Очи познания: плоть, разум, созерцание Уилбер Кен

10. Предельное состояние сознания

На всем протяжении данной книги мы указывали на то, что Абсолют – это и наивысшее состояние бытия, и основа всего сущего; и цель эволюции, и ее основа; и наивысшая стадия развития, и реальность, или таковость, всех стадий развития; и наивысшее из всех условий, и Условие всех условий; и наивысшая ступень в лестнице, и дерево, из которого сделана вся лестница как таковая. Все меньшее, чем этот парадокс, порождает либо пантеистический редукционизм – с одной стороны, либо безудержный и радикальный трансцендентализм – с другой. Неспособность ухватить этот указующий парадокс привела не одного современного теоретика (находящегося в поисках новой парадигмы) к схлопыванию и приравниванию Духа к каким-то только лишь «холистическим» открытиям, сделанным физикой, биологией или психологией. Это ошибка путаницы общей суммы теней в пещере с запредельным в пещере Светом. Соответственно, в качестве противовеса такому современному и широкораспространенному пантеистическому редукционизму на протяжении данной книги я подчеркивал преимущественно тот аспект Духа, который является «высшей ступенью» и которому свойственно развитие и трансцендентальность.

Но, безусловно, нельзя упускать из виду и иную сторону парадокса. Хотя Дух совершенно трансцендентен, он также еще и совершенно имманентен. Я твердо убежден, что если новой и всеобъемлющей парадигме когда-либо суждено возникнуть, то данный парадокс будет находиться в самой ее сердцевине. Коль скоро доселе я подчеркивал трансцендентальный аспект Духа как «высшей ступени», я не могу придумать лучшего способа завершить настоящую книгу, чем акцентировать в заключение имманентный, или вездесущий, его аспект.

В «Чхандогья-упанишаде» Брахман – абсолютная реальность, предельное состояние сознания – описывается ослепительно просто и прямолинейно: Абсолют есть «Единственный без второго».[197] Вдохновенный текст этой упанишады не описывает предельную реальность как творца, властителя, правителя или владыки над вторым; не описывает он и Единственного как нечто противоположное второму; не описывает его и как нечто вне второго, или над ним, или выше его, или за пределами его. Утверждается, что именно Единственный без второго, – Абсолют, иными словами, – есть то, вне чего нет ничего, отдельно от чего нет ничего и от чего ничто не отлично. Этот факт выражен в «Книге пророка Исаии»: «Я Господь, и нет иного». Все это значит, что в действительности нет ничего вне Брахмана, нет ничего вне Абсолюта. Если выразиться словами древнего наставника дзен:

Все будды и все сознающие существа суть не что иное, как Единственный Ум, помимо которого ничего не существует. Над вами, под вами и вокруг вас все спонтанно осуществляется, ибо нет ничего, что было бы вне Ума Будды.[198]

Конечно же, ведь если бы что-то и было вне Абсолюта, то это сразу же наложило бы ограничение на него, ведь Абсолют тогда стал бы одним вне второго, а не Единственным без второго. А посему именно в этом смысле Брахман, Ум Будды[199], или Божество, называется совершенно всеохватывающим, всевключающим и всепронизывающим. Когда в упанишадах говорится: «весь мир есть Брахман» и «это тоже есть Брахман»; когда «Ланкаватара-сутра» заявляет, что «мир есть не что иное, как Ум» и «все есть Ум»; когда в «Трактате о пробуждении веры в махаяну» говорится, что «все вещи суть только Единственный Ум»; когда даосские тексты настаивают на том, что «нет ничего вне Дао; от Дао нельзя отклониться», – что ж, имеется в виду именно это. Можно процитировать апокрифические «Деяния Петра»:

Ты воспринимаешься лишь как дух, ты мой отец, ты моя мать, ты мой брат, ты мой друг, ты мой слуга, ты мой хозяин: ты – все, и все – в тебе: и ты сущее, и не существует ничего, кроме тебя.[200] Это правда, ведь Христос в Евангелии от Фомы говорит:

«Я – свет, который на всех. Я – все: все вышло из меня и все вернулось ко мне. Разруби дерево, я – там; подними камень, и ты найдешь меня там».[201][202]

Итак, утверждение, что весь мир в действительности есть Брахман, наделенными чересчур сильным воображением людьми обычно превращается в фантазии о некой единообразной, всепронизывающей, бескачественной, но при этом божественной слизи; незамедлительном и полном исчезновении всего многообразия и множества, оставляющем после себя лишь чистый, но аморфный всезнающий, всеблагой и небесный вакуум. Мы утопаем в подобных ментальных безумиях лишь потому, что ожидаем, что утверждение «все есть Брахман» является логическим суждением, содержащим нечто вроде рассудочной информации о вселенной, а следовательно – мы, дескать, можем понять, что оно значит, только лишь сведя всю множественность к единообразной, однородной и неизменной каше.

Но «все есть Брахман» нельзя ошибочно принимать за некий философский вывод, логическую теорию или исключительно словесное объяснение реальности. Ведь мудрецы всех времен и народов единогласно утверждали, что Абсолют в действительности неизречен, невыражаем, всецело запределен словам, символам и логике. И не потому, что он слишком таинственен, или слишком возвышен, или слишком сложен для слов, а скорее потому, что он слишком прост, слишком очевиден, слишком близок нам, чтобы уловить его сетью слов и знаков. Поскольку нет ничего вне пределов Его, нет и никакого способа, чтобы Его определить или классифицировать. Как заметил Иоанн Скот Эриугена: «Бог не знает в отношении Себя, что Он есть, потому что Он не есть „что-то“; в определенном смысле Он непостижим для Себя и любого интеллекта». Или как объясняет Шанкара, мастер индуизма веданты:

Нет ни класса, ни общего рода, к которому принадлежал бы Брахман. Его, следовательно, нельзя обозначить словами, обозначающими категории вещей. Нельзя его обозначить ни качествами, ибо он не имеет качеств, ни действиями, ибо он без действий, – «[пребывает] в покое без частей и деятельности», согласно Писаниям. Нельзя его обозначить и через отношение, ибо он «без второго»; не является он и объектом чего-либо, кроме самого себя. Как следствие, его нельзя определить словом или идеей; как говорится в Писании, он есть Единственный, «перед которым слова отступают».

Это, конечно же, также является и идеей философии Витгенштейна, а именно: мы не можем делать достоверных утверждений о Реальности в целом, потому что нет никакой позиции вне ее, на которую мы могли бы встать, чтобы ее описать. Другими словами, «мы могли бы говорить о мире в целом, если бы смогли выйти за его пределы; если бы, иными словами, он перестал быть для нас целым миром… (Однако) для нас он не может иметь границы, ибо вне него нет ничего».[203] И, не имея ни границ, ни пределов – будучи единственной без второго, – она не может быть определена или классифицирована. Можно, например, определить и классифицировать «рыбу», ведь есть вещи, которые не являются рыбой (такие как камни, деревья и крокодилы); так что, проведя рассудочную линию между тем, что является рыбой, и тем, что рыбой не является, вы можете определить и классифицировать ее. Но вы не сможете определить Брахмана и сказать, «что» Он есть, ибо нет ничего, чем Он не является. Поскольку он единственный без второго, нет ничего вне Его, а посему негде проводить линии классификации.

Следовательно, Абсолют – мир реальности как таковой – также называется чистой Пустотностью, поскольку все определения, суждения и утверждения о реальности пустотны и бессмысленны. Даже такие утверждения, как «реальность безгранична», не будут работать, потому что «безграничность» исключает из себя то, что «ограничено». Скорее, Абсолют есть итоговая Пустота всех концептуальных рассуждений, так что даже слову «пустотный», если принять его за логическую идею, нужно отказать в достоверности. Если обратиться к словам Нагарджуны:

Поскольку все утверждения о реальности пустотны и недостоверны, то же самое касается, разумеется, и самого утверждения «все есть Брахман», если оно принимается как логическое суждение. Если, например, Брахман принимается за конкретный и категорический факт среди прочих фактов, тогда «все есть Брахман» звучит как совершеннейшая бессмыслица: любой специалист по логике скажет вам, что сделать нечто предикатом всего означает сделать это предикатом ничего. Но Брахман не столько является фактом среди прочих фактов, сколько Фактом всех фактов. «Все есть Брахман» не является исключительно логическим суждением; это скорее опытное, или созерцательное, откровение, и, хотя логика высказывания, очевидно, имеет большие недостатки, того же не скажешь об опыте, лежащем за ним. И опыт всего как Брахмана делает весьма очевидным то, что нет ни единой вещи вне Абсолюта, даже хотя при переводе этого в слова мы получаем какую-то бессмыслицу. Но, как сказал бы Витгенштейн, хотя о Нем нельзя говорить, Его можно показать.

Итак, прозрение относительно того, что нет ничего вне Брахмана, подразумевает также и то, что нет ничего, что Ему противопоставлено; иными словами, Абсолют есть то, что не имеет противоположности. Таким образом, Он также описывается как недвойственное, не-два, не имеющее противоположности. Если процитировать третьего патриарха дзен:

Но, как отмечает Сэнцань, «не-два» не означает просто «одно». Ведь чистое Единство есть нечто очень дуалистическое (или двойственное), ибо оно исключает свою противоположность – Множественность. Единичное Единственное противостоит множественному Многому, тогда как недвойственное охватывает и то, и другое. «Единственное без второго» означает «Единственное без противоположности», а не «Единственное, противостоящее Многому». Таким образом, как мы уже намекали, мы не должны представлять Абсолют как нечто исключающее многообразие, как некую недифференцированную монистическую массу, ведь Брахман включает и единство, и множественность.

Стало быть, из сказанного до сих пор следует, что, поскольку в реальности нет ничего вне Недвойственного, нет никакой точки в пространстве и времени, где не присутствовало бы Абсолюта. И дело не в том, что часть Абсолюта присутствует во всех вещах (как утверждается в пантеизме), ведь это означает вводить границу в бесконечное, приписывать каждой вещи какой-то свой «кусок» «бесконечного пирога». Напротив, весь Абсолют всецело и совершенно присутствует в каждой точке пространства и времени по одной простой причине, что нельзя иметь свое отличное бесконечное в каждой точке. Абсолют, как выразился св. Бонавентура, это «сфера, чей центр повсюду, а окружность нигде», – так что, если обратиться к словам Плотина, «хотя ее нигде и нет, нет нигде, где бы ее не было».

И все же заметьте, что Абсолют может всецело присутствовать в каждой точке пространства, только если Он сам является безпространственным. В точности подобно тому (если использовать пример Экхарта), как ваши глаза могут видеть вещи красного цвета лишь потому, что сами они не имеют в себе красного цвета (сами они «без красного»), точно так же Абсолют может охватывать все пространство, потому что сам Он не имеет пространства (сам он «без пространства»).

Таким образом, бесконечное не есть точка, или пространство (даже если речь идет о некоем очень Большом Пространстве), или размерность среди других точек, пространств и размерностей; напротив, он без точек, без пространств и без размерностей: не один среди многого, а единственный без второго. Точно так же бесконечное в целом может присутствовать во всех точках пространства, ведь оно, будучи без пространства, не считается с пространством, а посему – свободно всецело его включать, подобно тому, как вода, не имеющая формы и очертаний, может заполнять собой сосуды всех форм и очертаний. И, поскольку бесконечное присутствует во всей полноте в каждой точке пространства, все бесконечное в целом полностью присутствует прямо ЗДЕСЬ. На самом деле, для ока бесконечного нет такого места, как здесь (поскольку, грубо говоря, если вы и пойдете в какое-то место вон там, то все равно найдете ту же самую бесконечность, что есть и здесь, ибо в каждой точке пространства она не отличается от самой себя).

То же самое верно и в отношении времени. Абсолют может присутствовать во всей полноте в каждой точке времени, если сам Он безвременен. А то, что безвременно, или вневременно, есть вечное, ведь, как правильно отметил Витгенштейн, Вечность есть «не бесконечная временная продолжительность, а вневременность». Иначе говоря, Вечность – это не бесконечное время, а вневременное мгновение. Следовательно, будучи вневременным, вся Вечность всецело и полностью присутствует в каждый миг времени, – а посему, вся Вечность уже присутствует прямо СЕЙЧАС. Для ока Вечности нет никакого тогда, будь то прошлого или будущего.

Точка без размерности и протяженности, Мгновение без даты и продолжительности – таковым и является Абсолют. И, хотя сам Он нигде, нет нигде, где Его бы не было. Это, попросту говоря, и есть значение «вездесущности»: Абсолют одновременно присутствует везде и всегда во всей своей полноте. «Тот, кто не видит Бога повсюду, поистине не видит его нигде».

Учитывая все вышесказанное, будет несложно понять то, что все метафизические традиции повсеместно заявляли, что Абсолют буквально Недостижим. Ибо если бы человек мог достичь Абсолюта, это подразумевало бы движение из точки, где Абсолюта нет, в точку, где Он есть, – а ведь нет никакой точки, где Он бы не был. Другими словами, Его невозможно достичь, ибо, в первую очередь, Его невозможно избежать. А посему важно понимать, что, поскольку Абсолют уже един со всем и вся, мы никоим образом не можем изобрести или обрести наш с Ним союз. Что бы мы ни решили сделать или не сделать, что бы мы ни попытались предпринять или не предпринимать, мы никогда не сможем Его обрести. Словами Шанкары:

Коль скоро Брахман есть Я человека, он не есть нечто, что этот человек мог бы достичь. И даже если бы Брахман совершенно отличался от Я человека, все равно он бы не был чем-то, что можно достичь; ибо, коль скоро он вездесущ, он есть часть нашей природы, которая извечно присутствует для каждого.[206]

Или внимательно прочтите следующее высказывание великого наставника чань Хуанбо:

То, что нет ничего, что можно было бы достичь, это не праздные разговоры, а истина. Вы всегда были едины с Буддой, так что не делайте вид, что вы можете достичь этого единства при помощи различных практик. Если прямо в настоящий момент вы сможете убедить себя относительно его недостижимости, и вправду обретя уверенность в том, что ничего никогда нельзя достичь, вы уже будете иметь бодхи-ум. Трудно уловить смысл данного изречения! Он состоит в том, чтобы научить вас воздерживаться от поисков буддовости, ибо любой такой поиск обречен на провал.[207]

И просто чтобы подчеркнуть данную мысль, давайте обратимся к словам Шри Рамана Махарши:

Нет никакого достижения [истинного] Я. Если бы Я можно было достичь, это означало бы, что Я сейчас не присутствует и его еще предстоит обрести. А всему новообретенному суждено быть утраченным. Так что оно будет непостоянно. А то, что не постоянно, к тому и не стоит стремиться. Так что я утверждаю, что Я недостижимо. Вы и есть Я; вы и есть То.[208]

Таким образом, Абсолюта, Ума Будды, подлинного Я нельзя достичь. Ибо достижение единства с Абсолютом подразумевает объединение двух вещей, а ведь во всей реальности есть лишь Единственный без второго. Попытка соединить душу и Бога воедино попросту поддерживает иллюзию их разделенности. Как становится ясно из вышеприведенной цитаты, истинное Я уже присутствует, и мы уже есть Оно.

Итак, иногда утверждается, что хотя мы и вправду уже едины с Абсолютом, большинство из нас, тем не менее, не осознают этого; что хотя единства с Богом нельзя достичь, можно достичь знания этого единства; что хотя мы не можем создать Наивысшее тождество, мы можем его постичь, или реализовать. И везде утверждается, что данное постижение, или реализация, это обретение знания о нашем Наивысшем тождестве и есть то самое предельное состояние сознания, просветление, сатори, мокша, в у, высвобождение и освобождение.

Что ж, в этом утверждении действительно есть некоторая доля истины: все мы будды, но не знаем этого, а посему мы должны обрести это знание во имя полного освобождения. Но более пристальное изучение данного утверждения показывает, что оно не является всецело удовлетворительным. Ведь, согласно истине недвойственности, знать Бога значит быть Богом: то и другое суть совершенно неразделимо. Так что нет одной вещи, называемой Богом, и другой вещи, называемой знанием Бога. Скорее, знание и есть одно из имен Бога. И если мы не можем обрести Бога, не можем мы обрести и знание Бога: поскольку то и другое в действительности суть одно. Можно выразиться иначе: поскольку предельное состояние сознания и есть Брахман и поскольку Брахмана обрести нельзя, нельзя обрести и предельное состояние сознания.

Чаньский последователь Чжихуан сначала обучался у Пятого патриарха и сам считал, что уже достиг самадхи. На двадцать лет он уединился в небольшой обители, где проводил долгие часы в сидячей медитации.

Ученик Хуэйнэна Сюаньцэ, путешествуя вдоль берегов Хуанхэ, услышал имя Чжихуана и посетил его обитель.

– Что ты делаешь здесь? – спросил Сюаньцэ.

– Я вхожу в самадхи – наивысшее состояние сознания, – ответил Чжихуан.

– «Вхожу в самадхи», сказал ты? Пребываешь ли ты в нем сознательно («с наличием сердца»)? Или бессознательно («в отсутствии сердца»)? Если ты входишь в самадхи бессознательно, то все бесчувственные вещи типа травы и деревьев, черепицы и камней также могут войти в самадхи. Если же ты делаешь это сознательно, то все живые объекты также могут достичь самадхи.

– Когда я воистину пребываю в самадхи, то не вижу ни «отсутствия», ни «наличия» сердца, – заметил Чжихуан.

– Если ты не видишь ни «наличия», ни «отсутствия» сердца, то это и есть вечное самадхи. Но существует ли в этом случае «вхождение» в самадхи или «выход» из него? Если это так, то это не будет Великим самадхи, – заявил Сюаньцэ.[209]

Так что же значит, что нельзя войти в предельное состояние сознания? Что же значит, что никогда, ни при каких условиях, ни в какое время, при помощи каких бы то ни усилий, нельзя войти в предельное состояние сознания? Только лишь то, что предельное состояние сознания уже всецело и полностью присутствует. И это означает, что предельное состояние сознания никоим образом не отличается от вашего обыкновенного состояния сознания или от любого другого состояния сознания, которое вы можете испытывать в данный момент или любой другой момент времени. «Ваш обыденный ум – именно он и есть Дао», – говорит Нансен. В каком бы состоянии вы сейчас ни пребывали, что бы вы о нем ни думали и какой бы природы оно ни имело, это и есть всецело Оно. Следовательно, в Него нельзя войти, потому что вы всегда пребывали в Нем с самого начала.

Разумеется, что очевидность этого должна была присутствовать изначально. Коль скоро предельное состояние сознания и есть Брахман и коль скоро Брахман совершенно всевключающ, то и предельное состояние сознания равным образом всевключающе. Иначе говоря, предельное состояние сознания не есть одно состояние среди многих состояний: это состояние, включающее все состояния. Это означает, что предельное состояние сознания не есть измененное состояние сознания, ибо – будучи единственным без второго – Оно не имеет альтернативы. Предельное состояние сознания абсолютно совместимо с любым состоянием сознания и любым измененным состоянием сознания, так что нет ни единого состояния сознания, которое было бы отделено от Него или вне его. Как объясняет Рене Генон: «Состояние йоги, в таком случае, не является аналогом какого-либо частного состояния, но охватывает все возможные состояния так же, как правило охватывает все выводы, сделанные из него».[210]

Все это неизбежно указывает на тот факт, что вы не только уже едины с Абсолютом, вы уже знаете, что вы едины с Ним. Как сказал Хуанбо: «Природа Будды и ваше восприятие ее суть одно». И поскольку, как мы видели, природа Будды присутствует всегда, то же самое касается и вашего восприятия Ее. Если вы считаете, что вы Будда, но не знаете этого, вы обязательно вводите очень тонкий дуализм между природой Будды и вашим восприятием оной, воображая себе, что есть одно, тогда как другому еще предстоит появиться, и это невозможно. Поистине, как нельзя изобрести Абсолют, так нельзя и изобрести знание Абсолюта. И то и другое уже присутствует.

Один монах однажды спросил Рекисона Роси:

– Что значит слышать звук и быть освобожденным?

Рекисон взял щипцы для дров, ударил им по дровам и спросил:

– Слышишь?

– Слышу, – ответил монах.

– Так кто же не освобожден? – спросил Рекисон.[211]

Факт, что предельное состояние сознания не является состоянием, отделенным или сколь-нибудь отличающимся от нынешнего состояния сознания, упускается из виду столь многими людьми. Поэтому они ошибочно стремятся соорудить для себя «высшее» состояние сознания, радикально отличающееся от нынешнего состояния сознавания, в котором, как они воображают, может быть реализовано Наивысшее тождество. Некоторые полагают, что это определенное и исключительное «высшее» состояние сознания связано с характерными паттернами волн мозга – например, с преобладанием высокоамплитудных альфа-волн. Другие же считают, что нервная система индивида должна пережить ряд изменений, развивающих ее до точки, в которой «высшее» состояние сознания может наконец-то возникнуть. Третьи же верят, что необходимо убрать фактор физиологического стресса при помощи медитативных упражнений, и тогда возникнет «высшее» состояние сознания. Но во всей этой пустой болтовне полностью упускается из виду неизбежный факт, что любое состояние сознания, в которое можно войти или которое возникает после выполнения различных практик, должно иметь начало во времени, а посему оно не является и никогда не могло бы являться вневременным и извечным предельным состоянием сознания.

Более того, воображать, будто можно предпринять какие-то шаги, чтобы реализовать предельное состояние сознания и достичь освобождения, в действительности значит делать предельное состояние сознания результатом этих шагов. Иными словами, верить, что определенные стадии, или различные шаги, или определенные практики могут привести к освобождению, неизбежно означает превращение освобождения в результат этих шагов, следствие этих причин. Уже давным-давно Шанкара узрел всю абсурдность такой идеи:

Если представлять себе, будто Брахман есть приложение к неким действиям, а освобождение полагать результатом этих действий, тогда Он был бы преходящим и рассматривался бы просто как нечто занимающее выдающееся положение среди множества описанных результатов различных действий.

Но поскольку освобождение известно как то, что в природе извечно свободного Я, его нельзя обвинить в несовершенстве принадлежности времени. Те же, кто, с другой стороны, считают освобождение результатом каких-то действий, считают, что оно зависит от действий ума, речи или тела. То же касается и тех, кто считают его всего лишь неким изменением. Точным следствием этих двух мнений является невечность освобождения: ведь мы наблюдаем в обычной жизни, что вещи, являющиеся изменениями, подобно скисшему молоку и прочему, а также вещи, которые есть продукт каких-либо действий (например, кувшин и т. п.) не являются вечными.[212]

А что насчет мнения, согласно которому все мы имеем природу Будды, но пока попросту не знаем об этом? И что в результате какого-то рода действий, таких как медитация, мы можем обрести это знание? Шанкара решителен:

Можно было бы утверждать, что освобождение есть качество Я, которое просто сокрыто и проявляется в Я, очищеном каким-то действием – подобно тому, как качество чистоты проявляется в зеркале, когда его поверхность очищается посредством определенных действий. Наш ответ состоит в том, что это возражение неверно, ибо Я не может быть обителью какого-либо действия. Ведь действие не может быть произведено без изменения того, в чем оно обитает. Но если Я изменяется действием, то из этого следует его невечность; это совершенно неприемлемый результат.[213]

Если вкратце, поскольку предельное состояние сознания и есть ваше нынешнее состояние сознания, то, очевидно, не существует какого-либо способа вызвать, произвести, создать или изобрести то, что уже имеет место быть. И даже если бы вы могли это сделать, то результат не был бы вечен. Но когда мы воображаем себе, что предельное состояние сознания отлично от того состояния, в котором мы сейчас пребываем, тогда мы невежественно ищем способы вызвать это предположительно иное и чудесное «высшее» состояние сознания, совершенно не ведая того факта, что даже если мы и получим это «высшее» состояние сознания, оно не есть наивысшее состояние, поскольку оно представляет собой результат определенных шагов, а следовательно – имеет начало во времени. И все же, считаем мы, какое-то знание Абсолюта ожидает нас в этом определенном состоянии сознания. Но, как столь решительно объяснил Экхарт, если мы считаем, что Бога можно найти в определенном состоянии сознания, тогда, когда это состояние ускользает от нас, с ним же ускользает и этот Бог.

«В отличие от распространенного убеждения, – пишет Алан Уотс, – знание и созерцание бесконечного не является состоянием транса, ведь из-за истины, что нет никакого противопоставления между бесконечным и конечным, знание бесконечного может быть совмещено со всеми возможными состояниями ума, чувств и ощущений. [Это] знание является включающим, а не исключающим состоянием сознания».[214]

На самом деле, лишь оттого, что мы продолжаем настаивать, что, дескать, предельное состояние сознания отличается от нашего нынешнего состояния сознания, нам так трудно признаться самим себе, что мы уже знаем нашу природу Будды. Мы воображаем, к примеру, будто нирвана отличается от сансары, будто просветление отличается от неведения, будто Брахман отличается от майи (иллюзии). Но Нагарджуна ясно говорил: «Нет вообще никакого различия между нирваной и сансарой; нет вообще никакого различия между сансарой и нирваной. Между ними нет ни малейшего различия». Сюань-цзюэ начинает свою известную «Песнь о просветлении» словами:

И чистая веданта никогда не понимала майю, или иллюзию, как нечто отличное от Брахмана; скорее, она воспринимала ее как то, что делает сам Брахман. И все же мы хотим бежать от сансары, как если бы она не была нирваной; мы пытаемся преодолеть неведение, как если бы оно не было просветлением; мы стремимся искоренить майю, как если бы она не была Брахманом. Фенелон, архиепископ Камбрезский, единственно приемлемым образом прокомментировал данное положение дел: «Нет иллюзии более опасной, чем те фантазии, с помощью которых люди пытаются избежать иллюзий».

Следовательно, весь поиск, духовный и прочий, в предельном смысле не важен; и рассмотрение предельного состояния сознания как некоего определенного измененного состояния сознания всецело неприемлемо. Я вовсе не отрицаю, что можно достигать каких-то чудесных измененных состояний сознания: их можно достигать попросту по той причине, что они частичны и исключительны, а посему могут быть развиты и усовершенствованы. Но какое это имеет отношение к всевключающему предельному состоянию сознания? Да, правда, вы можете научить себя входить в альфа-состояние; вы можете развивать свои способности при помощи мантр; вы можете научиться пресекать возникновение всех мыслей, – но только по той причине, что все это исключительные и частичные состояния сознания, отличные от других состояний, и только по этой одной причине вы можете выборочно уделять им больше внимания и усилий, чем другим. Но нельзя натренировать себя входить в то состояние сознания, из которого вы никогда не уходили и которое включает в себя все возможные состояния сознания. Попросту нет позиции вне предельного состояния сознания, которую вы могли бы занять, чтобы научиться в нем пребывать. Вновь послушайте слова Хуанбо:

Бодхи (знание природы Будды) не есть состояние. Будда его не обретал. Сознающим существам его не недостает. Его нельзя ни достичь при помощи тела, ни найти при помощи ума. Все сознающие существа уже одной формы с бодхи.

Если вы точно знаете, что все сознающие существа уже едины с бодхи, тогда вы перестанете мыслить о бодхи как чем-то, чего можно достичь. Вы могли недавно слышать, как кто-то говорит о «достижении бодхи-ума», но это можно назвать интеллектуальным способом изгнания Будды. Следуя такому методу, может лишь казаться, что вы достигаете состояния Будды; если бы вы потратили несколько эонов, занимаясь этим, то достигли бы лишь самбхогакайи (состояний блаженства) и нирманакайи (преображенных состояний). Какое же это все имеет отношение к вашей изначальной и подлинной природе Будды?[217]

Услышав это, многие из нас все же думают: «Ну да, я понимаю, что каким-то образом я, должно быть, уже един с Абсолютом, но я все еще этого не знаю!». Но это совершенно не верно. Сам факт, что вы сейчас ищете состояния Будды, показывает, что вы уже знаете, что вы Будда. «Утешься, – писал Паскаль, – ты бы не искал Меня, если бы уже не нашел». И св. Бернар выразил сходное мнение: «Никто не способен искать Тебя, если он сперва Тебя не обрел». Или, как выразился Блайт, «чтобы быть просветленными, мы сперва должны уже быть просветленными».

Разумеется, люди могут и вправду ощущать, что они в действительности не знают этого, невзирая на все заверения духовных учителей. И причина того, что это может казаться им неочевидным, заключается в несколько своеобразной природе этого непреходящего знания бодхи, а именно – в том, что оно недвойственно. Человек, по всей видимости, не знает его лишь потому, что он настолько привык видеть вещи двойственным образом, когда он как субъект смотрит на объект (ментальный или физический) и ощущает, что да, он четко видит этот объект, причем «он» и «этот объект» суть две совершенно разные вещи. Следовательно, он как субъект естественным образом полагает, что он может еще и увидеть Брахмана таким же образом – как объект вовне, который можно увидеть и ухватить. И, тем самым, кажется, будто он, ухватывающий, должен суметь уловить Брахмана – ухватываемое. Но Брахман не расщепляется на улавливающего и улавливаемое. Во всей реальности есть лишь Единственный без второго, и все же по привычке человек пытается превратить Его в два, расщепить Его, дабы наконец-то схватить и воскликнуть: «Ага! Вот оно!» Он пытается превратить его в переживание, ухватываемое в числе остальных переживаний. Но Брахман, будучи единственным без второго, не является каким-то определенным переживанием, а посему человеку остается только хвататься за призраков и обнимать дым.

А посему, все мы неизбежно приходим к тому, что просто не можем увидеть Его, сколько бы мы ни пытались. Но тот факт, что нам никогда не удается Его увидеть, является совершенным доказательством того, что мы всегда Его знаем. Словами «Кена-упанишады»:

Если ты считаешь, что хорошо знаешь Брахмана, то, что ты знаешь о Его природе, в действительности лишь маленькая толика; по этой причине следует обратить к Брахману еще более пристальное внимание… Тот среди нас, кто понимает слова: «Я не знаю Его, и все же я знаю Его», – сей человек обладает знанием. Тот, кто думает, что Брахман непостижим, он и постигает Брахмана; но тот, кто считает, что постиг Брахмана, на самом деле не имеет знания. Брахман неведом тому, кто знает Его, и ведом тому, кто не знает Его вовсе.[218]

Иными словами, именно состояние незнания Брахмана и есть предельное состояние сознания; и именно это вы сейчас и чувствуете. Как гласит одна дзенская поэма:

Коль скоро вы и есть Брахман, то, очевидно, вы не можете увидеть Брахмана, точно так же, как, например, глаз не может увидеть сам себя, а ухо неспособно само себя услышать. «Брихадараньяка-упанишада» гласит: «Нельзя узреть того, кто видит зримое; нельзя услышать того, кто слышит слышимое; нельзя воспринять того, кто воспринимает; нельзя познать того, кто знает». В «Дзенрин» об этом говорится просто: «Словно меч, который рассекает все, но не может рассечь себя; словно глаз, который видит все, но не может увидеть себя». И вправду, если ваш глаз попытается увидеть себя, то совершенно ничего не увидит. Точно так же Пустотность и есть то, что вы прямо сейчас не видите, пытаясь найти Брахмана. Эта Пустотность и есть то, что вы всегда искали и никогда не находили и не видели. И само невидение и есть То. И, поскольку вы всегда не видите ее, вы всегда ее знаете. Ведь любой человек, как объясняет св. Дионисий, «самим фактом своего невидения и незнания Бога подлинно постигает того, кто запределен видению и знанию; зная также, что он есть во всем, что можно ощутить и познать».

Пребывая в своем нынешнем сознавании, вы можете воспринимать какие-то ощущения в теле или же сознавать мысли, проплывающие перед оком разума, или же видеть облака, проплывающие по небу. Но есть одна вещь, которой вы не можете увидеть: вы не можете увидеть видящего. Вы видите мысли, вещи, облака и горы, но никогда – самого видящего, никогда не видите само Я, чистого Свидетеля как такового. Именно потому, что он видит мысли, сам он не есть мысли; именно потому, что он видит вещи, сам он не есть вещи – он радикально свободен от всех объектов, всего видимого, всех волн в потоке бытия.

Так что же есть этот Свидетель в вас, который вас сознает? Что же сознает ваши мысли, ваши чувства, вашу самость прямо сейчас? Что есть это чистое сознавание? Вы, конечно же, не можете увидеть видящего! Все, что вы видите, это всего лишь очередные объекты: вы видите проплывающие мимо мысли, облака, ощущения. Но видящий не является объектом, а посему его никогда нельзя увидеть.

И, стало быть, хоть на мгновение просто будьте видящим. Просто пребывайте видящим, пребывайте Свидетелем, пребывайте тем, кто видит, но не может быть увиден. Пребывая в этой пустотности, в этом отсутствии, в этом пространстве, в этой открытости, вы начинаете ощущать безбрежную свободу, безграничное освобождение от увиденных вещей, бескрайнюю свободу от боли существования в качестве объекта. Вы будете просто пребывать Пустотой, древним Незримым, изначальным Нерожденным, парящим в пространстве великого Освобождения.

Когда вы пребываете как Пустота, вы едины со своим Изначальным лицом – лицом, которое было у вас до Большого взрыва. Эта величественная Пустота и есть изначальный фон, всегда уже являющийся вашим истинным Я – Я, которое никогда не утрачивается, а посему никогда и не обретается. Эта Пустота и есть великое полотно, на фоне которого из мгновения в мгновение возникает вся вселенная. И этот великий фон и есть – как бы его ни называли – Бог.

То, что сознает вас прямо сейчас, и есть Бог. То, что прямо сейчас является вашим неотъемлемым сознаванием, и есть Бог. То, что видит, но само незримо, и есть Бог. Этот Свидетель, пребывающий в вас прямо сейчас как непреходящее чистое присутствие, и есть Бог. Эта безграничная Свобода, великая Пустота, изначальная Чистота, ваше собственное нынешнее состояние сознавания прямо сейчас и есть Бог. А посему фундаментально и на веки вечные именно Бог говорит вашими устами, слышит вашими ушами и видит вашими глазами; тот Бог, что ближе к вам, чем вы к самому себе; тот Бог, что никогда не покидал вас и никогда не мог бы этого сделать; тот Бог, что есть каждый ваш вдох и выдох, само биение вашего нежного сердца, созерцающий все великолепие перед вашими глазами, сам оставаясь извечно незримым.

Все еще Его не видите? О, как же вы правы. Ибо каждый из нас «самим фактом своего невидения и незнания Бога подлинно постигает того, кто запределен видению и знанию; зная также, что он есть во всем, что можно ощутить и познать».

Эпилог

Перспектива рождения подлинно интегральной парадигмы – это очень привлекательная идея. В настоящей книге представлено, конечно же, лишь несколько фрагментов того, на что подобная парадигма могла бы быть похожа. В других книгах я попытался предложить то, какую форму данная парадигма могла бы обрести в областях антропологии и истории, психологии развития, социологии и психотерапевтических методов (обзор данного подхода см. в книге «Краткая история всего»).

Реальным назначением данной книги, однако, являлось не столько стремление предложить некий конечный вариант парадигмы, – от такового нас отделяет еще несколько десятилетий работы, – сколько указать на ряд основных препятствий, мешающих ее возникновению. И мы познакомились примерно с дюжиной подобных препятствий: категориальной ошибкой, до/над-заблуждением, путаницей легитимности и аутентичности, путаницей структур и стадий, неспособностью уловить парадоксальность духа как цели и основы всего. А ведь сейчас мы видим огромное количество талантливых исследователей, трудящихся над своими вариантами всеобъемлющей парадигмы или движущихся в этом направлении, и все же большинство из них, по моему мнению, попадают в ловушку одной или нескольких приведенных выше ошибок.

Наиболее распространенная ошибка, по всей видимости, происходит, когда делается попытка, если можно так выразиться, «растянуть» результаты исследований из монологических наук (физики, физиологии, теории систем) таким образом, чтобы объяснить ими то, что в действительности можно изучать и описывать лишь при помощи диалогических и надлогических наук. Это и есть, конечно же, глубочайшая категориальная ошибка. Следующая по частоте встречаемости ошибка, судя по всему, это до/над-заблуждение – особенно в психологии и социологии; далее по списку – смешение структур и стадий.

Но, в любом случае, я просто предложил то, что кажется мне несколькими из подобных ошибок или заблуждений, в надежде, что это облегчит дальнейшее продвижение в поисках новой парадигмы. Я предложил и описал то, что, на мой взгляд, может служить аспектами новой парадигмы. Но что я более всего хотел сообщить читателю, это не итоговое видение, а общие рекомендации в отношении того, как можно лучше достичь этого видения; я хотел привнести не итоговое знание, а равновесие в сам процесс поиска; не способ его прекратить, а способ двигаться дальше. В итоге, мы, возможно, и вправду откроем для себя, что новая парадигма есть не что иное, как сам путь к ней; что единственной константой является ее поиск; что Бытие, как выразился Гегель, это просто процесс своего же собственного становления.

Когда у знаменитого наставника дзен спросили, в чем смысл и природа абсолютной реальности, он просто ответил:

– Продолжать идти.

Библиография

1. Arieti, S. The Intrapsychic Self. New York: Basic Books, 1967.

2. Aurobindo. The Life Divine/The Synthesis of Yoga. Pondicherry: Centenary Library, XVIII–XXI, n.d.

3. Ayer, A. Language, Truth and Logic. New York: Dover, 1952.

4. Baldwin, J. Genetic Theory of Reality. New York: Putnam, 1915.

5. Baldwin, J. Thought and Things. New York: Arno Press, 1975.

6. Barrett, W. (ed.). Zen Buddhism: Selected Writings of D. T. Suzuki. New York: Anchor, 1956.

7. Battista, J. “The Holographic Model, Holistic Paradigm, Information Theory and Consciousness.” ReVision, vol. I, no. 3/4, 1978.

8. Becker, E. The Denial of Death. New York: Free Press, 1973.

9. Berdyaev, N. The Destiny of Man. New York: Harper & Row, 1960.

10. Bernstein, J. “A Cosmic Flow”. American Scholar, Winter-Spring 1979.

11. Beynam, L. “The Emergent Paradigm in Science.” ReVision, vol. I, no. 2, 1978.

12. Blake, W. The Portable Blake. A. Kazin (ed.). New York: Viking, 1968.

13. Blanck, G., and Blanck, R. Ego Psychology: Theory and Practice. New York: Columbia Univ. Press, 1974.

14. Blanco, M. The Unconscious as Infinite Sets. London: Duckworth, 1975.

15. Blofeld, J. The Zen Teachings of Huang Po. New York: Grove, 1958.

16. Blofeld, J. The Tantric Mysticism of Tibet. New York: Dutton, 1970.

17. Bohm, D. ‘’A Conversation with David Bohm’’. Conducted by Renee Weber. ReVision, vol. I, no. 3/4, 1978.

18. Bohm, D., and Hiley, B. “Some Remarks on Sarfatti’s Proposed Connection between Quantum Phenomena and the Volitional Activity of the Observer-Participator”. Pre-print, Dept. of Physics, Birkbeck College, Univ. of London, 1975.

19. Branden, N. The Psychology of Self-esteem. New York: Bantam, 1971.

20. Brandt, A. “Self-confrontations”. Psychology Today, October 1980.

21. Breger, L. From Instinct to Identity. Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1974.

22. Broughton, J. The Development of Natural Epistemology in Adolescence and Early Adulthood. Doctoral dissertation, Harvard, 1975.

23. Brown, D. “A Model for the Levels of Concentrative Meditation”. Internat. J. Clinical Exper. Hypnosis, 25, 1977.

24. Brown, D., and Engler, J. “A Rorschach Study of the Stages of Mindfulness Meditation”. Journal of Transpersonal Psychology, vol. 12, no. 2, 1980.

25. Brown, G. Laws of Form. New York: Julian, 1972.

26. Brown, N. O. Life Against Death. Middletown: Wesleyan Univ. Press, 1959.

27. Bubba (Da) Free John. The Paradox of Instruction. San Francisco: Dawn Horse, 1977.

28. Bull, N. Moral Judgment from Childhood to Adolescence. Beverly Hills: Sage, 1969.

29. Campbell, J. The Masks of God, 4 vols. New York: Viking, 1959–68.

30. Capra, F. The Tao of Physics. New York: Bantam, 1977.

31. Copleston, F. A History of Philosophy. New York: Image, 1959.

32. Crittenden, J. “A Review of Person/Planet”. ReVision, vol. 2, no. I, 1979.

33. Dean, S. (ed.). Psychiatry and Mysticism. Chicago: Nelson-Hall, 1975.

34. Deikman, A. “Deautomatization and the Mystic Experience”. Psychiatry, vol. 29, 1966.

35. Descartes, R. Rules for the Direction of the Mind. Quoted in Copleston (refer ence #31, above).

36. Deutshe, E. Advaita Vedanta. Honolulu: East-West Center, 1969.

37. Erikson, E. Childhood and Society. New York: Norton, 1963.

38. Fairbairn, W. An Object Relations Theory of the Personality. New York: Basic Books, 1954.

39. Fenichel, O. The Psychoanalytic Theory of Neurosis. New York: Norton, 1945.

40. Feuerstein, G. Textbook of Yoga. London: Rider, 1975.

41. Flavell, J. “Concept Development”. In P. Mussen (ed.), Carmichael’s Manual of Child Psychology, vol. I. New York: Wiley, 1970.

42. Flavell, J., and Wohlwill, J. “Formal and Functional Aspects of Cognitive Development”. In D. Elkind and J. Flavell (eds.), Studies in Cognitive Development: Essays in Honor of Jean Piaget. New York: Oxford Univ. Press, 1969.

43. Freud, S. Beyond the Pleasure Principle. S.E. vol. 18. London: Hogarth, 1960.

44. Freud, S. The Ego and the Id. S.E. vol. 19. London: Hogarth, 1961.

45. Freud, S. New Introductory Lectures. S.E. vol. 22. London: Hogarth, 1962.

46. Freud, S. An Outline of Psychoanalysis. New York: Norton, 1969.

47. Freud, S. A General Introduction to Psychoanalysis. New York: Pocket, 1971.

48. Frey-Rohn, L. From Freud to Jung. New York: Dell, 1974.

49. Fromm, E. Escape from Freedom. New York: Farrar, Straus, & Giroux, 1941.

50. Gard, R. Buddhism. New York: Brazillier, 1962.

51. Gardner, M. “Quantum Theory and Quack Theory”. NYRB, May 17, 1979.

52. Garfield, C. “Ego Functioning, Fear of Death, and Altered States of Consciousness”. In C. Garfield (ed.), Rediscovery of the Body. New York: Dell, 1977.

53. Gilson, E. The Unity of Philosophical Experience. London: Sheed & Ward, 1938.

54. Goleman, D. The Varieties of Meditative Experience. New York: Dutton, 1977.

55. GTU research seminars, 1980–81. Jacob Needleman and Dick Anthony, coordinators.

56. Guenon, R. Man and His Becoming According to Vedanta. London: Luzac, 1945.

57. Guillaumont, P. (trans.). The Gospel According to Thomas. New York: Harper & Row, 1959.

58. Hall, C. A Primer of Jungian Psychology. New York: Mentor, 1973.

59. Hartmann, H. Ego Psychology and the Problem of Adaptation. New York: International Universities Press, 1958.

60. Hegel, G. The Phenomenology of Mind. J. Baillie (trans.). New York, 1949.

61. Hixon, L. Coming Home. New York: Anchor, 1978.

62. Hume, R. The Thirteen Principal Upanishads. London: Oxford Univ. Press, 1974.

63. Jacobson, E. The Self and the Object World. New York: International Universities Press, 1964.

64. Jakobson, R. “Child Language Aphasia and Phonological Universals”. Quoted in H. Gardner, The Quest for Mind. New York: Vintage, 1974.

65. James, M. The Apocryphal New Testament. London: Oxford, 1924.

66. James, W. Principles of Psychology, 2 vols. New York: Dover, 1950.

67. James, W. The Writings of William James. J. McDermott (ed.). New York: Random House, 1968.

68. Jung, C. “The Psychological Foundations of Belief in Spirits”. Collected Works, vol. 8. Princeton: Princeton Univ. Press.

69. Kaplan, P. Toward a Theology of Consciousness. Doctoral dissertation, Harvard, 1976.

70. Kernberg, O. “Borderline Personality Organization”. Journal of the American Psychoanalytic Association, vol. 15, 1967.

71. Kernberg, O. ‘’Prognostic Considerations Regarding Borderline Personality Organization’’. Journal of the American Psychoanalytic Association, vol. 19, 1971.

72. Klein, M. Psychoanalysis of Children. New York, 1966.

73. Klein, M. Narrative of a Child Analysis. London: Hogarth, 1961.

74. Kohlberg, L. The Philosophy of Moral Development. San Francisco: Harper & Row, 1981.

75. Kohut, H. The Restoration of the Self. New York: International Universities Press, 1977.

76. Lacan, J. The Language of the Self. Baltimore: Johns Hopkins, 1968.

77. Lasch, C. The Culture of Narcissism. New York: Norton, 1979.

78. Loevinger, J. Ego Development. San Francisco: Jossey-Bass, 1976.

79. Mahler, M., et al. The Psychological Birth of the Human Infant. New York: Basic Books, 1975.

80. Marin, P. “The New Narcissism”. Harper’s, October 1975.

81. Maslow, A. Motivation and Personality. New York: Harper & Row, 1954.

82. Maslow, A. Toward a Psychology of Being. New York: Van Nostrand Reinhold, 1968.

83. Maslow, A. The Farther Reaches of Human Nature. New York: Viking, 1971.

84. McCarthy, T. The Critical Theory of Jrgen Habermas. Cambridge: M.I.T. Press, 1978.

85. McPherson, T. “Religion as the Inexpressible”. In Flew and Maclntyre (eds.), New Essays in Philosophy of Religion. New York: Macmillan, 1964.

86. Mead, G. Mind, Self, and Society. Chicago: Univ. of Chicago Press, 1934.

87. Ogilvy, J. Many Dimensional Man. New York: Oxford Univ. Press, 1977.

88. Ornstein, R. The Psychology of Consciousness. San Francisco: Freeman, 1972.

89. Ouspensky, R. A New Model of the Universe. New York: Vintage, 1971.

90. Peck, R., and Havighurst, R. The Psychology of Character Development. New York: Wiley, 1960.

91. Piaget, J. The Child’s Conception of the World. New York: Humanities Press, 1951.

92. Piaget, J. The Construction of Reality in the Child. New York: Basic Books, 1954.

93. Piaget, J. The Essential Piaget. Gruber and Voneche (eds.). New York: Basic Books, 1977.

94. Prince, R., and Savage, C. “Mystical States and the Concept of Regression”. Psychedelic Review, vol. 8, 1966.

95. Ramana Maharshi. The Collected Works of Ramana Maharshi. A. Osborne (ed.). London: Rider, 1959.

96. Randall, J., and Buchler, J. Philosophy: An Introduction. New York: Harper & Row, 1971.

97. Reich, W. Selected Writings. New York: Farrar, Straus, & Giroux, 1973.

98. ReVision, vol. I, no. 3/4, 1978.

99. Riesman, D. The Lonely Crowd. New York: Doubleday, 1954.

100. Rogers, C. On Becoming a Person. Boston: Houghton Mifflin, 1961.

101. Rogers, C., and Holdstock, T. “Person-centered Theory”. In R. Corsini (ed.), Current Personality Theories. Itasca: Peacock, 1977.

102. Roszak, T. Person/Planet. New York: Anchor, 1978.