось. Развитие цивилизации начинает понемногу убивать домостроевское отношение к жизни тела как к чему-то постыдному, что надо скрывать и прятать. Спорт и живопись, балет и скульптура, пляжи и зрелищные искусства постепенно убеждают людей, что человеческое тело – одна из прекраснейших ценностей жизни, и что оно не вызывает у нормальных людей никаких постыдных эмоций. Наоборот, оно нравственно воспитывает человека, утончает культуру чувств, рождает эстетические ощущения, облагораживая ими светлый и естественный эротизм.
Нравы людей начали проходить здесь свою застойную точку, они меняются, и уже сейчас видно русло этих изменений. И наверно, единение с природой – если оно будет возрастать, – приобщение к искусству и к спорту, развитие знаний, повышение общей культуры человека и культуры его чувств, – наверно, все это станет рождать в людях естественное, здоровое отношение к своему телу, к его красоте и прелести. И если это будет так, тяга к красоте станет все больше увеличиваться, а грубые и полуживотные эмоции – все больше угасать.
Будут ли люди ходить в одежде или нагими – не в этом дело. Наверно, одежда все-таки останется, чтобы согревать или, наоборот, охлаждать тело. Ведь она и возникла не из-за стыдливости, а чтобы защитить человека от жары или от холода. Возможно, что тут сыграет роль и естественная стыдливость; возможно, что одежда будет нужна и для того, чтобы скрывать какую-то некрасоту, какие-то дефекты тела.
Трудно, да и незачем гадать, как станут относиться ко всему этому наши потомки. На одно только хотелось бы надеяться – что и одежда и нравы людей будут здоровее и естественнее, чем сейчас, что они избавятся от сегодняшней уродливости и усложненности.
Есть люди, которые думают, что стыд – это неестественное искажение чувств человека, рефлекс, привитый бесчеловечной жизнью.
Верно, что стыд – оборонительное чувство, эхо какой-то боязни, отзвук какого-то опасения за себя. Это вид скрытности, это сокрытие от других людей каких-то уголков своей жизни. И в любви людей есть целый мир таких уголков, которые они прячут от других, а то и друг от друга.
Звери не стыдятся, только на стадии человека в природе появился стыд. И то только тогда, когда человек вышел из первобытного состояния, когда он стал смутно избегать того, что его сближало с животными. И в этом оборонительном чувстве есть не только неестественная боязнь – она там, конечно, есть, – в нем есть и та инстинктивная боязнь за себя, которая нормальна, естественна для развитого человека.
Есть люди, которые готовы необъятно, паникерски расширить границы стыдливости; есть и такие, кто хотел бы чересчур сузить их (таких много на современном Западе). И то и другое зависит от развития личности: чем человечнее она, тем естественнее – без раздуваний – человек относится к стыдливости, к обереганию каких-то сторон своей интимной жизни от чужого вмешательства, от чужого любопытства. И ханжество и открытость нараспашку часто рождаются здесь изъянами в развитии личности – безликостью, отсталостью, неразвитостью в культуре чувств. Конечно, сами эти изъяны рождаются общественными изъянами – нравами пуританства или распутства. И все это в конечном счете говорит о еще невысоком уровне человечества, о том, что оно проходит только первые шаги своего пути к родовому состоянию, стоит на первых ступенях цивилизации.
Старые теории любви. Данте, Ибн Хазм, Платон
Разделение любви на духовную – высшую – и плотскую – низшую – живет в обиходе людей двадцать пять веков, со времен Сократа и Платона. Теории духовной любви (а среди любовных теорий таких большинство) возникали в самые разные времена у самых разных народов.
В XVI веке в Европе появились теории любви, которые до предела доводили ее платонизм. Они ярко видны в творчестве французских неоплатоников, которые входили в лионскую школу поэтов. Их любовь насквозь идеальна, она уходит от чувственных соблазнов в сферы чисто духовного поклонения, в ней нет никакой материальной грубости. Так писали о любви Морис Сэв, Антуан Эроэ, так писали о любви и другие представители лионской школы поэтов.
