История ислама: Исламская цивилизация от рождения до наших дней Ходжсон Маршалл
По ходу работы всемирная историческая терминология прояснится. Многие термины и фразы, которые я употребляю в особом значении, перечислены в Глоссарии. (Здесь я объясню только несколько моментов.)
Под Западным миром я преимущественно понимаю западную или латинскую Европу и их заморские поселения. Если я упоминаю «Европейский регион», то обычно к нему относятся северные земли Средиземноморья, включая Анатолийский полуостров. Если в некоторых сочетаниях я использую просто слово «Европа», то под этим термином подразумевается тот же регион периода до начала Нового времени. В контексте Нового времени я могу использовать термин «христианская Европа». Для обозначения региона к югу от Памира и Гималаев целесообразнее использовать термин «индийский регион», а не просто «Индия». Этот термин менее претензионный и политически более нейтральный, чем «Индо-Пакистанский субконтинент». Под названием «Дальний Восток» (евразийский) мы понимаем преимущественно территории, находящиеся под влиянием Китая. Сюда включается, например, Вьетнам, но не входит Камбоджа. Термин «Ойкумена» я использую практически в том же значении, что и Альфред Креоер (Alfred Kroeber). Под этим названием подразумевается не только территория, но Афро-Евразийский аграрный исторический комплекс, известный своим межрегиональным развитием. Для описания всего этого комплекса других подходящих терминов пока не существует. (Форма прилагательного от слова «Ойкумена» звучит лучше, чем «Экумена».) Термин «городское сообщество» (то есть сообщество, содержащее города, которое значительно отличается от «урбанистического» сообщества, означающего непосредственно город) обладает преимуществом над термином «цивилизация», так как в определенных контекстах помогает избежать любых оскорбительных значений. В большинстве случаев этот термин можно использовать без изменений. Термин «аграрный» (см. примечание 3 в Главе I Книги I) обладает преимуществом над такими выражениями, как «до начала Нового времени» или «традиционный», значительно отделяясь как от современного техникализированного, так и от доагарарного общества. Единственная антитеза «традиционность-современность» не только упрощает исторический контраст с Новым временем, но и преуменьшает динамическую природу традиции. Таким образом, игнорируется тот факт, что «традиция» сыграла активную роль в обществе Нового времени. Со времен шумеров до Великой французской революции аграрный период делится на доосевое время, осевое и постосевое. Такое деление охватывает более широкий круг задач, чем термин «Средневековье». Более того, он помогает решить вопрос, стоит ли включать период от открытия Колумба до Великой французской революции в Средневековье. С общемировой точки зрения этот период относится к постосевому аграрному времени, в то время как западное мировоззрение расценивает этот период как начало Нового времени. Другие, не менее важные, но короткие периоды, относящиеся к постосевому времени, например, период доминирования конфессиональных религий, оговариваются отдельно.
Новое время (Modern)
Для описания сложного комплекса культурных черт, который сыграл решающую роль в жизни общества поколения 1789 года, существует немало различных терминов. Многие из этих терминов уместны только в определенных контекстах. Первый комплекс зависит от современности культурных черт, и обычно эти термины непостоянны, хотя и должны отвечать требованиям современности. Период, охарактеризованный этими чертами (совместно с периодом, который предшествует в западном мировоззрении), обычно называют «Новым временем». Черты этого периода можно назвать «современными», а их принятие «модернизацией». Второй комплекс терминов относится к периоду активной эксплуатации экономических ресурсов. Это является его основополагающей характеристикой. Общество, не обладающее этими признаками, называется «неразвитым» или «слаборазвитым». Принятие данных черт называется «развитием». К нему относится непосредственно техническое развитие, которое заключается в эксплуатации ресурсов. Кроме того, оно включает в себя и другие обобщающие признаки. Третий комплекс нуждается в более специализированном применении. Ключевым признаком этого комплекса является техническая рациональность, которая заключается в здравой оценке всех поступков без произвольного вмешательства традиции. Принятие этих черт называется «рационализацией». В итоге принятие всех описанных черт можно назвать «вестернизацией», так как первоначально они развились в Западной Европе. Принятие этих черт делает каждую группу похожей на западных европейцев.
В данном исследовании использование терминов должно быть не общепринятым, а точно дифференцированным. Употребление термина «современный» предполагает использование слова «традиционный». Подобный смешанный термин подходит для всех социальных форм, не имеющих определенного комплекса черт. Для социальных форм «до начала Нового времени» использование последнего термина является не самым удачным. Следует провести важное различие между тем, что в рамках термина относится к традиционности, а что нет. То есть что с незапамятных времен выделяли в нем те, кто его использовал. Например, издавна существовало различие между шариатом улемов, следующих хадисам, которые всегда боролись с общепринятым мнением, и «традиционным» обычаем, продолжающим популярные пути развития. И в настоящем контексте подобное отличие обладает огромной значимостью. И все же общепринятое использование можно в итоге назвать «традиционной» политической или экономической моделью. Она, конечно, в нашем понимании не характеризует Новое время, так как получила развитие только в XIX веке и стала ответом на условия «Нового времени». В важнейшем историческом аспекте нашего времени подобное использование вызывает путаницу, смешивая более поздние эффекты или признаки с исходными «традиционными» чертами. Но даже Новое время, отвечающее многим контекстам, не может служить точным техническим термином. Исключение составляют только те случаи, когда необходимо выделить, что относится к современности, а что уже устарело в рамках процесса изменений Нового времени. Хотя иногда я использую термин «Новое время» (капитализация), чтобы передать значение «Техникализированный» или «относящийся к Технической эпохе». И все же целесообразнее использовать «Новое время» только для обозначения современности как таковой. В более эпохальном значении его можно употреблять только, если этот термин содержит определенный элемент относительности и обладает нормативным значением. Другими словами, это элемент, передающий буквальное значение слова.
Такие термины, как «развитие», «рационализация» и «индустриализация», можно ограничить и до более узкого значения. Это, соответственно, техническое развитие на определенном уровне, техническая рационализация и превосходство технической индустрии в различных секторах экономики. Первые два термина, техническое «развитие» на определенном уровне и «рационализация», могут передавать не только момент техникализации, но и определенные ситуации периода до Нового времени, которые органически не относятся к комплексу Нового времени. Что касается «вестернизации», широкое применение данного термина выражает предвзятый взгляд на важнейший для нас вопрос, как основной комплекс черт можно выделить из общей западной культуры, преимущественно из западного культурного наследия до Нового времени. Я предпочитаю ограничивать значение этого термина принятием западных черт, именно западных, а не просто Нового времени.
Техникализация, Техническая эпоха
Когда необходимо быть особо точным, я предпочитаю использовать термины, производные от слова «технический». Термин «техникализированный» очень близок по смыслу слову «индустриализированный», однако помимо промышленности он касается и других отраслей, например, сельского хозяйства, администрирования, науки. Этот термин не подвергнется серьезным изменениям и не утратит своего семантического значения, если обозначить им только один сектор или целое сообщество, основные элементы которого находятся на таком уровне социальной организации, что интеллектуальная и практическая деятельность, а также рациональные и расчетные процедуры формируют независимую и значимую модель. Так, например, Германия является не только индустриализированным обществом, но и высоко техникализированным. Соответственно, я буду использовать слово «техникализированный» не только по отношению к образу мышления, но и говоря об определенной деятельности или функциональности, ассоциирующейся с техникализированным процессом. Как термин «аграрный» не может передать всех нюансов развития аграрного общества, так и термины «техникализация» и «техникализм» не выражают всех аспектов, связанных с эпохой Нового времени. Более того, определенные моральные качества, благодаря которым техникализация встала на первое место, или культивирование, облегчившее ее появление и существование, не входят в термин «техникализм». Я с большой осторожностью отношу их к типичным или соответствующим эпохе техникализма. Период возникновения техникализированных моделей стал самым важным и доминирующим в мировой истории. Период, последовавший за поколением, видевшим расцвет техникализации, включает в себя Промышленную (1785 г.) и Французскую (1789 г.) революции. Это поколение снова подтверждает факт установления европейской гегемонии. Для наглядности я назвал период последующего поколения (который длится и по сей день) «Технической эпохой». Полагаю, что мы можем дать название периоду, опираясь на его основную черту, более того, в краткой форме этот термин никого не введет в заблуждение. Как термин, обозначающий временной период, он подходит не только для территорий, где прошла техникализация, но и для земель, попавших под ее косвенное влияние. Соответственно, когда мы используем термин дотехнический, мы обращаемся к периодам, предшествующим Технической эпохе. Это не касается нетехникализированных или технически неразвитых стран и регионов. В отличие от менее точных терминов «Новое время» и «до Нового времени», данный термин позволяет охватить как всю историческую картину, так и внутренние стадии развития определенного региона. Вполне очевидно, что terminus a quo Технической эпохи является в то же время terminus ad quem Аграрной эпохи.
Западу Западный мир, Европа
Термин «Запад» я использую, только рассматривая условия Технической эпохи. Ранее я его не употребляю. Следует отметить, что данный термин, а также «Европа» и «Западный мир» различны в употреблении.
Термин «Запад» используется довольно свободно, при этом не вводит в заблуждение так, как термин «Восток». Он охватывает как минимум пять понятий об исторических формированиях земель и сообществ. Все эти убеждения косвенно перекликаются друг с другом, в итоге возникает путаница. (Обычно эта неразбериха происходит тенденциозно.) «Запад» может (I) означать исходные латинизированные земли Римской империи, а именно Западное Средиземноморье. В более общем смысле (II) это понятие относится к западным Европейским землям, а если быть точнее, то к западным или латинским христианским странам северного Средиземноморья (начиная со Средних веков и до наших дней), наследникам Римской империи. Следуя этому понятию, стоит исключить западные территории Средиземноморского побережья, обращенные в ислам. Если охватить больший масштаб (III), то данное понятие может включать в себя и заморские поселения, основанные западными европейцами, например, Америку и Австралию. Для последних двух случаев в этой работе используется термин «Западный мир». Таким образом, определяются народы Западного (преимущественно латинского происхождения) христианского мира, к которым в Новое время присоединились и заморские поселенцы. (Термин «Западный мир» не особо популярен в английском языке, поэтому его можно использовать для специальных уточнений.) Иногда термин «Запад» используют для обозначения (IV) всего европейского христианского мира, куда включены все народы европейского происхождения (как из самой Европы, так и из поселений). Это могут быть как западные европейцы, так и восточные, по отношению к которым термин «западные» обычно не используется. По удивительному стечению обстоятельств в «западную» историю, которая должна ограничиваться только Западным миром, включены эпизоды из греческой истории (в результате Меровинги, а не византийцы предстают перед нами как «западные» народы, наследники Древней Греции!). В подобном случае, по крайней мере для Технической эпохи, когда заморские поселения основывали преимущественно европейцы, уместнее использовать термины «европейцы» или «европейские христиане». Однако непосредственно для Нового времени я использую термин «народы Запада», чтобы включение иностранных поселенцев было очевидным. И наконец, иногда рассматриваемый термин (V) может включать в себя все Афро-Евразийские цивилизованные земли к западу от Инда, грубо говоря, Европу и Ближний Восток. В подобном случае предпочтительнее использовать выражение «Западная Евразия» или «Ирано-Сре-диземноморский регион».
В отличие от термина «Запад» название «Европа» обладает бесспорной точностью. Оно относится к западной части полуострова, располагающегося в Евразии, включая все примыкающие острова и внутреннюю континентальную землю вплоть до Уральских гор. Однако эта точно определенная территория никогда не обладала культурным или политическим единством. Используя приблизительный термин «европейские земли» или «европейский регион», я подразумеваю исторические формирования до Нового времени. А именно, земли к северу от Средиземноморья (от Анатолии до Испании), внутренние территории континента (включая русские равнины), а также примыкающие земли, такие как Магриб. Термин «Европа» приобрел точное политическое и социальное значение только в Новое время, когда стал означать западные европейские государства и связанные с ними страны Восточной Европы, то есть до недавнего времени — все христианские государства.
Соответственно, в Книге VI я продолжаю использовать термин «Западный мир», подразумевая прежних латинских европейцев и их заморские поселения. А термином «европейский» регион я обозначаю все земли к северу от Средиземного моря. Кроме того, термин «западный» мы будем использовать по отношению к европейскому христианскому миру и соответствующим поселениям за пределами Европы, а термин «Европа» в политическом смысле будет относиться к христианским европейским государствам и их образованиям.
Существует еще один смысл деления на «запад» и восток Европы, он существенно отличается от старого понятия. Это «восточный» коммунистический блок и «западный», ставший некоммунистическим западным блоком. В общем историческом контексте целесообразнее говорить о силах «западного блока».
«Восточная Римская Империя», «Византия»
Когда столицей Римской империи стал Константинополь (после периода, когда Рим уже не являлся фактической столицей), многие авторы стали называть империю «Восточной Римской» или «Византией». Термин «Византия» необходим в тех случаях, когда нужно выделить правящие классы, однако он стал уместным только после арабских завоеваний, когда латынь практически вышла из употребления. Следует отметить, что в общей исторической перспективе термин «восточный римский» может ввести в заблуждение. Этот термин означает не просто перенос столицы из западного в восточный регион. Он передает ситуацию, формировавшуюся больше столетия, вплоть до 480 г., когда в автономных западных провинциях был назначен соправитель. При этом существует ошибочное мнение, что в результате этих перемен возникли две империи: «Восточная Римская» и «Западная Римская». «Западные Римские» территории по умолчанию считались владениями Римской империи. Во-первых, потому что они включали в себя первоначальные римские земли. А во-вторых, многие историки, будучи западными европейцами, проявляли особый интерес именно к западным провинциям.
В итоге, когда в пятом веке западные провинции окончательно потеряли контроль над всей империей, это событие расценили как «падение Римской империи» (датировано 476 г., однако дата является произвольной). Но фактически ни Галлия, ни Британия, на которых концентрируются многие историки, не были оккупированы. Поэтому еще в V веке имперская власть не исчезла. Многие историки видят продолжение Римской империи в «Восточной Римской империи», которую они расценивают как самостоятельный регион. В результате, когда в VI веке в наиболее важных западных провинциях была восстановлена имперская власть, ученые увидели в ней не возрождение Великой империи, а экспансию «Восточной Римской империи». Во многих исторических атласах карты этого периода озаглавлены как «Восточная Римская империя в период наибольшего расцвета». Но нам стоит помнить, что Галлия и Британия являлись маргинальными территориями империи, и западный регион не обладал таким же важным значением, как восточная часть. С точки зрения имперского общества и культуры изначального «деления» на восток и запад не существовало, а важнейшие преобразования относятся не к пятому, а к третьему и седьмому векам. Если расценивать позднюю неделимую империю как «Восточную Римскую», то так мы утверждаем, что западный мир слишком рано получил в прошлом свою независимость, а непрерывность империи в целом отходит на второй план. Подобный подход может не только изменить наше восприятие того, как римское наследие впервые столкнулось с мусульманами в Средиземноморском бассейне, но и исказить наше видение отношений между исламским и западным миром.
«Вестернизация» проекций карты мира и атласы
Мусульмане прежних веков видели более сбалансированную картину мира, нежели западные европейцы. Некоторые западные книги по истории содержали карты «известного» мира. Естественно, это был не тот мир, который известен в космополитических кругах, а тот, который знали образованные представители Западной Европы. Если бы западный мир представил европейский полуостров как периферийную зону, то это выглядело бы по меньшей мере эксцентрично. Европейцы делили старый мир не на семь частей, как мусульмане, а на три. Центр приходился на Средиземное море, все земли севернее его считались Европой, южнее — Африкой, а восточнее — Азией. Подобное распределение абсолютно не соответствовало естественному делению полушария.
И все же основной функцией этого деления было выделить европейский полуостров, как единицу, сравнимую с остальным земельным массивом. Средневековая этноцентричная классификация сохранилась и даже представлена на современных западных картах мира. Аналогично существовал и другой этноцентричный концепт — «Ориент». Абсурдность этого видения достигала колоссальных размеров. В проекции Меркатора мировая карта визуально изменена до неузнаваемости. Границы Европы искусственно увеличены настолько, что Европа выглядит больше «Африки», а евразийский полуостров, где расположена Индия, кажется просто карликом. В итоге на карту оказываются нанесены только «известные» европейские города, а чужие города Индии пришлось опустить. Однако, когда проекцию Меркатора стали порицать за искажение сведений о Гренландии, так как Гренландия имела важное значение, картографы решили прийти к компромиссу. Была создана проекция Ван дер Гринтена. В ней сохранилось преувеличенное этноцентричное изображение Европы в ущерб другим историческим культурным центрам. Однако северная граница Европы стала более сбалансированной. Даже в исторических атласах карты мира визуально искажались, Атлантика и Европа неизменно помещались в центре. В наше время все карты, где страны белых людей преувеличены, а земли цветных народов нанесены в меньшем масштабе, с полной уверенностью можно назвать «расистскими». Однако сама идея подобных карт намного древнее современного расизма. Эти карты доказывают, как старые общепринятые понятия сохранились в научной сфере Нового времени.
В современном военном мышлении искаженные карты сыграли негативную роль. Во время Второй мировой войны летчикам для всестороннего обзора понадобились правильные «глобальные» карты. К сожалению, исламоведы, как и другие ученые, бессознательно позволили общепринятым картам исказить физический образ исламского мира. На них сказывалось влияние европоцентристского подхода. И все же исламоведы могут, по крайней мере, с пользой обработать географические термины, свое «видение мира», а также «карты известного мира», созданные в исламских странах до Нового времени. Атлас подобной направленности может сыграть огромную роль в формировании правильных взглядов в различных трудах.
Использование терминов в исламских исследованиях
«Исламовед», «исламоведение»
Когда предметом исследования является народ, который сам занимается научной деятельностью, тогда следует с особой осторожностью относиться к выбору терминов. Общепринятые выражения не подчеркивают разницы между объектом изучения и научной деятельностью этого объекта. Например, фразы «исламские исследования» и «исламские ученые» или «китайские исследования» и «китайские ученые» могут означать как исследования о мусульманах или китайцах, так и их собственные работы. В итоге можно использовать несколько претенциозные термины, как «китаеведение», «китаист» и «исламоведение», «исламовед». Несмотря на то что я использую термин «исламоведение», мне кажется, он не отражает разницы между исследованиями ислама как такового и исламского мира. Предрасположенность английского языка к составным определениям позволяет использовать более точные и безошибочные конструкции: «китайские исследования», «китайские ученые», «исламские исследования», «исследования исламского мира», «исламские ученые». Эти формы можно приспособить для сужения круга значений. Но, невзирая на очевидную ясность этих фраз, я сомневаюсь в их уместности, особенно перед термином «исламский мир».
«Исламский мир», «исламизированный»
Использование необычных терминов «исламский мир» и «исламизированный» требует дополнительного пояснения. Я настаиваю на том, что общепринятые термины «ислам» и «исламский» стоит использовать по отношению к религии и, соответственно, к обществу и культуре, связанным с этой религией. Я осознаю, что невозможно и даже нежелательно искусственно разграничивать религию (и не только ислам) и повседневную жизнь. Но тем не менее общество и культура, названные «исламскими» во втором значении этого слова, не обязательно являются «исламскими» по религии. Аналогично группы людей не всегда равнозначно в обоих случаях вовлечены в процесс (культура не просто является «мусульманской», она создана мусульманами). Многое, что создали мусульмане в рамках «исламской» цивилизации, можно расценивать как «немусульманское», если воспринимать в первом, религиозном, значении. Можно говорить об «исламской литературе», «исламской культуре», «исламской философии» и даже «исламском деспотизме», но при таком подходе мы все больше и больше отдаляемся от ислама как религии.
Соответственно, чтобы избежать непонимания при работе с разными значениями слова «ислам», целесообразно будет использовать отдельные термины. Например, если мы говорим об «исламском законе», то под ним может подразумеваться шариат. Но если мы сравниваем закон как критерий культурной жизни с «исламским» искусством или литературой, то мы не можем сопоставлять нешариатские правовые нормы и «нерелигиозное» искусство и литературу. В противном случае установится ложный баланс. Хотя изредка нешариатский закон все-таки учитывается. Подобная путаница может зависеть от того, какие материалы доступны ученым. Если не проводить различий терминов, то подобную неразбериху можно и не заметить. Поэтому были разработаны несколько исследований «исламского международного закона» (где термин «исламский» используется в первом, более узком значении). В этих исследованиях рассматриваются принципы шариата в международных отношениях халифата и немусульманских стран. Очень немногим удавалось изучить «исламское международное право» не только как чисто религиозное, но как признак цивилизации. Иными словами, право, на котором строятся отношения «исламских» государств. Именно оно, а не шариатский «международный» закон, соотносится с тем, что мы называем «исламским искусством», «исламской культурой» или «исламской наукой», а также с западным «международным правом».
В действительности, существует острая необходимость провести определенное различие. На данный момент не только новички, но и известные ученые нередко совершают серьезные ошибки, если не учитывают тот факт, что слово «ислам» несет в себе два значения. Изучение «Средневекового ислама» или «Современного ислама» может стать как изучением религии, так и исследованием в области культуры. Более того, можно провести смешанное исследование, разделы которого будут меняться в зависимости от источника информации. Так, например, можно вести дискуссию о «Средневековом исламе» в более широком культурном значении и в то же время о «Современном исламе» в религиозном аспекте. При этом останется незамеченным тот факт, что в обоих случаях обсуждение может идти в разных направлениях в зависимости от того, кто является участником дискуссии или в какое время проходит обсуждение. В итоге результат дискуссии нередко вводит в заблуждение. Бернард Льюис (Bernard Lewis) предложил использовать прилагательное «исламский» в культурном значении, а слову «мусульманский» придать религиозный смысл. Но подобное распределение соблюдается далеко не всегда. Действительно, существуют определенные преимущества, если определять термин «исламский» как «относящийся» к исламу, исторической кумулятивной традиции, а термин «мусульманский» рассматривать как «относящийся» к мусульманам, последователям определенной религии. В некоторых случаях это разделение может оказаться полезным и облегчить понимание материала.
Я пришел к заключению, что решить эту проблему можно только одним способом — ввести новые термины. Термин «исламский мир» сразу станет понятен по аналогии с «христианским миром». То есть, «исламский мир» — это сообщество, в котором доминируют мусульмане и их вероисповедание. Несомненно, представители других религий формируют неотъемлемую часть этого сообщества так же, как иудеи в христианском мире. Это понятие относится не к определенной территории, а к целому комплексу социальных отношений. При этом данный комплекс территориально более-менее определен. Наше понятие ни в коем случае не дублирует правовой и территориальный термин «Дар-аль-Ислам». Однако по сравнению с термином «мусульманские земли» «исламский мир» является более собирательным, что является немаловажным фактом.
С другой стороны, если понятие «исламский мир» существует по аналогии с «христианским миром», то оно не означает «цивилизацию» в целом и ее особую культуру. Это понятие подразумевает общество, поддерживающее эту культуру. В то же время всегда существовала культура, основанная на письменной традиции, в которую было вовлечено не только общество исламского мира. Эту культуру формировали как мусульмане, так и представители других религий, которые неизменно присутствовали в исламском мире. Это понятие я определяю термином «исламизированный». Таким образом, я оставляю термин «ислам» для мусульманской религии, и не загружаю его другими значениями. Под этими значениями мы подразумеваем общество исламского мира и исламизированные культурные традиции.
Выражение «исламский мир» может вызвать возражения. (Я надеюсь, что его использование не ограничится мусульманским корпусом Умма, а будет отражать обстановку всего общества) В любом случае никто уже не говорит, что определенные события произошли «в исламе», или путешественник отправился «в ислам», словно ислам — это некая страна. Значение прилагательного «исламский» должно ограничиваться значением «относящийся к исламу» в религиозном смысле, что позволит избежать лишних разногласий. Обращаясь к «исламской литературе», я имею в виду в основном «религиозную» литературу, а, скажем, не светскую винную поэзию. Аналогично, если мы говорим о христианской литературе, мы не подразумеваем всю литературу, созданную в христианском мире. Когда я обращаюсь к «исламскому искусству», я стараюсь разграничивать темы, касающиеся архитектуры мечетей, с одной стороны, и миниатюр в медицинских пособиях с другой. Хотя стоит признать, что эта граница очень нечеткая. К сожалению, для исключительных случаев, например «принадлежности» к обществу и культуре исламского мира, пока не существует достойных терминов. В то же время в христианском мире существует термин для подобных ситуаций — «западный» (хотя последнее время этот термин обладает очень широким и размытым значением). Понятие «западный» содержит те черты, которые не вошли в аспект «западное христианство». Следуя данному направлению, я ввел в употребление термин «исламизированный». Это прилагательное содержит окончание по аналогии со словом «итальянизированный», то есть «в итальянском стиле». Данное слово относится не только непосредственно к Италии, но и ко всему, что связано с итальянским стилем и итальянским образом жизни. Так можно говорить об «итальянизированной» архитектуре в Англии или в Турции. Точно так же (хотя с определенными оговорками) «исламизация» может относиться не только непосредственно к исламу, но и к социальному и культурному комплексу, который исторически связан с исламом и мусульманами. Черты «исламизации» наблюдаются как среди мусульман, так и у народов других религий.
В определенные моменты подобное адъективное окончание звучит необычно, что заставляет меня сомневаться. Однако иной альтернативы нет. В некоторых контекстах, подчеркну, что только в некоторых, понятие «принадлежности» исламскому миру и его культуре тесно связано с арабо-персидской традицией. Причина заключается в том, что вся письменная традиция исламского мира основана на персидском или арабском языке, а иногда — на обоих. В других случаях можно использовать перифраз, содержащий термины «традиции/культура/общество исламского мира». Если говорить обобщенно, то шведский язык нельзя назвать «христианским языком». В то же время, абстрагируясь от понятия «западный», мы не можем назвать его и «языком христианского мира», поскольку это означало бы, что он широко распространен. Но, с другой стороны, можно смело заявить, что это «язык, принадлежащий христианской культуре». Аналогично, несмотря на западные пакистанские требования, язык урду едва можно назвать «исламским» в прямом значении. (Некоторые мусульмане настаивали, чтобы урду считался мусульманским языком, и даже проводили конференции по созданию Корана на урду; в результате индуисты, использующие этот язык, оказались не у дел, а урду начал исчезать со своей родины.) В итоге урду можно охарактеризовать как «исламизированный» язык или как «принадлежащий культуре исламского мира». Точно так же Маймонида нельзя назвать исламским философом, но можно сказать, что он принадлежит арабо-персидской традиции, и мы не сильно ошибемся. А если быть точнее, то Маймонид — это писатель, следовавший философской традиции исламского мира. Однако подобные перифразы ограниченны. Чтобы избежать стилистической загруженности, лучше использовать специальную терминологию. Более того, специальная терминология выполняет и педагогическую функцию. Перифразы помогают автору избежать путаницы, но они могут смутить читателя.
Стоит заметить, что термин «арабский» используется не только по отношению к арабам и западным арабистам, но и к мусульманам неарабского происхождения (по историческим причинам оказавшимся в других местах), например, как в случае с Маймонидом. Однако в случае с философией такой подход нежелателен, так как многие крупные деятели писали на персидском. В сферах, не связанных с наукой или философией, таких как политика или искусство, эта идея выглядит совсем абсурдной, хотя некоторые ученые являются ее приверженцами. Термин «арабский» стоит оставить для субкультуры, существующей в рамках общества исламского мира. В этой субкультуре арабский — это естественный язык общения и письменности. Порой можно выделить еще меньшие сферы, где бытуют различные арабские диалекты. Действительно, склонность западных исследователей к использованию данного термина привела к грубейшей ошибке — отождествлению «арабов» и «мусульман». Неправильное использование термина «арабский» не только является неточностью, но и стало причиной ложных предубеждений. Как я уже упоминал в разделе об историческом методе, это самый вредный тип ошибки.
«Ближний Восток», «от Нила до Амударьи»
Говоря о данном регионе, я редко использую термин «Ближний Восток». Обычно я заменяю его фразами «от Нила до Амударьи» или «между Нилом и Амударьей», если хочу указать определенный регион. Иногда я употребляю выражение «регион от Нила до Амударьи». Термин «Ближний Восток», самый распространенный термин, имеет, в свою очередь, определенные недостатки. Во-первых, этот термин слишком абстрактный, так как означает ограниченную область, а именно восточные (или даже северо-восточные) арабские земли плюс Израиль (присутствие последнего, вероятно, стало причиной введения такого неопределенного термина для столь ограниченной области). В иных случаях этот термин может охватывать территории от Марокко до Пакистана и даже включать некоторые удаленные мусульманские народы. Конечно, этот термин можно использовать по собственному усмотрению. Но подтекст при этом останется, особенно подтекст, связанный с современным политическим положением Ирана.
Основной недостаток этого термина заключается в том, что он является относительно точным военным определением. Следуя данному термину, Иранское нагорье приходится делить на две части — западную («Персия»), приписанную средиземноморскому командованию, и восточную («Афганистан»), находящуюся под индийским командованием. Так как иранские высоты обладают важнейшим стратегическим значением, что стало основным аспектом ирано-семитской и исламизированной истории, использование данного термина неприемлемо. К сожалению, термин военного назначения, ограничивающий восточные границы, стал очень распространенным, и фраза «Ближний Восток» встречается в большинстве работ. При этом многие читатели понимают под этим термином территории, находящиеся западнее необходимого нам региона. В любом случае представители Запада склонны оценивать ситуацию с берегов Средиземноморья, в итоге восточные земли кажутся им незначительными. Именно поэтому необходимо выбрать фразу, которая будет противостоять этому искушению.
Достоинство фразы «от Нила до Амударьи» заключается в том, что она привносит конкретику: например, если говорить о «Египте» или о «Сирии и Египте» или об иной ограниченной области (которую многие подразумевают, используя всеобъемлющий термин «Ближний Восток»), то ее вряд ли можно будет описать общим выражением «от Нила до Амударьи».
В свою очередь еще одним недостатком термина «Ближний Восток» является то, что он подразумевает «Восток» как таковой. Это все цивилизованные земли, за исключением Запада, сформировавшие определенный самобытный регион, который можно противопоставить Западу. Подобный вид западного этноцентризма мы уже обсуждали в разделе об использовании терминов в исторических исследованиях. Аналогичные возражения вызывает и другой вариант термина «Ближний Восток» (Near East), он смещает фокус еще западнее, чем Middle East[22]. И совершенно абсурдно звучит фраза Near and Middle East, этот компромиссный вариант содержит в себе недостатки обеих фраз и не включает ни одного достоинства.
С точки зрения ойкумены в целом термин «Ближний Восток» (Middle East) вполне может подойти, но он не обладает такой точностью, как фраза «от Нила до Амударьи». Выражение «Западная Азия» (которое исключает Египет из исторического региона, к которому он всегда принадлежал) также имеет определенный недостаток, так как отождествляет понятия «Азия» и «континент». Это понятие снова доказывает этноцентричное отношение Запада к «Востоку». Для области от Нила до Амударьи немцы обычно используют термин «Ориент». Использование этого термина может быть как неприемлемым, так и удобным, если для носителей английского языка не применять разные коннотации. Немецкие писатели также используют и прямое, и более общее значение данного термина, иногда они употребляют оба значения в рамках одной дискуссии.
Стоит заметить, что Западная Анатолия не относится к региону между Нилом и Амударьей, а располагается на противоположной стороне, на северном побережье Средиземного моря. Такое положение сложилось за долгий период, начиная с лидийцев, покровительствовавших Дели, и заканчивая Ататюрком.
Для обозначения важнейшего комплекса культурных традиций в регионе от Нила до Амударьи я использую фразу «ирано-семитский». Это выражение относится не к региону как таковому, а к традициям фольклорного уровня и высокой культуры. Оба термина совпадали с географическим положением лишь иногда, преимущественно в той области, где в различные периоды времени преобладала ираносемитская культура. В примечании 9 Главы I Книги I дается объяснение, как я использую данную фразу.
«Араб»
Термин «арабы», а именно существительное араб и прилагательное арабский, используются как минимум на пяти уровнях. (1) Возможно изначально этот термин относился к бедуинам, кочевым племенам, занимавшимся разведением верблюдов в Аравии. (Однако лучше соблюдать осторожность и использовать для них термин арабы) В свое время в арабском языке это было основное значение данного термина. Однако смешивать аравийских арабов и «арабов» в нашем понимании, как это случается в переводах, недопустимо. Это может породить сомнения и путаницу. Читателю следует быть осторожным с применением этих терминов в старых переводах. Например, если арабский писатель периода до Нового времени, скажем, Ибн-Хальдун, говорил нечто нелицеприятное об арабах, то он имел в виду именно бедуинов. (2) Затем этим термином обозначались все потомки, связанные со старой бедуинской культурой или их языком. Сюда, конечно, входят «оседлые бедуины». Исторически подобное употребление термина подразумевало «мусульман», то есть в этом смысле ранние мусульмане были арабами. Однако юрист Абу-Юсуф, используя это понятие, включал в него некоторых христиан и иудеев. (3) Другое, более широкое понимание этого термина связано с народами, использующими арабские диалекты, независимо от их принадлежности бедуинским традициям или исламу. В этом смысле все крестьянство можно назвать арабами. (Хотя из данного понятия обычно исключались те народы, которые в письменной традиции не использовали арабский алфавит, например, мальтийцы, представители немусульманских групп и иудеи.) Это значение термина относительно новое. Используя данный термин в своей работе, я для удобства применяю его и к тем группам, которым сложно приписать определенную категорию. Аналогично мы используем термин «латинская» культура по отношению ко всем носителям языков романской группы. Соответственно, это понятие не обладает никаким «национальным» подтекстом. В подобном свете «арабы» сформировались как нация относительно недавно. Хотя подобное использование термина является наиболее распространенным, стоит учитывать, что при таком раскладе арабы не являются ни бедуинами, ни племенным объединением. По сути они представляют собой основную массу крестьянского сословия, живущего в деревнях и привязанного к земле. (4) В дальнейшем, когда стандартным литературным языком стал классический арабский, или мудари, исследуемый термин стал относиться к арабскому языку. Этот понятие охватывало даже жаргоны, связанные как с арабским, так и с неродственными языками. Обычно это использование ограничивалось на индивидуальном уровне. Под общее определение «арабы» попадали люди, писавшие на арабском, но их родным языком мог быть персидский, испанский, турецкий или курдский. И в то же время некоторые области, где все население использует письменный арабский, например Сомали, не попали под это определение. Несмотря на многочисленные достоинства, подобное применение термина довольно двусмысленно. Ведь намного логичнее в данной ситуации использовать такие определения, как «арабские писатели». (5) И, наконец, есть авторы, которые применяют этот термин по отношению ко всем народам, использующим арабский язык, по крайней мере в ритуальных целях. Однако подобный подход вызывает сомнения. Так, например, в книге о современных арабах в качестве иллюстрации прежних арабских достижений используются изображения Тадж-Махала в Индии или отрывки из персидской поэзии. Подобное использование термина вводит в заблуждение и является совершенно неприемлемым.
«Аллах»
Объект поклонения многих монотеистов — христиан, иудеев и других — мы стараемся передавать одним и тем же английским термином. Имена богов из религий монотеистических, принимающих Единого Бога, мы стараемся не переводить, например, «Зевс» или «Один». Использование в английском имени «Аллах» показывает, что мусульмане добились отличительных привилегий от христиан и иудеев (а также стоиков и платоников). Более того, это отличие не лишено творческих черт: так как мусульмане верят не просто в Бога, Создателя, а в некоего мистического бога, именуемого «Аллахом». Эта позиция чисто догматичная, и ее готовы принять только те, кто занят теологическими исследованиями. Иногда мусульмане заменяют в английском языке «Господь» на «Аллах». В целом это доказывает различие в мышлении, но также это действие обладает определенным подтекстом. Сознательно или нет, но они утверждают, что христианский и иудейский «Бог» является не совсем истинным, поэтому мусульманам, верующим в истинного Бога «Аллаха», приходится отделяться. Иногда использование данного имени означает просто ревностное следование слову Корана.
С другой стороны, в филологическом и историческом контексте порой полезно выделить определенную фигуру, которой некая группа придала конкретные черты. При подобном раскладе, обращаясь к ранней иудейской концепции Бога, удобнее использовать имя «Яхве», а в других обстоятельствах обращаться к имени «Аллах».
«Тексты хадисов», «традиция»
Довольно часто термин хадис переводят как «традиция», подразумевая латинскую traditio — в христианской и иудейской теологии нечто передаваемое посредством устных законов и учений. Во времена, когда большинство ученых были латинистами и теологами, а реалии иностранной культуры было принято передавать в доступных концептах, термин «традиция», несомненно, был удобен. Теперь же для нас важно понять чужую культуру непосредственно в ее терминах. В английском языке слово «традиция» ассоциируется не только с устной культурой, но и с чем-то анонимным и абстрактным. В то же время тексты хадисов не только не являются смутным обычаем, они представляют собой конкретные убеждения, тексты. Помимо того что они противопоставлены устной традиции, в них названы как передатчики текста, так и его оригинальный источник. Поскольку в мусульманской культуре также существует и устная традиция, которая противопоставлена хадисам, при буквальном переводе на английский удобнее всего использовать по отношению к хадисам термины «нарратив» или «тексты». В итоге, когда в данной работе идет речь о «традиции» и «носителях традиции», я предпочитаю использовать термины тексты хадисов и составители хадисов (или передатчики). Кроме того, когда другие писатели обращаются к термину «исламская традиция», я употребляю термин корпус хадисов.
Филологически термин «тексты» выглядит более точным, так как хадисы несут нечто «новое», например, «новые тексты», «нарратив» (и даже «диалог»). Более того, теологически аналогия с христианской «традицией» звучит необоснованно. Если быть точным, то термин хадис, «текст» кардинально отличается от сунны, «обычая» и от иджмы, «консенсуса». Своего рода это текст сунны. С христианской традицией лучше всего сравним именно термин сунна или по крайней мере сунна, сопровождаемая иджмой (консенсусом). При этом не важно, сопровождается сунна текстом хадиса или нет.
Однако филологическая точность это не самый важный фактор, влияющий на научные последствия. Используя термин «тексты», я оставил слова «традиция» и «традиционный» для других сфер, которые в общем значении могут соотноситься с суннами («живой» традицией, как назвал их Йозеф Шахт (Joseph Schacht)). Однако гораздо чаще эти области соотносятся с другими культурными феноменами, описанными в Прологе. Таким образом, мне удается избежать типичных заблуждений, встречающихся в научной литературе. Многие авторы полагают, что мусульманские традиционные знания и знания хадисов или мусульманский закон и закон шариата — это в сущности одно и то же, по крайней мере для «истинных» мусульман. Кроме того, некоторые авторы считают, что знания хадисов и закон, основанный на них, всегда являются «традиционными», даже если они не сформировали весь корпус традиции. Зачастую писатели оперируют обычными значениями терминов «традиция» и «традиционный» в тех же обсуждениях, где используют эти слова для обозначения текстов хадисов. При этом они не видят в этом противоречия. Однако подобный образ мышления и письма обесценивают труды всех реформаторов шариата, начиная с аль-Шасрии и заканчивая Ибн Абд-аль-Ваххабом. Эти деятели противостояли мусульманскому обычаю и традиции, опираясь на тексты, насс, которые в те времена считались новшеством. В исключительных случаях они могли представлять традицию лишь в незначительном смысле, даже если обладали определенными предпосылками. То есть этот смысл заключался в том, что вопреки всем обычаям существовали единичные прецеденты, когда поддерживалась только та традиция, которая действительно имела значение. Фактически составитель хадисов не был традиционалистом как таковым, скорее он являлся знатоком текстов (или даже их возродителем — в буквальном значении этого термина) и довольно часто находился в оппозиции к традиционным мыслителям.
Некоторые ученые заметили бессмысленную путаницу, вызванную использованием термина «традиция» по отношению к текстам. Они попытались избежать этого, и когда слово употреблялось в «техническом» значении, писали его прописью. Это могло бы сработать, если бы мы имели дело с неурядицами меньшего масштаба. В противном случае данное использование термина только укрепляет ошибочные тенденции, с которыми сложно бороться с помощью обычных предупреждений в сносках. К сожалению, сами мусульмане, следующие хадисам, настаивают на том, что тексты хадисов передают единственную традицию, уважаемую всеми мусульманами. Более того, они убеждены, что эта традиция непрерывно ведется со времен самого Пророка. Исламисты безоговорочно верили этим убеждениям, пока в свет не вышла работа Игнаца Гольдциера. И даже после ее издания многие ученые, с точки зрения филологов, воспринимали знатоков хадисов (изучение которых проще всего поддавалось филологическим методам) как носителей «истинной» мусульманской традиции в буквальном смысле этого слова. Хотя при этом они осознавали, что некоторые «традиции» по сути появились позже, чем было заявлено. Это заставило данных ученых пересмотреть анти-традиционалистскую функцию, которую выполняли тексты хадисов в формировании раннего закона. Более того, отныне они считали, что наиболее приверженные к текстам хадисов последователи школ Ханбали и Захири являются не просто знатоками текстов, а самыми яркими традиционалистами. Это очень серьезное заблуждение. Подобные понятия привели ученых к тому, что им пришлось искать разумные объяснения, касающиеся мусульманских модернистских движений. Ведь при таком раскладе тексты хадисов («традиция») сформировали только часть исламской традиции, а акцент на этих текстах с одной стороны подтверждает традиционализм человека, а с другой — нет. Более того, мышление в рамках хадисов всегда в определенных ситуациях подразумевало антитрадиционную ориентацию.
Практически в каждой дискуссии, касающейся текстов хадисов, возникает замешательство, вызванное понятием «традиция». Жертвами заблуждений становятся не только невнимательные читатели, но и сами ученые. Известно, что исламисты, как и всякие другие ученые, имеют собственные представления о традиционализме (в общепринятом смысле этого слова). Однако они осознают, что если использование термина не просто является неудачным, а вводит в заблуждение, то от него следует отказаться. При этом их не должны останавливать ни болезненность этого процесса, ни многовековая приверженность.
Чтобы доказать серьезность проблемы, мы приведем пример. В главе III Книги III я цитирую статью Джорджа Макдиси (George Makdisi), который показывает, что общепринятая картина превращения ашаритской школы в «ортодоксальную» крайне сомнительна. Но, с другой стороны, он не отказывается от общепризнанного понятия, в рамках которого традиционализм ранних мусульман ассоциируется с текстами хадисов. В результате он сам запутывается в своих выводах. Используя термин «традиция» для текстов хадисов, он усиливает подобную картину исламской истории. В любом случае терминология Макдиси не помогла ему разобраться в общей путанице.
Он начинает повествование с утверждения, что в истории религии вполне естественно ожидать (как видят научную картину исламского развития апологеты Ашари) разделения между «традиционалистами» и «рационалистами», которое позже исчезнет благодаря посредничеству «ортодоксии» (ашаритский калам). В данном утверждении Макдиси отождествляет «традиционалистов» в общем понимании со своим видением, то есть с приверженцами хадисов, в частности с Ахль аль-Хадис. В свою очередь «рационалистов» он связывает с мутазилитской школой (как противоположной ашаризму).
И все же фактически с тех пор, как «люди калам» и «люди хадисов» разными способами начали противостоять живой традиции времен Омейядов, не стоит представлять знатоков хадисов в качестве «традиционалистов» (хотя стоит признать, что они сами поддерживали это ложное представление). Мутазилитов в свою очередь вполне можно назвать традиционалистами, при этом их «рационализм» (в защиту старой традиции) является менее анти-традиционным, чем текстуализм хадиситов (или чем ашаритской «рационализм»). Хадиситы обрели мощную общественную поддержку. Их постоянные противоречия с каламитами (мутазилитами или ашаритами) получили вторичное развитие, но не стали ответом на универсальный базовый опыт в религиозных традициях.
Действительно, Макдиси отмечает, что та исламская модель, которую он ожидал увидеть, не оправдала себя. Отождествление текстов хадисов с исламской традицией установило определенные рамки, если наблюдение выйдет за эти рамки, то оно значительно проиграет. Игнорируя данное отождествление, мы получим не два, а три универсальных типа феноменов в религиозной истории. Это традиционализм, «рационализм» и текстуализм (который на время дает право термину «рационализм» стать аргументом для знатоков калам). Автор, видимо, видел весь спектр исламского текстуализма в особенном свете. Может, это видение и не изменило его заключений, но оно придало им кардинально новый и полезный смысл. Если мы постараемся избегать термина «традиция» для текстов хадисов и «традиционалист» для составителя, это приведет нас к новому глубокому пониманию и во всяком случае позволит избежать старых ошибок.
«Секта», «фирка»
В арабском и персидском языках до начала Нового времени для обозначения группировок людей, объединяющихся по взглядам, использовался термин фирка. Обычно этот термин переводится как «секта», однако он не отвечает современному значению слова «секта». Уместнее было бы передать данный термин выражением «школа мышления». В целом это слово подразумевает учителя и его последователей, которые объединяются на основе определенной доктрины. В подобном случае мы не имеем дело с группой людей, разделяющих общие религиозные взгляды, которые выделяют их из основного общества, как это происходит с «сектами».
Мусульманские историки, создатели доктрин, старались показать, что другие школы мышления являются не просто ложными, а неистинными мусульманскими. В своих работах они описывали другие «фирки» в таких словах, что некоторые современные ученые начинали ошибочно думать, будто речь идет о «еретических сектах». Эти доктрины можно не без оснований назвать «еретикографиями», хотя этот термин выражает скорее их общий вид, чем внутреннее содержание. Как бы то ни было, использование термина «секта» везде, где мусульманские авторы говорят о фирке, чревато ложными представлениями. Один человек может поддерживать точку зрения имаматы, другой — следовать вопросам метафизики или калам, третий — опираться на закон фикха. При этом они могут одновременно быть последователями разных течений: сунниты, мутазилиты и ханафиты. Начинающие исследователи и (к сожалению) не только порой удивляются, как ханафиты, которые известны как сунниты, могут поддерживать идеи противоборствующей «секты» мутазилитов. В подобном случае прояснить вопрос довольно легко. Однако в расцветающих «сектах» существовали свои менее распространенные взгляды на тот или иной вопрос. Эти понятия заполонили историю мусульманских восстаний и урбанистических фракций странными призраками, аналогично они повлияли и на историю доктрины.
Следует заметить, что общепринятое различие между «ортодоксальным» исламом и «сектами» очень размыто. Для более подробной информации о том, как я использую термины «сунниты» и «ямаиты», см. обсуждение в Главе I Книги II.
Примечание о переводе
Перевод должен отвечать целям, которые преследует переводчик. Можно выделить три типа перевода: воссоздающий, объяснительный и точный научный перевод. В библиографических ссылках я соответственно отметил типы переводов.
Переводчик может преследовать цель воссоздать работу, то есть обогатить вторичную литературу новым трудом, который оставит такое же впечатление, как и оригинал. Иногда удается повторить эффект, близкий к оригиналу, иногда создается просто аналогичное впечатление. Порой можно получить вдохновение от подобной модели, но при этом не быть связанным с теми чертами, которые уместны только в оригинале. В поэзии данный тип перевода должен быть поэтизирован. В прозе он представляет собой пересказ с определенной долей «модернизации», чтобы текст был легко читаемым. В идеале такой перевод должен создавать художник в своей области. Если автору удается достигнуть эффекта оригинала, то подобный воссоздающий перевод можно использовать даже в научных трудах для придания неуловимого флера. Однако такой перевод должен быть эмоциональным в двух смыслах. Новой аудитории он дарит особое впечатление, но в нем передаются только те нюансы оригинала, которые переводчик посчитал нужным донести. В любом случае для серьезной научной работы воссоздающий перевод никогда не заменит оригинала.
В другом случае переводчик может преследовать цель объяснить и растолковать работу. Он выполняет те же функции, что и комментатор, только еще использует возможность перевести труд на другой язык. Подобный объяснительный перевод при аккуратном исполнении довольно близко передает текст. Однако практически всегда в нем утрачивается настроение оригинала. Причина заключается в том, что слова, подобранные из другого языка, осмысливаются иначе, чем в оригинале. И сам по себе переведенный текст предназначен для того, чтобы облегчить понимание читателя. И не важно, сколько он содержит поясняющих ссылок. В настоящее время большинство «серьезных» переводов художественной литературы являются именно объяснительными с определенным налетом воссоздающего типа. В итоге, хотя объяснительный перевод может быть крайне полезным для научных работ, он все-таки не заменит оригинала.
И, наконец, целью переводчика может быть просто передача информации. Такой перевод предназначен для тех, кто не может ознакомиться с работой на языке оригинала. Подобный перевод представляет собой коммуникативный эквивалент, а его толкование предоставляется самому читателю. Для исследовательских целей этот перевод максимально удобен. Не все ученые в совершенстве владеют другими языками, на которых созданы и создаются по сей день значимые для науки труды. Точный научный перевод занимает свою нишу среди манускриптов, научных тезисов, технической философии, хроник, вторичных научных изданий и других материалов. Изобретательность, точное соблюдение грамматических форм или идиом и следование идее автора оригинала могут сочетаться с изяществом перевода. Наглядным примером служат работы по исламским исследованиям X. А. Р. Гибба (Н. А. R. Gibb).
В большинстве случаев воссоздающий перевод не подходит для научных целей. С другой стороны, всем ученым приходится признать, что они полагаются на переводы. Во-первых, ни один ученый не может оперировать со всеми необходимыми ему языками, независимо от того, насколько глубоко он разбирается в своей области. Но еще важнее тот факт, что ни один человек не может уловить все нюансы работы — особенно если это не шедевр — чтобы донести их значимость до читателя. Переводчик должен найти эквивалент к любому индивидуальному авторскому обороту или фразе, какой бы незначительной она ему ни казалась. При необходимости он должен суметь донести двусмысленность какого-либо выражения. При подобном переводе необходимо обладать широким запасом технических терминов и оставлять сноски или квадратные скобки, чтобы указывать в них непереводимые понятия. (Стоит ли полагать, что точный научный перевод не бывает буквальным? Иногда в английском языке наиболее точной передачей персидского слова или даже фразы служит запятая или точка с запятой.) Хотя точный научный перевод не повторяет синтаксис языка оригинала, самым удачным считается тот перевод, который можно заново обратить в язык оригинала, придав ему первоначальную форму. При этом не должно быть никаких упущений или оговорок.
К сожалению, качественных воссоздающих и объяснительных переводов намного больше, чем точных научных. Частично причиной тому является то, что многие люди не учитывают важность перевода, а частично потому, что некоторые переводчики желают проявить свои творческие способности. Но если говорить не от лица рядового читателя, а с чисто научной точки зрения, то недостаток качественных переводов является серьезным препятствием для проведения серьезной работы и правильного понимания.
Пролог
Исламское видение религии и цивилизации
Мусульмане опираются на слова Корана: «Вы лучшая из общин, созданная на благо людей; вы велите вершить одобряемое, запрещаете творить неодобряемое и веруете в Бога» (3, 110). Лучшие умы руководствовались этой цитатой, стараясь в соответствии с ней сформировать свое видение мировой истории. Найдя свою истину, мусульмане создали новую форму общества. Новая система институтов и самобытные искусство и литература, политические и социальные формы, а также культ и мировоззрение — все это несло на себе отпечаток ислама. За несколько веков этот новый тип общества широко распространился во всем Старом мире. Это сообщество крепче, чем какое-либо другое, объединило множество людей под своими идеалами.
За долгое время своего существования исламская цивилизация перестала быть чистым воплощением исламской религии. Уже с самого начала даже самые ревностные мусульмане отличались от тех, кто должен представлять «избранное сообщество». Исламские взгляды на человечество можно толковать по-разному, но ни один идеал никогда не получал полного одобрения среди мусульман. Более того, все попытки мусульман создать идеальное общество обычно давали совершенно противоположные и неожиданные результаты. Многие триумфы исламской культуры остались без одобрения ревностных мусульман. И в то же время то, что они расценивали как исключительную удачу, по сути не являлось чем-то выдающимся. Те, кто взяли на себя обязательство строить свою жизнь в соответствии с исламскими понятиями, отважились на авантюру с высоким потенциалом. В случае удачи их может ждать все лучшее, что открыто человечеству, но в то же время велик риск совершить ошибку и потерпеть крах.
Мусульмане применяли пророчества Корана во всех сферах жизни. Они постоянно прилагали и усилия, чтобы вести праведную жизнь на уровне не только индивидуума, но всего сообщества. С каждым веком набожные мусульмане улучшали свою веру в свете новых обстоятельств, извлекая уроки как из прошлых ошибок, так и из успехов. Они четко следуют своему мировоззрению и не оставляют предпринятого начинания. Поэтому их надежды и деяния живут и в современном мире. Благодаря подобному мировоззрению и развитию история мусульманской культуры и ислама как религии обрела свою целостность и уникальную значимость.
Остается открытым вопрос: насколько подобные идеи уместны в исторической реальности. Можно ли построить эффективное мировое сообщество, опираясь только на преданность божественной сущности? А может, общественное мировоззрение должно существовать независимо от личных идеалов и убеждений индивидуумов? Нет, оно ведет игру интересов, создает и разрушает эти идеалы. Хотя, конечно, в дальнейшем мы увидим, что в социальной эволюции мусульманских народов продуманное планирование играло далеко не главную роль. И все же благодаря исламским идеалам (в любом их проявлении) появилась четкая граница между обществом, которое можно назвать «исламским», с одной стороны, и увековечиванием ранних традиций в новых формах — с другой. Вне всяких сомнений это увековечивание проходило под знаком ислама, но оно не было обозначено тем гением, который впоследствии заставил нас испытывать интерес, восхищение или страх перед исламской цивилизацией.
Применения ислама
Мировоззрение, которое естественным образом существует в человеческом сознании, материализуется и получает свое развитие в целом комплексе жизненных моделей и самой культуре. Проще говоря, термин «ислам» связан с внутренним духовным миром индивидуума, с его представлениями о добре. В арабском языке слово ислам означает покорность Богу. (Слово «муслим» (мусульманин) в арабском языке является однокоренным причастием со словом ислам.) Таким образом, это подразумевает, что каждый несет личную ответственность за соблюдение норм, установленных высшей силой. В результате многие исторические личности, не принадлежавшие общине Мухаммада, все равно расцениваются мусульманами как последователи ислама. Среди них многие еврейские пророки, Христос и его первые ученики. В любой религиозной традиции внутренние устои индивидуумов (естественно варьирующиеся в зависимости от личности человека) являются основой любых ритуалов и мифов. Соответственно, и в основе мусульманской религии лежат элементарные понятия об исламе, индивидуальное восприятие божественных идеалов. Это мировоззрение и дало название самой религии.
Однако в более общем смысле термин «ислам» передает социальную модель культа и вероучения, которая возникает по крайней мере у истинных последователей из личной преданности исламу. Это касается «религии» в историческом понимании. Различные элементы исторической религии в определенной степени зависят от того, как верующий ощущает ислам в себе. Кто-то руководствуется логической необходимостью. И даже те, кто только косвенно или ассоциативно связан с ней, будут чувствовать бессмысленность, лишившись этой необходимости. В понятие ислама может быть включено абсолютно все — от естественных религиозных форм и единения культа и закона до местных и редких обычаев. Практически все можно подчинить исламскому верованию и методам. В частности, историческое исламское верование о месте и роли человека во вселенной логически вытекает из самого акта ислама. Следовательно, остальные явления объясняются таким же образом.
Исламская вера известна своей понятностью и лаконичностью. И хотя при тщательном изучении раскрывается вся ее комплексность, вычленить ее базовые элементы довольно просто. Основным пунктом ислама является признание превосходства единого Бога, Который является Господом Авраама, Моисея и Иисуса и Чье имя на арабском Аллах[23]. Чтобы данное превосходство обрело значимость, в религии должно существовать узкое определение. Господь является Создателем всего мира и человечества. И Он же в итоге прекратит существование мира, а в день Страшного Суда воскресит всех мертвых, чтобы отправить грешников в ад, а тех, кто следовал при жизни Его воле, — в рай. Чтобы придать превосходству Господа конкретное содержание, религия должна внести дальнейшие уточнения. Бог являл людям пророков, таких как Моисей и Иисус, дабы помочь им раскаяться и начать праведную жизнь, почитать только Единого Бога и быть справедливыми к ближним. Последним и самым великим пророком является Мухаммад из Аравии (ум. в 632 г.). Его послания обращены ко всему миру и заменяют проповеди прежних пророков. Предписаниям и примеру Мухаммада отныне обязаны следовать все люди, поодиночке или общинами.
Поскольку самое сильное влияние на человеческую духовную деятельность оказывает групповое сознание, мусульмане должны действовать как единый механизм. Но, чтобы плодотворно сотрудничать, верующие должны признать друг друга. Истинная вера в ислам не может возникнуть в душе из ниоткуда. Следовательно, ради социальной цели каждый должен оценивать простейшие последствия. Каждый, кто произносит: «Свидетельствую, что нет божества, кроме Бога, и Мухаммад — Посланник Бога» (шахада), — признается мусульманином и становится членом исламской уммы, сообщества правоверных. При этом он обретает определенные права и обязанности, которые должен соблюдать. Так из индивидуальных нравственных понятий возникают конкретный социальный механизм и четкая формула вероисповедания и преданности общине[24].
Если человек желает применить эти общие идеалы в различных жизненных ситуациях, то для этого все понятия религии должны быть детально разработаны. В процессе такого перехода мусульмане продвинулись от личного внутреннего ислама к обширному комплексу социальных убеждений. Возможно, эти убеждения принимаются большинством верующих из чувства наследственной приверженности, а не из чувства свежего индивидуального идеализма.
Прежде всего необходимо подробно знать все предписания Господа. Именно поэтому послания, полученные Мухаммадом, увековечены в письменной форме. Коран — это собрание откровений, записанных буквально в том виде, как Бог передал их Мухаммаду. Это откровение считается Божьим посланием, и каждый мусульманин обязан знать отрывки Корана наизусть. Хадисы представляют собой свод текстов о высказываниях и деяниях Мухаммада, (преимущественно) переданных его сподвижниками. Хадисы пользуются практически таким же уважением, как и Коран. Вместе Коран и определенное собрание хадисов представляют собой Священное писание мусульман. На основе этого писания мусульманские религиозные мудрецы, улемы, доносят до верующих, как следовать Божьему слову в повседневной жизни. (Улемы — это не священники в прямом значении этого слова, а, скорее, учителя; поскольку выполнять религиозные обряды уполномочен каждый мусульманин, а не только улемы.) Нормы правильной практики получили название шариат. Фактически в нем обговариваются все непредвиденные обстоятельства, с которыми правоверный может столкнуться в жизни, он затрагивает как индивидуальные, так и общественные вопросы, начиная с рождения и до смерти.
Центральное место среди повелений Господа занимают понятия, связанные с культом. Культ — символичное внешнее проявление личной преданности. Социально принятая вера не просто проистекает из личного поклонения, а концентрируется на общественных обязательствах. Соответственно, если это преданность не личным идеалам, а их практическому воплощению, то в основном она будет выражаться в групповой деятельности. Примером могут служить обряды в центральном месте поклонения — мечети. Хотя большинство обрядов проводятся за пределами мечетей. Многие из них являются общепринятыми, но совершаются либо в одиночестве, либо в семейном кругу, например необходимость обрезания. На данном этапе путем соблюдения личного этикета культ переходит в некую семейную традицию. Причем к семейному обряду могут относиться различные аспекты, начиная с манеры стричься и тайных рецептов и заканчивая фамильными суевериями. Непросвещенный мусульманин будет ассоциировать со своей верой практически каждый значимый для него обряд. По сути представители других религий поступают так же. Так, современный индийский мусульманин перед походом в мечеть сменит свой костюм европейского покроя на более старомодный, посчитав его более исламским. Хотя на самом деле подобная смена одежды не предписана исламским законом, а старый костюм просто выражает его принадлежность определенному району Индии.
В узком понимании религию можно отождествить с самим культом и ключевыми понятиями, которые придают этому культу смысл. Именно на этом уровне религия как социальный институт безошибочно отражает ключевую роль импульса преданности Богу. При этом исключаются любые примеси других социальных интересов. В итоге за культом стоит религия, которая настолько глубоко входит в каждую область, в частности в духовную, насколько позволяет внутренний импульс.
Соответственно, религиозные требования, в разной степени связанные с исламской верой, иногда представляют собой единый свод законов шариата, но чаще они варьируются в зависимости от местности. Нормы, напрямую связанные с Кораном и хадисами, представляют собой общую этическую систему. Эта система, включающая в себя обширный корпус законов о персональном статусе, об уголовных наказаниях и торговле, не применяется ни частично, ни в полном объеме, однако она всегда остается в подсознании. Чувство причастности к мировому сообществу, несущему историческую миссию, очень сильно, и обязательство мусульман помогать друг другу является неотъемлемой частью их веры. В частности, если мы говорим о джихаде, борьбе против неверных, объявленной в конкретных обстоятельствах. Определенные социальные обычаи оказываются особо близко связанными с религией, например строгая сегрегация между мужчинами и женщинами (эта практика никогда не была универсальной и сейчас близка к исчезновению). В то же время существуют практики, менее связанные с религией, например использование арабского письма для всех мусульманских народов. В период до Нового времени эта практика стала универсальной, в соответствии с ней разделились исламские культурные языки и практически идентичные неисламские. В дальнейшем обычное религиозное предписание дало начало развитию исламских декоративных образцов, например арабескам. Этот тип включает в себя элементы орнамента, схожего с арабской письменностью, в подобном стиле украшались как мечети, так и здания, не имеющие отношения к культам. Рассмотрев эти черты, мы переходим из области исламской религии в более широкую сферу культуры в целом.
* Цифры для большинства регионов приблизительные. См. (Louis Massignon, «Annuaire du monde musulman», 1954 (Paris, 1955)).
† Главные литературные языки исламского мира до XX века указаны курсивом.
Исламские элементы воплотились в целом наборе мотивов искусства, где помимо арабесок возникло множество родственных стилей. В сфере обычаев появились определенные социальные и политические формы и стандарты. Корпус классической литературы обрел едва уловимую градацию, начиная с религиозной и правовой литературы, продолжая теологическими рассуждениями и заканчивая чистой метафизикой и работами по естественным наукам. Более того, развитие литературы пошло еще дальше, история жизни Пророка и его общины сменилась литературой с моральными наставлениями и общей информацией, и затем появилась беллетристика и поэзия. Все работы создавались под знаком ислама, и все в значительной степени стали важным вкладом в целостность исламской жизни. Труды передавались из местности в местность, из поколения в поколение и сформировали общую основу литературной культуры. Это наследие разделили все мусульмане, соблюдавшие нормы исламского общества. Помимо религиозной собственности весь культурный и социальный комплекс, ассоциирующийся с ней, может рассматриваться и как часть ислама, и как самостоятельное целое, то есть как общий комплекс, раскрывающий все грани повседневной жизни. В определенном смысле, практически все можно расценить как следствие догм ислама, личной преданности Богу.
Соответствующая диаграмма распределения мусульман в мире в XX веке показывает, что последователи ислама составляют лишь седьмую часть всего населения. Однако эта религия уникальна разнообразием исповедующих ее народностей. Ее истоки идут из жарких и засушливых арабских регионов, сейчас же эта религия укоренилась и на холодном севере, и во влажных тропиках. И где бы мусульмане ни находились, на них оказывалось постоянное давление, чтобы они следовали одинаковым стандартам, вели одинаковый образ жизни, продиктованный исламскими идеалами определенного периода. Не считая первых поколений, в мире никогда не существовало единой центральной мусульманской организации. Но даже сегодня мусульмане известны своей приверженностью мировой мусульманской общине. Ими движет чувство универсальной мусульманской солидарности. И, несмотря на разные географические регионы, они не просто соблюдают исламские обряды, среди которых можно назвать паломничество в Мекку, что объединяет различные национальности, но и хранят общее культурное наследие.
В любой период времени при любой степени набожности ислам всегда казался неким вневременным идеальным целым. Несмотря на то что практика ислама в разные времена и в различных регионах искажалась, сама религия оставалась неизменной. Подобное видение религии — это не просто субъективная иллюзия. Ислам, как религиозное учение, в правовом смысле представляет собой интегрированную общую доктрину, основанную на важнейших представлениях о природе существования (в частности, на представлении о Творце). В итоге в данном смысле ислам сам ограничивает свое будущее. И хотя данная доктрина претерпевала некоторые изменения или даже искажения в ходе развития, ее суть и дух невозможно изменить, не отказавшись от первичного учения. А для этого необходимо создать новую основу для религии.
По крайне мере в рамках данного социального контекста можно придерживаться этого цельного взгляда. Например, закон шариата в той форме, как мы его знаем, то есть в виде сложного свода жизненных правил, на сегодняшний день связан с определенными социальными предпосылками. Многие мусульмане не отказались бы «модернизировать» его. Однако сложно представить, как современные мусульмане могут модернизировать основополагающие элементы шариата, не преступив при этом через приверженность традиции хадисов. Ведь именно на этой традиции и строился шариат. Хадисы служили толкованием Корана с тех самых пор, как прекратилась его запись, то есть со смерти Мухаммада. Следовательно, это очень спорный вопрос, можно ли отделить хадисы того периода от Корана и расценивать их как несущественный элемент. Ведь в подобном случае придется отказаться от надежды на жизнь, основанную на предписаниях Корана и самого ислама.
В более широком понимании подобная ситуация складывается и с культурой, и с общим образом жизни, связанными с религией. В каждой культуре можно заметить своеобразные способы приспособления к реалиям жизни, что придает ей самобытный характер или стиль. Новые черты, проявляющиеся как внутренне, так и внешне, ассимилируются с определенным культурным стилем. В противном случае эти черты могут оказаться несовместимы с культурой. В итоге они становятся причиной бесконечных трудностей, вынуждая вносить постоянные корректировки или даже нарушая целостность культуры (как случилось с отсталыми народами, которые оказались не готовы встретиться с реалиями современной жизни и справиться с ними). Концепция целостности ислама подчеркивает его самобытный стиль и культурное единство путем сведения всех разветвлений к единой и неизменной основе. Такой подход предупреждает возникновение точек несоответствия и деформацию культурной ткани. Иногда в определенных случаях то, что расценивается как элемент исламской жизни, выходит за рамки ислама. По мере того, как ислам развивается, эти элементы оказываются несовместимыми с фундаментальными культурными предпосылками ислама. В итоге возникает конфликт, требующий определенного психологического или исторического решения. В некотором смысле целостность мусульманской жизни никогда не нарушалась безнаказанно.
Диалектика культурной традиции
То, что мы считаем исламом, со всеми его разветвлениями и основополагающими убеждениями, воплощается в многочисленных вариациях. Сама полнота видения ислама, как доказывает опыт, зависит от места и от времени событий[25]. Мусульманские мудрецы смогут оспорить любую конкретную формулировку о том, какие фундаментальные последствия влечет за собой исламское право. Подобное определение веры могут оспорить и представители других религий. В итоге для общей культуры образуется более обширный круг исследования. Ведь исторически ислам и его постановления сформировали культурную традицию или даже комплекс культурных традиций; по своей природе культурные традиции разрастаются и меняются, и чем больше проходит времени, тем больше становится их масштаб.
Традиция может прекратить свое существование или может выродиться до простого акта передачи. Так, например, рецепт праздничного печенья может быть «традиционным» только потому, что он неизменно передается от матери к дочери на протяжении многих поколений. Если это просто акт передачи, обычная привычка, то при определенных условиях, например при преждевременной смерти матери, она может исчезнуть. Но если это живая традиция, отвечающая определенным потребностям, то она в любом случае возродится или сама возникнет при соответствующих обстоятельствах. По сути живые традиции находятся в постоянном развитии. Даже если в измененном контексте модель традиции остается идентичной оригиналу, ее смысл может получить новое значение. Постепенно, порой незаметно, традиция переосмысливается. Например, изначально печенье пеклось исключительно из ингредиентов, приготовленных в домашних условиях. Оно будет существенно отличаться от печенья, продукты для которого куплены в магазине, даже если четко соблюдать старый рецепт. Необходимость соответствовать оригинальному рецепту рождает новый взгляд на это печенье. И даже если условия практически не изменятся, сам рецепт и событие, когда он используется, имеют свою историю. Ведь с первобытных времен за тысячелетие и даже за несколько столетий все изменилось: тип топлива, вода, качество посуды. В результате, если жива оригинальная традиция, некая повариха может найти этот рецепт и усовершенствовать его в соответствии с новыми условиями жизни. Таким образом, она не прервет традицию, а, наоборот, сохранит ее и даст новое развитие.
Живые сообщества никогда не были просто статичными. С возникновением городов и образованных слоев общества усилился динамичный аспект культурных традиций. Процесс развития живой традиции ускорился и стал видимым. В рамах любой традиции каждое новое поколение рождало новые культурные формы, отвечающие потребностям и возможностям данного периода времени. В так называемой «высокой культуре», сформировавшей урбанистический уровень образованной части общества, отразился процесс изменчивости социальной традиции. И даже в «фольклорной культуре» крестьян или отсталых народов культурные традиции развиваются так же динамично, как в высокой культуре. Хотя не являются настолько же видимыми[26].
В целом процесс движения культурной традиции состоит из трех моментов. Это следующие пункты: творческий посыл, групповая приверженность и взаимодействие в группе. Особенно это касается высокой культуры городского общества до Нового времени, где сформировался ислам. Изначально традиция возникает благодаря творческому посылу, это может быть случайное изобретение или откровение, и даже харизматическая встреча. Примером могут служить такие события, как осознание новой эстетической ценности, открытие новой ремесленной техники, рост уровня социальных ожиданий людей, принятие новых аспектов или даже моделей правления. В вопросе религии это может быть свежий взгляд на отношения людей и их место во вселенной, подобное духовное откровение может сформировать новое мировоззрение. Так, Мухаммад и его последователи, приняв Коран, открыли новое видение жизни, а их старое мировоззрение отныне расценивалось как легкомысленное. В результате этот акт принятия новых взглядов был предельно творческим.
Подобные ситуации являются творческими отчасти благодаря качеству реального события. Ведь каждое событие — это ответ на скрытый универсальный потенциал человечества. Так, например, нельзя отрицать человеческий вклад в создание Корана как шедевра литературы. В то же время равноценной значимостью для творческой ситуации обладает массовое восприятие. Ведь именно публика, воспринимающая событие, может оценить его, отвечает ли оно их интересам и потребностям, дает материальную или духовную пищу. Только так творческое событие принимается людьми. Так, Коран обращался к арабам, жителям Мекки и Медины на их языке, отвечая их личным и социальным нуждам, поднимая определенные социальные и моральные проблемы. Общественный отклик, как положительный, так и отрицательный, придает творческой ситуации конкретный смысл. В противном случае этот творческий посыл остался бы только на вербальном уровне в виде призывов или общих наблюдений. Без подобного отклика, который мы можем наблюдать в последней части Корана, эта книга осталась бы просто ярким, но несущественным литературным произведением. Двойственный аспект творческого посыла является самым существенным элементом в религиозной жизни. Возможность откровения, несомненно, скрыта во многих эпизодах религиозной жизни, но большинство остаются незамеченными. Опыт откровения происходит только в том случае, когда публика готова поддаться его воздействию и заново увидеть мир.
Вторым моментом культурной традиции является групповая приверженность, следующая за творческим посылом. Группа людей, принимавших участие в творческом событии, становится организованной и увековечивается. То есть данный творческий акт становится отправной точкой для всех, кто разделяет общее видение. И они должны осознавать, каким будет их следующий шаг, будь то поддержка творческого посыла или противостояние ему. Примером подобной ситуации может служить столкновение западных художников с живописью итальянского Возрождения. В традиции либерального образования, построенной на базе классицизма, приверженность приобретает обязательный характер, в традиции права эта тенденция усиливается. Наибольшей эффективности приверженность достигает в тот момент, когда перерастает в преданность. Таким образом, ислам можно расценивать как приверженность к новому мировоззрению, основу которому положил Мухаммад. Это стало причиной возникновения преданности Мухаммаду, его Книге и, впоследствии, его общине. Эта преданность стала выражаться посредством символических жестов, таких как произнесение шахада, формулы мусульманской веры, или совершения поклонения, обернувшись к кибла, то есть лицом к Мекке. Этих действий достаточно, чтобы убедиться в преданности социальным и юридическим законам ислама, при этом степень внутренней веры не имеет особого значения.
Так, групповая приверженность сохраняет свою жизненную силу только благодаря кумулятивному взаимодействию членов сообщества. Более того, особой важностью обладают споры и диалоги, в ходе которых люди вырабатывают убеждения и потенциальные возможности, скрытые в творческих событиях. Например, в искусстве решение одной проблемы, возникающей в рамках традиции, зависит от разных деятелей искусства, которые могут принять ее или откликнуться своими альтернативными решениями. Подобные решения открывают новые возможности, а вместе с ними и новые творческие задачи. В философии и науке передача новых решений и открытий, в частности таких великих деятелей, как Платон или Птолемей, опирается исключительно на кумулятивный диалог, ответную реакцию и даже на оспаривание. Можно даже сказать, что это является основной целью передачи и без ответной реакции она просто не сможет существовать. Аналогично выстраивается детализированное развитие экономического порядка. Но прежде всего подобной тенденции следует политическая жизнь, которая строится исключительно на столкновении и противоборстве различных интересов. Каждая сторона старается показать своему поколению выгодные для себя стороны государственного формирования. В результате они изменяют структуру культурного наследия, с которой будут работать следующие поколения.
Исходные события могут привести к вполне конкретным и функциональным последствиям.
Они перекликаются с таким развитием исторических условий, каким его видит сообщество. Когда ранние мусульмане завоевали территории от Средиземноморья до Ирана, им потребовался новый свод законов и обычаев, который помог бы им сплотиться и удержать свои позиции. Неким подобием этого правового корпуса стали законы шариата. И если этот законодательный свод отвечает опыту ранних мусульман и их высоким идеалам, то шариат должен включать в себя тексты хадисов, историю ранних мусульман. Это позволит применить постановления Корана для практических нужд империи. Постепенно, в течение нескольких веков правоверные мусульмане, опираясь на труды прошлых поколений, нашли необходимые хадисы и создали правильный шариат. Их работа сводилась к тому, чтобы законы отвечали как нуждам общества, так и призывам Корана.
Помимо прочего, последствия творческих событий могут быть универсальными и логическими. То есть они связаны непосредственно с самой природой этих событий, с их внутренним потенциалом, который помогает людям в поиске жизненной истины. Как бы то ни было, это приводит человека к тому, что он становится преданным общине Мухаммада (и, видимо, таких последователей было меньше, чем тех, кто слепо воспринимал исключительно видение Мухаммада). Эта общественная преданность впоследствии непременно приводит человека к личному духовному осознанию ислама, к поиску четкой концепции пророчества и Божественной сущности. Так он сможет понять суть ислама, который он открыл для себя. Подобная ситуация рождается в диалоге, в обмене взглядами и возражениями, в итоге человек осознает, какое понимание вселенной и своей роли в ней истинно, а какое ложно. В подобных исканиях могут возникнуть разногласия с определенными положениями ислама или с духовным состоянием человека, но при особых обстоятельствах это вполне естественное явление.
Как конкретные и функциональные, так и универсальные и логические последствия приверженности полностью раскрываются только в определенном случае. А именно, когда в ходе кумулятивного взаимодействия и диалога между людьми, осознающими значимость первичных событий, творческое мировоззрение сталкивается с новой перспективой.
Однако первичный творческий посыл становится причиной не только развивающегося взаимодействия. Само взаимодействие и творческий диалог состоят из последовательности творческих действий и приверженностей. Эти вторичные действия и вторичные приверженности в то же время порождают истинные столкновения и открытия. Из первоначального творческого посыла можно вывести идеальную модель, которая определит корпус идей и методов. Но вместо этого культурное наследие создает крайне пассивную установку к действию. В рамках этой позиции определенное стечение обстоятельств может повлиять на изменение ориентации или по крайней мере стать причиной неожиданного результата. При одной и той же установке действия варьируются в зависимости от обстоятельств, эмоциональной напряженности или различных проблем.
Так, в диалоге, начатом еще до ислама, практически сразу возникли спорные версии того, что должно включать в себя понятие ислама. При этом у каждой версии нашлись свои приверженцы и продолжатели. Например, вокруг харизматичной фигуры Али, соратника Мухаммада и воинствующего героя, сформировалось сознание исламской воинствующей справедливости. Уже первые поколения правоверных мусульман старались бороться с богатой кликой вероотступников, установивших в собственных интересах контроль над исламскими землями. Это движение утонуло в крови восстаний, и в итоге установилась лояльность Али и его потомкам. Данное течение вскоре получило название шиизм. Большинство мусульман сбились с праведного пути, отвергнув лидерство Али, и только малая доля истинно верующих осталась верна своим взглядам. Поколение за поколением мусульмане-шииты открывали новые области применения своего учения. Социальная справедливость выражалась для них не только в военной, но и в других сферах: в личной духовной жизни, в метафизических исканиях и в целом ряде других исламских понятий. В то же время сложный опыт налаживания единства в мусульманском сообществе привел к возникновению противоположного шиизму течения — суннизму. Так исторически утвердилась лояльность по отношению ко всей мусульманской общине, невзирая на все ее недостатки и ошибки. Эта лояльность также обрела свою область применения, которая постепенно была разработана в долгом диалоге мусульман-суннитов.
Мечеть султана Баркука, Каир. Фото XIX в.
Так в исламской системе возникли две разные субтрадиции, субустановки для дальнейшего диалога. В рамках каждой из них разрабатывались противоположные методы применения ислама в простой жизни. Каждый из этих вторичных диалогов, впрочем, как и сам ислам, начинался с творческого момента. Обе субтрадиции утверждают, что в вопросе о роли Али, великого героя, или уммы, главного сообщества, они руководствуются божественным провидением или откровением. Конечно, это откровение не настолько значимо, как дарование Корана. Если мы обратимся к карте распределения шиитов в мире, то мы заметим, что противоборство этих двух течений сохранилось до наших дней. (Сейчас практически четверть, возможно треть, мусульман центральных земель «старого ислама» в регионе от Нила до Амударьи является шиитами. Остальные, то есть большинство мусульман отдаленных регионов, исповедуют преимущественно суннизм, что составляет девять десятых всех мусульман в мире.)
Разнообразие ислама во всеобщей исторической цепи
Ислам развивался по своим собственным понятиям. Но в то же время он взаимодействовал с культурными традициями народов, попавших под его влияние. Ни одна традиция не может оставаться изолированной от других, существующих в том же социальном контексте. (По сути культуру можно определить как комплекс взаимозависимых традиций.) Творческое событие в одной сфере моментально получает отклик в других областях. В любом случае взаимодействие и диалог в религиозной, художественной, политической и научной сферах необходимы. Серьезные проблемы очень редко касаются одной узкой области, и решение в рамках только одной традиции здесь неуместно. Не стали исключением и, на первый взгляд, враждебные друг другу субтрадиции ислама, то есть суннизм и шиизм. В сущности, практически каждый мусульманин отчасти поддерживал оба движения. Кроме того, уже будучи мусульманами, многие люди разделяли прежние традиции, смешавшиеся в их жизни. Исключение составляли только те традиции, которые были явно несовместимы с приверженностью исламу: например, некоторые аспекты чуждых религиозных традиций. В остальном ислам оказался в живой и разносторонней культурной среде. И, лишь вступив в диалог с другими традициями, ислам приобрел свою значимость в культурной жизни.
Так, например, традиции искусства, которому первое время мусульмане покровительствовали и которое затем стали активно создавать сами, берут свое начало с доисламских времен. Постепенно, шаг за шагом, мусульмане вносили элементы собственного мировоззрения в эти традиции. Причем их мировоззрение опиралось как на социальную ситуацию в регионе, так и на вдохновение от ислама. И лишь со временем данные традиции с элементами мусульманского мировоззрения смогли по праву называться исламскими. Аналогично складывалась ситуация и с научными, и с философскими традициями, с торговыми, ремесленными традициями, с нормами общественного управления и даже с практикой аскезы. В каждом случае присутствие ислама принималось мусульманами лишь в той мере, в какой оно было уместно на фоне других традиций.
Уровень принятия ислама варьируется в странах, где мусульмане составляют большинство населения (например, арабские страны), и где они представляют меньшинство (например, Индия). Но этот вопрос не зависит от степени приверженности мусульман. Стоит учитывать разницу между застоявшейся традицией и насильственной бдительностью, с которыми столкнулись индийские мусульмане; или между врожденным господством и поздней имитацией, которые ощутили арабские мусульмане. Также не стоит забывать, что на духовный призыв исламского диалога в разных культурных условиях были две абсолютно разные, но равноценные реакции. Так, например, индийские мусульмане стали бы изучать книги индийских мусульманских авторов, заинтересовавшись насущными проблемами Индии, которые поднимает писатель. Соответственно, они живо отреагировали бы на творческий опыт, в котором автор воплотил свои взгляды. Арабы в свою очередь с готовностью начали бы диалог, затрагивающий арабские проблемы и переживания.
Если смотреть на ислам с исторической точки зрения, то всеобщее единство жизни, кажущееся неизменным с позиции исламского закона, практически исчезает. Разве в подобных, постоянно обновляющихся диалогах между внеисламскими окружениями есть какое-то общее положение, кроме всеобщей человеческой ценности? Мы уже не можем с полной уверенностью утверждать, что ислам учит одной определенной вещи, а нечто иное обязательно пошатнет эту веру. Этот вопрос может решить для себя только сам верующий, а не сторонний наблюдатель или историк. Возможно, в конкретный период времени в определенной обстановке ислам может сформировать неприкосновенную модель, лишенную границ. Но на мировом уровне духовные и практические формулировки, родившиеся в исламской традиции, все равно зависят от условий и отношений с другими существующими традициями[27].
И даже неизменное давление, всегда существовавшее по отношению к мусульманскому единству и униформизму, нельзя расценивать как неотъемлемый атрибут ислама. Это скорее результат сложных взаимоотношений между молодой исламской традицией и более старыми культурными традициями. Во времена первых арабских завоеваний кораническое мировоззрение, заключавшееся в единстве правоверных, требовало установления высшего авторитета. Таким авторитетом стал халиф, обладавший особыми полномочиями как при богослужении, так и в военных действиях. Роль халифа надолго осталась в сознании мусульман. Однако со временем, когда основное мусульманское население стали представлять купцы, ремесленники или крестьяне, понятие халиф слилось с более древним понятием бескорыстного представителя различных классов при королевском дворе. В результате мусульмане одновременно признавали несколько халифов. Сами мусульмане при этом следовали многочисленным культурным традициям. Те, кто считали себя обязанными соблюдать исключительно законы Корана, сочли необходимым создать новый союз — союз, основанный на отношениях, которые гарантировали создание простого справедливого общества. Позже под давлением Новой эпохи появилась необходимость в создании третьего вида союза. Возникла тенденция к так называемому «панисламизму». Это течение выражало надежду, что последователи исламской религии, столкнувшиеся с давлением современного Запада, политически объединятся на основе общих интересов. И культурные различия не смогут им в этом помешать.
Что же такое ислам? Можем ли мы изучать его как значимую единицу? Это нечто большее, чем общая надежда и несколько самобытных символов? Ответ очевиден: да. Обязательно стоит учитывать, что данная культурная традиция, несмотря на внутренние противоречия, является единым целым. И не важно, насколько разными путями она развивается или насколько быстро, эта традиция не остается равнодушна к новым мнениям или опыту. Она устанавливает долгосрочные границы, которые невозможно предвидеть заранее. Диалог внутри группы, как и любой другой диалог, возможен только в том случае, если все разъясняется заранее. Если в определенный момент приходит новое понимание, то оно будет для нас ясным только на фоне уже известного и устоявшегося мировоззрения или с учетом изменения перспективы. Аналогичная ситуация складывается со всеми видами взаимодействия: введение инноваций в одном пункте возможно лишь в том случае, когда остальные остаются неизменны. В любое время определенные черты культурных установок оставались неизменными. Эти черты принимались как должное даже теми людьми, которые считали, что могут изменить практически все. На протяжении целых поколений какие-то инновации действительно могут возникнуть в любой момент. Тем не менее, пока существует приверженность к изначальным общепризнанным понятиям и есть группа людей, принимающая их, диалог будет сохранять общие черты. Хотя эти черты не обязательно являются самыми заметными на тот момент. Для того чтобы диалог был кумулятивным, каждому, кто вступает в него, необходимо учитывать как исходную его точку, так и последние нововведения. В подобном случае необходим своеобразный словарь идей (или форм искусства, или институционных принципов и т. п.), который будет учитывать интересы всех поколений. Эта целостность диалога позволяет создать разумную структуру для исторического исследования.
Единство ислама как религиозная традиция и ее ограниченность
Можно выделить два уровня эффективного ведения мусульманского диалога между веками. Один уровень — это религия, а другой — цивилизация. В рамках данной работы мы будем иметь дело и с религиозной традицией, и с цивилизацией. Также мы увидим, какой вид отношений существует между ними. Культурная преемственность мусульман наиболее явна на так называемом религиозном уровне. Несмотря на все свое разнообразие, исламская религиозная традиция сумела сохранить целостность, в отличие от христианства или, скажем, буддизма. Однако вскоре мы обнаружим, что это религиозное единение мусульман является частью более крупного культурного союза. Вне всяких сомнений, этот всеобъемлющий культурный союз и есть первооснова.
В первую очередь проще всего выделить религиозное единение. При этом в мусульманской среде это единение включает в себя множество (но не все) культурных реалий, которые в определенном контексте не имеют ничего общего с религией. В любом случае каждый мусульманин обязан считаться со словом Корана. Более того, все последователи ислама должны не только понимать общий язык, но и ставить перед собой общие цели. В результате все, что совершается во имя ислама, как положительное, так и негативное, стоит рассматривать в рамках личной приверженности первоосновам и с точки зрения скрытых задач. Но поскольку большинство мусульман знакомы не только с Кораном, но и с другими произведениями, то традиция фактически обладает еще большей целостностью, чем кажется на первый взгляд. Любые вопросы, связанные с приверженностью, ее выражением и с историческим развитием, по сути являются взаимосвязанными. То есть традицию необходимо изучать как единое целое.
Как мы могли заметить, религиозная приверженность и данный диалог понятия очень обширные. Они касаются не только пика человеческой жизни, то есть моментов особого восторга или разочарования. Эти понятия внедряются и в повседневную жизнь. Нам предстоит выяснить, насколько глубоко они входят в жизнь человека. В то же время, мы не имеем права отдельно выделить «религиозную» сферу, даже если придаем ей особое значение. Мы не можем утверждать, что один определенный вид деятельности носит религиозный характер, а другой нет. Действительно, сфера применения понятия «религия» настолько широка в различных культурах, что обычный термин «религиозный» может включать в себя целый ряд общих значений.
Так, по отношению к частной жизни термин «религиозный» используется в прямом его значении (близок по смыслу с «духовным»). То есть мы подразумеваем ориентацию человека во вселенной, его приверженность и то, как он ее выражает индивидуально или в группе. Собственно, мы используем термин «религиозный» для обозначения ориентации (этот термин уместнее, чем «философский» или «идеологический») лишь с учетом того, что эта ориентация является исключительно личной и имеет значение в терминах вселенной. При этом более глубокое уточнение здесь не учитывается. В исламском контексте этот термин передает чувство вселенского превосходства. Мы можем применить это слово в более конкретном практическом и символическом значении, которое выходит за пределы естественного уклада земной жизни. Это значение основано на надежде или скорее на борьбе за «сверхъестественное» бытие[28]. Более того, мы можем назвать «религиозными» (расширив этот термин) те культурные традиции, которые сфокусированы на подобных вселенских чаяниях. Другими словами, эти кумулятивные традиции передают реакцию человека на возможность изменения естественного мирового порядка. Однако при обычном использовании данный термин обладает еще более широким значением. Настоящая «религиозная» жизнь человека не обязательно зависит от творческих вселенских чаяний. Она заключается в непосредственном участии человека в религиозных традициях, не важно, выполняет ли он важнейшие духовные функции или представляет лишь вторичные, поддерживающие аспекты традиции.
С точки зрения истории было бы неуместно и нежелательно разделять различные использования данного термина.
Соответственно, хотя мы и пришли к выводу, что «религиозные» традиции сфокусированы на конечных чаяниях, но они, как и исторические традиции, не ограничиваются только этим аспектом. Какова бы ни была основная задача традиций, ислам, помимо интереса к трансцендентности, несет в себе множество других функций. И, так же, как и историческая традиция, ислам представляет собой совокупность самобытных терминов, передающих различные понятия. Причина не в том, что ислам охватывает определенную культурную сферу, а в том, что во всех сферах, которые он включает в себя, ислам фокусируется на трансцендентности или на вселенском значении. Именно это мы называем «религиозностью» исламской традиции и участием в «религиозном» поведении. Даже в узком аспекте, таком как культ, ислам уделяет трансцендентности гораздо больше внимания, чем мы ожидаем: примером может служить непосредственный индивидуальный акт ислама. В случае ислама религиозное поведение сводится к тому, что один вид религиозного наследия превозносится в ущерб другому. Но это вовсе не является живым примером личной покорности перед Богом, создавшим все сущее. В действительности, люди, обладающие малым религиозным опытом, могут культивировать ислам в социальных или интеллектуальных целях. (Конечно, стоит помнить о достоинствах всех субтрадиций, повлиявших на развитие ислама, а именно всех противоположных позициях, которые представляют в исламе ту или иную группу мусульман.)
Наблюдательный читатель заметит, что в исламе тенденция к созданию социальных моделей во имя религии намного сильнее, чем в христианстве. Ни одна крупная религиозная традиция не довольствовалась случайными актами поклонения в священных местах, каждая из них старается влиться в повседневную жизнь и поведение людей. В принципе любая религиозная преданность отражается в каждом жизненном аспекте, в результате религиозный корпус составляет полноценное общество. Только так может существовать полноценная самостоятельная культура. Однако ислам старался оказать особое тотальное воздействие на жизнь людей. В различных сферах, начиная с акта вероисповедования и заканчивая гражданским правом, историческими учениями или общественным этикетом, мусульмане сумели создать модели, ассоциирующиеся с исламской религией.
Но даже ислам не смог стать глобально всеобъемлющим. Даже в привилегированных сферах специфичные исламские модели были не единственным образцом. В остальных сферах, таких как торговля или поэзия, сопряженная религия устанавливала границы, которые ни купец, ни поэт не могли переступить. В противном случае определенные культурные аспекты развивались в изоляции от какой-либо религиозной принадлежности. То, что являлось непосредственно религией, в частности исламом, сознательно отделялось от общей культуры мусульманского общества. Даже в жизни самого набожного человека было множество аспектов, не связанных с религией.
Более обширная культурная жизнь мусульман, их цивилизация обладает собственной исторической целостностью. И эту целостность не стоит путать с простым религиозным мусульманским единством. Действительно, исламский культурный комплекс включает в себя религиозную жизнь. Но она представляет лишь одну, хоть и важнейшую, грань этого комплекса. Несмотря на обширность исламской религиозной традиции, исторически общая культура не ограничивается религиозностью. Хотя исламу как религии предоставлена довольно широкая сфера. Мусульмане всего мира не только все вместе следуют предписаниям Корана, но и сталкиваются с целым рядом исторических событий и проблем в различных сферах жизни. В исламские времена искусство и наука (например) турецких и персидских мусульман, египетских и индийских были в известной степени взаимосвязанными. Более того, их сфера деятельности четко выделялась в немусульманской среде, даже когда вызывала порицание со стороны благочестивых мусульман. В дальнейшем, когда культурные традиции, составившие мусульманскую цивилизацию, стали менее зависимы от ислама, их стали связывать и с другими народами. Христиане, иудеи, индуисты и прочие оказались вовлечены в социальную сферу мусульманской культуры. Более того, немусульманские народы внесли свой вклад и признаны активными участниками культурных диалогов. В то же время некоторые ревностные мусульмане (например, в Китае) оказались за пределами этого культурного комплекса. Масштаб исторической цивилизации не ограничивался религией как единственной сферой деятельности. Он даже не совпадал с ней во времени и пространстве, не говоря уже о разнообразии вовлеченных народов. И здесь мы сталкиваемся со вторым, более всеобъемлющим уровнем формирования мусульманских культурных традиций как взаимозависимого целого.
Этот обширный уровень целостности, как ни странно, сформировался под влиянием религиозного уровня. Это особо заметно среди мусульман. И основной причиной является не распространенность религии, а стратегическая позиция, которую выделили для себя ее носители в рамках цивилизации. Отдельно здесь выделяется высокая культура, которая может дать наиболее полное определение цивилизации.
Цивилизация как воплощение основополагающих идеалов
В данной работе мы будем в основном обсуждать не повседневную жизнь деревни или кухню, а шедевры искусства, династическую политику, гениев религии и научные открытия. Следовательно, наш обзор сосредоточен на узком привилегированном круге людей, кому были доступны эти открытия и шедевры. Хотя не исключено, что эти люди принадлежали к народам, чьи сельские или домашние традиции существенно отличались друг от друга. Со стороны подобное предпочтение может показаться произвольным. Я понимаю, что интерес к повседневности отвечает вполне адекватной потребности человека лучше узнать себя. Но в любом случае, нам необходимо заранее прояснить, что именно мы будем изучать и какие последствия нас ожидают.
Обширная культура, ассоциирующаяся с исламом, как и всякая другая, была крайне дифференцирована и гетерогенна. Фактически это совокупность множества культур или, по меньшей мере, их отдельных черт. Изучаемые нами народы, вступившие в эпоху расцвета со времен Мухаммада в VII веке, заняли практически половину всего Старого Света. Они говорили на разных языках, жили в разных климатических условиях, столкнулись с разными историческими ситуациями и создали разные культурные модели. И именно такую составную культуру можно назвать цивилизацией.
Это обширное группирование взаимосвязанных культур, которые разделяют общие кумулятивные традиции. Они формируют высокую культуру урбанистического, образованного общества. Так, например, историческая Индия или Европа представляют культурные единства. Подобные группирования достаточно сильно отличаются друг от друга, каждое из них следует своему культурному и историческому опыту, отличному от дальних народов. Так, различаются народы Индии, объединенные санскритскими традициями, и европейцы, основывающиеся на греко-римском наследии. В истории Афро-Евразийского региона до начала эпохи Нового времени существовало несколько обширных культурных комплексов. Они не полностью покрывали все городское и образованное общество, но, тем не менее, эти комплексы доминировали над локальными культурами.
Существует множество способов группирования в цивилизации. По сути это беспрерывная цепь взаимодействия местных культур. Нам стоит трезво осознавать, как мы совершаем свой выбор. Довольно часто можно создать альтернативные комбинации, в зависимости от того, какие перед нами стоят цели. Так, цивилизацию, объединившую в исламский период все земли от Нила до Амударьи, можно расценивать не как независимый культурный комплекс, а как конечную фазу развития ирано-семитской цивилизации, ведущей свое начало с шумерских времен. Культурные традиции, связанные с исламом в Индии, соответственно, можно рассматривать как часть развития индийской цивилизации. При этом регионально она соотносится и дополняет земли от Нила до Амударьи. На повседневном уровне этот факт очевиден. Но даже на уровне высокой культуры исламская вера, к примеру, является частью более древней долгой традиции. В частности, творческие элементы возникновения ислама являлись лишь частью нарастающей монотеистической традиции. Они появились в рамках диалога, начатого древними иудейскими пророками. Когда в этот диалог оказался вовлечен Мухаммад, элементы ислама стали своеобразным ответом на существующие убеждения. Непосредственно в исламском диалоге существовала та же монотеистическая основа, однако элементы приверженности были уже другими. Аналогично развивались и другие грани высокой культуры, даже независимо от возникновения новых языков.
Для тех, кто интересуется социоэкономической эволюцией, особенно в рамках местных социальных объединений, подобное региональное группирование может предоставить полезную почву для исследований. (Само по себе группирование по регионам предоставляет ряд альтернатив: например, вместо деления на Европу и Ближний Восток от Нила до Амударьи можно провести деление на Средиземноморский регион и область Иранского нагорья.) Но если исследователь более глубоко заинтересован в вопросе приверженностей народов и их социальной деятельности, то для него более уместным будет группирование по традициям высокой культуры, а не по социоэкономическим регионам.
Когда мы говорим о великой цивилизации, прежде всего мы имеем в виду культивируемое наследие человечества. При этом фольклорное собрание или социологические данные являются вторичным аспектом. Конечно, в изучении любой культуры и интеллектуальный, и экономический, и художественный, и социальный, и политический аспекты играют свою роль. Более того, необходимо рассматривать все классы: и правящие, и крестьян, и городскую богему, и разбойничьи банды. Однако при изучении определенной цивилизации в первую очередь мы должны уделять внимание тем аспектам культуры, которые ее характеризуют. Эти аспекты представляют наиболее интересные и значимые вариации в рамках определенной сферы, при этом они должны выделяться во времени и пространстве среди других форм культуры. В ходе истории к данным аспектам можно отнести творческую, философскую, научную жизнь, а также религиозные и политические институты. Одним словом, это вся творческая деятельность, культивируемая в народе. Именно по этим аспектам культуры мы отделяем одну цивилизацию от другой. Более того, в долгосрочной перспективе данные аспекты начинают играть решающую роль и для простого народа, который едва знаком с высокой культурой.
Этот факт особо ярко проявился среди мусульман. Где бы он ни оказывался, ислам всегда внедрялся в комплекс локальных традиций, который некогда создали местные этнические группы. При этом ислам становился одной из традиций этого комплекса и помогал формировать местную культуру. Однако местные культуры могут быть абсолютно не связанными друг с другом. Хотя это происходит не на широком культурном уровне (религиозном или нерелигиозном), ассоциирующимся с мусульманами. Широкий культурный уровень обычно представлен «высокой культурой», а не фольклором. Иначе говоря, это городской, образованный уровень, в частности, те классы, которые прямо или косвенно получают прибыль с земель и участвуют в создании социальных институтов, более обширных, чем просто семья или деревенское сообщество[29]. Культуру именно этих классов нам предстоит изучить, конечно, при этом мы будем учитывать и региональный аспект. При подобном рассмотрении цивилизация обычно определяется продолжительностью существования письменных традиций. То есть это литература в широком понимании этого слова, включая (к примеру) и религиозную, и научную литературу. Следовательно, наша область исследования в изучении исламской цивилизации определяется не по географическому принципу, как, например, культура Ближнего Востока, а линией развития традиций высокой культуры[30].
Подобное определение нашей области исследований влечет за собой запутанные последствия. Например, оно предполагает особый взгляд на религию. В историческом развитии при данной оценке цивилизации ключевая роль отводится именно религии. Это происходит не столько из-за инерции фольклорных обычаев, сколько из-за отведенного им места среди заинтересованного меньшинства. Хотя идеалы меньшинства могут обрести первостепенную важность на уровне высокой культуры.
Любая цивилизация является четко разграниченным комплексом культурных традиций. А следовательно, она включает в себя стандарты культурных ценностей, базовые ожидания и правовые нормы. Все это воплощается в ее традициях. В высокой культуре эти аспекты отчасти выражены непосредственно в письменной традиции и отчасти — в иных традициях, например в социальной и творческой. Это самые далекоидущие стандарты легитимации из всех наиболее устойчивых культурных черт. Данные стандарты наделяют цивилизацию культурной целостностью и особым стилем.
Именно эти основополагающие идеалы отделяют одну культуру от другой. При этом они не являются простым хранилищем культурных идей и практик, которые легко заимствуются различными народами. Благодаря обширному кругу понятий, сформировавших особое мировоззрение, данное культурное наследие передается не только высшими классами, но и менее образованным обществом, вплоть до рядового крестьянства. Однако из всей этой массы особая роль уделяется одной маленькой группе. Именно эта группа принимает наиболее четкие основополагающие идеалы наследия как личную ответственность и старается реализовать их. Для этого меньшинства культурные и духовные идеалы являются основной движущей силой, однако представители данной группы не обладают непосредственной властью. Стоит заметить, что в любой двойственной ситуации это меньшинство берет на себя культурную инициативу. Не выходя за существующие рамки, эти люди дают понять, что необходимо совершить новый культурный выбор.
По крайней мере, до эпохи Нового времени наиболее важный аспект устойчивых культурных идеалов заключался именно в религии. Влияние творческих событий и откровений в религии, как правило, сильно выделялось из постоянного диалога, в котором проявляются их последствия. Следовательно, религия может способствовать установлению особой непрерывности диалога. Более того, область противоречий, вытекающих из религии, охватывает все уровни жизни и превосходит даже политическую и эстетическую сферы. Эстетический импульс в определенной степени влияет на науку или может иметь экономические последствия. Новый политический импульс, в свою очередь, обладает более глубоким воздействием, он может спровоцировать создание новых экономических решений и эстетических идеалов. Или, по крайней мере, сделать частную жизнь соответствующей новым веяниям. Новое чувство воздействия вселенского присутствия на обычный жизненный порядок по-настоящему ощущается только заинтересованным меньшинством. И если этот факт воспринимается им всерьез, то он затрагивает все аспекты жизнедеятельности. Он может переориентировать эстетическое чувство людей, их политические нормы, моральные устои и все, что несет особое значение для человека. Религиозные убеждения по своей природе являются более цельными, чем другие. По всей видимости, именно у мусульман религиозные взгляды играют решающую роль в наиболее интересных исторических моментах. Более того, данное мировоззрение оказалось достаточно мощным, чтобы сформировать единую мусульманскую цивилизацию.
Хотя среди христиан и буддистов религия также играла центральную роль. Однако религия расформировала культуру тех же западных христиан и абиссинских. В результате мы не можем говорить о создании единой христианской цивилизации. Точно так же не существует и единой цивилизации, связанной с буддизмом. И в то же время последователи исламской традиции, невзирая на разделяющие их расстояния, всегда развивали общую культуру и поддерживали друг с другом связь, при этом их культурные диалоги тесно переплетались. Узы исламской веры, особенно идеалы о сверхъестественном, лежащие в основе религии, и благочестивое желание преобразовать жизнь проявлялись в решающие моменты у всех мусульманских народов. В результате мы можем с полной уверенностью объединить эти народы в единую группу, даже невзирая на легкие различия в некоторых аспектах высокой культуры. Ислам создал творческий импульс, который распространился на всю культуру, включая элементы, не связанные с религией. Творческие понятия, переменчивый социальный уклад и даже литературная традиция — все это сосредоточилось вокруг центральной исламской традиции. Все эти течения передавались на разных языках, но все равно имели общие классические образцы, как религиозные, так и светские. Эти образцы устанавливали нормы, применимые ко всем жизненным ситуациям. Таким образом, ислам связал вместе народы, которые могли разойтись в определенные моменты или даже никогда не пересечься. Несмотря на огромное разнообразие форм (как можно заметить из сводных исторических таблиц), эти традиции (религиозные и светские) представляют собой единое целое. Следовательно, изучая данные народы, необходимо понимать, что они представляют единый организм. И на первичном уровне высокой культуры стоит помнить, что цивилизация представляет собой совокупность письменных традиций, в которых ислам играет центральную роль[31].
При изучении истории мусульман нам, вне всяких сомнений, понадобятся определяющие термины для религиозной традиции, с одной стороны, и для более широкого понятия цивилизации — с другой. К сожалению, ранее подобная терминология не была создана. Термины «ислам» и «исламский» использовались в двух значениях. Однако эти два термина явно относятся только к сфере религии. Если в данной работе мы используем термин «исламский» по отношению к искусству или литературе, то подразумеваем религиозное искусство и литературу, созданную в традициях исламской веры. Аналогичная ситуация складывается с «христианским» искусством и литературой. Различные народы, исповедующие ислам и разделяющие исламские культурные традиции, можно объединить общим понятием «исламский мир». Так мы сформируем обширную взаимосвязанную социальную сеть. Следовательно, цивилизацию исламского мира мы назовем «исламизированной».
Обзор истории исламского мира.
Поздние Сасаниды и ранний халифат, (485)—692 гг.
Внедрение ислама в ирано-семитское общество и зарождение нового социального порядка. Иран, Плодородный полумесяц и Аравия уже были готовы к переменам и к установлению нового порядка. Впервые пошатнулся старый Сасанидский уклад. Однако ключевым событием этого периода стало появление Мухаммада и его последователей. Их движение распространилось от Нила до Амударьи и даже дальше.
Период Великого Халифата, 692–945 гг.
Первый значимый период исламизированной цивилизации: Классическая цивилизация при Омейядах и ранних аббасидских халифатах. Исламское сообщество сформировало единое обширное государство — халифат. Главным языком науки и культуры стал арабский. Исламская религия обрела свои классические формулировки. Мусульмане, христиане, иудеи и зороастрийцы обновили и объединили свои письменные традиции на доисламской основе. Возникновение международного творческого союза.
Ислам раннего Средневековья (Earlier Middle Islamic Period), 945–1258 гг.
Установление международной цивилизации, распространившейся за пределы ирано-семитского региона. Великая экспансия исламизированного сообщества основана на децентрализации власти и культуры среди множества дворов. Использование двух главных языков — арабского и персидского. Единство обеспечивалось за счет самоуправляемых социальных институтов, выросших из халифатов. Также единение вдохновлялось утонченной высокой культурой и синтезом письменных традиций, которые развились в период Великого Халифата.
Ислам позднего Средневековья (Later Middle Islamic Period), 1258–1503 гг.
Период монгольского господства: кризис и обновление исламских институтов и наследия. Несмотря на то что языческое движение активно наступало на исламизированные земли и опустошало их, исламские нормы распространялись на всем полушарии. Монгольское движение зародило новую политическую традицию и новые горизонты высокой культуры в центральных регионах. Она повлияла на формирование персинизированной культуры от Балкан до Бенгалии.
Эпоха империй пороха, 1503–1789 гг.
Расцвет персидской культуры в важнейших империях региона. Политический и культурный стимул монгольской эпохи развился в региональные культуры. Стоит отметить три основные: одна — непосредственно европейская, вторая — связана со старыми землями ислама и третья — индийская. Исламская основа имеет вес среди мировых держав. Эстетическое, интеллектуальное и материальное процветание приходит в упадок, хотя новый Западный мир стоит на пороге преобразований.
