Битва за Бога: История фундаментализма Армстронг Карен

4. Евреи и мусульмане модернизируются

(1700–1870)

У мусульман и евреев модернизация проходила еще более мучительно, чем у европейских и американских христиан. Мусульмане воспринимали модерн как чуждую захватническую силу, неразрывно связанную с колонизацией и иностранным господством. Они будут вынуждены приноравливаться к цивилизации, сделавшей своим девизом независимость, оставаясь при этом сами (в политическом аспекте) в подчиненном положении. Этос модерна отличался неприкрытой враждебностью к иудаизму. При всей своей толерантности на словах мыслители эпохи Просвещения по-прежнему считали евреев людьми низшего сорта. Франсуа-Мари Вольтер (1694–1778) в своем «Философском словаре» (1764) называл их «абсолютно невежественным народом, который издавна сочетает самую отвратительную жадность с самыми презренными суевериями и с самой неодолимой ненавистью ко всем народам, которые их терпят». Барон Гольбах (1723–1789), один из первых среди европейцев открыто объявивший себя атеистом, называл евреев «врагами рода человеческого»[229]. Кант и Гегель считали иудаизм рабской, вырожденной верой, полной противоположностью рационализма[230], а Карл Маркс, несмотря на свое еврейское происхождение, утверждал, что именно евреи породили капитализм, который в его глазах был корнем всех мировых зол[231]. Таким образом, трудности адаптации к требованиям эпохи модерна усугублялись для евреев этой атмосферой всеобщей неприязни.

В Америке события XVIII–XIX вв. разделили христиан-протестантов на два противоборствующих лагеря. Схожая тенденция наметилась примерно в это же время у восточноевропейских евреев. Польские, галицкие, белорусские и литовские иудеи раскололись на враждующие партии, которым предстояло сыграть ключевую роль в становлении иудаистского фундаментализма. Хасиды, схожие в чем-то с американскими кальвинистами-«новосветниками», появились как раз в то время, когда те переживали Первое Великое Пробуждение. В 1735 г. бедный корчмарь по имени Исраэль бен Элиэзер (1698–1760) после явившегося ему откровения провозгласил себя Баал Шемом («Владеющим именем Божьим» – так называли целителей и изгоняющих дьявола, бродивших в Польше по городам и весям и творящих чудеса врачевания именем Господа). Однако вскоре Исраэль обрел особую славу, поскольку врачевал не только физические, но и душевные раны бедняков, и стал известен как Бешт – акроним титула Баал Шем Тов, что в буквальном переводе означает «Владеющий Благим именем Божьим» – то есть непревзойденный специалист. В истории польского еврейства это были черные дни. Народ еще не оправился от саббатианских событий, и еврейские общины вдобавок к экономическим тяготам, последовавшим за трагедией 1648 г., переживали духовный кризис. Заботясь о собственном выживании, зажиточные евреи не стремились к более справедливому распределению налогового бремени, и социальная пропасть между богатыми и бедными продолжала шириться. Власть над кехиллой (общинами), оттеснив слабых в сторону, захватили сильные, вхожие в дома знати. Хуже того, многие раввины сами участвовали в этом притеснении, ничуть не заботясь о бедняках и тратя свои умственные силы на казуистические препирательства о мелких деталях Закона. Следствием стало чувство отверженности у бедняков, духовный вакуум, упадок общественной морали и расцвет суеверий. Народные проповедники пытались нести знания в наиболее нуждающиеся массы, отстаивали интересы бедняков и порицали жирующих раввинов за неисполнение своего долга. Зачастую эти хасиды («благочестивые») образовывали отдельные от синагог общины и молитвенные группы. Именно к таким хасидам примкнул в 1735 г. Бешт, объявив себя Баал Шемом, и его сделали раввином[232].

Бешт стал коренным преобразователем хасидизма, стремившимся вырвать власть у зарвавшихся раввинов и удовлетворить духовные нужды народа. К 1750-м хасидские общины возникли в большинстве городов Подолья, Волыни, Галиции и Украины. Согласно свидетельству современника, к концу жизни у Бешта было около 40 000 последователей, молившихся в собственных, отдельных синагогах[233]. К началу XIX в. хасидизм обрел ведущую роль в большинстве еврейских общин Польши, Украины и Восточной Галиции, закрепился во многих белорусских и румынских городах и начал проникать в Литву.

Подобно протестантизму «новосветников», хасидизм стал массовой оппозицией религиозному истеблишменту. Хасиды образовывали собственные объединения, так же, как «новосветники», основывали собственные церкви. Оба движения были народными, с фольклорными элементами. Если радикальные протестанты порицали научные и теологические догмы, на которые опиралась элита, то хасиды выступали против сухой зубрежки Торы, насаждаемой раввинами. Бешт провозглашал революционную мысль – молитва должна предшествовать изучению Торы. Веками евреи полагались на авторитет раввинов, основанный на изучении Торы, но поскольку раввины, судя по всему, пытались скрыться в священных текстах от насущных социальных проблем общины, хасиды осудили эту выхолащивающую зубрежку, что не мешало им изучать священные тексты самим, руководствуясь собственным подходом.

Однако если протестантизм «новосветников» был духовно модернизирующим течением, то хасидизм представлял собой типичное традиционно-реформаторское движение. В основе его мифологии лежал лурианский образ божественных искр, запутавшихся в материи во время первичной катастрофы, но Бешт сумел придать ему более оптимистичный смысл – вездесущести Господа. Божью искру можно отыскать везде и всюду, нет такого места, которое Господь не отметил бы своим присутствием. Самые одухотворенные хасиды приобщались к этой скрытой божественной области путем духовного сосредоточения и близости («двекут») к Богу. Любое занятие, даже самое мирское и плотское, является богоугодным. Бог везде и всюду, общаться с ним хасид может во время еды, питья, плотских утех и управления делами. Хасиды должны демонстрировать свою осведомленность в этом божественном присутствии. Хасидские молитвы с самого начала были шумными и экстатическими, хасиды сопровождали ее непривычными, исступленными движениями, помогавшими вовлечь в процесс всего человека целиком. Они хлопали в ладоши, мотали головой взад-вперед, молотили ладонями по стенам, раскачивались из стороны в сторону. Хасид должен был постичь на более глубинном, подсознательном уровне, что все его существо подчиняется непосредственно воздействующим на него божественным силам, как пламя свечи, колеблющееся от дуновения воздуха. Некоторые хасиды даже крутили в синагоге сальто, изображая переворот сознания в полном подчинении Господу[234].

Хасидские нововведения, как ни странно, коренились в прошлом и предлагались как возрождение древней истины. Бешт утверждал, что в божественные мистерии его посвящал учитель пророка Илии Ахия Силомский и что в нем воплотился дух пророка Илии[235]. Бешт и его последователи исповедовали прежний, мистический подход к Писанию – хасиды не подвергали Библию критическому анализу и не добывали из текста информацию, изучение Торы было для них сугубо духовной дисциплиной. «Я расскажу вам, как лучше всего учить Тору, – говорил Бешт своим ученикам. – Забыть о себе, обратиться в слух, в большое ухо, которое внимает окружающим звукам, но остается немо»[236]. Хасид должен был распахнуть душу навстречу тексту, отринув собственное эго. Этот выход за пределы собственного «Я» представлял собой разновидность экстаза, требовавшего от хасида дисциплинированного управления своим сознанием – весьма существенное отличие от необузданного экстаза американских ревайвалистов-«возрожденцев». Бешт не занимался буквальным прочтением священных книг, он пытался разглядеть божественное сквозь текст на странице и точно так же учил своих хасидов вглядываться сквозь поверхностное в суть предметов окружающего мира и видеть там Присутствие. По преданию, однажды к Бешту пришел Дов-Бер (1710–1772), образованный проповедник и каббалист, который впоследствии возглавит хасидское движение в качестве преемника Бешта. Между ними состоялась беседа о лурианском тексте про ангелов, и Бешт счел буквальную интерпретацию Дов-Бера правильной, однако недостаточной. Бешт попросил его встать – из почтения к ангелам, – и как только Дов-Бер поднялся на ноги, «весь дом наполнился светом, повсюду вспыхнул огонь, и оба ощутили присутствие ангелов, о которых только что шла речь». «Простое прочтение будет именно таким, как говоришь ты, – сказал Бешт, – но в нем не хватает души»[237]. Сугубо рациональный подход, без настроя и культовых действий вроде молитвы, не позволит хасиду проникнуть в ту незримую действительность, на которую указывает текст.

Во многих смыслах хасидизм являл собой антитезу духу европейского Просвещения, которое к концу жизни Бешта как раз распространилось на территории Восточной Европы. Если думающие люди и ученые полагали, что лишь разум может быть инструментом постижения истины, Бешт вместе с рациональным подходом пропагандировал и мистическую интуицию. Хасидизм отвергал разделения эпохи модерна – отделение религии от политики, священного от мирского – и придерживался холистического подхода, усматривая святость везде и всюду. Если наука лишала мир чудес и изымала божественную составляющую из космологии, хасидизм провозглашал имманентность божественного присутствия. Кроме всего прочего, несмотря на свою обращенность к народу, хасидизм был далек от демократичности. Бешт полагал, что обычный хасид не может достичь единения с Богом сам, напрямую. Помочь ему в этом должен цаддик («праведник»), постигший двекут – мистическое постоянное осознание присутствия Бога, недостижимое для большинства простых людей[238]. Таким образом, хасид полностью зависит от своего цаддика – именно такое существование Кант порицал, называя «несовершеннолетием». Установки хасидизма в корне отличались от установок Просвещения, и многие хасиды не приняли их, когда те начали проникать в Восточную Европу.

Если Бешта раввинат при жизни не принимал всерьез, то новый лидер, образованный Дов-Бер, оказался человеком другого склада, и под его руководством движение существенно расширилось. Достигнув Литвы, оно привлекло внимание весьма влиятельного персонажа – Элияху бен Шломо Залмана (1720–1797), Виленского гаона (главы). Гаона возмутил хасидский подход, особенно по отношению к Торе, изучению которой он сам придавал первоочередное значение. Однако его работа с текстом отличалась от казуистики жирующих польских раввинов и имела глубоко мистическую основу. По рассказам его сыновей, он просиживал над Торой всю ночь, погрузив ступни в ледяную воду, чтобы не заснуть. Процесс изучения Торы отличался у гаона куда большей суровостью, чем у хасидов. Ему доставляло удовольствие вкладывать «усилия» в учебу, и, судя по всему, это напряжение мысли помогало ему подняться на новый уровень сознания. Когда он все-таки позволял себе поспать, Тора проникала в его сны, даря мистическое вознесение в область божественного. Таким образом, Тора была местом встреч с Богом. Как объяснял его ученик рабби Хаим из Воложина (1749–1821), с которым мы встретимся чуть ниже: «тот, кто изучает Тору, общается с Богом, ведь Бог и Тора едины»[239]. Однако гаон не ограничивался Торой, оставляя место и для современных наук, весьма преуспев в астрономии, анатомии, математике и иностранных языках. Хасидизм он считал ересью и обскурантизмом. Конфликт накалялся. Сторонники гаона, которых хасиды называли «миснагдим» («противники»), облачались в траур, если кто-то из них становился хасидом, скорбя по нему как по усопшему. Хасиды, в свою очередь, не считали миснагдимов истинными иудеями. В итоге в 1772 г. гаон предал анафеме (херему) хасидов Вильны и Брода, нанеся тем самым смертельный удар Дов-Беру.

Когда дни гаона уже были сочтены, рабби Шнеур Залман (1745–1813), хасидский украинско-белорусский духовный лидер, сделал попытку добиться примирения, но гаон отказался с ним разговаривать. Более того, выход в свет книги «Тания» (1791), написанной Залманом, повлек за собой новое отлучение. Это было прискорбно. Залман развивал новую ветвь хасидизма, под названием Хабад[240], по духу близкую учению миснагдимов, поскольку отправной точкой для духовных исканий в ней была рациональная мысль. Залман был готов принять и некоторые идеалы Просвещения, которые он пытался встроить в мистические рамки. Он считал, что одно рациональное мышление к Богу не приведет; если полагаться лишь на органы чувств – как призывают ученые и философы, – божественного в окружающем мире действительно обнаружить не удастся. Однако мистик может с помощью интуиции выйти на другой уровень восприятия, открывающий имманентное присутствие Бога везде и всюду. Залман не отвергал разум, он лишь отстаивал традиционную точку зрения, что рациональное мышление не является единственным способом восприятия и разум с мистической интуицией могут взаимодействовать. Погружаясь в размышления, сферу рацио, и изучая современные светские дисциплины, утверждал Залман, иудей сознает ограниченность возможностей своего разума и пытается преодолеть ее с помощью экстатической молитвы[241]. По наущению Залмана хабадские хасиды вводили себя в транс с помощью неистовых телодвижений, предложенных Бештом. Сам Залман для вхождения в транс катался по земле или пускался в дикий пляс, как простолюдины[242]. Однако почвой для этого экстаза служили занятия науками и дисциплинированное сосредоточение. Хабадские хасиды учились овладевать своим бессознательным, погружаясь все глубже в его пучину, пока, подобно мистикам всех великих вероучений, не находили божественное присутствие в основе своего существа.

Конфликт между хасидами и миснагдимами обострялся. По доносу миснагдимов Залману как мятежнику пришлось несколько лет просидеть в петербургской тюрьме. Однако в первые годы XIX в. трения пошли на спад. Участники конфликта осознали, что им куда больше следует опасаться третьих лиц, чем друг друга, и поэтому разумнее объединить усилия в борьбе против них. Наибольшие опасения вызывала Хаскала – еврейское Просвещение, которое как раз добралось до евреев Восточной Европы и воспринималось как ересь и хасидами, и миснагдимами.

У истоков Хаскалы стоял Моисей Мендельсон (1729–1786), замечательный сын бедного переписчика свитков Торы из немецкого города Дессау, отправившийся в 14-летнем возрасте в Берлин вслед за своим любимым учителем. Там он влюбился в современную светскую науку и с головокружительной скоростью освоил немецкий, французский, английский, латынь, математику и философию. Он жаждал приобщиться к немецкому Просвещению, стал близким другом Канта и все свободное время проводил за книгами. В своем наиболее известном сочинении «Федон» (1767) он попытался выстроить рациональное доказательство бессмертия души, не обращаясь к специфически иудейской тематике. Тем не менее Мендельсону вопреки своим намерениям пришлось вступаться за иудаизм, столкнувшись с враждебностью Просвещения к иудейской вере. В 1769 г. швейцарский пастор Иоганн Каспар Лафатер бросил Мендельсону вызов: опровергнуть рациональные доводы в пользу христианства и в случае неудачи отказаться от своей веры и принять крещение. Антисемитизмом было проникнуто и сочинение прусского государственного деятеля Кристиана Вильгельма фон Дома «Об улучшении гражданского состояния евреев» (1781). Для того чтобы успешно и продуктивно развиваться в современном мире, доказывал фон Дом, страна должна мобилизовать как можно больше своих талантов, поэтому необходимо дать евреям независимость и активнее интегрировать их в общество, хотя предоставлять им гражданство и допускать к государственным должностям по-прежнему не стоит. Между строк читалось, что евреи недостойны доверия и религия у них варварская.

Мендельсон не мог оставить такое без ответа и в 1783 г. издал «Иерусалим, или О религиозной власти и иудаизме». Немецкое Просвещение относилось к религии благосклонно, а вера самого Мендельсона, пожалуй, приближалась к мирному деизму Локка, хотя опознать в ней иудаизм было бы довольно затруднительно. Мендельсон считал существование милостивого Бога само собой разумеющимся, однако утверждал, что разум должен предшествовать вере. Мы можем принять авторитет Библии, лишь подтвердив ее истину рациональными методами. Такой подход переворачивал с ног на голову постулаты традиционной, консервативной веры, в которой разум априори не мог подтвердить истинность мифов, содержащихся в Писании. Мендельсон также ратовал за отделение церкви от государства и за признание религии частным делом – что весьма импонировало евреям, мечтавшим сбросить оковы гетто и приобщиться к доминирующей европейской культуре. Сделав веру своим личным делом, они смогут оставаться иудеями и при этом европеизироваться. Мендельсон доказывал рационализм иудейской веры, утверждая, что она полностью отвечает духу времени; ее доктрины основаны на разуме. Явившись Моисею на горе Синай, Бог дал еврейскому народу закон, а не набор доктрин. Следовательно, основная забота иудаизма – мораль и поведение людей, а их ум остается свободным. Мендельсон, судя по всему, имел слабое представление о мистических и мифологических составляющих иудаизма. Он был первым в ряду тех, кто пытался приспособить иудейскую веру к эпохе модерна, втискивая ее в чуждые ей – как и любой другой религии – рационалистические рамки.

Идеи Мендельсона, разумеется, казались ересью и миснагдимам, и хасидам Восточной Европы, равно как и наиболее ортодоксальным западным иудеям. К нему относились как к новоявленному Спинозе – еретику, предавшему свою веру и переметнувшемуся к гоям. Это не могло не удручать Мендельсона; несмотря на то, что многое в традиционном иудаизме казалось ему не стоящим доверия и чуждым, он совсем не собирался отрекаться от иудейского бога и своего иудаизма. Однако учеников у него было в избытке. Со времен Шабтая Цви евреи уже не раз демонстрировали желание преодолеть стесняющие их рамки традиционного иудаизма. Они с готовностью следовали примеру Мендельсона: общаться с гоями, изучать новые науки, считать веру своим личным делом. Мендельсон одним из первых нашел способ выбраться из гетто в Европу модерна без необходимости для иудеев отказываться от своего народа и культурного наследия.

Помимо участия в интеллектуальной жизни Просвещения, некоторые из этих маскилим («просвещенных», «уразумевших») принялись изучать свое наследие с более светской точки зрения. Одни, как мы еще увидим, будут исследовать историю еврейского народа современными, научными методами, другие примутся читать и писать на иврите, священном языке, который у ортодоксальных иудеев служил лишь для молитвы и поклонения. Маскилим начали создавать литературу на иврите, секуляризируя священный язык. Они искали новые способы оставаться иудеями, отбросив то, что им казалось суеверными пережитками прошлого, и сделав иудаизм приемлемым для просвещенного общества.

Возможность приобщиться к доминирующей культуре тем не менее оставалась сильно ограниченной извне: у евреев не было официально признанного гражданства, они не могли участвовать в политической жизни страны и по-прежнему считались людьми второго сорта. Однако маскилим возлагали большие надежды на Просвещение. От них не укрылось, что после Американской революции евреи получили гражданство в светском государстве Соединенных Штатов. Когда к власти во Франции пришел проникнутый духом Просвещения Наполеон Бонапарт и начал строить могущественную империю, на какое-то время евреям показалось, что и в Европе после многовекового притеснения их наконец начнут уважать и наделят равными правами.

Свобода была боевым лозунгом Французской революции и девизом правления Наполеона. К невероятной радости тех евреев, которые жаждали вырваться из гетто, Наполеон объявил, что французские иудеи станут полноправными гражданами республики. 29 июля 1806 г. евреи – деловые люди, банкиры и раввины – прибыли в парижскую ратушу Отель-де-Виль, где принесли присягу на верность государству. Несколько недель спустя Наполеон созвал еврейских старейшин на «Великий синедрион» – синедрионом назывался Верховный суд в Иудее, не заседавший со времен разрушения иерусалимского Храма в 70 году н. э. Созван он был с целью одобрения религиозными лидерами решений предыдущего собрания. Евреи ликовали. Раввины провозгласили Французскую революцию «вторым законом Моисеевым», «исходом из Египта» и «современным Песахом», утверждая, что «новое общество свободы, равенства и братства знаменует наступление мессианской эры»[243]. Шагая со своей армией по Европе, Наполеон насаждал те же принципы в каждой завоеванной им стране – Нидерландах, Италии, Испании, Португалии и Пруссии. Одно за другим его владения вынуждены были дать евреям свободу.

Однако даже во время первого собрания в 1806 г. враждебность Просвещения к еврейскому народу дала о себе знать в виде оскорбительного обращения графа Луи Моле, наполеоновского префекта. До него дошли сведения, что еврейские ростовщики в Эльзасе уклоняются от воинской обязанности и обирают население. Таким образом, перед еврейскими делегатами ставилась задача возродить гражданское сознание, утраченное за долгие века «деградации»[244]. 17 марта 1808 г. Наполеон ввел экономические ограничения для евреев, впоследствии известные как «Позорный указ». За три года, что они действовали, многие еврейские семьи постиг крах. Как подметил американский историк Норман Кантор, Наполеон предложил евреям «фаустовскую сделку»: продать уникальную еврейскую душу за свободу[245]. Несмотря на все воодушевляющие девизы, централизованное государство эпохи модерна не способно было мириться с такими автономными аномальными образованиями, как гетто. Просвещенное государство требовало юридической и культурной однородности, а евреи представляли собой «проблему», которую необходимо было рационально разрешить. Евреи должны были ассимилироваться, стать добропорядочными французскими буржуа, отказаться от своей обособленности и признать свою веру частным делом. Иудеям следовало исчезнуть как иудеям.

По французскому пути освобождения евреев пошли и другие европейские страны. Новоявленная толерантность была лучше прежней сегрегации, однако способствовал ей не столько благородный идеализм эпохи Просвещения, сколько требования государства эпохи модерна. Схожими прагматическими причинами, как мы уже видели, объяснялся конституционно закрепленный плюрализм, восторжествовавший в Соединенных Штатах. Чтобы не проиграть в испытаниях требованиями мира модерна и построить процветающее общество, власти должны были использовать все находящиеся в их распоряжении человеческие ресурсы. Какая бы религия ни являлась в государстве официальной, новые программы промышленного и экономического развития требовали участия и иудеев, и протестантов, и католиков, и секуляристов. Знаменитая еврейская оборотистость и деловая хватка оказалась как нельзя кстати, и государство стремилось сделать так, чтобы они работали на его нужды[246].

Но прежние предубеждения еще не были изжиты. Везде, кроме Франции и Голландии, после поражения Наполеона при Ватерлоо (1815) и падения империи евреи вновь лишились обретенных прав. Их загнали назад в гетто, вернули прежние ограничения, кроме того, возобновились погромы. Однако потребности государства эпохи модерна постепенно вынуждали одно правительство за другим наделять евреев полными гражданскими правами, при условии принятия ими фаустовской сделки. Страны, даровавшие евреям равноправие и гражданство, – такие как Британия, Франция, Голландия, Австрия и Германия – процветали[247], тогда как восточноевропейские страны, отказывавшиеся от демократизации и пытающиеся сохранить преимущества модерна для элиты, отставали от них. К 1870 г. эмансипация евреев наблюдалась по всей Западной Европе, в Восточной же Европе и России, где правительство искореняло еврейскую обособленность более жесткими методами, миллионы евреев отворачивались от модернистского государства и цеплялись за раввинизм и хасидские традиции[248].

Однако в первые годы после аннулирования прав, полученных при Наполеоне, многие молодые евреи почувствовали себя преданными и выброшенными из жизни. Они получили хорошее светское образование и были готовы участвовать в жизни современного общества, однако теперь им закрыли туда дорогу. Мендельсон показал им выход из гетто, Наполеон поманил свободой, и они уже не могли вернуться к прежнему образу жизни. От отчаяния многие немецкие иудеи обращались в христианство, чтобы ассимилироваться с доминирующей культурой. Остальные приходили к убеждению, что для спасения иудаизма необходимо принимать решительные меры, чтобы прекратить этот поток обращений в иную веру. В Германии возникли два родственных движения, порожденных еврейским просвещением. Маскилим полагали, что смогут послужить связующим звеном между гетто и миром модерна. Они хорошо знали немецкий, имели друзей среди гоев и вполне соответствовали европейскому образу жизни. В их кругах зародилась идея реформировать иудаизм как таковой, чтобы помочь ему встроиться в современный мир.

Реформистский иудаизм был почти целиком прагматическим движением, поэтому развивался согласно принципам логоса. Цель движения действительно состояла в том, чтобы избавиться от иудейских мифов. Исраэль Якобсон (1768–1828) полагал, что если иудаизм станет менее чуждым немецкому народу, шансы на эмансипацию евреев возрастут. Филантроп и светский человек, он основал в Зезене, у горной гряды Гарц, школу, где наряду со светскими изучались и религиозные, иудейские дисциплины. Кроме того, рядом со школой он построил синагогу, службы в которой больше напоминали протестантские, чем иудейские: молитвы произносились на национальном языке, а не на иврите; исполнялись немецкие церковные гимны, хор был смешанный, на немецком велись и проповеди, которым теперь в службе отводилась более важная роль. Традиционные ритуалы уходили в небытие. В 1815 г. Якобсон вместе с другими сторонниками реформистского иудаизма перенес эту модернизированную веру в Берлин, где открыл частные «храмы» (темпель), отличие которых от традиционных синагог подчеркивалось даже в самом названии. В 1817 г. Эдвард Клей основал новый храм в Гамбурге, где реформы носили еще более радикальный характер. Молитвы о пришествии Мессии и возвращении в Сион сменились молитвами общечеловеческого характера: не могли же евреи молиться о восстановлении земли обетованной в Палестине, если они хотели стать гражданами Германии. К 1822 г. для детей начали проводиться миропомазания по протестантскому образцу, упразднили разделение мужчин и женщин на службе. Гамбургский раввинат осудил это реформаторское движение и даже добился воззванием к прусскому правительству закрытия реформистских храмов в Берлине[249]. Вследствие чего большое количество еврейской молодежи, которая могла бы принять такой реформированный иудаизм, перешло в христианство. Однако гамбургский темпель не закрылся, и кроме него открылись новые – в Лейпциге, Вене и Дании. В Америке реформистский храм, открытый сценаристом Исааком Харби, появился в Чарльстоне. Реформирование нашло поддержку у еврейской молодежи Америки, и к 1870 г. по крайней мере некоторые из реформированных обрядов были введены в двух сотнях американских синагог, что составляло весьма существенную долю[250].

Реформистский иудаизм полностью соответствовал требованиям эпохи модерна – рациональный, прагматичный, с сильной тенденцией к признанию веры частным делом. Реформаторы хотели – отчаянно желали – резко порвать с прошлым и избавиться от традиционных доктрин и обрядов. Они уже не воспринимали изгнание как экзистенциальную трагедию, диаспора стала для них родным домом. В иудаизме подчеркивались идеалы модерна, он пропагандировался как основанная на разуме, либеральная, гуманистическая, готовая отказаться от архаичных особенностей и стать универсальной вера[251]. Реформаторы не оставляли места для иррационального, мистического, таинственного. Если старые воззрения и ценности мешают евреям полноценно участвовать в современной жизни, значит, долой такие воззрения. Поначалу реформаторы действовали исключительно из практических побуждений, однако к 1840-м гг. реформистский иудаизм привлек внимание ученых и раввинов, занявшихся научной критикой истории еврейского народа. Леопольд Цунц (1794–1886), Захария Франкель (1801–1875), Нахман Крохмаль (1785–1840) и Авраам Гейгер (1810–1874) подвергли священные иудаистские источники современному научному анализу. В их научной школе, получившей название «наука о еврействе», иудаистика, четко прослеживалось влияние философии Канта и Гегеля. Иудаизм, утверждали ученые, не есть раз и навсегда явленная людям вера, он развивался постепенно, все больше рационализируясь и осознавая себя. Религиозные переживания, которые до этого выражались в видениях, теперь можно было концептуализировать и рассмотреть через призму критического мышления[252]. Другими словами, мифы превращались в логос.

Ученые пытались нащупать баланс между различными иудейскими воззрениями. Крохмаль и Франкель, например, соглашались с традиционалистами, что Тора была явлена Моисею как единый текст на горе Синай, однако при этом, к возмущению традиционалистов, они отрицали божественное происхождение Галахи – обширного свода законов, выведенного из Торы. Франкель доказывал, что Галаха полностью рукотворна, является порождением разума, а значит, ее можно менять под требования новой эпохи. Крохмаль утверждал, что иудаизм, как демонстрирует еврейская история, всегда заимствовал идеи из других культур и именно благодаря этому выжил. Почему бы в таком случае евреям, изучив мир модерна, не перенять некоторые из его новых ценностей? На самом деле другого способа предотвратить поголовное обращение евреев в христианство, чтобы приобщиться к благам и задачам нового типа общества, не существовало. По мнению Гейгера, Мендельсон открыл еврейскому народу новую эпоху; реформистский иудаизм послужит освобождением для веры, впрыснув в нее здоровую дозу философии Просвещения.

Однако реформистское движение подвергалось и критике со стороны науки о еврействе. Так, например, Крохмаль хранил верность традиционным обрядам, которые реформаторы пытались упразднить. Франкель и Цунц считали крайне опасным отказываться от всей традиции разом. В 1849 г. Цунц написал статью, в которой еврейские ритуалы представлялись внешними проявлениями фундаментальных истин. Кулинарные и пищевые ограничения, накладывание филактерий (тфилин) за долгие столетия стали неотъемлемой частью еврейского самосознания; без этих ритуалов иудаизм сведется к системе абстрактных доктрин. Цунц сумел разглядеть ключевую роль культа, без которого все мифы и постулаты религии теряют смысл. Франкель также сознавал, насколько ритуалы способствуют выработке у верующих правильных духовных воззрений. Он опасался, что реформаторы чрезмерно уходят в область рацио, забывая про сферу чувств. Разум не способен в одиночку удовлетворить эмоциональную потребность, вызвать радость и восторг, которые традиционный иудаизм в лучшие свои годы неизменно пробуждал. Было бы неправильно отказываться от сложных древних ритуалов Иом-Киппура или прекратить всякое упоминание о мессианском возвращении в Сион, поскольку эти образы формировали еврейское самосознание, порождали благоговение и помогали не утратить надежду во времена невзгод[253]. Некоторые изменения, безусловно, требовались, однако реформаторы зачастую плохо понимали роль эмоций в богопочитании. Цунц и Франкель сознавали мифологическую в основе своей составляющую религии и не поддавались модернистской тенденции считать разум единственным путем к истине. Гейгер, напротив, был рационалистом до мозга костей и ратовал за радикальные реформы. Однако по прошествии лет реформаторы, признав правоту Цунца и Франкеля, вернули некоторые из традиционных обрядов, поняв, что без эмоциональной, мистической составляющей вера и религиозное поклонение лишаются души.

Как реформаторов, так и ученых, занимающихся наукой о еврействе, заботило выживание их религии в мире, который, пусть невольно, вознамерился, казалось, ее уничтожить. При виде собратьев-иудеев, бегущих к крестильной купели, их охватывала тревога за будущее иудаизма, и они отчаянно искали способы отстоять его, не дать ему погибнуть. Как нам еще предстоит убедиться, эту тревогу разделяли многие верующие Нового времени. Во всех трех монотеистических религиях периодически возникали опасения, что традиционная вера в смертельной опасности. Боязнь уничтожения – одна из самых фундаментальных человеческих фобий, и именно она послужила толчком к появлению многочисленных религиозных движений, которые мы наблюдаем в мире модерна. По мере того как набирали силу светские тенденции и господствующий рационализм проникался все большей враждебностью к религии, верующие ожесточались, и их духовный настрой становился все более воинственным.

К началу XIX в. иудеи-традиционалисты, которых реформаторы называли «альтглаубиген» (староверы), отчетливо почувствовали свою обособленность. Даже после эмансипации они продолжали жить так, будто их по-прежнему не выпускали из гетто. Они отдавали все силы и время изучению Торы и Талмуда и считали модерн злом, которого нужно избегать. Гойские науки представлялись им несовместимыми с иудаизмом. Одним из ведущих идеологов этих «староверов» был раввин Моше Софер из Прессбурга (1763–1839). Он отвергал любые перемены и попытки приспособиться к требованиям новой эпохи – Господь ведь не меняется; запрещал своим детям читать книги Мендельсона, не позволял им получить светское образование и препятствовал какому бы то ни было их участию в жизни общества модерна[254]. То есть, по сути, его инстинктивная реакция состояла в том, чтобы удалиться от мира. Однако другие традиционалисты пытались найти более творческий подход к борьбе с секуляристскими, рационализирующими тенденциями.

В 1803 г. рабби Хаим из Воложина, ученик Виленского гаона, совершил решительный шаг, изменивший традиционную иудейскую веру, основав в литовском городе Воложине иешиву (высшее религиозное учебное заведение) «Эц Хаим». Вслед за ней в течение XIX в. иешивы появились и в других городах Восточной Европы – в Мире, Тельшяе, Слободке, Ломже и Новогрудке. Прежде иешивой (в буквальном переводе с иврита – «сидение», «заседание») называлась череда каморок за синагогой, где ученики читали Тору или Талмуд. Как правило, административно она принадлежала местной общине. Однако воложинская иешива была совсем другой. Сюда со всей Европы стекались сотни одаренных учеников, чтобы заниматься под руководством прославленных светил с международной известностью. Программа была суровой, учебный день долгим, поступление тоже весьма нелегким. Рабби Хаим преподавал Талмуд по методике, перенятой от гаона, анализируя текст и подчеркивая важность логической непротиворечивости, однако приводящей к духовной встрече с божественным. Целью изучения было не просто познакомиться с Талмудом; заучивание текстов наизусть, подготовка и оживленное обсуждение были не менее важны, чем окончательный вывод, сделанный в классе, поскольку процесс учебы оказывался сродни молитве, ритуалу, приобщающему учеников к священному. Погружение было полным. Ученики жили замкнуто, как в монашеской общине, и их духовная и интеллектуальная жизнь полностью контролировалась иешивой. Оторванные от родных и друзей, они полностью погружались в иудейские науки. Некоторым разрешалось в ограниченном объеме заниматься современной философией и математикой, но в целом считалось, что светские предметы лишь отнимают время от изучения Торы[255].

Задача иешив заключалась в противостоянии хасидизму – иешивы были сугубо миснагдимским начинанием, призванным возродить доскональное заучивание Торы. Однако со временем еврейское просвещение показалось миснагдимам куда более опасной угрозой, и они образовали с хасидами единый фронт против маскилим, которые представлялись им чем-то вроде Троянского коня, несущего зло светской культуры под стены еврейских общин. Постепенно иешивы становились оплотами ортодоксальной веры, первоочередной задачей которых стала борьба с растущей угрозой. Лишь изучение Торы могло предотвратить гибель истинного иудаизма.

Иешива стала определяющим институтом ультраортодоксального фундаментализма, который разовьется в XX столетии. Она оказалась одним из первых проявлений этой народившейся воинственной религиозности, поэтому может послужить для нас познавательным примером. Фундаментализм – не важно, иудейский, христианский или мусульманский – редко рождается в противостоянии внешнему врагу (в случае воложинской иешивы этим внешним врагом была бы гойская европейская культура); обычно он появляется как внутренняя борьба, в которой традиционалисты сражаются с собратьями по религии, идущими, по их мнению, на слишком большие уступки светскому миру. Инстинктивной реакцией фундаменталистов на посягательства модерна зачастую становится попытка создать анклав чистой веры – например, иешиву. Такие анклавы обеспечивали уход от безбожного мира в самодостаточную замкнутую общину, где верные пытались перекроить действительность в пику происходящим «снаружи» изменениям. То есть, по сути, мотивы были оборонительными. Однако этот уход таит в себе заряд для будущего контрнаступления. Выпускники иешивы, прошедшие одинаковую подготовку и исповедующие единую идеологию, становятся с большой долей вероятности влиятельными лицами в своей общине, и тем самым анклавы способствуют формированию контркультуры, альтернативной культуре модерна. Ректор иешивы («рош-иешива») был авторитетной фигурой, сравнимой с цадиком у хасидов, и пользовался огромным влиянием среди учеников. Он требовал абсолютного подчинения заповедям и традиции, тем самым пресекая любое творческое и самостоятельное мышление. Таким образом, этос, насаждаемый иешивой, оказывался прямо противоположным духу Нового времени с его ценностями независимости и новизны.

Однако основная задача воложинской иешивы и ей подобных состояла не в том, чтобы бороться со светской культурой Европы, а в том, чтобы спасать души подопечных молодых людей путем погружения их в традиции старого мира. Здесь, как ни странно, кроется парадокс, который в истории фундаментализма будет повторяться неоднократно. Несмотря на пропитанность традиционным духом, воложинская и прочие иешивы были, по сути, модернистскими и модернизирующими заведениями. Они стремились к организации централизованного изучения Талмуда методами разума. Кроме того, с их появлением родилась и свобода выбора: в гетто традиционный уклад жизни оставался неизменным, его ценности и обычаи воспринимались как данность и не оспаривались. Другого образа жизни для евреев не существовало. Теперь же поступление в иешиву и посвящение себя традиционному укладу стало для еврея добровольным, сознательным шагом. В мире, где религия превратилась в предмет личного выбора, воложинская иешива также стала заведением факультативным[256]. Таким образом, даже выступая против базовых ценностей эпохи модерна, фундаменталисты, как ни странно, оказывались проводниками в какой-то степени модернистской и инновационной веры.

Другие иудеи пытались придерживаться срединного пути. В 1851 г. 11 традиционалистов из франкфуртской общины, где уже господствовал реформистский иудаизм, попросили у муниципалитета позволения образовать собственное религиозное объединение. В качестве раввина они пригласили Самуэля Рафаэля Гирша (1808–1888). Тот при финансовой поддержке семьи Ротшильдов сразу же открыл начальную и среднюю школы, в которых изучались как светские, так и религиозные предметы. Как указывал Гирш, только в гетто евреи пренебрегали изучением философии, медицины и математики. В прошлом еврейские мыслители, наоборот, играли иногда ведущую роль в интеллектуальной жизни доминирующей культуры, особенно в исламских странах. В гетто же евреи оказались оторванными от природы, и поэтому изучение естественных наук ушло в небытие. Иудаизму, утверждал Гирш, незачем опасаться соприкосновения с другими культурами. Евреи должны как можно активнее приобщаться к достижениям современности, при этом не устраивая мятеж против традиций и авторитетов, как адепты реформистского иудаизма[257].

В молодости Гирш издал «Девятнадцать писем Бена Узиэля» (1836), где призывал к большей ортодоксальности, однако вину за широкомасштабное обращение иудеев к христианству и реформистскому иудаизму он возлагал на закосневших традиционалистов, отворачивающихся от модерна. Их буквалистский фундаментализм он тоже не принимал. Евреи, считал он, должны искать скрытый, внутренний смысл различных заповедей посредством дотошного, вдумчивого изучения и исследований. Законы, не поддающиеся рациональному объяснению, могут служить напоминанием, аллегорией. Так, например, обрезание напоминает нам о том, что необходимо держать тело в чистоте; запрет на смешивание мясного и молочного символизирует необходимость сохранять божественный порядок мироздания. Соблюдать необходимо все законы, поскольку они формируют характер и, делая еврейский народ благочестивым, позволяют ему выполнять свой моральный долг перед человечеством. Этот компромиссный путь, сформулированный Гиршем, получил название неоортодоксии, а сам Гирш в очередной раз продемонстрировал добровольный выбор религиозной ортодоксии в мире модерна. Когда-то традиция воспринималась как данность, теперь же ортодоксальные взгляды иудеям приходилось отстаивать в борьбе.

Мусульманские Египет и Иран переживали модернизирующее влияние Запада совсем по-иному. С наполеоновского вторжения в Египет 1798 г. началась новая стадия отношений между Западом и Востоком. Наполеон планировал создать оплот в Суэце, чтобы оттуда держать под контролем британские морские пути в Индию и, возможно, атаковать Османскую империю со стороны Сирии. Таким образом, Египет и Палестина превращались в поле битвы за мировое господство между Англией и Францией. Велась борьба за передел власти в Европе, однако Наполеон выступал перед египтянами как проводник прогресса и просвещения. Разбив мамлюкскую кавалерию в Битве у пирамид 21 июля 1798 г., Наполеон выпустил манифест на арабском, в котором обещал освободить Египет от иноземного гнета. Многовековой тирании черкесских и грузинских мамлюков настал конец. Наполеон просил улемов, которых считал представителями коренного египетского населения, не принимать его за нового крестоносца. Всякому, уверенному в том, что он намеревается разрушить местную религию, следует знать, заявлял Наполеон, что «я прибыл сюда лишь для того, чтобы освободить ваши права из-под власти тиранов, и что я больше, чем мамлюки, поклоняюсь Богу Всевышнему и почитаю Пророка Его и великий Коран… Передайте им, что перед Богом все равны и нет других различий между людьми, кроме ума, добродетели и учености»[258].

Однако освобождение и ученость пришли не сами, их несла современная армия. Египтяне своими глазами видели, как эта махина разгромила наголову мамлюков, потеряв лишь 10 французских солдат убитыми и 30 ранеными, тогда как мамлюки потеряли свыше 2000 человек, 400 верблюдов и 50 артиллерийских орудий[259]. У свободы определенно было лицо агрессора – как и у новоявленного научного Института Египта, который своими кропотливыми исследованиями истории региона обеспечил Наполеону возможность составить манифест на арабском и познакомил в разумных объемах с идеалами и институтами ислама. Учеба и наука стали средствами продвижения европейских интересов на Ближнем Востоке и подчинения его народов французской власти.

Улемы на пропаганду не поддались. «Все это лишь хитрые уловки, призванные нас околпачить. Бонапарт – христианин и сын христианина»[260]. Власть неверных вызывала у улемов тревогу. Коран учил, что, пока люди строят свою жизнь по божьим заветам, им ничего не грозит, однако исламские силы только что потерпели сокрушительное поражение от иноземной державы. Аль-Джабарти, глава медресе Аль-Азхар, полагал, что нашествие повлечет за собой «кровопролитные битвы, тревожные и пугающие события, страшные катастрофы, умножение зол… перелом течения времени, нарушение естественного хода вещей, подрыв возведенных человеком устоев»[261]. Ему, как и многим с приходом модернистских преобразований, казалось, что мир перевернулся. Однако, несмотря на витиеватость формулировок, опасения аль-Джабарти не были беспочвенными. С Наполеона началось наступление Запада на Ближний Восток, которое действительно перевернуло привычный уклад, заставив людей пересмотреть свои самые фундаментальные представления и ожидания.

Наполеон усилил власть улемов. Он хотел сделать их своими союзниками против турок и мамлюков, поэтому назначил их на самые высокие должности в правительстве, однако реакция улемов оказалась неоднозначной. Египтяне так долго находились под властью мамлюков и турок, что управление страной напрямую казалось им чуждым явлением. Одни улемы отказались от предложенных должностей, оставляя за собой прежнюю, консультативную роль. Ничего не понимая в обороне, в установлении закона и наведении порядка, они предпочитали заниматься привычными и знакомыми религиозными вопросами и вопросами мусульманского права. Большинство улемов, однако, пошли на сотрудничество – поняв, что выбор невелик, они заполнили образовавшийся вакуум и помогли восстановить порядок, выступая, как и прежде, посредниками между правительством и народом[262].

И, наконец, лишь некоторые из улемов вывели народ на бунт против французов в октябре 1798 г. и марте 1800-го, однако эти выступления были быстро подавлены.

Французы по-прежнему повергали в недоумение египтян, не понимающих наполеоновской просвещенческой идеологии свободы и независимости. Египтян и европейцев разделяла культурная пропасть. Аль-Джабарти, побывав в Институте Египта, восхищался увлеченностью и знаниями французских ученых, однако их эксперименты остались для него загадкой. В особенное недоумение его привел воздушный шар, накачиваемый нагретым воздухом. В его сознании подобный предмет просто не укладывался, поэтому он смотрел на него совсем другими глазами, чем европеец, имеющий за плечами 200-летний эмпирический опыт. «У них имеются странные предметы, – вспоминал он впоследствии, – действие которых нашим скромным умом не объять»[263].

В 1801-м британцам удалось выкинуть из Египта французов. В тот момент Британия стремилась сохранить целостность Османской империи, поэтому Египет вернули туркам, не пытаясь установить свое, британское владычество. Однако смена власти не способствовала порядку. Мамлюки отказались признавать нового турецкого наместника из Стамбула, и два года население дрожало от страха, глядя на кровопролитные стычки между мамлюками, янычарами и албанским гарнизоном, присланным османцами. Воспользовавшись смутой, власть захватил молодой албанский офицер Мухаммед Али (1769–1849). Улемы, устав от неразберихи и разочарованные некомпетентностью мамлюков, выступили в его поддержку. Возглавляемые выдающимся алимом Омаром Макрамом, улемы подняли народное восстание против турок и отправили делегацию в Стамбул, прося признать Мухаммеда Али пашой, то есть наместником в Египте. Султан, ко всеобщему восторгу жителей Каира, согласился. Как писал один французский обозреватель, ликующие толпы напомнили ему Париж времен Французской революции[264]. Для улемов настал звездный час. Мухаммед Али заручился их поддержкой, пообещав, что без их согласия не будет производить в стране никаких перемен. Все решили, что статус-кво восстановлен и что после нескольких лихих лет жизнь наконец вернется в спокойное русло.

Однако у Мухаммеда Али оказались другие планы. Сражаясь в Египте с французами и будучи впечатлен эффективностью современной европейской армии, он хотел осовременить и оснастить по последнему слову техники свою собственную, а также превратить Египет в передовое государство, независимое от Стамбула. Интеллектуальная революция, происходящая на Западе, Мухаммеда Али не интересовала. Он был необразованным выходцем из крестьян, который в свои 40 лет едва научился читать, – из книг ему требовались лишь сведения об управлении государством и военной тактике. Как и многие последующие реформаторы, Мухаммед Али хотел перенять от общества модерна лишь передовые технологии и военную силу, не отдавая себе отчета в том, как отразятся эти перемены на культурной и духовной жизни страны. И тем не менее Мухаммед Али был выдающимся человеком, много сделавшим для Египта. До своей смерти в 1849 г. он успел практически в одиночку вытащить отсталую, обособленную провинцию Османской империи в мир модерна. И на примере его власти мы можем наблюдать много ярких свидетельств того, какими трудностями чревато внедрение западного модерна в противоположное по духу общество.

Во-первых, не нужно забывать, что Запад двигался к модерну постепенно и своим ходом, без постороннего вмешательства. У европейцев и американцев ушло без малого три столетия на обретение опыта и технологий, которые в конечном итоге подарили им мировое господство. И даже в этом случае процесс модернизации был мучительным, кровопролитным и сопровождался духовными метаниями. А Мухаммед Али пытался провернуть эту трансформацию за каких-нибудь 40 лет. Оказалось, что для достижения своих целей ему придется объявить собственному народу самую настоящую войну. Египет находился в плачевном состоянии: все разграблено, разрушено; крестьяне-феллахи, побросав поля, бежали в Сирию; налоги неподъемные и бессистемные; остается опасность возвращения мамлюков. Как превратить эту растерзанную страну в сильное, централизованное государство с усовершенствованным аппаратом управления и передовой армией? Запад ушел далеко вперед. Как Египту догнать его, победить на собственном поле и предотвратить дальнейшие вторжения и агрессию?

Мухаммед Али начал строительство своей империи с уничтожения мамлюкских предводителей. В августе 1805 г. он попросту заманил верхушку мамлюкской армии в Каир, где из засады перебил всех, кроме троих. Оставшихся беев за последующие два года уничтожил его сын Ибрагим, пока Мухаммед Али разбирался с британцами, обеспокоенными его неожиданной хваткой. И наконец, поддавшись давлению османского султана, он снарядил поход для подавления бунта арабских ваххабитов, восставших против османского владычества. Во главе армии встал сын Мухаммеда Тассан, назначение которого на эту ответственную должность сопровождалось пышной церемонией в Каире. Пока торжественная процессия проходила по улицам города, люди Мухаммеда поймали и убили последних мамлюкских предводителей, после чего их дома были отданы на разграбление, а жены на поругание. В тот день была убита тысяча мамлюков, и мамлюкской касте в Египте настал конец[265]. В очередной раз модернизация началась с этнической чистки.

Судя по всему, иначе как кровавым путем привести народ в мир модерна невозможно. В отсутствие устойчивых демократических институтов добиться крепкой власти можно лишь насилием. Так же безжалостно Мухаммед Али обошелся и с экономикой. Ему хватило проницательности, чтобы понять: секрет западного успеха кроется в построенном по научным методам производстве. С 1805 по 1814 г. он последовательно прибирал к рукам каждый акр земли в стране. К уже перешедшим в его собственность мамлюкским владениям он добавил земли налоговых откупщиков, которые давно продемонстрировали свою нечистоплотность. И наконец, он забрал весь вакф – отписанные на религиозные нужды земли и имущество, годами приходившие в упадок, обязавшись лично выплатить все причитающиеся фондам огромные недоимки. Схожими волюнтаристскими методами он добился монополии на все торгово-промышленные предприятия страны. За десятилетие с небольшим он сделался единоличным землевладельцем, монополистом торговли и промышленности Египта. Египтяне, однако, не протестовали, поскольку взамен получали существенные блага. После многолетнего хаоса и неразберихи в стране наконец воцарились закон и порядок; судебные разбирательства велись справедливо, и каждый имел право обратиться с жалобой к Мухаммеду Али лично. Народ видел, что правитель не стремится набить собственные карманы, а пускает все доходы на развитие страны. Самым большим его достижением было возделывание хлопка, который стал ценным экспортным товаром и приносил большие доходы в валюте, позволявшие паше закупать машинное оборудование, оружие и промышленные товары из Европы[266].

Однако это ставило его в зависимость от Запада. Европейской модернизацией двигала потребность в автономии, поэтому она сопровождалась декларациями независимости в самых различных областях – интеллектуальной, экономической, религиозной и политической. Мухаммед Али, чтобы стать полновластным правителем Египта и обрести независимость от Европы, должен был, напротив, осуществлять тотальный деспотический контроль. Без прочного промышленного фундамента все его усилия были бы обречены на провал, поэтому он запустил сахаро-рафинадный завод, арсенал, медные рудники, хлопкопрядильное, чугунолитейное, красильное, стекольное производство, а также типографии. Однако индустриализация – дело небыстрое. Европейцы уже успели убедиться, что для обеспечения построенных предприятий кадрами все большему количеству простых людей приходится овладевать специальными знаниями и навыками. На это нужно время. Феллахам, работающим на фабриках Мухаммеда Али, не хватало технической подготовки и опыта; оторванные от своих полей, они с трудом приспосабливались к городской жизни. Чтобы активно участвовать в производстве, им требовалось образование, которое, в свою очередь, грозило масштабным и потому немыслимым социальным переворотом. В результате большинство индустриальных начинаний Мухаммеда Али провалилось[267].

Модернизация, как мы видим, действительно шла туго, проблемы оказались практически непреодолимыми. Если в Европе основным лозунгом стала инновация, то египтянами по-прежнему владел премодернистский дух традиционности. Поэтому единственный для Мухаммеда Али способ модернизировать свое государство заключался не в инновациях, а в подражании Западу. Политика подражания (в исламской терминологии «таклид»), в корне противоречащая сути модерна, внедрялась в административной, технологической и образовательной сферах. Как, без независимости и творческого мышления, ставших на Западе основными ценностями, мог Египет по-настоящему модернизироваться?

Однако у Мухаммеда Али не было выбора. Он создал аппарат управления по западному образцу, сажая в чиновничьи кресла в основном европейцев, турок и левантинцев, из которых сформировался совершенно новый класс египетского общества. Подающая надежды молодежь посылалась на учебу во Францию и в Англию. В Кассерлине были открыты два других военных училища на 1200 человек, обеспечение и обмундирование которых осуществлялось на средства самого паши. В Туре и Гизе также были основаны артиллерийские училища, преподаватели для которых набирались из европейцев или из египтян, отучившихся за границей. Студенты, становившиеся в стенах училища личной собственностью паши, изучали европейские языки, математику, а также западную военную науку. Благодаря этим училищам в стране появилось высокообразованное офицерское сословие. Однако начального образования для феллахов по-прежнему не было: они приносили стране больше пользы на полях, обеспечивая ее аграрный фундамент[268]. И последствия такого положения дел тоже оказались фатальными. В модернизирующейся восточной стране наиболее тесная связь с западной, европейской цивилизацией сформировалась у военных. Большая часть населения оказалась исключенной из процесса модернизации. В результате руководящие и правящие круги складывались из военных, и у восточного модерна появлялась военизированная окраска, также отличавшая его от западного.

Армия была главной заботой Мухаммеда Али. Без нее он не смог бы осуществить свои планы, поскольку на протяжении всего пребывания у власти ему приходилось держать оборону против британцев с одной стороны и турок-османцев – с другой. Полуавтономное государство Али-паши турки терпели только ради возможности привлечь его более отлаженную военную машину к участию в собственных кампаниях – против арабских ваххабитов или для подавления восстания в Греции (1825–1828). Однако уже в 1832 г. сын Мухаммеда Ибрагим-паша пошел войной на османские провинции Сирию и Палестину и, одержав несколько сокрушительных побед над турецкой армией, создал для своего отца могущественное государство в государстве. Египетская армия была, разумеется, организована по французскому образцу. Пытаясь воспроизвести дисциплину и оперативность, виденную в наполеоновских войсках, Мухаммед Али действительно создал силу, способную с легкостью одолеть превосходящие силы противника. Однако достигнуто все это было ценой страданий собственного народа. Сперва Мухаммед Али начал муштровать около 20 000 новобранцев из Судана, разместив их в огромных казармах в Асуане. Однако суданцы попросту не выдерживали. Они отворачивались к стене и умирали, несмотря на все усилия военных врачей (выпускников медицинского училища Мухаммеда Али в Абу-Забеле). Паша был вынужден набрать рекрутов из феллахов, отрывая их от дома, родных и земли. Как правило, им не давали времени даже подготовиться к разлуке, семьи зачастую оставались без кормильца, и женщинам приходилось идти на панель. Необходимость приспосабливаться к совершенно чуждому военному укладу повергала феллахов в такой ужас, что некоторые прибегали к членовредительству, отрезая себе пальцы, вырывая зубы и даже лишая себя зрения, чтобы не служить в армии[269]. За отлаженную военную машину было заплачено человеческими жизнями. Кроме того, от воинской повинности страдали не только сами феллахи, но и сельское хозяйство, оставшееся без крестьян.

У любой необходимой реформы есть оборотная сторона. Экономическая политика Мухаммеда Али способствовала проникновению в Египет европейских товаров – но в ущерб местному производству. Став монополистом в торговле, паша фактически уничтожил коренное торговое сословие[270]. Он много вкладывал в строительство оросительных каналов и водных коммуникаций, однако каторжные условия труда рабочих повлекли за собой гибель около 23 000 человек[271]. Несмотря на насильственное разрушение прежних социальных устоев, образ жизни и мировоззрение большинства египтян оставались неизменными – премодернистскими и традиционными. Постепенно в Египте формировались два параллельно существующих общества – модернизированное, состоящее из административной и военной верхушки, и немодернизированное, живущее по диаметрально противоположным законам.

Улемам наступление модерна, конечно же, виделось губительным. Когда Мухаммед Али стал пашой, они обладали весомым авторитетом. Али-паша умаслил их разными обещаниями, и на три года между правителем и духовенством воцарилась идиллия. Однако в 1809 г., когда улемы лишились своего традиционного статуса персон, освобожденных от налогообложения, Омар Макрам начал подстрекать их на выступление против Мухаммеда Али с целью заставить его отменить новые налоги. Улемы редко выступали единым фронтом, и паше удалось переманить значительную часть из них на свою сторону. Макрама выслали из страны, а с ним исчезла и последняя возможность для улемов противостоять Мухаммеду Али. Кроме того, его изгнание означало поражение улемов как сословия. Как мусульманин, Али-паша демонстрировал показное уважение к богословам и медресе, но на деле методично маргинализировал их и оттеснял все дальше от власти, а непокорных шейхов смещал с должности. В конце концов, по свидетельству Джабарти, большинство улемов вынуждены были смириться с новой политикой. Кроме того, паша вытянул из них все финансовые соки. Забрав себе доходы с вакфа (собственности, отписанной на религиозные нужды), он лишил улемов основного источника средств к существованию. К 1815 г. огромное количество богословских школ оказалось разорено. Через 60 лет бедственное положение исламской верхушки достигло апогея: нечем было платить жалованье учителям, мечети не могли позволить себе содержать муэдзинов, чтецов Корана и смотрителей. Главные мамлюкские постройки пришли в упадок, и даже Аль-Азхар находился в плачевном состоянии[272].

В результате всех этих притеснений египетские улемы прониклись реакционным духом. Их традиционную роль советников при правительстве взяли на себя иностранные специалисты, в большинстве своем не питающие особенного уважения к местным традициям. Улемы не пошли по пути прогресса, и паша предоставил им копаться в книгах и рукописях. Не сумев открыто противостоять переменам, улемы отгородились от них своими богословскими традициями. Такой позиция улемов в Египте и останется. Они не рассматривали модерн как интеллектуальный вызов, воспринимая его лишь как череду неприятных и разрушительных перемен, лишение власти и богатства, а также болезненную утрату авторитета и влияния[273]. Таким образом, сталкиваясь с новыми западными идеями, египетские мусульмане, оставшиеся без духовного руководства, вынуждены были искать его на стороне.

Веками улемы сотрудничали с правящей верхушкой. Мухаммед Али разорвал эти отношения и принялся резко насаждать светские порядки, не имевшие идеологической подоплеки, спущенные сверху как данность. На Западе у людей было время привыкнуть к постепенному отделению церкви от государства и даже создать мирскую духовность, тогда как для большинства египтян секуляризация оставалась явлением чуждым, навязанным и непонятным.

Похожие модернизирующие реформы проходили и в Османской империи, однако в Стамбуле лучше представляли себе те идеи, которые двигали кардинальными преобразованиями на Западе. Османцы становились в Европе дипломатами и общались с европейскими государственными деятелям при дворе султана. В 1820–1830-х выросло новое поколение, знакомое с миром модерна и настроенное на реформирование империи. Отец Ахмеда Вефик-паши, который впоследствии стал великим визирем, работал в турецком посольстве в Париже; сам Ахмед читал Гиббона, Юма, Адама Смита, Шекспира и Диккенса. Мустафа Решид-паша, также изучавший в Париже политологию и литературу, пришел к убеждению, что Османская империя не сможет существовать в современном мире, если не станет централизованным государством с современной армией, новой законодательной и административной властью, признающей равенство всех граждан. Христиане и евреи должны получить те же права, что и мусульмане, избавившись от статуса «зимми» (защищенного меньшинства). Преобладание таких европейских взглядов облегчило султану Махмуду II введение в 1826 г. указов, положивших начало Танзимату («упорядочению»). В его рамках были расформированы янычарские войска, начата модернизация армии и внедрялись технические новинки. Султан полагал, что этого будет достаточно, чтобы затормозить стремительный развал империи, однако непрерывный натиск европейских держав, проникающих на исламские территории как в экономическом, так и в политическом отношении, постепенно дал понять, что необходимы более фундаментальные перемены[274].

В 1839 г. султан Абдул-Меджид (с подачи Решида-паши) выпустил Гюльханейский рескрипт, который, подчеркнуто провозглашая неприкосновенность исламского закона, тем не менее ставил абсолютную монархию султана в зависимость от контрактных отношений с подданными. Рескрипт подготавливал почву для фундаментальных перемен в государственном управлении, чтобы упорядочить его и сделать более эффективным. В течение трех последующих десятилетий были реструктурированы центральная и местные администрации, созданы уголовный и хозяйственный кодексы, основаны суды. В 1856 г. новым рескриптом (хатт-и хумаюн) религиозным меньшинствам были дарованы полные гражданские права. Однако эти реформы вели к неизбежному конфликту с улемами, видевшими в нововведениях подрыв устоев шариата[275]. Следовательно, приверженцам реформ приходилось задаваться все более мучительным вопросом: как мусульманам стать частью мира модерна, не избавляясь от своего исламского наследия. Исламу предстояло измениться в ближайшие десятилетия точно так же, как изменилось и продолжало меняться под влиянием модернизации и просвещенческой мысли христианство.

Проблема требовала срочного решения, поскольку с каждым годом отставание мусульманских стран по сравнению с Западом становилось все разительнее. Мухаммед Али успешно противостоял султану, однако в 1840 г. европейские власти вынудили его уступить завоеванные сирийские, аравийские и греческие территории. От этого жестокого удара он так до конца и не оправился. Внук Мухаммеда Аббас (1813–1854), унаследовавший титул египетского паши в 1849 г., ненавидел Европу и все западное. Он был военным и, в отличие от османских реформаторов, не получил либерального образования. Для него Запад означал эксплуатацию и унижение: он возмущался привилегиями, полученными европейскими управленцами и бизнесменами в Египте, а также авантюрными прожектами, на которые европейцы ради собственной финансовой выгоды подбивали его деда. Он распустил флот Мухаммеда Али, сократил численность армии и закрыл новые школы. Однако Аббас также не снискал народной любви и был убит в 1854 г. Его преемником у власти стал Мухаммед Саид-паша (1822–1863), четвертый сын Мухаммеда Али, который был полной противоположностью Аббаса – франкофилом, перенявшим западный образ жизни, любившим общество иностранцев и возродившим армию. Однако к концу правления Саида некоторые европейские компании и предприятия своими нечестными методами и сомнительными махинациями даже его настроили против себя.

Самым грандиозным из подобных европейских проектов было строительство Суэцкого канала. Мухаммед Али упорно отвергал все планы соединить Красное море со Средиземным, опасаясь, что Египет в таком случае снова попадет в поле зрения европейских держав и начнется новая волна вторжений и попыток захвата власти Западом. Саида-пашу, однако, идея постройки канала привела в восторг, и он с радостью предоставил концессию своему старому другу – французскому консулу Фердинанду де Лессепсу (1805–1894), убедившему его, что канал поможет Египту противостоять Англии и обойдется даром, поскольку строиться будет на французские деньги. Саида обвели вокруг пальца – подписанная 30 ноября 1854 г. концессия обернулась для Египта катастрофой. Ее пытались оспорить и султан, и лорд Пальмерстон со стороны Англии, но Лессепс не сдавал позиций. Он основал собственную компанию и предложил акции Соединенным Штатам, Британии, России, Австрии и Османской империи. Однако они остались невыкупленными, и их обеспечил паша – в дополнение к своим собственным средствам, вложенным в строительство. Работы начались в апреле 1859 г.

Почти все средства, рабочую силу и материалы (не считая предоставленных безвозмездно двух сотен квадратных миль египетской территории) обеспечивал Египет. После смерти Саида-паши в 1863 г. власть перешла к его племяннику Исмаилу (1830–1895), который также приветствовал строительство канала, однако передал концессию в арбитраж французского императора Наполеона III, надеясь выторговать более выгодные для Египта условия. В 1864 г. у компании было отозвано право на использование бесплатного труда египтян, и часть территории была возвращена Египту, но в качестве компенсации египетское правительство должно было возместить компании издержки в размере 84 млн франков (более 3 млн фунтов). Исмаил был вынужден принять условия, и строительные работы возобновились. По случаю открытия канала состоялись пышные празднества. Приезд и пребывание высоких гостей финансировались принимающей стороной, на сцене новой каирской оперы ставилась заказанная Джузеппе Верди к церемонии открытия опера «Аида», а для визита гостей к пирамидам была проложена отдельная дорога[276]. Целью такой расточительности было убедить международную общественность в финансовой состоятельности Египта и склонить к дальнейшим инвестициям. На самом же деле Египет находился на грани банкротства.

Строительство канала, несомненно, подорвало и без того хрупкую египетскую экономику, однако возлагать всю вину только на Исмаила было бы неправильно. Его правление снова показывает нам, какой неподъемной ценой давалась модернизация незападным странам. Исмаил хотел независимости, его задачей было освободить Египет от османского владычества. Несмотря на вполне модерные представления об автономии, он добился обратного – пагубной зависимости, а затем и подчинения власти Европы. В отличие от Мухаммеда Али, который как воин отстаивал свою свободу в бою, Исмаил пытался получить ее за деньги. 8 июня 1867 г. он купил у султана персидский титул хедива («вице-султана»), возвышающий его над другими османскими пашами. За эту привилегию он обязался выплачивать дополнительные 350 000 фунтов к ежегодной дани Стамбулу[277]. Прибавим к этому расходы по строительству канала; обвальное падение цен на хлопок, взлетевших ранее во время американской Войны между Севером и Югом; а также финансирование амбициозных проектов по модернизации, включавших прокладывание 900 миль железнодорожных путей, строительство 430 мостов и рытье 112 каналов для ирригации около 1 373 000 акров бесплодной ранее земли[278]. При хедиве Египет развивался быстрее, чем при любом из предыдущих правителей; кроме того, в планы хедива входило образование для обоих полов, научные и географические исследования. Каир стал современным городом с великолепными зданиями, широкими бульварами и парками отдыха. К сожалению, все это оказалось Исмаилу не по карману. Чтобы пополнить казну, он ввел систему быстрых займов и занимал огромные средства, большая часть которых оседала в карманах европейских брокеров, банкиров и предпринимателей, подстрекавших его к дальнейшим расходам. Хедив стал жертвой кредиторов, а случившийся в октябре 1875 г. обвал османских ценных бумаг на Лондонской бирже, потянувший за собой и египетские, добил его окончательно.

Суэцкий канал придал Египту совершенно новое стратегическое значение, поэтому допустить его полного краха европейские державы не могли. Защищая собственные интересы, Британия и Франция установили над Египтом финансовый контроль, который грозил перерасти в политический. Мухаммед Али был прав в своих опасениях, что канал поставит под удар независимость Египта. Европейские министры получали портфели в египетском правительстве, чтобы осуществлять надзор над финансовыми вопросами, а когда в апреле 1879 г. Исмаил освободил их от должности, ведущие державы Европы – Британия, Франция, Германия и Австрия – сообща надавили на султана, заставив его сместить хедива. Преемником Исмаила стал его сын Тауфик (1852–1892), молодой человек, полный благих идей, однако оказавшийся лишь марионеткой в руках европейских держав и поэтому не любимый ни армией, ни народом. Когда в 1881 г. египетский офицер Ахмед-бей Ораби (1840–1911) поднял восстание, требуя назначения египтян на более важные должности в армии и правительстве, и сумел захватить управление страной в свои руки, британцы, вмешавшись, установили в Египте военную оккупацию. Исмаил мечтал сделать Египет европейской страной, но вместо этого превратил его в европейскую колонию.

Мухаммед Али отличался жестокостью и безжалостностью, его преемники – наивностью, жадностью и недальновидностью. Однако справедливости ради нужно отметить, что они пытались совершить невыполнимое. Во-первых, цивилизация, которой они пытались подражать, представляла совершенно незнакомый им тип. Неудивительно, что эти люди, плохо знавшие Европу, не догадывались, что нескольких военных реформ и технологических нововведений будет недостаточно, чтобы сделать Египет «современной» страной. Для этого требовалась перестройка всего общества, создание независимой индустриальной экономики на прочном фундаменте и замена традиционного консервативного сознания новым менталитетом. Цена неудачи была велика, поскольку Европа к тому моменту уже стала достаточно могущественной. Европейским державам удалось заставить Египет вложиться в постройку Суэцкого канала, а потом оставить без единой акции. Во время так называемого Восточного кризиса (1875–1878) одна из великих держав (Россия) сумела проникнуть в самое сердце Османских владений, и остановить ее удалось лишь силами других европейских стран, не самих турок. Даже великая Порта, последний оплот мусульманской власти, оказалась не в состоянии справиться со своими провинциями. Это стало ясно со всей горькой очевидностью, когда в 1881 г. Франция оккупировала Тунис, а Британия в 1882-м – Египет. Европа захватывала исламские владения и начинала разрушать империю.

Во-вторых, даже не соверши египетские правители своих роковых ошибок, эти отстающие исламские страны не стали бы «современными» в европейском и американском понимании, поскольку модернизирующие процессы в незападных странах шли совершенно другим путем. В 1843 г. французский писатель Жерар де Нерваль, посетив Каир, с иронией подметил, что исламскому городу прививаются французские буржуазные ценности. Дворцы Мухаммеда Али строились как казармы, обставлялись мебелью красного дерева и украшались портретами, писанными маслом, сыновей паши в новехонькой военной форме. Дышащий восточной экзотикой Каир в глазах Нерваля «покрыт пылью и пеплом, поверженный в прах современным духом с его нуждами. Через 10 лет пыльный и унылый старый город прорежет сетка европейских улиц… Переливается огнями и тянется вширь Французский квартал – город англичан, мальтийцев и марсельских французов»[279].

Здания нового Каира, выстроенные Мухаммедом Али и Исмаилом, представляли собой архитектуру доминиона. Особенно это бросалось в глаза во времена британской оккупации, при виде пестрой мешанины, которую сочли бы невозможной в Европе, построенных в разных частях Каира посольств, банков, вилл и памятников разных стилей и эпох, отражающих вклад европейцев в эту ближневосточную страну. Как отмечает британский антрополог Микаэль Гилсенан, «Каиру не довелось пройти те стадии поступательного развития, которые Европа на пути к капитализму уже преодолела». Он не превращался в промышленный центр, не двигался целенаправленно от традиционного уклада к модерну и не обретал урбанистической общности: «Скорее, его превращали в зависимый местный центр, с помощью которого можно управлять и помыкать обществом. Его пространственные формы вырастали из отношений, строящихся на силе и мировом экономическом порядке, где ключевую роль в данном случае играла Британия»[280].

Весь опыт модернизации на Ближнем Востоке в корне отличался от западного: там – сила, автономия и инновации, здесь же – лишения, зависимость и хаотичное слепое подражание.

Для огромного большинства людей, не вовлеченных в процесс, этот опыт нес с собой отчуждение. Город «модерна», такой как Каир Мухаммеда Али, строился совсем по иным принципам, чем те, к которым привыкли жители египетских городов. Как свидетельствует Гилсенан, туристов, колонизаторов и путешественников восточные города часто повергали в смятение и даже в страх: безымянные непронумерованные улицы, петляющие закоулки, сплошная путаница и беспорядок. Западные гости терялись и не могли сориентироваться на местности. Точно такими же чуждыми оказались для большей части колонизированных народов Ближнего Востока и Северной Африки новые перестроенные на западный манер города, совершенно не отвечающие их инстинктивным представлениям о том, каким должно быть городское пространство. В результате они терялись на собственной территории. Зачастую эти чужеродные вестернизированные районы врезались как центральные деловые кварталы в «старый город», который по сравнению с ними казался темным, пугающим, не вписывающимся в рационально организованное пространство мира модерна[281]. Египтянам в таком случае приходилось обитать в двух мирах сразу: в западном модерном и в традиционном. Этот дуализм вел к жестокому кризису идентичности и, как и в других историях модернизации, к неожиданным религиозным порывам.

Иран пока оставался в стороне от модернизационных процессов, хотя с приходом Наполеона на Ближний Восток европейское вмешательство не обошло и эту страну. Наполеон намеревался с помощью российского императора вторгнуться в британскую Индию, поэтому в глазах европейских держав Иран обретал совершенно новое стратегическое значение. В 1801 г. Британия подписала соглашение со вторым шахом династии Каджаров Фетх Али-шахом (годы правления 1797–1834), обещая в обмен на сотрудничество обеспечить Иран британским военным оборудованием и технологиями. Иран тоже стал пешкой в игре европейских держав, которая продолжалась еще долгое время после падения Наполеона. Британия стремилась взять под контроль Персидский залив и юго-восточные районы Ирана, охраняя тем самым подступы к Индии, тогда как Россия пыталась закрепиться на севере. Ни та ни другая страна не планировали колонизацию Ирана, обе собирались сохранить его независимость, но в действительности шахи из боязни навлечь на себя гнев сильных держав пытались угодить и той и другой. Европейцы провозглашали себя проводниками прогресса и цивилизации, однако в действительности и Британия, и Россия продвигали только выгодные для себя достижения, препятствуя таким, которые, будучи благом для иранского народа, шли вразрез с их собственными стратегическими планами, – например, строительству железных дорог[282].

В начале XIX в. крон-принц Аббас, генерал-губернатор Азербайджана, видя потребность государства в современной армии, начал отправлять юношей учиться в Европу для приобретения необходимой подготовки. Однако в 1833 г. он умер, так и не взойдя на трон. После него каджарские шахи предпринимали лишь спорадические попытки модернизации. Ощущая собственную слабость и находясь под прикрытием Британии и России, шахи не видели необходимости создавать собственную армию, понимая, что европейцы в случае нужды обеспечат им защиту. Они не испытывали той острой потребности вооружаться, которая двигала Мухаммедом Али. Однако, справедливости ради, нужно отметить, что Ирану модернизация далась бы куда тяжелее, чем Египту. Огромные расстояния, труднопреодолимый рельеф, автономия кочевых племен – все это сильно затрудняло бы централизацию, делая ее практически неосуществимой без технологий XX в.[283]

Иран, можно сказать, попал между молотом и наковальней. От колонизации он получил только пагубную зависимость и никаких преимуществ в виде серьезных вложений. В первой половине XIX в. Британия и Россия установили в Иране так называемый режим капитуляций, также подорвавший суверенитет османских султанов. Капитуляции наделяли российских и британских торговцев на иранской территории особыми привилегиями, освобождая их от местной юрисдикции, а ввозимые товары от пошлин. Эти привилегии вызывали возмущение иранцев. Преференции позволяли европейцам творить на иранской земле все, что заблагорассудится, а консульские суды, в которых рассматривались жалобы, могли спустить на тормозах даже серьезное преступление. Капитуляции вредили местному производству, поскольку дешевые западные промышленные товары вытесняли изделия иранских ремесленников. Были категории товаров, производителям которых торговля с Западом пошла на пользу, – это хлопок, опиум и ковры, экспортировавшиеся в Европу. Однако из-за зараженного шелкопряда, ввезенного одной европейской фирмой, погибло шелковое производство; упали международные цены на серебро, на котором держалась иранская валюта; а в 1850-х по мере усиления своего экономического влияния в Иране европейские державы начали требовать предоставления им концессий для собственных частных нужд. Так, для улучшения связи между Англией и Индией в конце 1850-х британцы получили от Ирана концессию на постройку телеграфных линий. В 1847 г. британский подданный барон Юлиус фон Рейтер (1816–1899) добился монопольного права на строительство железных дорог, трамвайных путей и новых ирригационных сооружений в Иране, на всю добычу минеральных полезных ископаемых, управление национальным банком и ведение различных промышленных проектов. Эту концессию он получил при содействии первого министра мирзы Хусейн-хана, который, приветствуя реформы, видимо, счел шахов недостаточно компетентными для их проведения и решил отдать модернизацию на откуп британцам. Он просчитался. Обеспокоенные придворные и улемы, подстрекаемые женой шаха, выразили бурный протест против предоставленной Рейтеру концессии, и мирзе пришлось уйти в отставку. Тем не менее к концу XIX в. и Британия, и Россия имели в Иране весьма лакомые экономические льготы и концессии, в некоторых районах перераставшие даже в политический контроль. Торговцы, видевшие положительную сторону модернизации, но закономерно опасавшиеся усиливающегося иностранного влияния, начали кампанию против властей[284].

Их поддержали улемы, которые, в отличие от египетских, пользовались достаточным влиянием. Победа усулитов в конце XVIII в. дала муджтахидам в руки мощное оружие, поскольку, по существу, от их решений зависел даже шах. Каджары нуждались в их поддержке, поэтому о притеснении и маргинализации речь не шла. У улемов имелась прочная финансовая база; кроме того, они сосредоточивались в османской части Ирака, в священных городах Наджафе и Кербеле, вне досягаемости Каджаров. Королевская столица Ирана Тегеран не имела почти ничего общего с шиитским священным городом Кумом. Таким образом достигалось естественное и надежное разделение религии и политики. В отличие от Мухаммеда Али каджарские шахи не располагали современной армией и централизованным управленческим аппаратом, чтобы диктовать улемам свою волю в вопросах образования, юриспруденции и собственности (вакфа), остававшихся прерогативой духовных лидеров. Однако от политики те, храня верность шиитским традициям, в начале XIX в. по-прежнему держались в стороне. Шейх Муртаза Анзари, первым из муджтахидов получая статус единственного и верховного марджи ат-таклида («образца для подражания»), заместителя сокрытого имама, обошел другого, более сведущего кандидата, который по собственному почину «занимался людскими проблемами», консультируя по коммерческим и личным вопросам торговцев и паломников к святыням. Подразумевалось, что верховным судьей верных мусульман должен служить ученый-богослов, а не деловой человек[285].

Однако по мере расширения коммерческого влияния европейцев в Иране все больше торговцев и ремесленников обращалось за советом к улемам. Духовенство, торговцы и базарные кустари, так называемые bazaari, объединенные общими религиозными идеалами и зачастую кровным родством, были союзниками по природе своей. Во второй половине XIX в. улемы подвели под недовольство торговцев иностранным вторжением теоретическую базу: Иран, утверждали они, перестанет быть исламской страной, если шахи и впредь будут давать столько власти неверным.

Шахи попытались отмести эти протесты, апеллируя к религии народа – в первую очередь посредством ассоциаций с траурной церемонией по Хусейну. У них имелись собственные чтецы-роузеханы, ежедневно декламирующие сказание о кербельской трагедии; в Тегеране была построена королевская сцена для ежегодной мистерии (тазии) в память о гибели Хусейна, которая игралась на протяжении пяти вечеров в священный месяц Мухаррам на парадном дворе королевского дворца. В спектакле разыгрывалась битва между Хусейном и Язидом, гибель имама и его сыновей, а в ночь священного поста Ашуры – годовщину кербельской трагедии – устраивалась траурная процессия, с изображениями мучеников (включая их усыпальницы в натуральную величину) и детскими хорами, за которой шли следом простые люди, ударяя себя в грудь. В течение всего месяца Мухаррам все мечети завешивались черными тканями, а на площадях ставились будки для роузеханов, которые читали скорбный плач. К тому времени в стране уже существовали признанные роузеханы, состязавшиеся друг с другом в популярности.

Эти траурные церемонии стали основным институтом иранского самосознания при Каджарах. Помимо ассоциирования монархии с Хусейном и Кербелой и тем самым легитимизации Каджарской династии они служили чем-то вроде аварийного клапана, через который народ мог выпустить пар недовольства и несогласия. Его участие в церемониях не было пассивным – и чтения, и спектакли сопровождались его живым откликом. Как отмечал один французский наблюдатель, «все зрители откликаются слезами и горькими вздохами»[286]. Во время батальных сцен зрители рыдали и голосили, ударяя себя в грудь и обливаясь слезами. Если актеры выражали свое горе и страхи посредством текста, задача дополнить драматическую атмосферу бурным переживанием возлагалась – и возлагается – на зрителей. Они одновременно находились и на Кербельской равнине – символически, – и в собственном мире, оплакивая свои страдания и боль. Как объясняет американский ученый Уильям Биман, зрителей по сей день учат оплакивать собственные прегрешения и невзгоды, напоминая себе, что Хусейну приходилось еще хуже[287]. Таким образом происходило отождествление с кербельской трагедией, посредством этих драматических ритуалов она переносилась в настоящее, и исторические события обретали вневременной характер мифа. Самобичующиеся представляли жителей Куфы, бросивших Хусейна и тем самым опорочивших себя, в то же время олицетворяли и всех мусульман, не сумевших помочь имамам построить справедливое общество. Шииты устраивают Хусейну символическую погребальную церемонию взамен настоящей, которой он не удостоился, оплакивая его идеалы, ведь их так и не удалось претворить в жизнь. По сей день иранцы, по их словам, во время Мухаррама вспоминают вместе со страданиями Хусейна страдания своих родных и друзей. И благодаря этим переживаниям приближаются к осознанию проблемы добра и зла: почему хорошие страдают, а плохим достается все? Стеная, ударяя себя по лбу, сотрясаясь в рыданиях, участники мистерий разжигают в себе то самое стремление к справедливости, которое лежит в основе шиитской религии[288]. Чтения и мистерии ежегодно напоминают верующим о том, что в мире еще много зла, и укрепляют их веру в конечное торжество добра.

Народная вера, как мы видим, сильно отличалась от формального, рационалистичного шиизма муджтахидов. И, кроме того, обладала явным революционным потенциалом. С ее помощью легко было открывать народу глаза на недостатки общества и выявлять сходство между действующим правителем и Язидом. Однако при Каджарах, так же как и при Сефевидах, этот бунтарский элемент приглушался и на первый план выносились страдания Хусейна, рассматриваемые как искупительная жертва, плата за людские грехи. В XIX в. народный протест выражался не через тазию, отдушиной служили два развившихся в то время мессианских движения.

Во главе первого стоял каджарский князь Хадж Мухаммед Карим-хан Кирмани (1810–1871), кузен и приемный сын Фатха Али-шаха, отец которого управлял беспокойной провинцией Кирман. Именно там Карим-хан проникся радикальным мистическим учением шайхизма, вступив в секту, основанную шейхом Ахмадом аль-Ахсаи (1753–1826) из Кербелы. Тот находился под большим влиянием мистицизма муллы Садры и исфаханской школы, которую пытались подавить усулитские муллы. Ахсаи и его преемник Сайид Казим Решти (1759–1843) учили, что каждый из пророков и имамов в совершенстве отражал божественную волю, своей жизнью и примером постепенно приближая человечество к идеалу. Сокрытый имам скрывается не в этом мире, он перенесен в царство чистых архетипов (алам аль-митхаль), где через своих земных представителей, которые знают, как проникнуть в это мистическое пространство, продолжает вести людей к тому рубежу, за которым им уже не понадобятся законы шариата, поскольку вместо следования набору внешних правил они сделают волю божью своим внутренним устремлением и будут подчиняться ей напрямую. Разумеется, муджтахиды этого принять не могли. Ахсаи учил, что в мире всегда существовали «совершенные шииты» – люди редкой безупречности, способные связаться с сокрытым имамом путем интуитивно постигнутой практики созерцания. Подразумевалось, что вера муджтахидов, несовершенная, формальная и проникнутая буквализмом, не идет ни в какое сравнение с мистическими откровениями Ахсаи и его учеников[289].

Шайхизм, как его называли, пользовался большой популярностью в Ираке и Азербайджане, однако оставался скорее философией, концепцией, чем политической программой. И только Карим-хан, возглавивший движение после смерти Решти, превратил его в протест против муджтахидов. Он публично порицал их узкий формальный подход, бескрылый буквализм и отсутствие интереса к новым идеям. Мусульманин не должен считать единственной своей обязанностью таклид – подражание законникам. Толковать священный текст способен любой. Муджтахиды просто цедят по капле избитые истины, тогда как миру давно нужно что-то новое. Человечество постоянно меняется и развивается, каждый следующий пророк превосходит предыдущего. В каждом поколении совершенные шииты все глубже постигают эзотерическое значение Корана и шариата, погружаясь в их сокровенные тайны посредством постоянного откровения. Верные должны внимать этим мистическим наставникам, которые были назначены самим имамом, но чью власть захватили муджтахиды.

Карим-хан был убежден, что это поступательно развивающееся откровение вот-вот исполнится. Человек вскоре достигнет совершенства. Здесь определенно чувствовался отклик на те перемены, что несли Ирану европейцы. Карим-хан не был демократом, как и все премодернистские мыслители, он придерживался элитистских и абсолютистских взглядов, а раздраженный разнобоем в мнениях муджтахидов, стремился навязать людям свое мнение. И тем не менее Карим-хан одним из первых иранских религиозных лидеров приобщился к новым европейским идеям. Если улемы-ортодоксы попросту отвергали все коммерческие притязания русских и британцев, то Карим-хану хватило проницательности присмотреться к западной науке и секуляризму повнимательнее. В свободное время он изучал астрономию, оптику, химию и лингвистику, гордясь своими научными знаниями. В 1850–1860-х, когда мало кто из иранцев сталкивался с Европой напрямую, Карим-хан уже понимал, что западная культура представляет большую угрозу для иранской. Страна переживала переходный период, и Карим-хан видел, что отразить эту беспрецедентную угрозу помогут только свежие решения. Отсюда и эволюционная теология, допускавшая выход за стандартные рамки, и интуитивное ожидание неизбежных радикальных перемен.

Однако шайхизм все же брал начало в старом мире, где знание считалось привилегией избранных. Кроме того, натиск индустриализованного Запада придавал ему оборонительный характер. Карим-хан активно выступал против Дар-уль-Фунуна, первого светского тегеранского университета, основанного министром-реформатором Амир-Кабиром. Преподавательский штат набирался в основном из европейцев, которые с помощью переводчиков учили студентов естествознанию, высшей математике, иностранным языкам и современному военному делу. Карим-хан считал эти университеты частью заговора по расширению европейского влияния и уничтожению ислама. Вскоре, доказывал он, улемов заставят замолчать, мусульманских детей будут учить в христианских школах и иранцы превратятся в псевдоевропейцев. Предвидя грядущее отчуждение и аномию, он занимал непримиримую сепаратистскую позицию по отношению к надвигающейся европеизации. Его мистическую идеологию можно рассматривать как попытку открыть сознание иранцев для новых путей, однако, хорошо это или плохо, западное присутствие в Иране уже стало частью действительности, и реформы, не принимающие его во внимание, были обречены на провал. Когда пошли слухи, что Карим-хан собирается создать собственное религиозное правительство, его вызвали ко двору и 1,5 года держали под наблюдением. В 1850–1860-х он постепенно отошел от общественной жизни, научился хранить свое мнение при себе и умер поверженным и озлобившимся[290].

Второе мессианское движение также опиралось на дух традиции, однако готово было принять и некоторые западные ценности. Его основатель, Сайид Али Мухаммад (1819–1850), был участником шайхистского движения в Наджафе и Кербеле, но в 1844 г. провозгласил себя «вратами мессии» (Баб), которые улемы объявили затворившимися во времена сокрытия имама[291]. К его движению примыкали исфаханские, тегеранские и хорасанские улемы, знать и зажиточные торговцы. В Кербеле огромные толпы собирала его блестящая ученица Куррат аль-Айн (1814–1852), а его главные последователи мулла Садик (известный как Мукаддас) и Мирза Мухаммад Али Барфуруши (ум. 1849), получивший звание кудси (священного), проповедовали, по сути, новую религию: именем Баба созывали на молитву, молиться предполагалось обращаясь лицом к дому Баба в Ширазе. Совершив в 1844 г. хадж в Мекку, Баб, стоя перед Каабой, объявил себя воплощением сокрытого имама. Через 15 месяцев Баб, как Джозеф Смит в Америке, произвел на свет новое священное Писание, «Байан». Все старые священные тексты отменялись. Баб был провозглашен совершенным человеком своего времени, воплотившим в себе всех великих пророков прошлого. Человечество приближалось к совершенству, и старые верования уже не годились. Как и «Книга мормона», «Байан» призывал к новому, более справедливому социальному устройству и поддерживал буржуазные ценности эпохи модерна: производительный труд, свободу торговли, сокращение налогов, гарантии частной собственности, улучшение положения женщин. Кроме того, Баб усвоил истину XIX в., гласящую, что другого мира, кроме физического, у человека нет. Шииты привыкли сосредоточиваться на трагедиях прошлого и на мессианском будущем. Баб делал упор на «здесь и сейчас». Не будет никакого Страшного суда, не будет «иного мира». Рай нужно искать в земной жизни. Вместо того чтобы сложа руки ожидать искупления, внушал Баб иранским шиитам, нужно строить лучшее общество на земле и искать спасения при жизни[292].

Во многих аспектах бабизм напоминал учение Шабтая Цви. Сам Баб вызывал такой же ажиотаж, как в свое время Шабтай. Когда власти арестовали его, перевозка из одного места заключения в другое превратилась в торжественную процессию, поскольку за ним следовали огромные толпы народа. Тюрьмы, в которых он содержался, становились местами паломничества. Даже за решеткой, откуда он писал желчные письма Мухаммед-шаху, каджарскому «узурпатору», ему разрешалось устраивать большие собрания своих последователей. В последнем пристанище Баба, замке Чехрик близ Урмийи, зал не вмещал всех собравшихся, поэтому толпы слушателей выстраивались на улице. В общественных банях, когда их посещал заключенный, его преданные поклонники покупали воду, в которой он омывался. Летом 1848-го его привезли на суд в Тебризе, где его появление вызвало большой ажиотаж – в зал суда он вошел с триумфом, провожаемый восторженными толпами. Во время слушаний поклонники дожидались за порогом, предвкушая, как Баб сокрушит всех врагов и начнется новая эра справедливости, процветания и мира. Однако, как и в случае с Шабтаем, развязка получилась трагической. Бабу не удалось продемонстрировать превосходство над судьями – наоборот, он имел весьма бледный вид, поскольку обнаружил большие пробелы в знании арабского, теологии и фальсафы, в новых науках он также разбирался слабо[293]. Как может такой человек быть имамом, кладезем священного знания (ильма)? Суд отправил Баба обратно в тюрьму, серьезно недооценивая его опасность для властей, поскольку к этому времени бабизм требовал не только реформ в морально-этической и религиозной сферах, но и смены существующего социально-политического строя.

Подобно саббатианству, охватывающему все социальные слои, Баб сумел привлечь массы своим мессианством, философствующих и эзотериков – мистической идеологией, а революционеров с более светскими убеждениями – социальными доктринами. Иранцы, как и иудеи в свое время, чувствовали, что старый порядок уходит и традиционные постулаты больше не действуют. В июне 1848 г. бабидские лидеры провели массовое собрание в Хорасане, где официально отменили Коран, а шариат оставили временно – пока Баб не получит мирового признания. До тех пор верные должны следовать велению собственной совести и учиться сами отличать добро от зла, не оглядываясь на улемов. Законы шариата при необходимости можно нарушить. Проповедница Куррат аль-Айн в знак того, что с подчиненным положением женщины покончено и старая мусульманская эпоха отжила свое, сняла чадру. Все «нечистое» отныне провозглашалось «чистым». Истина не может открыться сразу, в один момент. Заветы Господа будут передаваться массам постепенно, через избранных. Как и Шабтай, бабиды стремились к новому религиозному плюрализму – при новом порядке все ранее явленные религии станут едины[294].

Многие бабиды, пришедшие на собрание в Хорасане, ужаснувшись такому радикализму, бежали в страхе. Другие верные мусульмане набросились на еретиков, и собрание закончилось потасовкой. Однако работа предводителей движения только начиналась. Они поодиночке вернулись в Мазендеран, где бабидский лидер мулла Хусейн Бушруи (ум. 1849) выступил перед двумя сотнями собравшихся с пламенной речью: бабиды должны отказаться от земных сокровищ и строить свою жизнь по образу имама Хусейна. Только мученичеством они приблизят Новый День, когда Баб возвысит униженных и одарит богатством бедных. Не пройдет и года, как Баб завоюет мир и соединит все религии в одну. Бушруи проявил себя блестящим полководцем – его маленькая армия обратила в бегство королевские войска, «будто стадо овец, спасающихся от волков», как свидетельствуют дворцовые анналы. Бабиды зверствовали, мародерствовали, жгли и убивали. Верующие внушали себе, что участвуют в битве, более важной, чем Кербельская, но самые лучшие партизаны получались из бедняков, присоединившихся по более прозаическим причинам. Впервые за все время с ними считались, обращаясь если не как с равными, то хотя бы как с ценными соратниками.

В конце концов восстание было подавлено властями, однако в 1850 г. вспыхнули новые беспорядки в Язде, Найризе, Тегеране и Зенджане. Бабиды лютовали не на шутку. К ним примкнули политические диссиденты и учащиеся местных университетов. Женщины, облачившиеся в мужскую одежду, доблестно сражались в боях. Движение объединило всех, кого не устраивал существующий строй: мулл, притесняемых заносчивыми муджтахидами; торговцев, негодующих по поводу продажи иранских ресурсов иностранцам; bazaari, землевладельцев и крестьянскую бедноту. Все встали плечом к плечу с религиозными бабидами. Шиизм долго взращивал в иранцах стремление к социальной справедливости, и когда наконец появился подходящий предводитель с философией, отвечавшей их чаяниям, все недовольные сплотили ряды под религиозным знаменем[295].

На этот раз правительству удалось усмирить повстанцев. Баба казнили 9 июля 1850 г., остальные руководители тоже были казнены, подозреваемые схвачены и преданы смерти. Некоторые бабиды бежали в османский Ирак, и там в 1863 г. движение раскололось. Политическим целям восстания остались верны последователи Мирзы Яхья Сабх-и-Азаля (1830–1912), назначенного преемником Баба. Впоследствии многие из этих «азалитов» отказались от бабидского мистицизма и стали секуляристами или националистами. Как и в саббатианстве, ниспровержение табу, нарушение прежних законов и бунтарский дух помогли им отказаться от религии вовсе. Мессианское движение снова послужило мостиком к секуляризму. Однако большинство оставшихся в живых бабидов последовало за братом Сабх-и-Азаля, мирзой Хусейном Али Нури Бахауллой (1817–1892), который отказался от политики и создал новую религию – бахаизм, впитавшую современные западные идеалы равноправия, плюрализма, толерантности, разделения религии и политики[296].

Бабидское восстание можно считать одной из величайших революций Нового времени. В Иране оно заложило основу для подражания. В XX в. духовным и светским лидерам, секуляристам и мистикам, верующим и атеистам еще не раз придется плечом к плечу выступать против диктатуры иранских властей. Битва за справедливость, которая стала святой для шиитов, будет вдохновлять последующие поколения иранцев на противостояние войскам шаха в борьбе за лучшую жизнь. По крайней мере дважды шиитская идеология позволит иранцам основать у себя в стране современные политические институты. Бабидская революция в очередной раз продемонстрировала, что религия может примирить человека с идеалами модерна, переводя их с инородного языка на близкий и понятный, на язык мифа и их собственной духовности. Если даже у западных христиан модерн вызывал отторжение и принимался с трудом, что уж говорить об иудеях и мусульманах.

Внедрение модерна требовало усилий, борьбы – в исламской терминологии «джихада», который со временем мог перерасти в священную войну.