Еще сильнее были развиты эти теории в итальянской школе неоплатоников, особенно у Пьетро Бембо, поэта и кардинала, автора диалогов о любви «Азоланские беседы».
Любовь, говорили неоплатоники, это тяга человека к красоте, вожделение красоты. А красота есть отблеск божественной благодати, божественный луч, который освещает лицо человека. Любовь – тяготение к этому божественному лучу, поэтому она бестелесна, поэтому она – любовь к духу, который вдохнул в человека бог.
Чем свободнее от плоти любовь, тем она выше и совершеннее. Ведь для каждого чувства человека есть свои органы. Нельзя же слушать языком, нельзя обонять ушами. Поэтому и тягу к красоте можно напитать только зрением и слухом – чувствами, в которых меньше всего телесной грубости. Никакие касания губ и рук, никакие объятия и поцелуи не могут насытить божественную любовь. Только созерцая возлюбленную, только слушая ее мелодичный голос, – только глазами и слухом сможешь ты впитать в себя отблеск божества, лежащий на ее лице.
Эти теории любви были продолжением духовных учений Средних веков. В Дантовом «Чистилище» Вергилий, спутник поэта, излагает одно такое учение – Фомы Аквинского, знаменитого философа и богослова XIII века. Учение это сложно, любовь понимается в нем широко – как всякая любовь, как всякое тяготение к благу. Любовь в таком понимании – начало всякого добра и зла, и она бывает двоякая – природная и духовная.
Природная любовь – это естественная тяга к благу всего на свете: веществ, растений, животных, людей. Эта любовь безгрешна, потому что она дана богом: «природная не может согрешить»; это непроизвольное стремление к благу, смутное, врожденное и неясное. Она похожа на потребность пчелы брать нектар у цветов и стоит вне хвалы и хулы, вне оценок вообще.
Духовная любовь бывает только у людей; это любовь, которая сама выбирает себе цель, и она направляется не богом, а человеком. По своей природе она чиста – «пока она к высокому стремится, а в низком за предел не перешла». Но она перестает быть чистой, если направлена к нечистой цели.
- Пока она к высокому стремится,
- А в низком за предел не перешла,
- Дурным укладам нет причин родиться;
- Но где она идет стезею зла
- Иль блага жаждет слишком или мало,
- Там тварь завет творца не соблюла.
- Отсюда ясно, что любовь – начало
- Как всякого похвального плода,
- Так и всего, за что карать пристало.
Возникает любовь – по Данте и Фоме Аквинскому – так. Душа человека наблюдает внешний мир, «наружные образы». Эти образы западают в душу, проникают в нее, и душа созерцает их в себе. Среди них есть такие, которые «пленяют» ее, и это плененье – особая тяга к таким образам – и есть любовь.
Когда оно подкреплено «наслаждением» от любимого образа, в душе рождается «желание», «духовный взлет», порыв к «обладанию» любимым существом.
- … Как пламень кверху устремлен,
- И первое из свойств его – взлетанье…
- Так душу пленную стремит желанье,
- Духовный взлет, стихая лишь тогда,
- Когда она вступает в обладанье.
От того, какие образы запали в душу – благие или дурные, – от того, как человек хочет обладать этими образами – слабо, чрезмерно или нормально, – и зависит «истинность» или «греховность» любви.
Такова философская суть этого учения о любви. Конечно, тут много чисто средневековой, изощренно наивной схоластики, и любовь выглядит как рассудочное, почти что гносеологическое – познавательное – чувство. Но здесь видно, как бьется человеческая мысль, стремясь постичь двойственность человеческой природы, суть любви, связь между чувством и разумом человека.
В XI веке вышло в свет «Ожерелье голубки», трактат о любви философа Ибн Хазма, который жил в Испании, завоеванной маврами. Трактат его был сплавом средневеково-восточного и средневеково-европейского подхода к любви, и в нем содержится целая научная система «амурологии».
Ибн Хазм тоже находится под влиянием Платона – Ифлатуна, как его называли арабы. Причина любви, говорит Ибн Хазм, не красота телесного образа, – потому что тогда любили бы только самых красивых. Причина любви лежит в свойствах души, в самой ее сущности.