Современная Техническая эпоха, 1789 г. — наше время
Исламское наследие теряется в современном техническом мире. Под давлением нового мирового уклада, продиктованного современным Западом, всемирные исторические условия исламизированной цивилизации глобально меняются. Вместо устойчивого многостороннего сообщества мы имеем дело с наследием, которое передается несколькими народами. Мусульмане представляют меньшинство в мировом общественном укладе. Новые события, ставшие причиной процветания Запада, приводят это мусульманское меньшинство в упадок.
Данной цивилизации можно дать и другое имя, не связанное со словом ислам. Фактически такие названия уже существуют, в определенном контексте можно использовать определение «арабо-персидская» цивилизация. Оно сформировано по двум основным языкам цивилизации. Но все же, благодаря ключевой роли ислама и мусульман, чаще используется название «исламская цивилизация». В данной работе мы оставим это определение, только поменяем последнюю часть на «-изированная», чтобы избежать двусмысленности. В некоторых случаях точность определения несущественна, и выбор между «исламской» и «исламизированной» только придаст определенный оттенок тексту. Но бывают случаи, когда особенно важно подчеркнуть отличие между теми традициями, которые близко связаны с понятием ислам и его духовными убеждениями, и теми традициями, которые косвенно ассоциируются с исламом, включая цивилизации, где доминирующую роль играли мусульмане. Форма «исламизированный» обладает особым преимуществом, так как говорит практически сама за себя. Например, если форма встречается в контексте, где контрастирует с понятием «исламский», это значит, что слово «исламизированный» передает аспект, каким-то образом относящийся к исламу. Приблизительно такого эффекта мы и добиваемся.
Исламизированная цивилизация как культурное наследие человечества
Исламизированная культура, несомненно, оказала огромное влияние на настоящее положение человечества. Она является одним из самых важных факторов для современных мусульман всего мира. Более того, эта культура оставила свой след, как положительный, так и негативный, на всех территориях, где некогда правили мусульмане, начиная с Индии и заканчивая Европой. Эта цивилизация сохраняла свой творческий потенциал вплоть до того момента, когда современный Запад поставил под сомнение все архаичное наследие. Но до этого времени мусульмане и их сообщество играли основную роль в мировой истории. В итоге практически в каждой части Старого Света (и в культуре зарождавшегося Нового Света), даже в тех регионах, где мусульмане никогда не доминировали, присутствовали элементы, уходившие корнями к исламским источникам. Благодаря разностороннему влиянию в области науки и техники на средневековый Запад старая исламизированная культура внесла огромный вклад в культурное преобразование современного Запада. И результаты этого преобразования мы видим сегодня.
Обладая важным значением для всемирной истории, исламизированная цивилизация может наглядно проиллюстрировать нам эволюцию цивилизации как таковой. Если со времен появления исламской цивилизации мы проследим ее традиции во всех их формах и сферах деятельности, то мы столкнемся и с основной цивилизацией как с развивающимся историческим феноменом. Любая степень интеграции и дезинтеграции, новизны, взаимодействия, упадка и возрождения наглядно показана в исторических моделях. Более того, исламская цивилизация имеет практически те же корни, что и западная. Обе они восходят к городской торговой традиции Плодородного полумесяца, иудейскому религиозному наследию и классической греческой философской и научной культуре. Следовательно, западные (и все, кто хотя бы частично разделяют западное наследие) и исламизированные формы хоть и являются сестрами, но все же отличаются. Знакомство с исламизированным миром путем сравнений и сопоставлений помогает пролить свет на природу цивилизации в целом и на западный мир в частности.
Проводить сравнения между исламизированной культурой и западной не просто полезно, а необходимо. Однако всегда стоит иметь в виду одну деталь. Сравнение исламизированных институтов до Нового времени и культурных образцов современного Запада не всегда правомерно. Также не стоит подходить к этому сравнению с позиции разных народов. Гораздо уместнее сравнивать разные эпохи. В последние несколько столетий западный мир претерпел многочисленные изменения. Практически сразу возник и обратный эффект этих преобразований. Более того, аналоги этих перемен существуют как в мусульманских, так и в других странах. При серьезном сравнении народов Запада и мусульман необходимо учитывать данный факт. Пути развития исламского общества до Нового времени следует сравнивать с развитием Запада того же периода. А те аспекты исламского общества, на которых положительно отразились преобразования Нового времени, нужно сравнивать с аналогичными мерами западного мира. Но в то же время неуместно сравнивать Запад и исламский мир по таким критериям, как длительность рабочего дня или демократические социальные чаяния или более утонченные характеристики, которые обычно приводят в пример. Дело в том, что эти черты отсутствовали в архаичном западном мире точно так же, как и в исламском мире, до начала Нового времени. Вполне возможно, что в будущем эти черты станут настолько же естественными для мусульман, как для современных европейцев.
Однако с более глубокой человеческой точки зрения и далекоидущие последствия исламизированной цивилизации, и ее пример цивилизации как таковой меркнут перед тем чудом, которое сотворила, даже дерзнула сотворить эта культура. Наша ключевая задача осознать человеческие достижения в рамках этой цивилизации. Руководствуясь именно этими целями, мы разграничиваем область нашего исследования и выделяем особо ценные моменты. Если мы осознаем значимость усилий людей, связанных исламским мировоззрением, то мы сможем понять и роль цивилизации во всемирно-исторической цепи событий, и ее необходимость в качестве образца культуры. Изучая исламизированную цивилизацию, мы должны рассматривать общество и культуру как контекст, в котором работали выдающиеся личности, в нашем случае мусульмане. Эти аспекты демонстрируют, какими способами эти люди продуманно или случайно достигали своих результатов и определенного мировоззрения[32].
Если смотреть с точки зрения уместности в современной жизни, исламское наследие представляется очень богатым. Например, мусульманское изобразительное искусство являет собой самый крупный из всех известных элемент визуального самовыражения. Исламизированная литература, богатая разнообразием жанров, представляет собой беспрецедентный пример эзотерического способа познания мира. Философское, научное и религиозное мышление не просто стало очередным вкладом в мировую копилку знаний, многие из этих аспектов затрагивают проблемы, актуальные и по сей день. Если мы изнутри рассмотрим цивилизацию как таковую, то мы заметим, что она строится на плодородной почве исламизированной культуры. Причем эта культура вполне может обогатить наше современное сознание и жизнь. Поскольку памятники этой культуры полностью сохранили свой контекст и установки развивающихся культурных институтов, то они все еще живы для нас.
Мы можем ознакомиться с работами архитекторов и живописцев, с литературными шедеврами, философскими системами и воплощением религиозной сущности, и, самое главное, нам до сих пор доступны живые религиозные и социальные институты. Возможно, последний аспект является важнейшим памятником исламизированной цивилизации хотя бы потому, что исламизированное сообщество представляет собой историческую попытку создать всемирное общество, следующее общему идеалу.
Но, более того, важность наследия исламского мира заключается еще и в том, что оно предоставляет ресурсы для современных культурных начинаний. Для современного человечества крайне важен исламский опыт, поскольку он является самобытным предприятием. Если Современная Техническая эра останется гуманистической, то она не может не оправдать доверия, возложенного нашими предками. Наше прошлое — это не просто любопытные ресурсы, как, скажем, запасы железа на Луне. Исламизированная культура предельно важна, так как она воплощает творческие надежды и достижения миллионов людей. Кем бы мы ни были, нам всегда нужно учитывать чаяния, триумфы и падения всех народов. Ведь в рамках человечества в целом все эти надежды и неудачи могут быть лично нашими. Изучая и разделяя все эти понятия, мы лучше узнаем самих себя, кто мы в действительности, мы — люди.
Книга I
Распространение ислама: Генезис нового социального строя
И ответил Исайя: «Я не видел Бога и не слышал никого своим слухом; но чувства мои ощущали бесконечность, и я убедился, и уверился я, что голос праведного негодования был гласом Божьим; я не думал о последствиях, а просто записал».
Уильям Блейк
Глава I
Доисламский мир
Исламизация стала уникальным случаем в истории великих цивилизаций, когда не удалось сохранить более ранние письменные традиции. Практически везде шедевры первого тысячелетия стали точкой отсчета для дальнейшей интеллектуальной жизни. Вплоть до начала Нового времени в Европе почитались труды классических греческих, латинских (и даже древних еврейских) учителей. В Индии особым уважением пользовались работы на санскрите и пракрите, а на Дальнем Востоке — на китайском языке. В исламском мире сложилась обратная ситуация. Уже на стадии раннего ислама арабская, а позже персидская литература вытеснили семитское и иранское культурное наследие. Традиционная доисламская литература и даже ее переводы практически исчезли, сохранившись лишь в изолированных крошечных сообществах. Однако элементы старых письменных традиций скрыто внедрились в новую литературу, хотя великие древние труды так и остались неизвестны мусульманам. Вместо этого последователи ислама развили новые классические модели. На литературном уровне, куда вовлечены лучшие представители общества, ислам обозначил беспрецедентный для великих цивилизаций разрыв. У людей, принадлежавших к цивилизациям с древним наследием, подобный разрыв создавал ощущение вечной молодости или даже бессмертия[33].
Когда исламизированная цивилизация распространилась по всему Старому Свету, что было тоже уникально для того времени, разрыв со старым местным культурным наследием стал еще более явным. Ислам, в свою очередь, уже не ассоциировался с одним регионом, а начал доминировать даже в сердце древней греческой и санскритской традиции.
Исламизированное сообщество не было единственным прямым наследником, скорее оно являлось продолжателем раннего общества от Нила до Амударьи. С географической точки зрения, а также с позиции человеческих и материальных ресурсов ислам стал неоспоримым наследником традиций Древнего Вавилона, Египта, иудеев, персов и их многочисленных соседей. Если быть точнее, то он унаследовал семитские и иранские традиции, культивировавшиеся столетиями до возникновения ислама, при этом данные традиции сами основаны на более древних наследиях. На повседневном уровне жизнь и образ мышления раннего исламского периода не сильно отличались от позднего доисламского. Различные элементы культуры исламского периода, такие как художественные мотивы, социальные обычаи, присутствие других религий, например христианства, обретали значимость только на фоне более ранних культур. Более того, мусульмане унаследовали и задачи, и возможности, и соблазны своих предков. И даже самые новые аспекты цивилизации, например сама мусульманская религия, сформировались в контексте старых ирано-семитских традиций. Поставленные цели, соблюдаемые нормы — все это уже за долгое время обрело свои очертания.
Следовательно, все достижения мусульман, отразившиеся в литературе или в искусстве, на более глубинном уровне подразумевают продолжение живой традиции, существовавшей в регионе еще до ислама. Чтобы понять эти достижения и оценить их уникальность, необходимо вспомнить о мотивирующей силе прежней жизни. Что изменилось при исламе, так это значимость определенных элементов в культуре и их баланс. При установлении этого нового баланса импульсы, сформировавшие исламскую культуру, оказались абсолютно исчерпывающими и самодостаточными.
Но даже эти импульсы отсылают нас к доисламскому периоду. С провозглашением ислама в Аравии, или даже со времен мусульманских завоеваний, в ирано-семитском обществе возникла новая субкультура, новый комплекс культурных традиций. Но это пока еще не была исламская цивилизация, хотя основной элемент ее наследия уже присутствовал. Базовые ожидания, знания и даже определенный стиль представляли собой субстанцию социальных традиций. Именно они сыграли решающую роль в формировании цивилизации. И, возможно, эти элементы были важнее, чем наследие зарождающегося мусульманского сообщества. Естественно, для формирования цивилизации необходимо время. Это касается и исламского вклада. То есть, только со временем развивающиеся исламские традиции смогли влиться в различные аспекты высокой культуры и придали ей исламизированные черты. Однако все, что ассоциируется непосредственно с исламизированной цивилизацией, возникло, скорее всего, не из исламских традиций, а из новых независимых элементов, отделившихся от старых традиций. Некоторые из этих элементов начали свое развитие задолго до ислама.
Следовательно, нам стоит отдельно выделить болезненный период зарождения исламизированной цивилизации. За это время объединились и обрели свою форму характерные традиции. Этот период начался задолго (и закончился гораздо позже) до ключевого события — жизни Мухаммада, — которое положило начало новой субкультуры. На основе доисламских событий попробуем проследить путь формирования исламизированной культуры. Мы начнем с рассмотрения определенных устойчивых социальных черт, которые сейчас близки к исчезновению. Но эти черты необходимо учитывать при любой работе с исламизированной культурой.
Культура аграрного общества
В современном мире существует определенный общественный и культурный стереотип о цивилизованных землях до начала Технической эпохи Нового времени. В основном этот образ сложился благодаря работам Карла Маркса и Макса Вебера. Однако нам необходима более точная классификация важнейших черт исламизированного развития, поэтому в данной работе я постараюсь выделить ключевые моменты социальной структуры в период до начала эпохи Нового времени. Затем мы создадим определение, которое, я надеюсь, будет включать в себя комплекс важных, на мой взгляд, явлений. Это определение практически не совпадает с тем, что предложили Маркс или Вебер.
Когда человек впервые начал возводить города и развивать урбанистическую систему правления над прилегающими поселениями, он столкнулся с дилеммой между социальной привилегией и равенством. В долинах Евфрата, Тигра, Каруна и Нила городские жители, особенно богачи, пользовались всеми благами сельского хозяйства, которые были так необходимы самим крестьянам. Это были «доходные» земли. Они предназначались тем, кто обладал непосредственной местной властью. Данные земли служили для поддержки тех, кто выполнял такие значимые функции, как сохранение зерна для неурожайных периодов, поддержание внутреннего порядка, защита территорий от внешнего вторжения. Данные группы людей выполняли и другие, более специализированные, функции, например отвечали за импорт экзотической продукции, такой как необходимый металл.
Люди, контролировавшие доходы, оказывали поддержку всем аспектам культуры, стоящим выше деревенских традиций. Следовательно, уровень культуры зависел непосредственно от материального благополучия так называемых патронов. Так, самые богатые из них покровительствовали художественным ремеслам. Городские мастера создавали чудесные предметы из кожи, ткани и дерева, а также из бронзы, серебра и золота, которые служили как для повседневных нужд, так и для украшения. Все, что создавалось с подачи или под надзором богачей, представляло собой объект искусства. Ремесленники передавали свои секреты мастерства от отца к сыну. Их методы отвечали определенным эстетическим стандартам и формам, причем эти формы были неразделимо связаны с физической техникой. Качество продукции во многом зависело от используемых материалов, от времени, затраченного на ее производство, и от уровня внутренней дисциплины. Хотя стоит заметить, что все эти аспекты зависели от покровителя. Если земли приносили большой доход, если богач, получавший этот доход, обеспечивал безопасность и поощрял вкусы мастеров, если ремесленники в течение нескольких поколений формировали высокий вкус, то в итоге они могли приложить все усилия и создать произведение искусства. Но если, наоборот, наступал тяжелый период, а богач по определенным причинам не делился доходом с крестьянами или мешал формированию их личного вкуса, тогда качество работ значительно снижалось[34].
Именно в городах создавались монументальные произведения искусства. Здесь сооружались здания и возводились статуи, все это украшалось резьбой и росписью. Особые усилия прикладывались для возведения храмов, которые представляли собой дань уважения богам. В создании храмов были заинтересованы все, или практически все, города. Обычно храмы воплощали собой наивысшие достижения человечества. В то же время не менее роскошными были личные дома и дворцы правителей и преуспевающих горожан. И наконец, именно в городах, среди всей этой роскоши, которая строилась на каждодневном труде крестьян, создавалась художественная литература, религиозные тексты, мифы и легенды. Данная литература в итоге помогла человечеству сохранить чувство собственной значимости во вселенной. Хотя стоит учесть, что подобная монументальная литература, так же как и архитектура, нередко посвящалась определенным правителям. Порой, действительно, было сложно различить, где власть правителя, а где природные силы.
Создание всех этих произведений искусства зависело от покровительства и одобрения маленькой привилегированной группы горожан. Но если богатство, сосредоточенное в их руках, распределялось неправильно, то стандарты качества, так же как в ситуации с ремеслами, неизменно падали. В свою очередь, богатство этой группы людей зависело от покорности и исполнительности населения, особенно крестьян.
Многие поражаются той пропасти, которая лежит между величественным государством и участью крестьян и других представителей низких сословий. При этом большинство сходятся во мнении, что грубость и непросвещенность прививается низшим сословиям с детства, к тому же простой крестьянин довольствуется лишь тем, что ему необходимо для жизни. Однако уже довольно давно появились некоторые сомнения относительно данного вопроса. Ведь одним из достижений цивилизации является акт правовой справедливости. Славу великого правителя составляют не только величественные дворцы или хроники его удивительных деяний, но и репутация создателя справедливых законов. Поскольку цивилизованные искусства культивировали понятие личной совести, то ценность справедливого правосудия выросла как никогда ранее.
Изначально центром высокой культуры являлся храм. В Древнем Шумере, где городская жизнь зародилась еще в IV тыс. до н. э., храмы контролировали работы по борьбе с наводнениями и с засухами месопотамской равнины. К тому же образованные священники, в свою очередь, находили способы, как благоразумно избавиться от излишка. Они снаряжали торговцев в походы за экзотическими товарами, необходимыми для освоения долины, поскольку Месопотамская равнина была плодородна, но не богата минералами и камнем. Когда между конкурирующими городами возникали споры относительно, скажем, контроля над торговлей, храмы собирали войска. Однако, когда военное дело стало более развитым, каждый город старался превзойти остальных, а вопрос армии перешел в ведение людей, не связанных с религией: царей и их наместников. Так, наряду с храмом появился второй центр высокой культуры — двор. Он также существовал за счет сельскохозяйственной продукции. Доход двора составляли налоги, взимаемые в основном с земель. Затем торговцы тоже постепенно обрели независимость, вели дела по собственному усмотрению и получали определенную прибыль. Они также получали прибыль с земель, хотя более скромную и не так открыто, как храмы или царский двор. Со временем успешные купцы тоже начали покровительствовать искусству. Таким образом, торговая сфера стала третьим центром высокой культуры.
Все три корпуса высокой культуры зависели непосредственно от состояния сельского хозяйства. Храмы и царский двор были аграрными, и их мощь и богатство в основном зависели от постановлений, касающихся сельскохозяйственной продукции. Рынок не настолько прямо зависел от сельского хозяйства, как храм или двор. Торговцы, доставляющие свои товары из других областей, не беспокоились о погодных условиях, однако они подвергались другим опасностям. Но все же (при достаточных запасах и сбережениях) купцы сбывали товар как в голодные, так и в плодородные годы. Но в конечном счете торговцы тоже зависели от состояния сельского хозяйства, ведь их прибыль во многом основывалась на излишке крестьян. Так, например, даже в Сирии торговые города-государства, образовавшиеся за счет морской и сухопутной торговли, как морально, так и материально зависели от аграрных сообществ и существовали преимущественно благодаря крестьянам. Более того, даже жизнь скотоводов, включая кочевые племена, напрямую была связана с сельским хозяйством, которое обеспечивало их пищей и различными продуктами. Следовательно, скотоводы тоже были включены в данный социальный комплекс. Следовательно, социальный порядок в городах, возникших в агрокультурных регионах (и зависимых землях), можно назвать аграрным, или (если быть более точным) аграрным городским обществом. (Я говорю «городское», а не «урбанистическое» общество, поскольку в него входили не только горожане, но и крестьяне. Хотя урбанистическая жизнь оказывала определенное влияние на сельских жителей.)
Мы будем использовать выражение «аграрное» общество или культура не только относительно агарного сектора и организаций, созданных на его основе, но и по отношению ко всему культурному комплексу, где характерные аграрные отношения играют ключевую роль. Подобные отношения существовали в обществе, начиная с возникновения городского образа жизни и заканчивая периодом техникализации XVII–XVIII веков. В данной работе под термином «аграрный» подразумевается не только само аграрное сообщество, но и все формы, каким-либо образом связанные с ним, например торговые города или скотоводческие племена. Ключевым моментом является то, что общество достигло определенного уровня комплексности с доминированием урбанизации. В этом смысле общество «урбанизировалось». Однако само по себе господство урбанизации прямо или косвенно зависело от непосредственно аграрных ресурсов. Эта зависимость развилась на уровне мануальной власти, то есть основой является не понятие, что каждый должен есть (поскольку продукция сельскохозяйственная), а тот факт, что процветание господствующих классов зависит от их связи с землей.
Культура аграрного городского общества существенно отличается как от предшествовавшей дописьменной, так и от будущей современной техникализированной культуры. В отличие от дописьменного общества и даже от аграрного общества до возникновения городов, аграрное городское общество известно высоким уровнем социальной и культурной комплексности, которая возникла не только благодаря росту городов (или, порой, определенных организованных поселений), но и за счет письменности (или эквивалентов записям) и всего, что подразумевает определенную специализацию и широкомасштабное самоопределение разных групп. Немаловажную роль сыграло живое развитие и приумножение кумулятивных культурных традиций. Хотя смена сезонов и погодных условий накладывала некоторые ограничения на ресурсы. Более того, любые экономические или культурные введения, отклоняющиеся от естественного симбиоза города и деревни, считались сомнительными и чаще всего исчезали. Совершенно иная ситуация складывается в Новое время, в нашу Техническую эпоху, когда агрокультура стала одной из отраслей «индустрии», а не важнейшим фактором обогащения (по крайней мере, на общем экономическом уровне).
Нам необходимо разобраться во всем разнообразии, которое подразумевает понятие «аграрное» общество. Оно касается как комплексности, так и форм развития различных областей. Основополагающие преобразования повсеместно начались с наступлением так называемого осевого времени (800–200 до н. э.). Именно в это время письменность перестала быть сакральной тайной священников и широко распространилась среди горожан. Соответственно, характер и путь развития письменной традиции существенно изменился. В то же время изменились общие географические понятия в истории, полушарие теперь делилось на обширные культурные регионы.
И все же благодаря общей аграрной основе до-осевое и постосевое сообщество обладало одинаковыми возможностями для исторических действий и наложения соответствующих ограничений. За счет увеличения различных ремесленных специализаций и культивируемых растений выросла продуктивность, в итоге излишек доставался городам. Однако уровень продуктивности все еще зависел от естественных возможностей рабочих животных и других элементов труда. Социальная организация позволила разнообразить индивидуальные роли по сравнению с дописьменным обществом. Но преодолеть уровень жесткой социальной стратификации пока не удалось, в результате большая часть населения не принимала участия в политической и высококультурной жизни. В частности, городская жизнь подразумевала ускоренный темп исторических изменений, тех действий и событий, от которых зависит повседневная жизнь. В результате человек получил возможность осознать эти изменения, а также свою роль в формировании условий для будущих поколений. Среди прочего появилось понятие социального самосознания. Но все же на аграрном уровне ключевые изменения и новшества носили случайный характер, в отличие от Нового времени, когда инновации стали институализированными. Историческое и нравственное сознание перешло с местного уровня на обширный географический масштаб. Однако к этому времени еще не удалось избавиться от ощущения непререкаемости законов прошлого и достичь межкультурной международной перспективы[35].
Космополитические и меркантилистские тенденции в раннем аграрном обществе
Несмотря на то что на аграрном уровне культурные ресурсы были ограниченны, изменения носили постоянный и далеко идущий характер. Уже с самого начала на всей Афро-Евразийской территории данные преобразования были взаимосвязаны друг с другом. Местные сообщества все быстрее утрачивали свою независимость в культурном развитии.
В основной части Восточного полушария историческое развитие аграрного городского сообщества имело определенные черты. Отметим, что под данным регионом мы подразумеваем землю, названную греками «Ойкуменой», то есть «обитаемой четвертью» света. Греки ограничивали Ойкумену как географически точную территорию, с Атлантическим и Тихим океаном с одной стороны, и экватором и необитаемым крайним севером — с другой. Однако если мы с определенными поправками будем определять данную территорию так же, как греки, то мы должны будем признать ее исторически развивающимся комплексом. Когда по всему Афро-Евразийскому региону распространилось сельское хозяйство и животноводство, все народы оказались вовлечены во взаимосвязанный исторический комплекс и связаны общей торговой сетью. Практически все попали под прямое или косвенное влияние исторических процессов, которые происходили в городских регионах на месте старых агрикультурных территорий. Все народы, включая обитателей к югу от экватора, внесли свой вклад в формирование исторической Афро-Евразийской Ойкумены. Именно Ойкумена вплоть до начала Нового времени являлась центром исторической жизни. Однако в последующий период аграрное общество утратило свою значимость и было вытеснено современным техникализированным обществом конца XVIII века. Тот период, когда аграрное общество играло главенствующую историческую роль в Ойкумене, можно назвать «аграрной эпохой» (которая длилась со времен древних шумеров до XVII–XVIII веков). В то же время современная «Техническая эпоха», возникшая в XVIII веке, является полной противоположностью.
На историю народов всей этой обширной территории повлияла общая взаимосвязанность Ойкумены. В течение многих столетий различные области Ойкумены объединялись урбанистической властью. Создавались новые желанные предметы роскоши, торговцы находили все новые источники обогащения, а от армии требовалась все более усиленная защита. В производстве и в системе организации стала применяться новая техника. Эти перемены были наиболее ощутимы для народов Плодородного полумесяца и их соседей, находившихся в самом сердце Ойкумены.
Данные народы, поддержавшие развитие ислама, оказались очень сплоченными, они поддерживали связи во всех областях Ойкумены. Во-первых, эти народы представляют собой выдающийся образец развития космополитической высокой культуры. Сразу несколько народов переняли шумерское клинописное письмо (культивируемое священнослужителями), в результате шумерская письменная традиция стала самой влиятельной. На этой почве сформировалась единая многонациональная цивилизация, которую вполне можно назвать «клинописной». В то же время укрупнились политические союзы. Шумеры, аккадцы, хетты, жители Урарту и многие другие создали царства, города которых эффективно управлялись из центральной столицы. В результате стали возникать великие империи, в которых перемешались различные национальности, и порой трудно было понять, какая из них является доминирующей. Под жестким правлением хеттов, затем под влиянием обширной Ассирийской империи в интересах государства депортировались целые народы. То, что в локальных сообществах было доступно только элите, теперь обрело широкие перспективы. Люди начинали видеть, насколько ограниченны были местные методы ремесла, политические модели и даже нравственные образцы. Так зарождалась космополитичность будущей ирано-семитской культурной традиции.
Последствия подобного развития выразились в сдвиге в социальном равенстве. В VIII–VII веках до н. э. ассирийцы старались упрочить имперскую власть благодаря комбинации жестокого террора, кавалерийского искусства, моральной непоколебимости и эффективной административной системы. Данная административная система стала решающим фактором, возможно, потому, что она помогла повсеместно распространить единые стандарты высокой культуры. Несмотря на то что местные обычаи, например поклонение богам, были увековечены, они были вынуждены отступить перед новыми традициями, объединенными общим административным языком — арамейским. В отличие от ранних языков арамейский не опирался на священническую традицию клинописи. Более того, начиная с этого времени клинописная традиция начала отходить в прошлое. Однако арамейский, как и все главные языки клинописной традиции, принадлежал семитской группе. Изначально это был язык торговцев и городских жителей (в частности в районе Плодородного полумесяца). Чуть позже арамейский стал использоваться придворными (а иногда и храмовыми) писцами и затем вошел в употребление среди крестьян. Другие языки в течение последующих веков продолжили свое существование в виде местных диалектов (а также в качестве посредников в передаче научных и религиозных знаний). Но все же самые существенные области Плодородного полумесяца и прилегающие местности благодаря общему языку объединились в один народ, который разделял общие чаяния.
Крестьянин за работой. Древнеегипетская настенная роспись
Власть торговцев и чиновников возрастала не только благодаря новому единому языку. Ведь даже клинописная литература того времени отражала возрастающее чувство личной индивидуальности. Эта тенденция отвечала, в первую очередь, интересам рынка и только затем — храмов и двора. Всеобщее настроение того времени можно заметить и в резком развитии в области астрологии. Движение звезд изучалось еще в древней Вавилонии, так как среди прочего по ним предсказывалась судьба царей. Чуть позже на клинописном вавилонском языке священников (монополизировавших данную сферу) развилась более систематичная «наука» — математическая астрономия. Но к концу осевого времени астрология служила не только для определения судьбы правителей и их царства. Простые смертные (преимущественно богачи) тоже получили возможность узнать о своем будущем, о своей судьбе в частности и о народе в целом.
Расцвет эпохи осевого времени и объединение культурных регионов
Новой тенденции следовали не только земли клинописной традиции, перешедшие на арамейский язык, но и другие регионы. С развитием торговли на территории Ойкумены широко распространились городские поселения. Рынок постепенно стал основным центром высокой культуры. Аналогично и в других сферах ученые начали уделять особое внимание судьбе индивида. По неизвестным причинам различные городские регионы Ойкумены и даже регионы, не вступавшие друг с другом в прямой контакт (например Китай и Индо-Средиземноморский регион), проходили параллельное развитие. Широко известно, что в середине первого тысячелетия до н. э. человечество переживало особый подъем, особенно в социальных, экономических и коммерческих вопросах. Например, чеканка монет как средства платежа к VII веку практически одновременно началась в Анатолии, в Северной Индии и в Китае. На равноудаленных территориях Ойкумены появились неподражаемые примеры интеллектуальной деятельности, что стало доказательством повсеместного развития высококультурной жизни. В целом в данном регионе наблюдались всплески творческих и различных культурных инноваций, которые положили начало новым традициям высокой культуры. Перед нами — беспрецедентный случай культурного расцвета. К данному периоду мы можем применить термин, предложенный философом Карлом Ясперсом, «осевое время», поскольку это определение обладает исторической значимостью[36]. Как показывает диаграмма появления ислама в мировой хронологии, рассматриваемый период приходится на середину аграрной эпохи. Однако данный период можно назвать «осевым» и по другой причине: он ознаменовал завершение географического и культурного деления городской территории Ойкумены.
Самым важным результатом этого расцвета стало формирование новых, сложных комплексов традиций высокой культуры. Некогда подобный комплекс представляла только клинописная традиция. Теперь основу составляли языки обывателей. Например, арамейский язык являлся важнейшим, но наименее развитым из них. Области, где появились новые письменные традиции, стали центральными. К таким областям можно отнести территории, где сформировалась основная часть новой высококультурной традиции, или, по крайней мере, где она получила широкое распространение. На протяжении всего оставшегося времени эти центральные области определяли развитие высокой культуры всей Ойкумены.
За счет определенной схематизации история афро-евразийских городов представляет собой взаимосвязанное и параллельное развитие четырех важнейших комплексов традиций. Среди них можно выделить европейский комплекс, центральная область которого простирается от Анатолии до северного Средиземноморья, классическим языком здесь является греческий (и латынь). Вторым комплексом является регион от Нила до Амударьи, его центральная область приходится на земли Плодородного полумесяца и Иранского нагорья, языки этого региона сформировали семитскую и иранскую группы. Третий комплекс — индийские земли, сюда входят Индия и территории к югу от нее, основным языком является санскрит (и пали). И четвертый комплекс представлен Дальневосточным регионом, куда включают Китай и его соседей[37]. Поскольку эти регионы контактировали между собой, они оказывали взаимное влияние и следовали общему наследию, как в вопросах торговли и искусства, так и религии и науки.
Возможно, общий исторический контекст был более важным фактором, чем просто заимствования. Культура каждого из этих регионов постоянно распространялась за пределы своего первоначального центра. Так тысячелетие за тысячелетием эти регионы совместно развивались в различных направлениях как в сфере торговли, так и общей исторической цивилизации. Все были задействованы в развивающейся географической сети коммерческого и культурного обмена и старались приумножить различные методы работы. Время от времени, благодаря последовательным событиям, затрагивавшим большую часть или даже все регионы, проявлялся и исторический контекст. Одним из таких событий стало развитие мусульманской власти. По сути вся Афро-Евразийская Ойкумена стала своеобразной сценой, на которой разворачивались исторические действия, включая возвышение исламизированной цивилизации. Подобная арена действий возникла преимущественно благодаря взаимодействию и соперничеству крупных региональных культурных комплексов. И наиболее влиятельным в данном взаимодействии регионом стали центральные земли, унаследовавшие клинописные традиции.
В осевое время благодаря подъему и культивированию важнейших письменных традиций региональные культуры разделились. Так, литературное наследие Конфуция и Лао-цзы определяет сино-японскую традицию Дальнего Востока. Фалес в Анатолии, Пифагор в Италии, Сократ и Платон — все они составляют классическое наследие европейского региона как восточной, так и западной его части. Уже с раннего периода народы, обитавшие в глубине страны, лидийцы или этруски, находились под влиянием тех традиций, которые сформировались на основе важнейшего на побережье языка торговли — греческого. В индийском регионе в период Упанишад, Будды и Махавиры наблюдаются аналогичные черты.
Регион, унаследовавший клинописную традицию, представляет собой особый случай. Он находился в центре торговых путей Ойкумены, был наследником древнейших традиций высокой культуры и самый первый испытал на себе новые пути развития. В то же время в этом регионе никогда не культивировались самобытные черты. Наоборот, он впитывал в себя абсолютно разносторонние влияния. Несмотря на то что прошло довольно много времени, в качестве идеала письменной традиции в данном регионе считался арамейский язык. Благодаря ему в течение всего осевого времени сохранялось наследие клинописной традиции. Но при этом высокая традиция не развивалась на основе шедевров арамейского языка. В этом плане регион, где сформировалась исламизированная культура, характеризуется довольно негативно, так как он представляет собой небольшую группу земель, которые не подверглись влиянию санскритских или европейских традиций. Впоследствии европейские и индийские регионы отдалились от этих территорий. Хотя именно эти две культуры первое время являлись наиболее сильными и широко распространенными[38]. В этом смысле интересующий нас регион включал в осевое время лишь те земли между Средиземноморьем и Кушем, где греческое и санскритское влияние имело только локальный или временный характер. В то же время центральную территорию и центральный комплекс традиций можно охарактеризовать и положительно, если опираться на творческую основу осевого периода. Хотя творческий потенциал не всегда основывался на арамейском языке.
Как и в других областях, особое внимание уделялось личности человека, индивидуум представлялся как независимая составляющая группы. В результате в осевое время появилось множество пророков, в частности, Заратуштра (Зороастр) в Иране или библейские пророки среди евреев. Пророки обращались к людям от имени наивысшего Бога, который не представлял собой видимый или ментальный образ, а выражал нравственные нормы вселенной. Этот трансцендентальный образ требовал полного послушания каждого человека. Заратуштра и его последователи призывали каждого принять участие во вселенской борьбе добра и зла, справедливости и несправедливости, света и тьмы. И в этой борьбе добро и свет, несомненно, должны одержать победу. На личностном уровне человек обязан исповедовать чистоту в своем образе жизни. В то же время на социальном уровне индивидуум должен соблюдать баланс между аграрными социальными классами. Еврейские пророки в Палестине, а затем в Вавилонии призывали всех людей, независимо от национальности, полюбить Господа-Творца. Господь заставляет верующих пройти через невероятно суровые испытания, особенно тех, кому Он особо благоволит. Но в конце, когда они готовы поклоняться Ему в полной нравственной чистоте, Он обещает им благость и сострадание. Эти пророки, выражая и развивая свое видение, опирались на древний иранский язык[39] и еврейский (а позже арамейский язык). Хотя со временем эти традиции обрели политический оттенок, ни одна из них не нашла интеллектуального воплощения. Постепенно, развившись в разных направлениях, данные традиции превратились в священное наследие жителей Плодородного полумесяца и Иранского нагорья. В итоге они вытеснили не только клинописную традицию, но и местные наследия.
Читать бесплатно другие книги:
