Очи познания: плоть, разум, созерцание Уилбер Кен

8. Легитимность, аутентичность и авторитетность в новых религиях

В целом новые религиозные движения в Америке имеют однозначно проблематичный характер. Пожалуй, ни одно другое явление не вызвало столь большой общественной дискуссии, потрясений и сумятицы. Муниты, «промывка мозгов», Джонстаун, культы, сайентология, депрограммирование, «иисусовы фрики», Дети Бога, «харекришны», «Синанон» – сам данный список кажется нам воплощением всего зловещего и пагубного.

С другой стороны, безусловно, верно, что великое множество «новых религиозных движений», – по крайней мере, если рассматривать их задним числом, – являются разрушительными, квинтэссенцией чего стал печально известный Джонстаун. И все же, с другой стороны, некоторые из них, – по крайней мере, в теории, – подлинно благоприятны и даже просветляющи. Лучшие формы буддизма ваджраяны и дзен, даосизма и веданты, например, стали украшением чудесных цивилизаций и очевидно воплотили в себе зенит человеческого идеалистического духа, так что нет никакой причины полагать, будто вливание данного духа в нашу культуру не найдет отклик в нашей собственной глубочайшей мудрости и никак ее не обогатит. Хайдеггер, например, сказал следующее: «Если я правильно понял исследователя дзен Судзуки, то именно это я и пытался высказать во всех моих работах»[170], и мы уже видели, что сам поиск новой и более всеобъемлющей парадигмы родился, в общем и целом, под влиянием знаний, пришедших из трансцендентального мистицизма, преимущественно восточного по своей форме.

Похоже, что не все «новые религии» представляют собой банальное пустозвонство или отупляющие культы. Великая проблема, разумеется, состоит в том, как же отличить одно от другого. Иными словами, как можно создать какую-то сколь-нибудь убедительную шкалу или набор критериев для различения более достоверных «религиозных движений» от менее достоверных и даже вредных. Это еще более злободневно для тех, кто пытается предложить «новую и более высокую», или всеобъемлющую, парадигму, – просто потому что значительная доля трансцендентальных пропозиций, делаемых новой парадигмой, вдохновлены новыми и, в частности, мистическими религиями (и даже базируются на них). Так что нам лучше научиться предлагать убедительные критерии для различения между отдельными «избранными» традициями (например, дзен) и всеми остальными (например, Чарльзом Мэнсоном). Исследователям дзен это может показаться возмутительно несправедливым сравнением, но факт состоит в том, что в глазах общественности в целом – и многих влиятельных исследователей – и то, и другое попросту сваливается в кучу под одним названием «те самые новые религии», или все эти движения, неортодоксальные в своих религиозных заявлениях. Бремя «разбора кучи», или дифференциации этих в действительности очень отличающихся движений, ложится сегодня, сколь бы несправедливо это ни казалось, на подлинно трансцендентальных исследователей.

В такой ужасающе сложной и проблематичной области даже самая общая и приблизительная шкала будет лучше, чем отсутствие шкалы как таковой, пока она не будет внешне верифицирована в своих общих очертаниях согласно подобающим критериям современных психологических и социологических наук. Признавая общие ограничения, обозначенные выше, я убежден в том, что существует целый ряд подобных общих шкал. На самом деле на страницах этой книги мы работали с одной из подобных (предварительных) обзорных моделей – учитывающим структурность и развитие взглядом на весь «спектр сознания». Низшие и промежуточные уровни данной модели основываются на трудах Пиаже, Вернера, Ариети, Колберга, Левинджер, Эриксона, Фрейда и так далее; высшие же уровни основываются на вечной философии. Но важная мысль состоит в том, что факт существования каждой из стадий-уровней этой модели открыт для проверки (или опровержения) посредством базирующегося на предписании исследования и верификации. И именно эта внешняя верифицируемость (если она и вправду докажет свою состоятельность) придает такого рода обзорной модели ее потенциально убедительный статус, тем самым позволяя ей, в рамках обширных пределов, действовать в качестве шкалы для вынесения суждения относительно любого конкретного психосоциального начинания, включая и «религиозное».

Итак, под вынесением суждения я имею в виду следующее: нет ничего сложного в том, чтобы утверждать, например, что личность на пятой стадии морального развития (по Колбергу) находится на более высокой стадии, чем тот, кто пребывает на второй стадии. Нет сложностей и в том, чтобы утверждать, что личность на формально-операционной стадии (по Пиаже) находится на более высокой стадии, чем тот, кто пребывает на до-операционной стадии. Равно как не вызывает осложнений и высказывание, что структура добросовестного эго выше, чем структура конформистского эго (по Левинджер). То же самое справедливо и для дюжины стадий, открыто описываемых исследователями психического развития человека в качестве того, что представляет собой последовательность все более высоких процессов. Точно так же, вооружившись общей обзорной моделью психосоциального развития в целом – моделью, включающей не только низшие и промежуточные стадии, изученные Колбергом, Пиаже, Левинджер и другими, но еще и высшие уровни и стадии тонких и причинных процессов, – мы сможем в лучшей степени рассуждать – выносить суждения – об относительной степени зрелости или аутентичности любой психосоциальной производной: моральной, когнитивной (или познавательной), эгоической или – в данном случае – религиозной (и «новой религиозной»).

Введение в данную общую обзорную модель содержится в главах 3 и 4; мы вновь к ней вернемся и в следующей главе. В целях настоящей главы мы просто будем работать с ее семью основными уровнями:

1. Архаический. Включает в себя материальное тело, ощущения, восприятие и эмоции. Это примерный эквивалент сенсомоторного интеллекта по Пиаже, физиологических потребностей по Маслоу, аутистической и симбиотической стадий по Левинджер, первой и второй чакр, аннамайякоши (физическая пища) и пранамайякоши (lan vital, или жизненная сила).

2. Магический. Он включает в себя простые образы, символы и первые зачаточные понятия, или первые и низшие продукты ментального, являющиеся «магическими» в том смысле, что им свойственна конденсация, замещение, «всемогущество мысли» и т. д. Это первичный процесс по Фрейду, палеологика по Ариети, дооперационное мышление по Пиаже; третья чакра. Она коррелирует (как объясняется в следующей главе) с доконвенциональной моралью по Колбергу, импульсивной и самозащищающейся стадиями по Левинджер, потребностью в безопасности по Маслоу и т. д.

3. Мифический. Данная стадия является более продвинутой, чем магическая, но она все еще не имеет способности к четкой рациональности или гипотетико-дедуктивным рассуждениям; Гебсер ясно обозначил ее как «мифическую». Это, в сущности, конкретно-операционное мышление по Пиаже; четвертая чакра; начало маномайякоши (в веданте) и мановиджняны (в махаяне). Она коррелирует с конформистской и добросовестно-конформистской стадиями по Левинджер, потребностью в принадлежности по Маслоу, конвенциональными стадиями морали по Колбергу и т. д.

4. Рациональный. Это формально-операционное мышление по Пиаже – пропозициональный и гипотетико-дедуктивный рассудок; пятая чакра; кульминация маномайякоши и мановиджняны. Она коррелирует с добросовестной и индивидуалистической стадиями по Левинджер, постконвенциональной моралью по Колбергу, потребностью в самоуважении по Маслоу и т. д.

5. Психический. Здесь я включаю кентавра и низшее тонкое в качестве одного общего уровня. «Психическое» не обязательно означает «паранормальное», хотя в ряде текстов говорится, что некоторые паранормальные события и вправду могут иметь здесь место. Скорее, это относится к «психике» (психе) как более высокому уровню развития чем рациональный ум как таковой (например, Ауробиндо, Фри Джон). Его когнитивная структура известна как «визионерская логика», или интегративная логика[171]; шестая чакра; начало манаса (в махаяне) и виджнянамайякоши (в веданте). Коррелирует с интегрированной и автономной стадиями по Левинджер, потребностью в самоактуализации по Маслоу, интегрированной стадией по Броутону и т. д.

6. Тонкий. Это, по сути, архетипический уровень, или уровень «озаренного разума» (по Ауробиндо); кульминация манаса и виджнянамайякоши; подлинно надрациональная (не дорациональная и не антирациональная) структура; интуиция в своем высшем и самом трезвом смысле; не эмоционализм и не исключительно осмысление через телесные ощущения; обитель платоновских форм; биджа-мантра, васана; начало седьмой чакры (и ее подчакр); начало потребности в самотрансценденции по Маслоу и т. д.

7. Причинный. Или непроявленная основа и таковость всех уровней; предел роста и развития; «Дух» в наивысшем смысле – не как Большая Личность, а как «Основа Бытия» (Тиллих), «Вечная субстанция» (Спиноза), «Дух», или Geist (Гегель); то, что находится на седьмой чакре и за ее пределами; анандамайякоша (в веданте), алайя-виджняна (в махаяне), кетер (в каббале) и т. д.

Как мы убедились, эти семь общих структур-стадий развития можно в дальнейшем упростить до трех общих сфер: дорациональной (подсознание), рациональной (самосознание) и надрациональной (сверхсознание) (см. иллюстрацию ниже).

В предыдущей главе мы увидели, что одна из серьезных проблем, связанных с созданием общей модели развития, состоит в том, что, хотя есть почти повсеместное согласие относительно рациональных, или самосознающих, областей, другие две области практически повсеместно путаются друг с другом. То есть, поскольку дорациональная и надрациональная сферы (каждая по-своему) нерациональны, необученному взору они кажутся сходными или даже идентичными. Эта путаница, в общем, ведет к одной из двух противоположных ошибок: либо надрациональное низводится до дорационального (например, Фрейд), либо дорациональное возвеличивается до надрационального (например, Юнг).

Обе данных ошибки мы обобщили как «до/над-заблуждение» (или «путаница „до“ и „над“»), и именно до/над-заблуждение, на мой взгляд, находится в эпицентре прений вокруг «новых религий» – ведь, как я покажу ниже, почти половина новых религий действительно являются дорациональными и почти половина – надрациональными. Именно эта странная и хитроумная смесь и превратила всю проблему в чрезвычайно трудный для распутывания клубок.

Но какое бы решение мы ни приняли по данному конкретному вопросу (он будет подробно рассмотрен ниже), я хотел бы напомнить читателю, что эта общая модель, – которую мы упрощаем до триады «дорациональное, рациональное и надрациональное», или «доличностное, личностное и надличностное», или «подсознательное, самосознающее и сверхсознательное», – основывается на критериях развития и структур, которые потенциально открыты для внешней и экспериментальной верификации (как, например, открыта работа Пиаже или Колберга). Данная модель предлагается в гипотетическом и экспериментальном ключе, а не в догматическом и итоговом. Но если она окажется состоятельной, тогда мы сможем сделать определенные значимые выводы о природе «новых религий», не говоря уже и о «старых».

Вспомните, что базовая форма каждого уровня определяется его глубинной структурой, тогда как любой конкретный элемент, или компонент, каждого уровня – это поверхностная структура. Изменение в глубинной структуре мы называем трансформацией; изменение в поверхностной структуре – трансляцией. Теперь можно ввести простую идею: любой психосоциальный институт, который легализирует или обеспечивает трансляцию, мы называем легитимным; любой же психосоциальный институт, который поддерживает или обеспечивает трансформацию, мы называем аутентичным.

Легитимность, определенная подобным образом, это горизонтальная шкала. Это мера степени интеграции, организации, осмысленности, согласованности и стабильности самого отдельно взятого уровня структурной адаптации (или развития) или его содержания. Величайшая из потребностей человека – возвышающаяся над всем потребность – состоит в обретении легитимности на своем нынешнем уровне развития, каким бы он ни был. Например, люди на магическом защищающемся уровне ищут легитимность, или санкционированное существование, через потребности в безопасности и самозащите (доконвенциональных потребностей), свойственные их анимистическому и нарциссическому мировоззрению. Люди на уровне мифического участия (конвенциональном уровне) ищут легитимность через конформистскую принадлежность и сопричастность, попытки санкционироваться перед лицом группы. Люди на рациональном (постконвенциональном) уровне ищут легитимность через потребности в добросовестности или самоуважении: они способны легитимизировать свое существование, только живя по совести и взаимодействуя со сходно структурированными социальными институтами. Одна из крупнейших задач, стоящих перед любым обществом, заключается в том, чтобы предоставить его членам легитимное и легитимизирующее мировоззрение – мировоззрение, способное легализировать существование индивида на среднем ожидаемом уровне структурного развития, достигаемом членами данного общества. (В нашем обществе средний ожидаемый уровень – это примерно мифико-рациональный.)

Аутентичность – это вертикальная шкала. Это мера степени трансформации, предлагаемой каким-либо конкретным психосоциальным институтом. Любому обществу требуется действовать в качестве метронома, задающего ритм трансформации до среднего ожидаемого уровня структурной адаптации, а посему оно должно предоставлять аутентичные способы трансформации вплоть до данного уровня и включая его (в общем, эта задача ложится на семью, системы образования и иногда религиозные системы). В нашем обществе, к примеру, мы пытаемся продвигать или развивать индивидов вплоть до рационального уровня или, по меньшей мере, мифико-рационального. Те, кто остается на архаическом уровне, зачастую вынужденно направляются в лечебные учреждения, а те, кто находится на магическом уровне, называются психотическими больными и, как следствие, изолируются от общества. Однако где-то в районе мифико-рациональной стадии сила нашего общества как метронома аутентичной трансформации (или вертикального роста) иссякает, и любое дальнейшее более высокое развитие или аутентичность должны осуществляться либо индивидуальными усилиями, либо в микросообществах более высокосонастроенных индивидов. В любом случае, данную силу и степень трансформации мы называем аутентичностью.

Любую отдельно взятую религию, подобно прочим психосоциальным продуктам, можно оценивать на основании как ее легитимности, так и аутентичности. То есть стремится ли она утвердить, легализировать и санкционировать человека на его текущей стадии адаптации, или же она стремится трансформировать его до по-настоящему более высоких уровней роста и развития? Не просто помочь человеку совершать более хорошую трансляцию, но еще и в значительной степени трансформироваться? Итак, обе данные шкалы играют важную роль. Даже аутентичные религии (то есть такие, которые открыто задействуют надрациональные, надличностные и сверхсознательные сферы) должны быть легитимны в рамках собственных уровней, и даже легитимная, но не очень аутентичная религия (например, экзотерический протестантизм, гражданская религия, популярный синтоизм) может служить в качестве стабилизирующей и организующей силы в рамках своего уровня. Дело просто в том, что, как и в случае с дорациональным и надрациональным, легитимность и аутентичность нередко и даже часто смешиваются (в особенности социологами религии). Помимо всего прочего, из-за этого начинает казаться, что ищущий более высокой аутентичности нисколько не отличается от ищущего более прочной легитимности. Это представляет собой совершенную путаницу двух независимых шкал, и она – в дополнение к до/над-заблуждению – создает видимость, будто все «новые религии», по сути, идентичны в своей мотивации. В недавней серии семинаров Аспирантского богословского союза (которую мы обсудим ниже) Дик Энтони, влиятельный эксперт по социологии религии, отвечая на вопрос об этих различиях, предложил очень лаконичное и важное резюме:

Это вопрос, который вновь и вновь встает перед нами. Нам нужно различать между трансперсональными критериями (другими словами, отличать группы, которые аутентично духовны в каком-то трансперсональном, или надличностном, смысле, от групп, которые таковыми не являются) и еще одним измерением, согласно которому есть группы, которые в том или ином смысле легитимны (такие как гражданские религиозные секты, конвенциональные религиозные группы и т. д.), и группы, которые в негативном смысле отклоняются от одного из этих измерений. И данные измерения взаимодействуют, так что в результате получается нечто вроде таблицы из четырех частей. А когда мы пытаемся уместить все в рамки какого-то одномерного оценивающего критерия, тогда все наши рассуждения начинают разваливаться.[172]

Последние два раздела можно обобщить одним предложением: именно эти две ошибки – смешение «до» и «над» и смешение легитимного и аутентичного – в такой значительной степени способствовали внесению сумятицы в исследования новых религий (а также возникновение новой парадигмы). Теперь же я попытаюсь исследовать новые религии без такого рода смешений.

Наша методология проста: мы берем конкретное социорелигиозное движение, изучаем его утверждения, действия и системы убеждений и подвергаем их (1) структурному анализу развития для того, чтобы определить степень его аутентичности, или вертикальной зрелости, и (2) поверхностно-функциональному анализу для того, чтобы определить тип и степень его легитимности, или горизонтальной интеграции и стабильности.

Сначала рассмотрим аутентичность. Является ли движение архаическим, с моментами срастания «я» и другого, первичным нарциссизмом, примитивным слиянием, оральными потребностями, возможно даже импульсами к каннибализму и убийству (себя или другого)? Или оно является магическим, с ритуалами, базирующимися на принципе «всемогущества мысли» (например, вуду, колдовство), эмоционально-сексуальными импульсами, магическими верованиями, слиянием «я» с кланом (тотемизмом)? Или оно является мифическим, с интенсивными потребностями в конформности, мировоззрением веры во Вселенского Родителя, «репрезентацией» этого Родителя в виде авторитарной фигуры, мифическим ритуалом, акцентом на различии между теми, кто внутри группы (спасенные), и теми, кто вне ее (проклятые), и отсутствием рационального обоснования? Или же оно выглядит как подлинно трансцендентальное устремление – устремление, определяемое не дорациональным догматизмом, а надрациональными предписаниями? Является ли оно психическим, тонким или даже причинным (таковые характеризуются подлинной дисциплиной и углубленным изучением, нацеленными на задействовании аутентичной трансформации, причем таким образом, который может быть объективно определен в результате строгого структурного анализа развития)?

Если вкратце, что касается аутентичности, является ли рассматриваемая группа дорациональной (архаической, магической, мифической) или надрациональной (психической, тонкой, причинной)?

Во-вторых, мы анализируем психосоциальные продукты, порождаемые движением, дабы определить тип и степень его легитимности. То есть мы исследуем степень интеграции, осмысленной вовлеченности, ощущений предназначения и стабильности, предлагаемую на данном конкретном уровне, характерном для той степени аутентичности, которую имеет рассматриваемая группа. Как и почему в рамках своего общего уровня структуры убеждений данная группа получает свою легитимность? Как она легализирует свое существование? Какие способы санкционирования используются? Насколько они согласованы и организованы? И, самое важное, признается ли ее легитимность обществом в целом, отдельной традицией или же отдельным человеком? То есть в рамках данного уровня структурной адаптации, кто или что наделено итоговой властью и полномочиями, чтобы сказать вам, все ли вы правильно делаете?

В общем, после того как мы определим уровень аутентичности группы (или степень ее вертикальной зрелости и развития), мы пытаемся определить тип и степень ее легитимности (или горизонтальную шкалу интегративного осмысления и стабильности). Именно эти две шкалы в особенности могут помочь нам проанализировать различные направления «новых религий». Но есть и еще одна шкала, или фактор, который тоже важен: тип или степень авторитетности, демонстрируемой лидером (или лидерами) группы.

Я радикально сокращу и упрощу данную дискуссию, подойдя к авторитетности с ракурса, почти противоположного обычному: я буду обсуждать не то, что представляет собой «плохую» авторитетность – фашистскую динамику, авторитарные личности, групповое подчинение проекциям супер эго и гипноз психодинамического переноса, – а то, что представляет собой «хорошую» авторитетность: то есть при каких условиях большинство людей согласятся, что авторитетная власть важна? Что является благоприятной, полезной и непроблематичной авторитетностью?

Один из типов благоприятной авторитетности – это «функциональная авторитетность», присущая человеку, который в результате специального обучения авторизован для выполнения определенных задач и функций (например, сантехники, врачи, адвокаты). Данный тип авторитетности не проблематичен, потому что подчинение ему происходит добровольно. Но также есть и определенные типы недобровольного подчинения авторитетности, которые также обычно считаются непроблематичными (например, подчинение органам охраны общественного порядка). Однако наилучшим примером, вероятно, является обязательное образование, поскольку его существование основывается на аргументе, который базируется на принципах развития, а также на необходимости обществу выступать в роли метронома развития вплоть до, по крайней мере, определенного среднего ожидаемого уровня адаптации.

Благоприятным авторитетом в данной ситуации, разумеется, выступает учитель. И учитель обладает определенной формой авторитетности. Если, к примеру, ученик говорит в отношении какого-то задания: «Но почему я должен выполнять его таким образом?» – то финальная авторитетность учителя позволит ему ответить: «Потому что я так сказал. Когда ты научишься так делать – когда ты выпустишься из школы, – ты можешь поступать, как тебе вздумается. Но опыт показывает нам, что это является наилучшим способом научиться выполнять данное задание, так что именно это ты и будешь делать в моем классе, если хочешь получить проходной балл».

Итак, пусть это и является принудительной авторитетностью, она рассматривается как благоприятная, непроблематичная и необходимая, ведь (1) она способствует развитию и (2) она фазоспецифична, или временна для определенной фазы. То есть авторитетная власть учителя над учеником несет временный характер; она моментально исчезает, когда степень понимания ученика приближается к степени понимания учителя (что, как предполагается, символизируется выпуском из учебного заведения). В этот момент ученик сам может стать учителем – и даже вступить в разногласия со своими прошлыми учителями.

Фазоспецифичная авторитетность, судя по всему, неизбежна в любом процессе образования (развития). Даже в высшем, или необязательном, образовании пробел между пониманием темы со стороны ученика и ее пониманием со стороны учителя придает учителю фазоспецифичный авторитет, который аннулируется, только когда (и если) этот пробел оказывается в достаточной мере восполнен. В этот момент учитель и ученик становятся более-менее равными; до него фазоспецифичная авторитарность, по-видимому, неизбежна.

Итак, мы не можем на основании этих примеров сделать вывод, что вся функциональная и фазоспецифичная авторитетность благоприятна и непроблематична. Но мы можем сделать вывод, что авторитетность, которая не является функциональной или фазоспецифичной, вполне вероятно, может являться проблематичной, ведь в таком случае единственно остающиеся основные причины для ее существования, как правило, попадают в категорию «плохой» авторитетности – авторитетной власти, которая не выполняет необходимой (объективной) функции или не способствует фазоспецифичному (субъективному) развитию, но которая, скорее, опирается на определенную психологическую динамику «отношений рабов и господ» (Гегель), «власти над» (Фромм), «суперэгоической проекции» (Фрейд), «гипнозы переноса» (Ференци), «стадной ментальности» (Гегель/Бердяев), «эмоциональной чумы» (Райх) и так далее.

В целях настоящего изложения я выбрал краткий путь и отказался от того, чтобы пытаться объяснять природу всевозможных концепций «плохой» авторитетности; вместо этого я просто привел две основные характеристики «хорошей» авторитетности (функциональность и/или фазоспецифичность), а затем добавил: если рассматриваемый авторитет не демонстрирует ни одной из этих «хороших» характеристик, то высока вероятность того, что его авторитетность является или будет являться проблематичной. (И читатель может сам заполнить графу «тип проблемы», взяв любую теорию, которую он предпочитает.)

Если взять каждое из измерений, или переменных, которые мы обсуждали (аутентичность, легитимность и авторитетность), и взглянуть на их «плохие» проявления, то мы получим примерный список проблемных факторов, и чем больше таких факторов содержит та или иная группа, тем более проблематичной она, вероятно, является (или станет впоследствии): (1) задействование дорациональной сферы, (2) задействование «постоянной» авторитетной фигуры и (3) задействование раздробленной, изолированной и/или исходящей из единичного источника легитимности.

В прошедшей недавно в Аспирантском богословском союзе серии семинаров, ставших результатом годичного исследовательского проекта, были тщательно исследованы около дюжины «новых религиозных движений» (включая и подробные интервью с их приверженцами). Из этой дюжины примерно три движения из четырех были оценены (как конвенциональными, так и трансперсональными исследователями) как изначально проблематичные или, по меньшей мере, ставшие проблематичными. В список вошли такие движения, как Джонстаун, «Синанон», неудачное ответвление психосинтеза и Церковь объединения (муниты).

На базе полученных стенограмм был выявлен общий паттерн проблематичных групп. Этот паттерн четко коррелирует с тремя «плохими» критериями, обозначенными выше. Парадигмальным примером, разумеется, стал Джонстаун. Он был (1) дорациональным (там в итоге произошла регрессия от мифических потребностей в принадлежности через магико-сексуальные обряды к архаическому жертвоприношению); (2) возглавлялся постоянным и не фазоспецифичным авторитетом (так называемый «отец» Джим Джонс, к которому буквально так и обращались); (3) его легитимность – санкционирование правильности образа жизни участников группы – базировалась на мнении одного-единственного человека (изолированная легитимность).

Однако сходный паттерн можно было наблюдать и во многих других проблематичных группах, даже тех, которые существуют в совершенно иных условиях (хотя некоторые из них деградировали до итоговой степени Джонстауна). Неприятным примером стала нетипичная ситуация, возникшая вокруг одной конкретной школы психосинтеза. Я использовал слово «нетипичная», потому что сам психосинтез в большинстве своем представляет собой весьма сложное и аутентичное учение, так что происшедшее с одной из его школ попросту нельзя распространять на весь теоретический потенциал психосинтеза.

Данная конкретная группа начиналась как сообщество заинтересованных лиц (практически все из них, судя по всему, находились на рациональном уровне структурной адаптации или близко к нему), очевидно стремившихся заниматься аутентичным надрациональным ростом и развитием. В результате серии событий, которую возможно передать, лишь приведя оригинальные (и, надо сказать, не на шутку пугающие) стенограммы, процесс вертикальной трансформации начал деформироваться. За этим последовала классическая групповая регрессия к дорациональным сферам. Регрессия, которая практически привела к аналогу Джонстауна.

Мы можем проследить данную регрессию при помощи практически любой модели развития, обсуждавшейся выше (Пиаже, Колберга, Левинджер, Маслоу, нашей собственной обзорной модели). Индивиды, очевидно, начали со стадий самоуважения (добросовестная стадия), заинтересовавшись более высокими областями самоактуализации и самотрансценденции. Когда это вертикальное развитие оказалось нарушено, индивиды не только подорвали способность удовлетворять потребность в самоуважении, но и, по-видимому, начали регрессировать к формам поведения конформизма и принадлежности. Индивидуальность порицалась; «групповое эго» начало требовать, чтобы ему присягали на верность. Вместо рациональной индивидуальности и базирующегося на принципах логики исследования образовалась структура мифического соучастия, соорудившая «стену террора», которая требовала и принуждала к групповой лояльности. Конформность в следовании определенному мировоззрению теперь служила критерием легитимности: покинуть группу означало «умереть». (Это еще более необычно оттого, что люди, попавшие в данную ловушку, являлись высокообразованными личностями – врачами, адвокатами и профессионалами других специальностей.) Движение в направлении и в глубь дорациональных сфер набирало обороты; не поощрялось и даже запрещалось рационально сомневаться в принципах и положениях учения. Явственно просматривается критерий № 1 – дорациональность.

Хуже того, функция единственного арбитра «правильности учения» вскоре сосредоточилась в одном-единственном индивиде. Данная ситуация представляла собой отказ от фазоспецифичной и временной авторитетности в пользу де факто постоянного авторитета (критерий № 2). Этот человек (назовем его «Смит») считался единственным и постоянным лидером организации. В конце концов, Смит стал восприниматься (самим собой и всеми остальными) в качестве единственного и исключительного арбитра легитимности: Смит, и только Смит, обладал итоговой властью сказать вам, правильно ли вы действуете или нет (критерий № 3). Проявление власти обрело настолько вульгарные формы и масштабы, что Смит мог часами (буквально часами) заниматься «процессингом» членов группы, либо на очных встречах, либо по телефону, говоря им, что они должны думать, чувствовать и делать, чтобы «все было в порядке», чтобы их образ действий был легитимен и санкционирован. И если учесть, что группа интенсивно регрессировала к конформным потребностям, фактически никто не выступал против этого.

Ситуация также ухудшилась в плане отношений по типу «раба и господина». Мифическая принадлежность и групповая конформность вскоре регрессировали до стадии магического мышления, базирующегося на первичном процессе, а также бредовой системе оценки реальности. Некие незримые силы (описываемые весьма красочно) строили заговор, чтобы «добраться до них»; так что и «господину», и «рабу» в этой системе отношений стала свойственна – в буквальном и клиническом смысле – параноидность (как это было и в случае, например, с Джимом Джонсом). Если бы в этот паттерн не вмешались определенные внешние обстоятельства, он и вправду мог бы завершиться буквальными архаическими и мазохистическими жертвоприношениями: поскольку мир нас не понимает и поскольку «они все хотят нас достать», давайте же первыми себя сами и достанем, – вот к такому «героическому манифесту» все могло бы прийти.

Хотя не все проблематичные группы в точности следуют данному общему паттерну (или, по крайней мере, не следуют до таких крайностей), я убежден, что сам паттерн является достаточно общим, чтобы считаться, по сути, парадигмальным. Этот общий паттерн я обычно называю «кланом-культом и господином-тотемом». Под «кланом-культом» имеется в виду общее отсутствие потребностей в самоуважении, добросовестности или постконвенциональности, следствием чего становится стадная ментальность. Под «господином-тотемом» имеется в виду постоянная авторитетная фигура, которая обычно управляет всем «стадом». Термином «тотем» подчеркиваются магико-мифические коннотации, придаваемые этой отцовской фигуре, а термином «господин» – необычайная легитимизирующая власть, сосредоточенная в этом человеке (под влиянием психодинамических причин). Таким образом, Джим Джонс был господином-тотемом, или временным отцом для всей своей общины. Он не был олицетворением «извечного вневременного Я» каждого индивида, как происходит в случае с аутентичным, или подлинным, гуру. Скорее, он рассматривался как принадлежащий временному измерению и даже биологический отец всей группы. Данное верование, очевидно, поддерживалось причудливыми сексуальными обрядами плодородия (магическими ритуалами). Не «Отче наш на Небесах», а «отец наш, живущий за стеной». Но независимо от случаев фактического осуществления сексуальных практик (что, судя по всему, довольно редко встречается) господин-тотем рассматривается в качестве принадлежащего временному измерению отца всей группы – буквально или фигурально. Он тотемно находится «в» группе, а группа находится «в» нем (магическим или мифическим образом). Неслучайно, что и Джонс, и Мун, и Мэнсон часто звались «отцами» (но не в смысле священника), а также что далеко не один господин-тотем считал слова «фюрер» (нем. Fhrer) и «отец» (нем. Vater) тождественными.

Таков, по всей видимости, общий паттерн особо проблематичных групп: они вовлечены в дорациональные сферы; их возглавляет постоянный, а не фазоспецифичный авторитет; они базируются на изолированной, обособляющей, или клановой, легитимности по принципу «клана-культа и господина-тотема». Как бы ни различались конкретные подробности (а они очень сильно варьируются), я убежден в том, что это единственный и простейший обзор проблемы, способный послужить адекватным обобщением характеристик особо проблематичных «новых религиозных» сект.

В данном разделе я хотел бы очень кратко упомянуть работу Дика Энтони и Тома Роббинса, поскольку они создали категоризацию новых религий по трем (не базирующимся на перспективе развития) измерениям. Эти измерения отчасти пересекаются с моими собственными критериями и поддерживают мои выводы. Речь идет о следующих измерениях: (1) харизматичность/техничность, (2) одноуровневость/двухуровневность и (3) монистичность/дуалистичность.[173]

Измерение монистичности/дуалистичности определяет то, верит ли группа, что все индивидуумы в предельном смысле едины с Божеством (независимо от конкретных деталей системы убеждений), или же лишь избранные люди, причастные только к данной группе, могут достичь этого возвышенного статуса. Что касается одноуровневости/двухуровневости, то в одноуровневой религии, как правило, явленный – или в настоящий момент доступный – уровень (обычно материальный) рассматривается как место обретения спасения, тогда как в двухуровневой религии спасение видится как нечто происходящее во вневременной сфере. Если же говорить об измерении харизматичности/техничности, то харизматичная религия, как правило, фокусируется на личности лидера группы, тогда как техническая религия – на определенных обезличенных методиках и практиках (или традициях).

Три данных измерения не являются осуждающими ярлыками. Они лишь используются для категоризации типов когнитивных карт, или систем убеждений, которых придерживаются сами группы, в терминах, совершенно приемлемых для различных групп. Это простая таблица классификации (см. рис. 8). Однако в дополнение к введению этой схемы Роббинс и Энтони попытались отметить те ячейки таблицы, которые имеют проблематичный характер. Вот что они в общем и целом обнаружили (при наличии ряда исключений).

Отрицательные, или проблематичные, группы, как правило, являются одноуровневыми, тогда как положительные группы, как правило, являются двухуровневыми. Харизматичные группы, как правило, более проблематичны, чем технические группы. И дуалистические группы, как правило, более проблематичны, чем монистические группы.

Итак, я полагаю, что критерии структурности и развития, изложенные выше, образуют собой костяк, подкрепляющий выводы, сделанные Энтони и Роббинсом. Так, дуалистические группы, как правило, проблематичнее монистических, поскольку они способствуют псевдоструктурной идее, будто лишь некоторые люди квалифицированы для (или способны развиться до) высшего состояния. Это приводит к тому, что делается крайний акцент на противопоставлении внутригрупповых участников внегрупповому окружению, что само по себе служит приглашением для дорациональной регрессии к исключительно или гипертрофированно конформистским или культистским отношениям, базирующимся на обособленной и сепаратистской легитимизации. Монистические религии, с другой стороны, признают временные различия в развитии, но акцентируют внимание на потенциальном равенстве или единстве в едином Боге.

Рис. 8

Одноуровневые религии, как правило, проблематичнее двухуровневых, попросту потому что они пренебрегают вертикальным ростом и развитием, а посему они всегда остаются уязвимы для интерпретации своего уровня структурного развития (сколь бы посредственным он ни был) в качестве наивысшего уровня (покуда участник полностью следует только текущим критериям легитимности, практикуемым в этой группе, – например, отработанной до совершенства методике ЭСТ). Подлинная аутентичность отбрасывается в пользу прочной легитимности, и текущий уровень развития, сколь бы промежуточным он ни был, превращается в поле финального спасения. Двухуровневая религия, с другой стороны, и есть двухуровневая по той причине, что она отказывается приравнивать текущий уровень к предельному уровню (разве что прибегая к парадоксальным утверждениям). Поэтому в ней сохраняется возможность, а точнее – даже необходимость, роста и развития к более высоким уровням сознания.

Харизматическая религия более проблематична, чем техническая (или базирующаяся на традиции), поскольку она обязательно опирается на авторитетность одного человека. Если же такой человек обладает теми или иными изъянами, тогда харизматические религии могут выродиться в единичную авторитетность и изолированную легитимность – со всеми вытекающими из этого проблемами. Техническая же религия, с другой стороны, обретает устойчивость через некую обезличенную методику или же историческую традицию, которая, тем самым, служит противовесом, защищающим от каких-либо поползновений потенциальных претендентов на роль господина-тотема.

Если же взять более проблематичные полюса любого из трех данных измерений и наложить их друг на друга, то мы получим наихудшую из комбинаций, возможных для «новой религии»: одноуровневая/харизматическая/дуалистическая; вторая худшая – одноуровневая/харизматическая/монистическая. Одноуровневость, как мы убедились, имеет тенденцию к культистскому сепаратизму, а харизматичность, как правило, приводит к постоянному и единичному авторитету. Если вкратце, то наихудшие из возможных комбинаций следуют как раз именно общему паттерну «клана-культа и господина-тотема». И если посмотреть на эти две ячейки на таблице, изображенной на рис. 8, то вы и вправду найдете там классические деструктивные культы – Мэнсона, Джонстауна, «Синанон» и мунитов.

И наоборот, на другом конце спектра, совершенно противоположном по всем трем измерениям, находятся монистические/двухуровневые/технические религии (интегральная йога Ауробиндо, буддийская медитация, веданта и т. д.) – именно те «новые религии», которы находятся на передовом краю новой трансцендентальной парадигмы.

Согласно Энтони и Роббинсу, для непроблематичной группы, скорее всего, будут характерны монистичность, двухуровневость и техничность. Или, если реалистичнее подходить к данному вопросу, то мы рекомендуем наличие хотя бы двух измерений из трех: если движение является харизматическим, лучше, чтобы оно было монистическим и двухуровневым; если же движение является дуалистическим, лучше, чтобы оно было техническим и двухуровневым и так далее.

С точки зрения критериев структурности и развития мы можем порекомендовать следующее. Положительная, аутентичная группа, скорее всего, будет иметь следующие свойства:

1. Она будет надрациональной, а не дорациональной. В частности, она будет использовать учения и дисциплины, которые задействуют более высокие, тонкие и/или причинные уровни структурной адаптации, а не дорациональные или иррациональные практики. Такие дисциплины, в общем, включают в себя устойчиво поддерживаемую практику, концентрацию и волю; они открыто основываются на морально-нравственном фундаменте, который обычно включает подобающее диетическое и сексуальное поведение; также ими, по меньшей мере, столь же сложно полностью овладеть и стать мастером, сколь и получить докторскую степень в университете.

Судя по всему, большинство консервативных социологов, к сожалению, стремятся рассматривать все «новые религии» только как поиски новой легитимности, спровоцированные распадом традиционных, ортодоксальных или гражданских религий. Они даже не допускают возможности того, что новые религии – те из них, которые являются выраженно надрациональными, – также находятся еще и в поисках более высокой аутентичности. Аутентичности, которая никогда не была доступна посредством старых религий. Что бы кто ни говорил, экзотерический протестантизм никогда не предлагал крупномасштабного, аутентичного (или подлинного), мистического, трансцендентального и сверхсознательного опыта. В лучшем случае, протестантизм обеспечивал прочную легитимность на мифическом уровне. Некоторые из новых религий открыто и структурно находятся в поиске данного аутентичного – а не только лишь легитимного – измерения (например, дзен, веданта, раджа-йога, ваджраяна и т. д.).

С другой стороны, эти аутентичные дисциплины нельзя путать с существующими сегодня в избытке «популярно-мистическими» и «квазитерапевтическими» движениями. Неторопливый отвязный кайф хиппарей из округа Марин прямо противоположен всему тому, что является сутью этих аутентичных дисциплин; дзен битников, бродяги дхармы, будь «здесь и сейчас» – и этим всем данные дисциплины тоже не являются. На самом деле, практически все подходы наподобие дзен битников зиждутся на до/над-заблуждении. Как эксцентрично выразился один из персонажей «Сериала»[174]: «В те дни расширенного сознания всем было известно, что рациональный ум – это болван, и по-настоящему аутентично было следовать своим импульсам». Это, конечно же, и есть тот пресловутый дорациональный настрой, который в значительной мере исказил мистические и восточные учения. Увы, такой дорациональный подход лежит в основе, пожалуй, чуть ли не половины всех гуманистических, трансперсональных и «развивающих человеческий потенциал» движений – не говоря уж о «новых религиях», вступивших с ними в столь сомнительный союз. Еще хуже то, что к подобному поп-мистицизму (когда в одном флаконе и «все едино», и «дзен битников») обращался уже не один религиозный культ для рационализации своих чудовищных преступлений. («Поскольку все едино, – говорил Чарльз Мэнсон, – нет ничего неправильного».)

2. Она будет обосновывать легитимность в традиции. Легитимность, предлагаемая традицией (скажем, христианством, суфизмом или буддизмом), как правило, менее проблематична, чем легитимность, предлагаемая одним-единственным человеком (лидером), просто потому, что она менее открыта для доминирования и искажений, вносимых постоянной, изолированной и единичной авторитетной фигурой. Если, к примеру, вы являетесь мастером буддийской медитации, то нескончаемо более трудно объявить о себе как о постоянном авторитете и единственном арбитре легитимности, поскольку за вашими плечами в качестве противовеса лежат 2500 лет корректировавшегося учения. Линия традиции, иными словами, является одним из величайших охранителей от фальшивой легитимности.

3. Ей будет свойственна фазоспецифичная авторитетность. Общеизвестно, что фактически во всех аутентичных восточных или мистических традициях считается, что гуру является представителем вашей собственной наивысшей природы, и, когда данная природа оказывается вами реализована, формальный авторитет и функция гуру исчерпываются. Гуру является проводником, учителем или врачевателем, а не царем, президентом или мастером-тотемом.

А посему рекомендуем ищущим опасаться любого религиозного движения, которое возглавляется постоянным авторитетом. Или – что значит то же самое – любым авторитетом, которого, хотя бы в принципе, нельзя заменить кем-то еще. Даже далай-ламы и папы римские могут быть заменены своими преемниками; но не было и не могло быть никакой замены Джиму Джонсу или Чарльзу Мэнсону; когда они умирают, то обычно умирают или сходят на нет и основанные ими движения. Либо религиозные учителя существуют, чтобы возвысить вас до своего уровня понимания (в случае чего их авторитетность фазоспецифична), либо они существуют, чтобы удерживать вас на вашем текущем месте, которое, по определению, где-то ниже их или под ними. Список деструктивных лидеров культов – это список «авторитетов» на постоянной, а не замещаемой или фазоспецифичной основе.

Что до отношений между авторитетом «хороших» гуру и их учениками, то я был участвующим наблюдателем почти дюжины непроблематичных новых религиозных движений, как буддийских, так и индуистских и даосских. Ни в одной из этих групп на меня не оказывалось сколь-нибудь серьезных степеней авторитарного давления (дисциплина требовалась, а вот давления не оказывалось). На самом деле, авторитарное давление, с которым я сталкивался в этих группах, даже и близко не подходило к тому авторитарному давлению, которое на меня оказывалось, когда я учился в аспирантуре по биохимии. Наставники в этих группах воспринимались как большие учителя, а не большие папочки, и их авторитет всегда был авторитетом заботливого врача, а не тотемного босса.

Есть еще один способ выразить, на что похожа непроблематичная авторитетность. В общем, положительная группа:

4. НЕ возглавляется Совершенным Наставником. Совершенство существует лишь в трансцендентальном смысле, а не в проявленном существовании, и все же многие последователи считают своих мастеров и наставников «совершенными» во всех смыслах – абсолютными гуру. Это почти всегда является проблематичным признаком, поскольку последователь, путая сущность с существованием, делает себя уязвимым для проецирования на «совершенного» гуру собственных архаических и нарциссических фантазий и фантазий о всемогуществе. Тем самым реактивируются всевозможные архаические и магические способы мышления: гуру может все, что угодно; как же велик гуру; на самом деле, как, должно быть, велик и я, раз уж нахожусь среди избранных. Это чрезвычайно нарциссическая позиция.

Но, разумеется, рано или поздно гуру проявит свою человеческую сторону (и слава богу!). Однако последователь поражен, разочарован, разбит. Затем последователь уходит, ведь гуру больше не может поддерживать его нарциссическую очарованность, либо пытается объяснить действия гуру при помощи рационализаций: «Пьян? Наставник пьян? Ну, знаете, он просто на своем примере показывал вред интоксикантов». Пресловутый случай с Чогьямом Трунгпой (когда он приказал ученику раздеться и словесно его оскорблял) получал всевозможные объяснения со стороны его последователей, но ни одно из данных объяснений не было верным: Трунгпа совершил ужасную, непростительную и совершенно глупую ошибку, и точка.

Хорошие мастера и вправду могут быть божественны, но они также остаются людьми. Даже о Христе говорилось, что он один человек (Иисус), имеющий две природы (человеческую и божественную). Более того, тот факт, что гуру получил хорошее образование в сфере души и духа, не означает, что у него есть хорошее образование в сферах тела и разума. Я еще не встречал гуру, который мог бы пробежать милю за четыре минуты при помощи своего «совершенного тела» или же объяснить специальную теорию относительности Эйнштейна при помощи своего «совершенного ума». Совершенный Наставник не может появиться, пока человечество, из которого он возникает (и вообще, пока весь явленный мир), не разовьется до своего наивысшего и совершеннейшего состояния. Покуда это не произошло, Совершенство лежит только в трансценденции, а не в мире явлений, так что опасайтесь «совершенных наставников».

Есть еще одно дополнение к вышесказанному. Положительная группа:

5. НЕ пытается спасти мир. Часто отмечается, что весьма высокий процент участников проблематичных групп присоединяется к ним исходя из, как кажется, вполне альтруистических и идеалистических побуждений – желания помочь людям и улучшить мир. Но такой «идеализм» в действительности имеет структуру, сходную со структурой веры в «совершенного наставника», – структуру архаическую и нарциссическую. Основное побуждение состоит в следующем: «я и моя группа – мы изменим мир», причем акцент делается на «я». Более того, его нарциссическое ядро выдает высокомерие самой позиции: у нас в распоряжении единственный (или наилучший) путь, и мы изменим мир, то есть – мы вынудим бедных невежественных людей принять наши идеи. Вообще, они могут в подобной форме этого и не утверждать (я довольно жестко выразился); но они должны в действительности именно так себя ощущать: как вообще можно решить, что ты способен кому-то помочь, особенно если тебя об этом не попросили, если ты не полагаешь, что им нужна помощь (то есть они ниже тебя), а ты способен ее предоставить?

Подобный нарциссический «альтруизм» обычно проявляется в миссионерском усердии и слепой ярости прозелитизма, который невозможно замаскировать никаким количеством выспренно звучащего «идеализма». Подобный навязчивый фанатизм всегда легко уязвим для различных проблематичных факторов. Не последнюю роль среди них играет убеждение, что если у вас и вправду единственно верный путь, тогда цель буквально будет оправдывать любые средства, вплоть до и включая священную войну. А священная война, разумеется, не является грехом, она не является убийством, ведь люди, которых вы убиваете, дабы спасти их, на самом деле не люди, – они неверные.

Если рассматривать данное явление в меньших масштабах, в проблематичных новых религиозных группах присутствует такая же психологическая динамика, просто несколько заретушированная. Но любая группа, «собравшаяся спасать мир», потенциально проблематична, потому что она опирается на архаически нарциссическую базу, которая кажется «альтруистичной» или «идеалистичной», но в действительности является весьма эгоцентричной, весьма примитивной и способной стремиться к достижению своих примитивных целей при помощи примитивных средств.

9. Структура, стадия и самость

Часть поисков всеобъемлющей, или интегральной, парадигмы состоит в попытке сопоставить и сравнить различные карты, или модели, сознания – западные и восточные, ортодоксальные и трансперсональные, гуманистические и мистические. Но что фактически все эти модели и экспертные оценки склонны упускать из виду (и что до сих пор явно не упоминалось в наших собственных мандалических картах, описанных, например, в главе 3), так это существование глубокого различия между уровнями – или структурами – сознания и стадиями – или фазами – сознания. Первые, по сути, являются постоянными, устойчивыми и базовыми компонентами сознания; последние, по сути, являются временными, переходными и заменяемыми фазами сознания. Что именно это значит и почему данное различие играет важную роль, – этому как раз и посвящена настоящая глава.

Один из простейших фактов онтогенеза человека, по всей видимости, таков: когда, в процессе развития, происходит эмерджентное возникновение различных структур, процессов и функций, некоторые из них продолжают существовать на постоянной основе, а другие присутствуют лишь определенное время, а затем исчезают. Например, потребность в еде (орально-анальная пищевая структура) развивается на самых ранних стадиях развития; то же самое происходит и с оральной стадией психосексуального развития. Потребность в пище сохраняется; оральная же стадия проходит (если исключить случаи фиксации/вытеснения). Человек никогда не перерастает свою потребность в еде; но, если все идет нормально, человек перерастает оральную стадию психосексуального развития.

Это далеко не единственный пример. На самом деле, если грубо обобщить, примерно половина всех процессов развития остается существовать на постоянной основе (пусть даже и видоизменяясь), а другая половина утрачивается или является преходящей. Так, когда в когнитивном развитии возникает и созревает какая-либо способность (будь то способность к образам, символам, понятиям или правилам), более высокие когнитивные структуры обычно подчиняют себе и вовлекают в качестве своих составляющих более низкие структуры. В моральном же развитии более высокие стадии не столько включают более низкие, сколько заменяют их. По всей видимости, более низкие структуры, по сути, растворяются или отвергаются. В первом случае можно говорить о базовых структурах; в последнем – о переходных, или заменяемых, структурах.

В качестве простой аналогии в отношении того, как могут оперировать в развитии базовые и переходные структуры, давайте возьмем пример Соединенных Штатов и то, как они разрастались путем аннексии новых территорий. Гавайи, например, сами по себе когда-то были суверенной и автономной нацией. Они имели нечто вроде собственного «самоощущения» (или национальности) и собственные базовые географические структуры (земли, реки, горы и т. д.). Когда США присоединили к себе Гавайи и в результате сделали их новым штатом, произошли две фундаментальные вещи: базовая география Гавайев осталась неизменной и просто была включена в США как их часть. Однако гавайская национальность (существование Гавайев как эксклюзивной нации) была целиком и полностью растворена. Она была заменена американской национальностью. С тех пор Гавайи более не могут объявлять войну другим странам, заключать договоры, участвовать в международных отношениях и так далее.

В данной аналогии можно видеть три фундаментальных явления: базовые географические структуры, функцию национальности и смену стадий действительной национальной идентичности. Мой тезис состоит в том, что сходные феномены наблюдаются и в человеческом росте и развитии. Базовые структуры онтогенеза человека подобны базовым географическим характеристикам (даже когда рост включает все больше и больше новых территорий, старые территории не оставляются, а включаются в большую целостность). Система самости в онтогенезе человека подобна национальности: она, судя по всему, включает такие основополагающие функции, как механизмы защиты («войны»), чувство идентичности (или самотождественности), межличностные отношения и так далее. А действительные стадии развития самости подобны стадиям роста национальности: по мере того как возникает новая стадия, она отвергает, растворяет и заменяет старую (за исключением случаев фиксации/вытеснения).

Эти различия значимы ввиду ряда причин, которых я коснусь в настоящей главе. Например, я берусь утверждать, что йогические чакры – это базовые структуры, а вот иерархические потребности Маслоу – заменяемые структуры, а посему попытки приравнять друг к другу эти две модели полны теоретических сложностей. Сходным образом психологическая динамика базовых структур, по всей видимости, фундаментально отличается от психологической динамики заменяемых структур. Этот фактор, по-видимому, играет решающую роль в формировании психопатологии. Судя по всему, из данной теории также можно вывести и довольно ясный способ соотнесения восточных концепций уровней сознания с западными концепциями стадий развития. И, наконец, представленный здесь общий подход имеет особые последствия для психологии развития в общем и медитативно-трансперсональной психологии в частности.

Психологи, занимающиеся исследованиями развития, сталкиваются с двумя фундаментальными задачами. Первая состоит в том, чтобы собрать настолько точно, насколько возможно, сведения о человеческом жизненном цикле (онтогенетическом развитии) – в частности, о хронологической последовательности возникновения различных психологических структур, систем и процессов. Вторая заключается в том, чтобы предположить (и затем проверить) гипотетические взаимосвязи, которые могли бы объяснить их временной порядок. Один из теоретических подходов к данным проблемам, который я считаю полезным, состоит в том, чтобы различать, по меньшей мере, между двумя общими категориями феноменов психологического развития, причем каждая из данных категорий обладает двумя подкатегориями (ср. с трудами Пиаже[175] и особенно Флавелла[176]):

Переходные структуры (где А и Б наблюдаются как разные явления развития): А предшествует Б, но «исчезает» после того, как возникает Б.

Предварительные: А является предварительной версией Б. В данном случае А составляет всего лишь ранний шаг «обучения» на пути совершенствования к Б, и А исчезает, когда Б достигается в совершенстве (или А уступает путь Б).

Заменяемые: А не только предварительная Б – Б еще представляет собой и иной порядок реакций, заменяющий собой, или фундаментально занимающий место, А. Во всех практических смыслах А утрачивается, а Б встает на его место.

Базовые структуры: А предшествует Б, но продолжает существовать и после того, как появляется Б.

Инкорпорация: А инкорпорируется в Б. Когда А обретает более или менее развитую форму, оно начинает служить в качестве ингредиента, под-части или элемента Б (когда возникает Б). А остается преимущественно незатронутым, даже будучи инкорпорированным в Б.

Опосредование: А опосредует Б. Соотношение между А и Б – это соотношение между средством и целью. А не обязательно является предварительной версией Б, также не обязательно оно инкорпорируется в Б или же заменяется им. Оно опосредует возникновение и развитие Б, но при этом не обязательно сколь-нибудь активно участвует в процессе после того, как Б успешно сформировалось. А просто продолжает существовать.

Данный перечень ни в коем случае не является исчерпывающим. Более того, необходимо подчеркнуть, что «точные определения и различия между [четырьмя типами соотношений, перечисленных выше] остаются смутными и неясными, а посему таковым является и причисление того и иного феномена к каждому из них» (Флавелл).[177]

По меньшей мере, мы наблюдаем четкие различия между базовыми структурами и переходными структурами. Такое подразделение может казаться достаточно элементарным, но, как отмечает Флавелл[178], «данному аспекту проблемы в литературе уделяется на удивление мало внимания». Это еще более удивительно, поскольку наблюдается бурный рост интереса к «стадиям развития», иерархиям «потребностей», «переходам» и стадиям развития самости и т. д. (особенно в гуманистической и трансперсональной психологии). Однако идея Флавелла, с которой я согласен, заключается в том, что тем концепциям человеческого развития, которые – по крайней мере, неявно – не учитывают этих элементарных различий, вероятно, свойственны серьезные ограничения.

В настоящей главе я намерен сфокусироваться на фундаментальных различиях между базовыми и переходными структурами, а также показать, что существующие между ними различия подчеркивают два фундаментально разных типа, или последовательности, человеческого роста и развития. В частности, я укажу на то, что такие психологические явления, как ощущение, восприятие, эмоция, понятие, архетип и т. д., являются базовыми структурами сознания, тогда как моральное сознание, формы самости, иерархия потребностей Маслоу и т. д. являются исключительно преходящими и заменяемыми структурами в сознании. Попытки приравнять два различных паттерна развития друг к другу ведут к серьезным концептуальным трудностям, однако я буду утверждать, что оба они тесно взаимосвязаны, поскольку первый паттерн служит субстратом развития для второго.

В качестве примера, вводящего в суть данных различий, мы можем привести труды Пиаже и Колберга. Пиаже[179] показал, что когнитивное развитие (или развитие познавательных способностей) проходит через четыре основные стадии/структуры: сенсомоторную стадию, стадию дооперационного мышления («дооп»), стадию конкретно-операционного мышления («коноп») и стадию формально-операционного мышления («формоп»). Важно то, что каждая из этих когнитивных структур необходима для функционирования последующих структур (и активно способствует ему). Так, сенсомоторное познавание предоставляет необработанные данные для дооп- и коноп-мышления, последнее, в свою очередь, предоставляет материал для формоп-логики. Но, даже несмотря на то, что сенсомоторный интеллект возникает и относительно полно формируется к возрасту 2 лет, в дальнейшем он не прекращает быть активным или важным и, напротив, продолжает существовать и функционировать. В дополнение к своим собственным формам активности он также способствует функционированию и высших структур сознания, которые его инкорпорируют. Это хороший пример общей характеристики, свойственной всем базовым структурам: по завершении процесса своего формирования они «остаются».

Исследования же Колберга, с другой стороны, преимущественно являются примерами стадийноспецифичных заменяемых структур. Колберг[180] показал, что моральное сознание личности развивается через (как минимум) шесть основных стадий. Самое же важное в том, что, когда человек достигает определенной стадии (скажем, пятой стадии), он фактически прекращает демонстрировать все реакции, характерные для более низких стадий – в данном случае, стадий с первую по четвертую (проявляя лишь 25 % реакций, соответствующих стадии 4, и фактически 0 % реакций, соответствующих стадиям 1, 2 или 3). Тогда как каждая более ранняя стадия необходима для развития последующей, ранние стадии не инкорпорируются в последующие стадии, а скорее почти полностью ими подменяются (как четко указал на это Флавелл).[181] Это является хорошим примером переходных, или заменяемых, структур: более низкое является предшественником более высокого, однако оно не является компонентом более высокого, – оно возникает лишь для того, чтобы быть замененным, а не включенным.

Таким образом, в некотором смысле базовые структуры – это стадии развития, которые никогда не перерастаются, а переходные структуры – это стадии развития, которые перерастаются. В первом случае речь идет о стадиях, которые сохраняются как структуры, а в последнем – о структурах, которые, по сути, служат в качестве стадий. В обоих случаях проявляются свойства как структур, так и стадий, но с разными акцентами. По этой причине я обычно буду называть первое базовыми структурами (хотя они тоже возникают постадийно), а последнее – переходными стадиями (хотя они тоже представляют собой временные структуры).

Соответственно, настоящая глава будет иметь три раздела. Первый посвящен базовым структурам сознания и их развитию (тело, разум, тонкое, причинное и так далее). Последний раздел посвящен основным заменяемым стадиям сознания – моральным стадиям, стадиям самоощущения, иерархии потребностей Маслоу и так далее. А промежуточный (второй) раздел «Система самости» посвящен тому, что я предлагаю в качестве теоретического связующего звена между ними.

На рис. 9 представлена схематическая презентация некоторых из базовых структур сознания. Данная схема, включающая уровни вплоть до визионерской логики, явным образом базируется на трудах Пиаже, Вернера, Ариети, Болдуина и других. Более высокие уровни, – которые я сконденсировал здесь от пяти или шести уровней до двух общих областей (тонкой и причинной), – базируются главным образом на индийских и буддийских психологических системах и особенно трудах их современных интерпретаторов, например, Ауробиндо, Генона, Смита и Фри Джона (см. «Проект Атман»[182]).

В данной модели указывается на то, что существуют формы вертикального развития между уровнями, а также горизонтального развития внутри каждого из уровней (первое мы уже назвали трансформацией, а последнее – трансляцией). Более того, каждый уровень, или базовая структура, судя по всему, имеет достаточно хорошо установленную дату возникновения, или хронологическую исходную точку, но не обязательно имеет установленную конечную точку в развитии. Так, например, формоп-мышление (рефлексивно-формальный ум) обычно возникает в возрасте примерно двенадцати лет, однако его можно в дальнейшем развивать и упражнять в течение всей жизни. Важно же не то, в какой именно момент можно будет сказать, что сознание овладело им «в совершенстве», а скорее то, что оно редко возникает в какой-либо форме до раннеподросткового возраста. Именно точка возникновения, а не конечная точка, лучше всего помогает нам при локализации данного процесса в иерархии структурной организации (хотя это никоим образом не является единственным критерием; см. статью «Одиссея», опубликованную в «Журнале гуманистической психологии»[183]). Как следствие, в схеме на рис. 9 я представил в качестве точек ответвления, или дифференциации, несколько, как правило, повсеместно признаваемых датировок, когда впервые наблюдается возникновение той или иной структуры.

Рис. 9. Вложенная иерархия базовых структур сознания

(Возрастные датировки первых трех самых высоких уровней предложены в скобках, поскольку пока не существует консенсуса касательно возраста, когда они возникают. Пиаже показал, что, если исключить случи аномального развития, большинство индивидов достигают способностей формоп-сознания. Однако это не означает, что сегодня индивиды автоматически будут развиваться дальше этой точки в трансперсональные (или надличностные) области тонкого, причинного и предельной трансценденции. Моя примерная гипотеза, объясняющая это явление, состоит в том, что человечество в целом, вплоть до настоящего исторического момента, коллективно эволюционировало до уровня формоп-мышления, а следовательно, каждому рожденному сегодня индивиду более или менее гарантируется достижение данного уровня[184]. Что же касается всего, что происходит после этого уровня, тут «каждый предоставлен самому себе». Можно предположить, что по мере того, как большее количество людей будут стремиться к этим более высоким уровням и достигать их (подобно тому, как наши предки сражались за способность к рассудочному мышлению), они будут коллективно передаваться потомкам. Пока же я предлагаю в скобках свои достаточно примерные датировки самых ранних точек возникновения данных уровней.)

Одно из преимуществ подобного рода ветвящейся схемы (впервые предложенной Вернером) состоит в том, что она явно позволяет показать хронологическое развитие самих базовых структур и иерархический порядок между ними, никоим образом при этом не отрицая продолжающегося и зачастую параллельного развития внутри них. Например, рефлексивный ум является более высоким порядком структурной организации, чем, скажем, фантазмический, или простой образный, ум, и рефлексивный ум всегда возникает после фантазмического ума, – однако сам фантазмический уровень может все еще продолжать в значительной мере развиваться даже когда рефлексивный ум уже возник и находится в стадии дальнейшего созревания. Это происходит потому, что когда возникает базовая структура, то, как было предложено ранее, она остается существовать одновременно с последующими более высокими структурами; коль скоро она и вправду остается и не исчезает, то ее можно поступательно развивать и упражнять одновременно с другими структурами. Значимо же то, что такого не скажешь о переходных, или заменяемых, стадиях. Личность на пятом уровне морального развития одновременно не развивает свою способность быть мерзавцем первого уровня. Данные стадии, будучи заменяемыми, являются взаимоисключающими.

Теперь же остается привести краткое описание самих базовых структур, особенно в части промежуточных уровней, которые мы до сего момента упрощенно называли одним термином («разум») и точно не определяли.

1. Физический. Простейший физический субстрат организма (например, первая буддийская скандха).

2. Сенсорно-перцептивный. Здесь я обобщаю ощущение (вторую скандху) и восприятие (или перцепцию, третью скандху) в качестве одного уровня; это типичное сенсомоторное познавание.

3. Эмоционально-сексуальный. Покров биоэнергетики, либидо, lan vital (или жизненной силы), или праны (пранамайякоша в веданте, четвертая скандха в буддизме и т. д.).

4. Фантазмический. Термин, предложенный Ариети для обозначения низшего, или образного, ума; простейшая форма ментального «отображения» при помощи одних лишь образов.

5. Реп-ум. Сокращенно от «репрезентационный ум»; аналогично дооперационному мышлению по Пиаже. Реп-ум, или дооп-ум, имеет способность формировать символы и понятия, а следовательно – репрезентировать, или отображать, не только вещи, но и классы вещей, однако он не способен еще оперировать на базе этих репрезентаций или же координировать их. Так, если привести простой пример, реп-ум может считать предметы, но не может с легкостью выполнять с ними операции умножения или деления (ему не хватает координации правил). Еще одно выделяющееся свойство репрезентационного, или дооперационного, мышления состоит в том, что ему непросто принять на себя роль другого. Другими словами, он все еще очень эгоцентричен и нарциссичен. В своей классической серии экспериментов Пиаже с точностью выявил суть дооперационного сознания: в типичном эксперименте (который я значительно упрощаю) Пиаже располагал некий предмет, окрашенный в зеленый цвет с одной стороны и в красный – с другой, между экспериментатором и ребенком. Ребенку позволялось изучить предмет. Затем экспериментатор ставит этот предмет красной стороной к себе и зеленой к ребенку. Ребенку задается вопрос, какой цвет видит сейчас экспериментатор (то есть другой). Ребенок отвечает, что «зеленый». Далее предмет переворачивается, так что ребенок теперь видит красную сторону, а экспериментатор – зеленую. Вновь ребенку задается вопрос: какой цвет сейчас видит экспериментатор? Ребенок отвечает: «красный». Другими словами, в каждом случае ребенок воображает себе, что другие видят в точности то же самое, что видит и он; у него нет реальной способности принять точку зрения другого, когнитивно поменяться ролями, примерить на себя различные перспективы. Поскольку реп-ум все еще «близок к телу», он ограничен наивными чувственно-сенсорными данными. То, что он видит, преимущественно и есть то, что он думает; отсюда и неспособность к принятию перспектив; отсюда и эгоцентризм.

6. Ум правила/роли. Это аналог конкретно-операционного мышления по Пиаже. Коноп-мышление, в отличие от своего предшественника – репума, имеет начальную способность принимать на себя роль других, а также выраженную способность выполнять операции, основывющиеся на правилах, такие как умножение, деление и объединение в классы. Он называется стадией «конкретных операций», потому что он все еще сильно ограничен непосредственно воспринимаемым, грубым, физико-чувственным миром. Он может оперировать на базе конкретного мира, но еще не способен оперировать на базе самого мышления. Одним из результатов этого является то, что коноп, подобно своим предшественникам, не является структурой какого-то особо богатого воображения или подлинно творческих способностей; он все еще ограничен преимущественно конкретным и очевидным миром и не способен вообразить возможные, или гипотетические, взаимосвязи. Опять же в ряде довольно показательных экспериментов Пиаже продемонстрировал, что у данной структуры отсутствует понимание утверждений «что если» и «как если бы». То есть коноп-мышление попросту неспособно уловить такие утверждения, как «если это обстоит так, тогда получаем вот это». Он неспособен ухватить более высокие и неочевидные взаимосвязи.

7. Формально-рефлексивный ум. Аналог формально-операционного сознания Пиаже. Это первая структура, которая способна не только думать о мире, но еще и думать о самом мышлении; следовательно, это первая структура, которая выраженно саморефлексивна и интроспективна (хотя это и начинается в простейшей форме на уровне ума правила/роли). Как таковой, формоп способен оперировать не только на базе конкретных вещей, но и субъективных мыслей, а следовательно, это первая структура, способная к воображению неочевидных возможностей. Помимо всего прочего, это означает способность к гипотетико-дедуктивному, или пропозиционному, рассуждению («если а, то б»), которое позволяет ему ухватывать более высокие, или ноэтические, взаимосвязи. Таким образом, совершенно не являясь «сухой и абстрактной» структурой, лишенной какого-либо творчества, она, на самом деле, представляет собой первую подлинно творческую или наделенную воображением структуру познавания, как отчетливо продемонстрировали исследования Пиаже. На самом деле, – и Пиаже недвусмысленно об этом заявляет, – это первая стадия, на которой человек может стать (в истинном и лучшем смысле этого слова) «мечтателем» – тем, кто способен воображать возможности, которые не даны исключительно в качестве чувственно-сенсорных данных или сенсорно-конкретных операций. И это напрямую подводит нас к следующей структуре:

8. Визионерская логика. Тогда как формальный ум устанавливает все более высокие и творческие взаимосвязи, визионерская логика устанавливает сети этих взаимосвязей. Ее суть в способности расположить любое утверждение рядом с другими утверждениями, чтобы получить возможность увидеть, или «представить в видении», каким образом истинность или ложность одного утверждения повлияет на истинность или ложность остальных утверждений. Такое видение, или панорамная логика, ухватывает массивные сети идей, их влияние друг на друга и взаимосвязи между ними. Это, таким образом, является началом по-настоящему синтезирующей способности более высокого порядка – способности устанавливать взаимосвязи, сопоставлять истины, координировать идеи, интегрировать концепции. Визионерская логика кульминирует в том, что Ауробиндо назвал «возвышенным разумом», который «может свободно выражать себя в единичных идеях, но его основная характерная черта – это способность к массивному формированию идей, системе или целокупности видения истины одним взглядом; соотношению идей с идеями, истин с истинами… самоузреваемыми в интегральном целом».[185] Очевидно, что это высокоинтегративная структура; в действительности, на мой взгляд, это наивысшая интегративная структура в личностной области развития; за ее пределами лежат надличностные, или трансперсональные, уровни.

9. Тонкое. Это общая область архетипических паттернов, или надиндивидуальных форм. Мы уже дали подробное описание этой сферы в главе 3.

10. Причинное. Неявленный источник, или трансцендентальная основа, всех более низких структур. Подробный анализ, опять же, представлен в главе 3.

11. Предельное. Утверждается, что, когда сознание полностью проходит через состояние пресечения, или погруженности в неявленное, оно наконец-то вновь пробуждается к своему абсолютно предсущему и извечному бытию в качестве духа, лучезарного и всепронизывающего, единственного и множественного, единого и вездесущего. Это сверхразум Ауробиндо, трансцендентальное и неописуемое сознание как таковое. Я использую в качестве аналогии бумагу, на которой изображен рис. 9, чтобы отобразить эту фундаментальную основу пустотной таковости (шуньята-татхата).

Таковы некоторые из базовых структур сознания. В процессе развития, когда они оказываются фундаментально сформированы, то продолжают существовать, не только осуществляя собственные функции и выполняя свойственные им задачи, но еще и способствуя функционированию более высоких структур и даже выступая в качестве их ингредиентов. Хотя они и продолжают развиваться, сознание их никогда не перерастает.

Мы уже упомянули, что базовые структуры сознания, хотя они в сущности своей и определены как устойчивые структуры, тем не менее возникают постадийно, в следовательно – можно ожидать, что каждой базовой структуре должны быть свойственны определенные временные, или фазоспецифичные, феномены, связанные с нею. По всей видимости, дело именно так и обстоит.

Коль скоро базовые структуры в основе своей являются когнитивными (или познавательными) структурами, временные, или фазоограниченные, аспекты базовых структур просто касаются изменений в когнитивных картах, или мировоззрениях, которые происходят по мере того, как последовательно возникают новые и все более высокие структуры. Я приведу несколько примеров, которые, убежден, вам покажутся знакомыми.

Мировоззрение низших уровней – материи, ощущения и восприятия (взятых в совокупности) – было названо нами «архаическим», «плероматическим», «уроборическим» и так далее. Данное мировоззрение (настолько примитивное, что едва ли оно заслуживает столь высокого титула) является по большей части недифференцированным, глобализованным, слившимся и спутанным. Так выглядит мир, когда у вас есть только физические и сенсорно-перцептивные структуры. Когда же возникают более высокие структуры, архаическое мировоззрение утрачивается или оставляется, но способность к ощущению и восприятию остается. Последние являются базовыми и устойчивыми структурами, тогда как первое является лишь переходной, или фазовременной, когнитивной картой, связанной с данными базовыми структурами.

Мировоззрение эмоционально-сексуального уровня было нами названо «тифоническим». Оно более дифференцировано, чем архаическое, и обладает большей телесной стабильностью, однако все еще является преимущественно доментальным мировоззрением, ограниченным рамками того, что чувствуется в настоящем, и способным стремиться лишь к непосредственному высвобождению и разрядке импульсов. Когда формируются более высокие структуры, с их возникновением исчезает исключительность чувствуемого мира, однако сами чувства остаются.

Фантазмическое мировоззрение, соответствующее началу дооперационного мышления, мы назвали «магическим». Магическим мир выглядит попросту тогда, когда у вас есть в распоряжении только лишь образы и символы, без понятий, правил, формальных операций и видения. Как и в мире сновидения, в фантазмических образах проявляются магические конденсирование и замещение, исполнение желаний и разрядка. Когда возникают более высокие структуры, магическое мировоззрение как таковое отметается, но сами образы и символы остаются в качестве важных базовых структур.

Мировоззрение позднего дооперационального мышления и ранних конкретных операций мы называем «мифическим». Миф есть то, как выглядит мир, когда у вас уже есть понятия и правила, но нет формальных операций или способности к рациональности. Когда формируются более высокие уровни, само мифическое мировоззрение умирает и заменяется, однако коноп и правила/роли остаются в качестве важных базовых структур. Сходным образом, по мере того как развитие продолжается в надрациональные сферы, исключительно рациональное мировоззрение – то, как мир выглядит, когда у вас есть только формоп, – заменяется психическим и тонким мировоззрениями, однако способность к рациональным рассуждениям остается и так далее.

Итак, архаико-тифоническое мировоззрение (то, как выглядит мир, когда вам доступна только сенсомоторная сфера) заменяется магическим (тем, как выглядит мир, когда вам доступен только дооп), которое, в свою очередь, заменяется мифическим (тем, как выглядит мир, когда вам доступен только коноп), которое, в свою очередь, заменяется рациональным (тем, как выглядит мир для формопа) и так далее. Исключающие мировоззрения (архаическое, тифоническое, магическое, мифическое и т. д.) последовательно оставляются и заменяются, однако сами базовые структуры (дооп, коноп, формоп и т. д.) продолжают существовать в сознавании, играя необходимую функциональную роль. Здесь не идет речи о том, что старые мировоззрения не могут реактивироваться в некоторых ситуациях. Все предыдущие мировоззрения доступны в различных обстоятельствах, но они, по сути, привязаны к контексту более высоких структур.

Вероятно, самым характерным свойством базовых структур (по меньшей мере в том виде, в каком я их представил) является то, что каждая из них лишена самости. Иными словами, нельзя указать ни на одну из ветвей структурного дерева, изображенного на рис. 8, и объявить, что, дескать, вот это эго, а тут самоощущение, а здесь – чувство собственной самости.

Я утверждаю, что причина этого состоит в том, что данные базовые структуры изначально не имеют самоощущения, но в ходе развития возникает система самости и в качестве своего субстрата последовательно перебирает базовые структуры сознания. В некотором смысле базовые структуры формируют ступени в лестнице, по которой взбирается система самости – от материи к телу, разуму, тонкому, причинному и духу (порождая определенные стадии перехода самости в процессе, как мы увидим далее).

Но на данный момент наш тезис состоит в невозможности сказать, что какая-либо отдельная ступень лестницы или же комбинация ступеней изначально обладает самостью. Это очень схоже с буддийской идеей пяти скандх (грубо говоря, физического тела, ощущения-восприятия, эмоции-побуждений, низших и высших уровней мышления). Утверждается, что каждой из них характерна анатта, или отсутствие самости, и все же каждая из них (временно и неизбежно) служит в качестве субстрата для самоощущения. Когда самоощущение проходит через структуры-скандхи и выходит за их пределы, тем самым переставая существовать в своей изолированности, результатом становится нирвана, или бессамостное сияние, в котором скандхи все еще могут продолжать функционировать, однако будучи лишенными искажений персонализации. В сущности та же самая идея встречается и в психологии йогических чакр, покровов веданты и виджнян махаяны: в каждой из этих систем считается, что есть ряд базовых структур, покровов, или чакр, которые в фундаментальном смысле не наделены самоощущением отдельности, – в пользу чего говорит тот факт, что, скажем, просветленный мудрец все еще имеет доступ ко всем базовым структурам (например, физической, эмоциональной, ментальной, тонкой), но он или она исключительно не отождествлены с ними и не ограничен ими; есть структуры сознания как такового, но нет отдельного «я», или самости, в сознании.

Это говорит в пользу того, что система самости, хотя в предельном смысле она и иллюзорна, тем не менее выполняет совершенно необходимую, но промежуточную функцию. А именно: она является средством осуществления развития, роста и трансценденции, – или, если вернуться к нашей упрощенной метафоре, самость есть то, что взбирается по лестнице структурной организации, подъем по которой ведет к освобождению самости от самой себя, «иначе день пришедший Страшного суда меня застанет неуничтоженным, – писал Блейк, – и буду схвачен я, и предан в руки самости своей».

В таком случае система самости, даже хотя в предельном смысле она и иллюзорна, на промежуточном этапе необходима, уместна и функциональна, и это подводит нас к обширной теме, известной под общим названием «психология самости» (данное словосочетание впервые было использовано Маслоу для описания того, чем он занимается). Только в последние несколько десятилетий психологии самости (изучению того, что такое самость, каковые ее функции и составляющие и какой процесс развития она проходит) начало уделяться значительное внимание. («Только в течение последних двадцати лет мы наблюдаем сдвиг психологии обратно к сознанию самости субъекта».[186])

Исследования природы и функции системы самости, основанные Хартманном, Салливаном, Дж. Г. Мидом, Эриксоном, Роджерсом, Фэйрбейрном, Кохутом, Левинджер, Маслоу и Брэнденом, совсем недавно вышли на передний план. Действительно, на значимость психологии самости могут указывать и прозвучавшие не так давно слова: «Кохут и Чикаго являются современными эквивалентами Фрейда и Вены».[187] Кохут является автором знаковой работы «Восстановление самости».

В настоящем разделе я хочу ограничиться лишь описанием, на базе трудов вышеупомянутых теоретиков, того, что я вижу в качестве ряда основных качеств системы самости. Мы могли бы начать с замечания, что даже такие выступающие против идеи самости психологи-философы, как Юм и Джеймс, чувствовали, что самоощущение связано с памятью, или способностью связывать и упорядочивать вокруг предыдущего мгновения мгновение настоящее. Для Джеймса самая глубинная самость – «Самость всех самостей» – состояла из «последовательных актов присвоения, поддерживаемых в течение времени настолько длительного, насколько позволяют способности индивида».[188]

Данное определение – самости как локуса присвоения – может, разумеется, использоваться и извращенным образом: чтобы объяснить самость через ее отрицание (как и произошло в случае с Юмом и Джеймсом). Такая идея выражается в следующем: поскольку самость представляет собой «всего лишь» действие по присвоению предыдущего мгновения настоящим, то нет никакой самости, есть лишь «поток сознания», о чем свидетельствует тот факт, что самость никогда не видит себя как субъект, но всегда и только в качестве потока объектов.

Проблема с этой теорией, однако, состоит в том, что сам акт присвоения полностью не входит в поток – и, стало быть, не входит в него полностью и самость. Попросту говоря, тот факт, что самость не может видеть себя, не обязательно означает, что самости нет, подобно тому, как тот факт, что глаз не видит себя, не означает, что его не существует. Самость как промежуточный «зритель» потока не обязательно является частью потока, по крайней мере не в столь полной мере, как полагал Юм. Как то, что осуществляет присвоение объектов потока, самость состоит из функций, отличных от потока, и данные функции являются законным полем для изучения и исследований. Таким образом, как отмечает Брандт, лишь после того, как этот пробел (или тупик) в подходе Юма и Джеймса стал очевиден, открылась возможность для серьезного исследования психологии самости.[189]

В таком случае одним из качеств самости может являться способность присваивать и упорядочивать поток психологических событий осмысленным и цельным образом. Это не сильно отличается от современного психоаналитического взгляда, который определяет самость как «процесс упорядочивания». Начиная с «„Я“ и „Оно“» Фрейда и заканчивая Хайнцем Хартманном, Эдит Якобсон, Фэйрбейрном, Спитцем, Малер, Кохутом, Бланком и Бланк, идея самости как активного организатора психологической реальности обрела возросшую степень респектабельности. Брандт следующим образом обобщает это разделяемое воззрение: «Самость [не является только лишь] синтезом фундаментальных психических частей, или субструктур [то есть это не только лишь сумма потоков], но она является независимым организующим принципом, „референтной системой“, в соотнесении с которой сопоставляются деятельность или состояния данных субструктур».[190] Таким образом, в соответствии со всем вышесказанным, первая выделяемая нами характеристика может заключаться в том, что самость – это то, что осуществляет процессы психологической организации, интеграции и координации.

В том же смысле и по тем же причинам самость можно рассматривать и как локус отождествления (идентификации). Это, вероятно, самое обоснованное определение, или характеристика, системы самости, ведь самость, присваивая и организуя поток структурных событий, посреди них создает для себя избирательное отождествление (идентичность). Это, по всей видимости, совершенно нормальная и необходимая функция. Достаточно лишь помыслить о катастрофических результатах неспособности сформировать стабильную идентичность (например, «кризис идентичности» по Эриксону) или распада идентичности в случае пограничных психозов и неврозов (ср. Кернберг). В качестве простого обобщения, следовательно, я буду говорить о самости как локусе отождествления, а также центре ощущения самотождественности (или идентичности) – интуитивного ухватывания непосредственного «я-ощущения», коррелирующего с процессом присваивания.

Наконец, самость можно считать навигатором по процессам развития, ибо в любой точке лестницы базовых структур (за исключением последних двух пределов) самость сталкивается с различными «разновекторными силами влечения». С одной стороны, она может (без ограничения) решить оставаться на текущем уровне структурной организации или же принять решение отпустить свой текущий уровень в пользу другого. На отдельно взятом уровне, в таком случае, самость сталкивается с выбором между сохранением и отрицанием, удерживанием и отпусканием, проживанием данного уровня и умиранием для данного уровня, отождествления и разотождествления с ним. Между уровнями самость сталкивается с выбором между восхождением и нисхождением, движением вверх по иерархии к уровням все большей структурной организации и интеграции или движением вниз ко все менее организованным и интегративным структурам. Мы уже обсудили эти факторы в главе 7. Для удобства я просто воспроизведу здесь относящуюся к данному вопросу иллюстрацию.

Можно сказать, что самость расположена на «перекрестке», изображенном на иллюстрации. Она должна балансировать двумя дилеммами (сохранения/отпускания и восхождения/нисхождения) и выполнять функцию навигатора по своему курсу развития в рамках этих четырех направлений компаса. Самость не просто сплавляется вниз по потоку сознания: к счастью или несчастью, она то отталкивается, то тянется, то держится, то отпускает, то восходит, то нисходит, то сохраняет, то высвобождает. То, как самость, будучи «навигатором», справляется с возникающими в результате напряжениями и функциональными дилеммами, по всей видимости, является существенной частью истории развития и патологий самости.

Итак, если самость действительно является локусом организации, отождествления и навигации, тогда можно ожидать, что течение развития самости должно включать следующее: по мере того как базовые структуры начинают возникать и развиваться в хронологическом порядке, самость осуществляет процесс присвоения данных структур, или отождествления с ними (это самость как локус отождествления). Отождествившись же со структурой, самость, или сила сохранения самости (№ 3 на предложенной иллюстрации), будет стремиться консолидировать и интегрировать возникший в результате комплекс самости (самость плюс присвоенная базовая структура; кстати говоря, обратите внимание на то, что мировоззрение самости будет соответствовать присвоенной базовой структуре: оно будет либо архаическим, либо магическим, либо мифическим и т. д.). Эти начальные отождествление, консолидация и сохранения являются нормальным, необходимым и уместным процессом.

Если же, однако, самость как самость должна взойти по иерархии структурной организации (вырасти), тогда в конечном счете она должна отпустить, или отвергнуть, свою исключительную отождествленность с более низким уровнем (или уровнями), дабы позволить возникнуть более высокому отождествлению с более высокими уровнями структурной организации. Она должна принять «смерть», отрицание или отпускание (№ 4) более низкого уровня, – она должна разотождествиться с (или отстраниться от) исключительной вовлеченности в данный уровень, – чтобы осуществить восхождение к большим жизни, единству и интеграции следующего более высокого уровня (или уровней) структурной организации. Когда же она оказывается на новом уровне, самость начинает стремиться консолидировать, укрепить и сохранить комплекс самости уже этого уровня (под влиянием фактора № 3), пока она вновь не станет достаточно сильной, чтобы принять смерть для этого уровня, отпустить или отринуть его и, тем самым, осуществить восхождение к следующему уровню развития.

Итак, и сохранение, и отвержение, или и жизнь, и смерть, очевидно, выполняют важные фазоспецифические задачи. Именно посредством влечения к сохранению присваивается, развивается, консолидируется и интегрируется отдельно взятый уровень: только лишь «присвоив» уровень, самость может на интимных основаниях его организовать. Однако, как только данная задача оказывается выполнена, только лишь посредством отвержения самость может умереть для своей исключительной отождествленности с данным уровнем, тем самым совершив восхождение к следующей более высокой интеграции. Патологии, по всей видимости, развиваются в случае, если происходит сбой в выполнении одной из этих фазоспецифических задач (или их обеих). Например, фиксацию можно считать болезненным сохранением – неспособностью отпустить, или отринуть, данный уровень, или умереть для него; индивид, таким образом, сохраняет навязчивую увлеченность способами удовлетворения, которые в ином случае он должен был «перерасти». С другой стороны, вытеснение можно рассматривать как тип болезненного отвержения – преждевременной смерти; это разотождествление с компонентом самости до того, как он в достаточной степени интегрировался, присвоился и консолидировался; тем самым этот компонент просто лишь отторгается от личности. Необходимый и здоровый процесс разотождествления превращается в исключительно извращенную диссоциацию.

В случае нормального развития фазоспецифическая задача разотождествления с отдельно взятым уровнем, по всей видимости, выполняет крайне важную функцию, а именно – функцию «раздевания» этого уровня от самости (поскольку самость есть локус отождествления). Такое фазоспецифическое разотождествление не уничтожает данный уровень или базовую структуру как таковую, а просто освобождает ее от статуса промежуточно необходимого субстрата для поддержания самоощущения отдельности, возвращая тем самым ее к предыдущему состоянию анатты, или бессамостного функционирования. Если вновь обратиться к нашей метафоре лестницы: на каждой стадии развития, по мере того как самость переступает с более низкой ступени на более высокую, сами ступени не уничтожаются, не деформируются и не отвергаются. Что в действительности уничтожается, так это исключительная привязанность самости к этой лестнице.

Теперь мы вооружились всем необходимым, чтобы исследовать те структуры самости, которые отвергаются, или отпускаются. Это, как мы уже говорили, примеры переходных, или заменяемых, структур. В частности, мы изучим различные стадии, связанные с самостью, конструируемые в результате серии исключающих отождествлений с иерархическими уровнями структурной организации, или базовыми структурами. Как мы убедимся, эти «исключающие структуры» сохраняются столько времени, сколько длится привязанность самости к определенной базовой структуре. Как только такое отождествление отпускается, уничтожается и данная исключающая структура.

В данном разделе общее утверждение состоит в том, что если взять вложенную иерархию базовых структур (такую, как на рис. 9) и затем подвергнуть каждый уровень влиянию системы самости (характеристики которой я резюмировал выше), то это породит базовые свойства стадий развития, представленные и описанные такими исследователями, как Маслоу, Левинджер и Колберг. Это во многом напоминает процесс простого математического картографирования: например, если самость является центром отождествления, тогда на что будет она похожа, будучи отождествленной с эмоционально-сексуальным уровнем? умом правила/ роли? формальным умом? тонкой сферой? Как я попытаюсь показать, задавая этот вопрос касательно каждой из базовых структур, мы можем сгенерировать (точно в том же порядке и с довольно сходными описаниями) стадии морального развития по Колбергу, развития эго по Левинджер, иерархию потребностей по Маслоу (если использовать только лишь три примера, выбранных мною для настоящей главы).

Я утверждаю, что (1) иерархические стадии, представленные Левинджер, Колбергом и Маслоу (а также Эриксоном, Пеком, Буллом, Селманом, Броутоном и т. д.), указывают на различные аспекты в сущности сходных заменяемых, или переходных, структур и что (2) данные типы заменяемых, или переходных, структур порождаются главным образом ферментом системы самости, воздействующим на субстрат базовой структуры. Поскольку они порождаются, когда локус отождествления самости фокусируется практически исключительно на последовательно разворачивающихся базовых структурах, их также можно называть «исключающими структурами».

Утверждение № 1 в сильной форме нашло выражение у Левинджер: «Есть лишь один главный источник всех концепций развития морали и эго [самости], одна нить реальности, к которой все эти концепции предоставляют варьирующийся доступ».[191] Но, по моим представлениям, здесь есть гораздо больше простора для маневров, и я предпочел бы (на данном уровне наших познаний) выдвинуть утверждение, оперевшись на более мягкое утверждение о сходстве. Колберг, к примеру, чувствует, что развитие самости в чем-то предшествует моральному развитию, а Селман чувствует, что межличностное развитие – это глубинная структура, в соотнесении с которой морализация осуществляется в качестве поверхностной структуры (с данными взглядами я склонен соглашаться).

В дополнение к этим (незначительным) различиям есть также и вариации в плане всеохватности этих разнообразных теорий стадий развития, связанных с самостью, которые мы сопоставляем. Так, для каждой из стадий Маслоу Левинджер предлагает по две стадии (что делает, вплоть до определенного момента, и Колберг). Вполне может быть, что Левинджер описывает подстадии; или же Маслоу непреднамеренно схлопывал разные стадии воедино, – однако это нас не должно в данный момент беспокоить. Во всех этих случаях – соотношения самости и морального самоощущения, количества и типов стадий и подстадий и т. д. – лишь дальнейшие исследования смогут разрешить существующие проблемы. Нам потребуются только лишь уже признанные фундаментальные сходства между данными теориями, чтобы в общем выразить нашу мысль; по мере того как эти системы будут уточняться, мы сможем соответствующим образом уточнять и свою модель.

Сопоставления между базовыми структурами сознания и иерархическими стадиями Маслоу, Левинджер и Колберга представлены на рис. 10. По сути, сама Левинджер и предложила корреляции между своей работой и работой Маслоу и Колберга; более того, сопоставления между базовыми (когнитивными) структурами Пиаже и стадиями Колберга и Левинджер являются теми же самыми, что предложили и Брегер, и Хабермас. В любом случае, данные корреляции не являются исключительно моими собственными интерпретациями данных. Однако эти авторитетные исследователи в общем признают, что пока методы исследования не будут усовершенствованы, в подобных сопоставлениях может присутствовать погрешность, равная ± одной стадии (к примеру, некоторые теоретики располагают моральную стадию 2 под коноп и стадию 4 под формоп и т. д.; все это важные различия, но, опять же, они имеют довольно опосредованное отношение к тем общим выводам, которые мы делаем).