Души людей, говорит Ибн Хазм, близки по своему составу, а «сходное обычно призывает сходное, и подобное доверяется подобному». Поэтому «согласие между подобными и влечение к похожему обнаруживается между ними»[33].
Именно в этом вот беспричинном тяготении душ и состоит причина любви. Поэтому истинная, настоящая любовь беспричинна. Такая любовь – «духовное предпочтение и слияние душ», и ей «нет конца иначе как со смертью».
Бывает и любовь, у которой есть причины: это любовь из-за общности стремлений, любовь из-за благодеяния, из-за товарищества и знакомства, из-за жадности к сану или богатству любимого, из-за тайны, которую любящие должны скрывать, из-за тяги к наслаждению…
«Все эти виды любви, – говорит Ибн Хазм, – прекращаются с прекращением их причин, увеличиваются с их увеличением, уменьшаются с их уменьшением, укрепляются с их приближением и ослабевают с их отдалением». Такая любовь может внезапно вспыхнуть и быстро погаснуть. И ее, эту любовь с первого взгляда, Ибн Хазм ставит во второй ряд: «Я считаю такую любовь лишь видом страсти»[34].
Настоящая любовь, по Ибн Хазму, рождается медленно, долго, – нужно много времени, чтобы глубоко скрытые свойства душ соединились, чтобы они проникли друг к другу через множество завес жизни.
Во всех своих идеях – а часто и в их словесной оболочке – Ибн Хазм, как и Фома Аквинат, идет за Платоном, повторяя и развивая его. Вообще влияние Платона на любовные теории Европы и Арабского Востока было громадным; его философия любви была первым в истории учением, которое по своей силе не уступало любым другим философским достижениям той эпохи.
Разделение любви на две любви, которое появилось в теории Платона, было крупным шагом в философском постижении человеческой любви, ее отличий от животного влечения.
У нас, кстати, представляют себе эту теорию очень упрощенно, а платонической любовью зовут в обиходе просто духовную любовь. Учение Платона, изложенное в диалогах «Пир» и «Федр», куда богаче и сложнее.
Любовь для Платона – двойственное чувство, она соединяет в себе противоположные стороны человеческой природы. В ней живет тяга людей к прекрасному – и чувство чего-то недостающего, ущербного, стремление восполнить то, чего у человека нет. Эрот двулик, говорит Платон, он несет человеку и пользу и вред, дает ему зло и добро; он всегда в нужде, всегда жесток, грязен, бесприютен, – и он стремится к благому, он смел, упорен, мудр.
Так древние начинают постигать двусторонность любви, соединение в ней высокого и низкого, голод по чему-то недостающему – и жажду к изобилию, избытку…
Платон уже делит эти свойства любви между телом и духом. Он уже говорит, что тяга к изобилию, благу – это свойства души, а голод и жестокость рождаются телом. Такое деление возникло еще у предшественников Платона, а в его философии тело хотя и ниже духа, но не животно, – потому что оно пронизано этим духом. Впрочем, Платон уже умел отделять тело от души и обособлять их, – об этом еще пойдет речь.
Любовь, по Платону, заложена в самой природе человека, и нужна она для того, чтобы исцелять недостатки этой природы, возмещать их.
В «Пире» он рассказывает очень интересный и забытый у нас миф. В древние времена природа людей была не такой, как сейчас. Их было тогда три пола, и один из них назывался андрогины: мужчины и женщины не существовали у них отдельно, а жили сросшиеся в одном двутелом и двуполом существе. Андрогины («женомужи») имели страшную силу, и Зевс, боясь, как бы они не посягнули на богов, рассек их пополам.
«… Когда тела были таким образом рассечены пополам, каждая половина с вожделением устремлялась к другой своей половине, они обнимались, сплетались и, страстно желая срастись… ничего не хотели делать порознь»[35]. «Вот с каких давних пор свойственно людям любовное влечение друг к другу, которое, соединяя прежние половины, пытается сделать из двух одно и тем самым исцелить человеческую природу»[36].
Любовь, говорит Платон, это тяга не ко всему человеку, а только к тому хорошему, что в нем есть. Потому что любовь всегда стремится к благу, и не просто к благу, а к вечному обладанию благом – к бессмертию.
Тут вот и начинается отделение тела от духа, начинается путь, который приводит к учению о платонической любви.
Платоновская теория любви органически слита с его учением о прекрасном и безобразном, учением о познании, о строении мира. Смысл этой теории можно постичь, только связывая его с гносеологией и эстетикой Платона (которые, впрочем, не существовали отдельно, как гносеология и эстетика, а были пластами, течениями единого потока – его универсальной теории). Только через призму синкретического сознания можно увидеть смысл платоновской теории любви, и у нас так обедненно представляют ее именно потому, что брали ее всегда изолированно, не пользуясь ключом синкретизма.
Важную роль для любовной теории Платона играет его учение о крылатой природе души[37]. Человек, по Платону, состоит из бессмертной души и смертного тела. Душа человека – маленькая частица «вселенской души», и она живет в «занебесной области», по которой разлита «сущность», «истина», – великая первопричина и великое первоначало всего мира. Потом душа теряет крылья, не может больше витать в божественном мире и должна найти себе опору в смертном теле.
Как половинки андрогина рвутся друг к другу, так и частичка вселенской души влечется назад, в занебесную область, к истине и сущности мира. Но чтобы вернуться туда, ей нужно окрылиться, восстановить крылья. Именно это и делает любовь, влечение к красоте. Когда человек начинает любить, это означает, что душа его приобщается к занебесной красоте, к занебесной сущности жизни.
Любовь, по Платону, дает человеку исступление, приводит его в экстаз. Исступление любви – дар богов, мостик между смертным и бессмертным миром, нить, по которой перетекает ток между нами. Таинства любви ведут человека к высшим таинствам жизни, они дают душе вспомнить отблески великой божественной истины, в которой она жила. Такое напоминание окрыляет душу, позволяет ей вступить в контакт с сущностью жизни. Поэтому-то любовь у Платона – лестница, которая ведет человека к смыслу жизни, к бессмертию.
Но бессмертие, говорит Платон, бывает разное, и любовь тоже бывает разной.
Большинство людей стремится к телесному бессмертию, но есть люди, которые больше тяготеют к духовному бессмертию. Такие люди рождают духовные ценности, и производить их куда почетнее, чем производить детей, ибо живое потомство производят и звери, и только люди производят потомство духовное. Поэтому у человеческой любви есть разные ступени. Первые ее ступени – деятельные – это низшие ступени, и человек должен все время неуклонно восходить от них к более высоким ступеням.
Сначала он должен любить только одного человека, и только такого, у которого прекрасное – «калокагатийное» – тело. При этом он должен постигать, что именно есть прекрасного в этом теле, а потом должен начать поиски такого же прекрасного и в других людях. «Он станет любить прекрасные тела, а к тому одному охладеет, ибо сочтет такую чрезмерную любовь ничтожной и мелкой»[38].
«После этого, – говорит Платон, – он начнет ценить красоту души выше, чем красоту тела»: ведь душа человека бессмертна, и она куда ближе к мировой красоте. На этой ступени любви надо не обращать внимания на тело. Если душа человека прекрасна, а тело некрасиво, надо довольствоваться этим некрасивым телом и «считать красоту тела чем-то ничтожным»[39].
На первой ступени любви главным для человека была телесная красота, пронизанная духовностью, сплавленная с ней в нерасторжимой калокагатии. На второй ступени калокагатия распадается, сплав эроса с высшими порывами вдохновения, познания и стремления к красоте пропадает, дух отделяется от тела и начинает противостоять ему.
На третьей, высшей ступени любви человек, по Платону, должен еще больше отвлекаться от телесного, чувственного в любви. Он должен осваивать «красоту знания» и не тяготеть больше к красоте человека. Главное для такой любви – уже не телесная и не духовная красота человека, а сама идея прекрасного – ее абстрактная суть.
Так происходит прыжок от человеческого мира к надчеловеческому. Человек доходит здесь до самых вершин любви. Он видит, что прекрасное вечно, что оно не возникает и не уничтожается, не увеличивается и не убывает. «Красота эта предстанет ему не в виде какого-то лица, рук, или иной части тела… а сама по себе, через себя самое…»[40]
«Вот каким путем, – говорит Платон, – надо идти в любви». И он смыкает воедино все ступени своей лестницы. «Надо все время, – говорит он, – словно бы по ступенькам, подниматься ради этой высшей красоты вверх – от одного прекрасного тела к двум, от двух – ко всем»; после этого надо постигать красоту «в цельности ее идеи», надо стремиться увидеть ее «чистой, без примесей и без искажений, не обремененную человеческой плотью, человеческими красками и всяким другим бренным вздором»[41].
Эта высшая ступень любви и есть вершина платонической любви, и она называется «эпоптической» – созерцательной – любовью.
Платон стремится одухотворить любовь, обогатить ее, постичь ее идеальный, высший смысл. Любовь для него – не просто отдельное чувство, не просто влечение человека к человеку. Это гигантски важная часть человеческого существа, одно из самых главных проявлений человеческой природы. Любовь делает человека частью мирового целого, связывает его с землей и небом, с основами всей жизни. Она делает человека чем-то большим, чем он есть, – она поднимает его над собой, ставит в промежуточное положение между смертными и бессмертными.
Теория Платона – очень большой шаг в философии любви. Но, возвеличивая любовь, он уже делает это помимо ее чувственности, – не одухотворяя, а отсекая ее, не возвышая ее, а выводя за пределы любви. Чтобы избавить людей от «низкого» в любви, Платон так высоко поднимает ее, что в своих высших точках она перестает быть любовью и делается созерцанием, познанием. Она как бы становится познающим эросом или эротическим познанием, любовью-эстетикой и любовью-этикой. Это уже не просто любовь, а универсальное, многоплановое отношение человека к миру: оно состоит из любовной тяги, познавательных устремлений, эстетических чувств и нравственных оценок.
В этом переходе от любви к нелюбви отпечатались противоречия тогдашнего сознания – и его синкретизм и начало его отмирания. Мы уже знаем, что зародыши и познания, и морали, и психологии, и всех вообще областей человеческого духа жили тогда слитно, вместе в сознании людей. Из-за этой слитности отличия любви и нелюбви осознавались тогда не так ясно, как потом, поэтому античная диалектика и могла совершать такой скачок.
Но в этом же самом переходе от любви-чувства к любви-познанию виден и распад старого синкретизма. Нерасчленимость тела и души расторгается, они перестают быть едиными и начинают существовать отдельно.
Тело и дух
Но откуда берется такое двоение человека, почему десятки веков люди расщепляют его на что-то низшее и высшее? Было бы смешно думать, что это просто «заблуждение», «незнание», просто «дуализм».
Фома Аквинат учил в свое время о тройственной душе человека. Он говорил, что в нем рождается сначала «растительная душа», которая живет в печени, – и с ней появляются органы тела; потом рождается «чувствующая душа», которая живет в сердце, и вместе с ней вырастают органы чувств; потом выходит на свет высшая, «разумная душа», которая живет в мозгу и которая вбирает в себя растительную и чувствующую душу.
В этих мыслях по-своему преломилась какая-то на самом деле существующая истина.
Все мы знаем, что в строении человека как бы отпечаталась общая эволюция всего живого мира. Зародыш человека за сотни дней проходит все стадии, которые за сотни миллионов лет прошла земная жизнь. И то, что для животных – окончательное состояние, потолок, для человека – переходное состояние, промежуточная ступень, один из этажей в наслаивающихся друг на друга пластах инстинктов, эмоций, умений, разума.
У живых существ на земле сначала появлялись низшие приспособительные свойства, потом более сложные, и все это видно по развитию человека. У маленьких детей сначала рождаются сосательные инстинкты, потом хватательные рефлексы, потом вкус, слух. Грудной ребенок постигает вещи ртом и руками, как животные, и только потом у него начинают зреть высшие, духовные способности.
В организме человека есть много свойств, которые похожи на свойства животных. Это родство больше скрывается в теле человека, чем в его психике, и оно было одной из причин, по которой появилось такое деление человека на животное тело и человеческий дух. Поэтому и в плотской любви, во многом связанной с осязаниями губ, рук, тела, видели низшую, животную любовь, только телесную, отсеченную от духа.
Конечно, в главном такой подход к любви зависел от общего развития цивилизации, от того, что с ходом веков духовная сфера жизни все больше обособлялась от материальной. После эпохи Античности, когда дух и тело жили еще в единстве, они начали расходиться друг с другом все заметнее и быстрее. Причиной был здесь и рост духовной культуры, и растущее разделение труда, и отрыв духовного труда от физического. И стремление отделить душу от тела, духовную жизнь от физической рождалось под влиянием этого дробящего порядка, выступало как ветвь на его стволе.
Этот отрыв духовной жизни от физической, сложившийся в истории, ярко виден и в науках о человеке – в том хотя бы, что среди них есть две изолированные науки: одна о теле – физиология, другая о духе – психология. (Правда, в XX веке они стали сближаться, и это говорит о каких-то сдвигах, которые тут начались.) Обособление тела и духа насквозь пронизывает религию, и оно заменило то их единство, которое жило в мифологии. Эпоха религии – исторически – подходит сейчас к концу, но эстафету в этом членении человека приняла от нее мораль обихода.
Гигантское – и метафизическое – членение человека на тело и дух проглядывает везде, во всех областях жизни.
С ходом веков человеческое сознание все больше показывает свою мощь. Тысячи фантастических утопий – оживление человека из мертвых, регулирование пола, передача знаний во сне, полеты к звездам, умение добывать еду и одежду из воздуха и нефти – все эти утопии перестали быть только сказками, сознание объяснило их, раскрыло, как можно их достичь.
Но материальных, технических возможностей для этого не хватает, сознание резко ушло здесь вперед от материальной жизни. Оно могло бы мгновенно установить рай на земле: стоит только воплотить в жизнь хотя бы сотую долю его великих открытий и социальных идеалов. Но потолок нынешней материальной – и социальной – жизни не позволяет этого; как ядро на ноге каторжника, он сдерживает человека.
Расхождение между сознанием и материей идет и по другой линии. Сознание изобрело и фантастически страшные вещи, которые могут испепелить целые участки космоса. Теперь апокалиптические утопии о конце света тоже могут стать былью. Сознание, кроме того, много веков – начиная с религии – рождает обманные идеалы, ложные объяснения жизни, и между ними и обычной жизнью лежит громадный разрыв.
Стремление духовной сферы обособиться, поставить себя над материальной – с ходом истории росло от века к веку. Она все больше старалась выдать за истину только свое существование, только то, что идеально, духовно. Дух как бы забыл, что он вид материи – пусть высший, сознание как бы забыло, что оно часть бытия – пусть тоже высшая.
Этот увеличивающийся разрыв был рожден основными законами, которые управляют человеческим обществом. В конечном счете через массу промежуточных звеньев этот разрыв рожден классовым разделением труда, отрывом умственного труда от физического, который начался тысячи лет назад.
Но в жизни людей действует не только этот дробящий порядок, а и его антипод. Тяга к единству жизни, к ее полноте, разносторонности – это тоже одно из главных человеческих стремлений, которое проходит сквозь всю историю человечества. Это одно из главных родовых свойств человека, рожденное самой его общественной природой. Оно – всегдашний противовес духу дробления, и в любви – в этой естественной стороне человеческой жизни самой далекой от влияния дробящего порядка – этот противовес проявляется, наверно, сильнее, чем в других областях жизни.
Человек в любви больше выглядит как человек, как родовое существо, чем как частичное существо, представитель сословия, трудящаяся или классовая единица. И любовь поэтому – одна из главных преград дробящего порядка, который стремится сузить человека, расчеловечить его, превратить в безликую типовую единицу. Она вечно, стихийно поддерживает в человеке его тягу к полноте жизни, его ощущение своей цельности, естественности.
Вспомним еще раз Возрождение. Его реабилитация материи – это попытка гигантской человеческой революции. Слить дух с телом, идеальное с материальным, понять духовные ценности физической жизни – именно эту революцию в человеке и в образе его жизни хотел совершить Ренессанс. Попытка эта была утопией, она потерпела трагический крах, но ее великая роль состоит в том, что она показала людям дорогу к исключительно важным для нас идеалам.
Античность и Возрождение – две эпохи, когда дух и материя были «андрогинами», – занимают в нынешней духовной жизни маленькое место. Но в них много ключей к высочайшим нашим идеалам, много гигантских духовных кладов. И главный из них – единство материальной и духовной жизни, их пропитанность друг другом, их неразличимое слияние и равноценность.
Многие писатели прошлого и современности исповедовали светлые античные взгляды на телесную любовь, относились к ней как к чему-то чистому, естественному, не зазорному. Так было у Шекспира и Боккаччо, Сакетти и Чосера, Ронсара и Бёрнса, Дидро и Бальзака, так было у Гёте в «Римских элегиях», в поэзии Беранже и в «Уленшпигеле» де Костера, во многих книгах Мопассана и Золя, у Роллана в «Кола Брюньоне» и в первых частях «Жана Кристофа», у Хемингуэя, Олдингтона и многих других. Так было у многих писателей Древней Индии, Японии, Китая, Аравии, Персии – вообще Востока. Так было у Пушкина и Лермонтова, Чернышевского (в «Прологе») и Куприна, Бунина и Горького, Алексея Толстого и Вересаева…
Есть ходячий взгляд, что плоть и платонизм – враги, что чиста и целомудренна только платоническая любовь, а все плотское, телесное – нечисто, нецеломудренно. Но по своей глубинной сути любовь – это «страсть, чистая как огонь» (Роллан), и это касается всех ее граней.
Эллинистическое и возрожденческое отношение к человеку пытались возродить в прошлом веке и философы. Стремление это явно чувствуется в философии Фейербаха, заметно оно и в антропологизме Чернышевского, и у Герцена. Фейербах спорил со старой философией, которая говорила: «Я – абстрактное, только мыслящее существо: тело не имеет отношения к моей сущности». Новая философия, писал он, говорит: «Я – подлинное, чувственное существо: тело входит в мою сущность»[42].
Человек – и рациональное и эмоциональное существо, это азбучная истина, и поэтому чувства, ощущения исключительно важны для наполнения его жизни, для ее оживотворения.
Мысль «бестелесна», и, когда она рождается в человеке, она сама по себе не меняет его личное самоощущение: она дает радость или горе, дает ощущение живой жизни только оттого, что она пронизана чувством. (Впрочем, в живой жизни, наверно, мысль часто слита с чувством, – кроме, может быть, мысли высочайших степеней абстракции – теоретической, математической, – и той механической мысли, которая участвует в однообразных рабочих операциях.)
Чувство действует на человека сильнее, чем мысль, оно как бы вовлекает в себя большую площадь тела, затрагивает большие его районы, чем мысль. Человек чувствует всем собой, чувства его пропитывают и ток крови, и мозг, и нервы, и работу внутренних органов. Мысль, видимо, «локальнее», она существует в мозгу, и сама по себе, без помощи чувств, мало влияет на жизнь тела.
Так это или нет, но эрос человека – выражение его любовной, телесной привлекательности – так же человечен, как и его этос – привлекательность духовная, этическая. И в очеловечении человека, в отходе его от животного мира он сыграл огромную роль – и играет эту очеловечивающую роль и в нынешней жизни.
Мечников, конечно, был прав, когда он говорил: «Не подлежит сомнению, что половое чувство, хотя и общее у человека с животными, есть тем не менее источник самых высших духовных проявлений»[43].
Вспомним и Платона, который говорил об этих высших духовных проявлениях – о тяге человека к красоте, к истине, к творчеству, к смыслу жизни. Платон прямо писал о родстве любви и искусства, любви и творческого вдохновения. В своем учении о четырех видах вдохновения («исступления», как он говорил) он даже ставил любовь выше искусства, выше способности постигать тайны жизни и прорицать будущее.
Художественный гений, считал Мечников, очень близок к любви. Он писал в «Гёте и Фаусте»: «Любовь возбуждает певца и поэта и поэтический гений, несомненно, тесно связан с половым чувством»[44].
Родство любви и искусства, любовных и эстетических ощущений, конечно, существует. Стоит вспомнить хотя бы, как тесно слиты они и в античной лирике, и у индусов, и у многих поэтов и писателей мира.
Стоит вспомнить, сколько шедевров мирового искусства было рождено любовью.
В «Римских элегиях» Гёте есть стихотворение, которое великолепно передает эту связь. Молодой Гёте, изучающий в Италии Античность и влюбленный в Фаустину Антонини, пишет:
- Здесь я у древних учусь и, что день, с наслаждением новым
- Тщательно лист за листом разбираю творения их…
- И не учусь ли я также, когда по изящному стану
- Тихо спускаясь рукой, исследую чудные формы
- Груди возлюбленной? Только тогда постигаю, как должно,
- Мрамор, сличаю и мыслю, гляжу осязающим взглядом,
- Зрящей рукой осязаю…[45]
Любовь делает его руку зрячей, а глазам дает силу осязания; она как бы одаряет его способностями скульптора, удваивает его художественный талант, его эстетическую силу. Только она дает ему до конца постичь чудо древнего мрамора.
На рубеже XIX–XX веков связь любви и искусства считали такой тесной, что Мечников даже соглашался с Мёбиусом, немецким ученым, который говорил: «Художественные склонности, по всей вероятности, не что иное, как вторичные половые признаки». И сам Мечников так высоко ставил любовь, что писал: «Главным стимулом гениальности Гёте была любовь»[46].
Взгляды эти близки к воззрениям Фрейда, который тоже считал, что художественный дар – косвенное проявление «либидо», любовных инстинктов человека. Вряд ли они во всем правы здесь: все мы знаем, что творческие склонности людей не меньше, чем любовью, рождены трудом, тем, что человек – единственное трудовое существо из всех живых существ.
Но пол играет огромную роль в человеческой жизни. Это не полчеловека, а весь человек, он пронизывает всю его психологию, отпечатывается во всей манере поведения – как он отпечатывается в любом звуке голоса.
К сожалению, у нас часто забывают эти азбучные истины – и в искусстве, и в искусствоведении, и в этике. Особенно заметно это в теоретических работах о любви, которые стали в 60-е годы выходить у нас после многолетнего перерыва.
В книге «Любовь, семья, дети» автор одной из статей разбирает, чем именно Аночка из фединского «Необыкновенного лета» («девушка из народа, которой революция вдруг, сразу, открыла такие небывалые возможности») привлекла к себе Кирилла Извекова.
«Не красотой, – пишет автор, – привлекает к себе эта угловатая, худая девушка». Она привлекает «независимостью», «решимостью», «большой внутренней жизнью», «моральной силой», «самостоятельностью». А самое главное в ней, «самая существенная черта» ее – в том, что она «не хочет ни подчиняться, ни подчинять».
В этом разборе нет грубого примитива, режущего слух с силой пароходного гудка; дело идет об оттенках, которые, может быть, не сразу ухватываются. Во всех этих рассуждениях просвечивает явное отчленение человеческого от женского: и независимость, и решимость, и моральная сила – все это отделено здесь от женственности, существует вне пола.
Дальше идет тезис, в котором уже начинают греметь фанфары: «Женщина, которая не ищет опоры в мужчине, женщина, которая перестала быть слабым полом и во внутренней силе не уступает мужчине, – этим новым и привлекательным качеством одарила женщину Октябрьская революция».
И автор восклицает: «Вот та новая „вечная женственность“, о которой будут слагать стихи и поэмы!»[47]
В этих формулах женщина не только перестает быть слабым полом, но и перестает быть полом, ибо «новая вечная женственность» состоит здесь из бесполых черт стойкости и силы. Больше того – на место «женственности» тут в парадоксальной рокировке подставляется «мужественность»; не хватает только афоризма: женственность женщины в ее мужественности – и тогда отчуждение пола было бы полным.
В свое время Руссо хорошо говорил: «Когда женщина бывает до конца женщиной, она представляет больше ценности, нежели когда она играет роль мужчины». И добавлял: «Развивать в женщине мужские свойства, пренебрегая присущими ей качествами, – значит действовать явно ей во вред»[48].
Читать бесплатно другие книги:
