Битва за Бога: История фундаментализма Армстронг Карен

6. Основы

(1900–1925)

Первая мировая война, вспыхнувшая в Европе в 1914 г. и превратившая Францию в гигантское пепелище, продемонстрировала гибельный и саморазрушительный характер духа модерна. Уничтожив самый цвет молодежи мужского пола, война нанесла Европе удар, от которого ей, казалось, уже не суждено было оправиться. Теперь ни один трезвый ум не возлагал искренних надежд на прогресс цивилизации. Самые цивилизованные и передовые страны Европы калечили друг друга с помощью новейших военных технологий, а война обернулась жестокой пародией на механизацию, принесшую людям достаток и процветание. Придя в движение, огромная сложная махина воинского призыва, передислокации войск и производства оружия начинала жить собственной жизнью, и ее уже было не остановить. Бессмысленная и бесперспективная окопная война, продиктованная вовсе не общественной необходимостью, противоречила рациональной логике эпохи. Запад оказался на краю той самой бездны, которая уже не первое десятилетие грозила разверзнуться под ногами. Западная экономика тоже переживала тяжелые времена – в 1910 г. наметился спад, который приведет к Великой депрессии 1930-х. Мир летел кубарем навстречу невообразимой катастрофе. Ирландский поэт Уильям Йейтс (1865–1939) представлял «Второе Пришествие» не торжеством мира и добродетели, а рождением безжалостной, кровавой эры:

И в то же время это были годы небывалого творческого взлета, подарившие миру удивительные шедевры науки и искусства, в которых обнаруживался настоящий расцвет модернистского духа. Творческие люди разных родов деятельности словно горели желанием воссоздать мир заново, сорвать оковы прошлого и обрести свободу. Человек модерна обладал теперь совершенно новой ментальностью и уже не мог смотреть на мир прежними глазами. Если в литературе XVIII–XIX вв. был принят принцип повествования, построенный на последовательном, линейном развитии сюжета, то модернистский сюжет дробился, оставляя читателя в состоянии неопределенности относительно причин и следствий. Художники, например Пабло Пикассо (1881–1973), безжалостно кромсали изображение или подавали его одновременно в двух разных ракурсах, словно намеренно обманывая ожидания зрителя, и провозглашали необходимость поиска новых форм. В искусстве и науке задавало тон желание вернуться к первоначалам, к незыблемому основанию, и выстроить все заново. Ученые занимались поисками атома и элементарных частиц, социологи и антропологи обращались к первобытным сообществам и доисторическим артефактам. Однако эта тенденция не имела ничего общего с традиционным возвращением ad fontes, к истокам, поскольку целью поисков было не возродить прошлое, а расщепить его, словно атом, и получить нечто совершенно новое.

За некоторыми из этих начинаний скрывались попытки создать духовность, не связанную с Богом или сверхъестественным. Живопись, скульптура, поэзия и драма начала XX в. отражали поиски смысла в меняющемся, хаотичном мире; творческие люди пытались нащупать новые формы восприятия и создать современные мифы. Таким поиском нового откровения и попыткой открыть тайный источник духовной силы был и созданный Зигмундом Фрейдом метод психоанализа, направленный на то, чтобы докопаться до самых глубинных слоев подсознания. Фрейда не интересовала традиционная религия, в которой он видел самого главного врага научного логоса[381]. Однако он пытался рассмотреть в современном ключе древнегреческие мифы и даже сочинял собственные. Переживаемые большинством людей эпохи модерна страх и ужас подстегивали поиски некого неуловимого смысла, способного уберечь человечество от отчаяния, однако не достижимого средствами обычного логического, дискурсивного мышления. При всей своей приверженности научному рационализму Фрейд показал, что разум – это лишь внешний слой сознания, под которым бурлит котел бессознательного, иррационального и первобытных инстинктов, влияющих на наше поведение, но практически неконтролируемых.

В области религии наблюдались схожие попытки выстроить новое мировоззрение на старом фундаменте. Самые прозорливые понимали, что человек модерна отныне уже не сможет веровать по старинке. Традиционная духовность, помогавшая смириться с существенными ограничениями и принять мир таким, какой он есть, оказывалась бесполезной в этой атмосфере иконоборчества и устремленности в будущее. Изменился весь уклад мысли и восприятия. Многие западные люди, получившие чисто светское образование, попросту не воспринимали те мифологические, мистические и культовые обряды, пробуждавшие у прежних поколений чувство ценности трансцендентного. Пути назад не было. Приверженцам религии предстояло выработать новые обряды, верования, ритуалы, способные вызвать отклик в душе в радикально изменившихся условиях. В начале XX в. люди искали новые пути к религии. Перед ними стояла задача, схожая с той, что выпала на долю представителей первого осевого времени (ок. 700–200 гг. до н. э.), обнаруживших нежизнеспособность язычества в обрушившихся на них переменах и выработавших взамен основные конфессиональные вероучения, – теперь это было второе осевое время, бросившее людям такой же вызов. Как и поиски решения любой творческой задачи, обретение модернистской (а затем и постмодернистской) веры продвигалось неимоверно тяжело. Эти искания продолжаются и по сей день, приемлемого или хотя бы удовлетворительного решения до сих пор не найдено. К разряду подобных поисков относится и та форма религиозности, которую мы называем «фундаментализм».

У протестантов в Соединенных Штатах потребность в обновлении назрела уже давно. К концу XIX в. деноминации по-прежнему враждовали, однако кризис 1890-х, с обвинениями в ереси и отлучениями, казалось, уже миновал. И либералы, и консерваторы начала века участвовали в социальных программах так называемой Эры прогрессивизма (1900–1920), направленных на решение проблем, вызванных стремительной и бесконтрольной урбанизацией и развитием промышленности. Несмотря на доктринальные разногласия, протестанты всех деноминаций оставались приверженцами идеалов прогресса и сообща работали в миссиях за границей, участвовали в антиалкогольных кампаниях и ратовали за улучшение образования[382]. Несмотря на огромные препятствия, возникающие у них на пути, большинство чувствовали уверенность в своих силах. «Америка христианизирована», – писал либеральный теолог Уолтер Раушенбуш в 1912 г.; теперь оставалось преобразовать промышленность и предпринимательство «замыслом и духом Христовым»[383].

У протестантов сложилось течение так называемого социального евангелизма, освящающего «безбожные» города и заводы. Это была попытка вернуться к тому, что они полагали основополагающими учениями иудейских пророков и самого Христа, убеждавшего своих последователей приходить в темницы, одевать нагих и кормить алчущих. Социальные евангелисты открывали «институциональные церкви», обеспечивающие помощь и досуг для бедных и недавних иммигрантов. Либеральные протестанты, например Чарльз Штельцле, основавший в 1911 г. Храм труда в одном из самых густонаселенных и бедных районов Нью-Йорка, пытались освятить социализм: вместо библейских перипетий прихожанам предлагалось разбираться с городскими и профсоюзными проблемами, борясь с таким злом, как детский труд[384]. В начале века христиане-консерваторы участвовали в социальных программах не менее активно, чем либеральные протестанты, однако идеологию исповедовали иную. Они могли рассматривать свой социальный поход как войну с Антихристом или как духовный вызов засилью материализма, однако низкая заработная плата, детский труд и плохие условия труда волновали их не меньше, чем либералов вроде Штельцле[385]. Позже консерваторы осудят социальный евангелизм, утверждая, что бесполезно пытаться спасти обреченный мир. Однако в начале века даже такие закоренелые консерваторы, как Уильям Райли, основавший Нортвестернский библейский колледж в 1902 г., не возражали против избавления Миннеаполиса от общественных пороков, работая плечом к плечу с социальными реформаторами. Хоть Райли и не одобрял методы социальных евангелистов вроде Штельцле, приглашавшего в свой храм читать лекции Льва Троцкого и Эмму Голдман, однако в то время консерваторы в своих политических воззрениях еще недостаточно уклонились вправо и вели собственные благотворительные кампании по всем Соединенным Штатам.

Все изменилось в 1909 г., когда Чарльз Элиот, почетный профессор Гарвардского университета, выступил с ужаснувшей консерваторов речью на тему «Будущее религии». Это была очередная попытка вернуться к простым ценностям. В новой религии, полагал Элиот, останется всего одна заповедь – любовь Божия, выражаемая в практическом служении людей друг другу. Не будет ни церквей, ни священных текстов, ни теологии греха, ни необходимости в молитве. Присутствие Господа будет настолько очевидным и всеобъемлющим, что нужда в литургии отпадет. Христиане утратят монополию на истину, поскольку идеи ученых, секуляристов и инаковерующих обретут не меньший вес. Своей заботой о человечестве религия будущего явит сходство с такими секулярными идеалами, как демократия, образование, социальные реформы и профилактическая медицина[386]. Это крайнее проявление социального евангелизма стало закономерным итогом доктринальных разногласий предыдущих десятилетий. В обществе, где ценилась только рациональная или научно доказуемая истина, догме пришлось нелегко. Теология запросто могла превратиться в фетиш, в идола, в высшую ценность саму по себе, вместо того чтобы служить символом неописуемой и непостижимой действительности. В поисках обходной доктрины Элиот пытался вернуться к тому, что считал основами – любовь Божия и любовь к ближнему. Социальную справедливость и заботу о слабом проповедовали все мировые религии. Предписанное в качестве долга и образца сострадание, выраженное в практической заботе, во всех религиях помогало приобщиться к священному (если не было продиктовано себялюбием). Элиот пытался разрешить вставшую перед христианами Нового времени дилемму, создавая вероучение, основанное в большей степени на практике, чем на ортодоксальных верованиях.

Консерваторов, однако, он поверг в ужас. Признать христианством веру, не основанную на непогрешимой доктрине, они не желали, поэтому сочли своим долгом бороться с этой либеральной угрозой. В 1910 г. пресвитерианцы Принстона, сформулировавшие доктрину непогрешимости Писания, опубликовали список пяти догм, которые они считали основополагающими: 1) непогрешимость Писания; 2) непорочное зачатие Христа; 3) искупление Христом наших грехов на кресте; 4) Его телесное Воскресение; и 5) объективная подлинность чудес. (Последний пункт впоследствии заменят премилленаристские учения[387].)Затем нефтяные миллионеры Лайман и Мильтон Стюарты, основавшие в 1908 г. Библейский колледж в Лос-Анджелесе, чтобы бороться с «высшим критицизмом», финансировали проект по обучению верующих ключевым положениям веры. С 1910 по 1915 г. они выпустили серию из 12 брошюр под общим заглавием «Основы», где ведущие консервативные теологи популярно разъясняли суть таких догматов, как Троичность, опровергали «высший критицизм» и подчеркивали важность распространения библейской истины. Все брошюры были бесплатно розданы – 3 млн экземпляров, они имелись у каждого американского пастора, профессора и студента богословия. Позже проект обретет огромное символическое значение, поскольку фундаменталисты станут рассматривать его как начало своего движения. Однако в то время брошюры не привлекали внимания критиков и написаны были в нейтральном ключе, без воинственных призывов[388].

Тем не менее во время Первой мировой войны в консервативном протестантизме появился элемент террористических настроений, и течение стало фундаменталистским. Американцы всегда были склонны рассматривать конфликты в апокалиптическом свете, и Первая мировая война подтвердила многим их премилленаристские убеждения. Бойня таких невероятных масштабов, решили они, возвещает не что иное, как начало Конца. Это и есть те битвы, что предсказаны в Откровении Иоанна Богослова. С 1914 по 1918 г. состоялись три конференции, посвященные толкованию Священного Писания, участники которых прочесывали Справочную Библию Скофилда в поисках других «знамений времен». Все указывало на то, что пророчества действительно вот-вот сбудутся. Согласно предсказаниям иудейских пророков, перед Концом Света народ израильский должен вернуться в свои земли, поэтому опубликованная британским правительством Декларация Бальфура (1917), обещающая поддержку в создании в Палестине национального очага для еврейского народа, повергла премилленаристов в священный трепет. Россия олицетворяла у Скофилда ту самую рать, которая «от пределов севера»[389] вторгнется в Израиль незадолго до Армагеддона; косвенным подтверждением тому служила Октябрьская революция 1917 г., сделавшая государственной идеологией атеистический коммунизм. Создание Лиги наций соответствовало пророчеству из Откровения (16:14) – о возрожденной Римской империи, которую вскоре возглавит Антихрист. Чем больше протестанты-премилленаристы наблюдали за мировыми событиями, тем больше политизировались. То, что в конце XIX в. не выходило за рамки доктринальных разногласий с либералами в своих же деноминациях, превращалось в борьбу за будущее цивилизации. Консерваторы видели себя на передовой битвы с сатанинской ратью, которая вскоре разрушит мир. Ходившие во время и сразу после войны слухи о зверствах немцев только убеждали консерваторов, насколько они были правы, отвергая народ, породивший «высший критицизм»[390].

Однако в основе этого видения лежала не отвага, а глубочайший страх. В консерваторах говорила ксенофобия, боязнь иностранного влияния, которое несли католики, коммунисты и адепты «высшего критицизма». В этой фундаменталистской вере выражено глубочайшее отвращение к современному миру. Консервативные протестанты прониклись крайней неприязнью к демократии, считая, что она приведет к «власти толпы», к «красной республике» и к «невиданному прежде разгулу власти дьявола»[391]. Миротворческие институты, например Лига наций, представали в их глазах абсолютным злом; лига, без сомнения, служила пристанищем Антихриста, который, как предсказывал апостол Павел, своим коварством сумеет обольстить всех и каждого. Библия предупреждала, что в Конце Времен человечество ждет война, а не мир, поэтому лига явно избрала ошибочный путь. В самом деле, почему бы Антихристу не прикинуться миротворцем?[392] Неприязнь к лиге и другим международным организациям, кроме того, выдавала глубокий страх фундаменталистов перед свойственной модерну централизацией и любыми попытками создания общемирового правительства. Напуганные универсализмом современного общества, некоторые инстинктивно искали спасения в трайбализме.

Эти страхи перед заговором, порождающие у человека ощущение, будто он борется за собственное выживание, могут легко перерасти в агрессию. Иисус уже не выступал любящим спасителем из проповедей Дуайта Муди. Как объяснял ведущий премилленарист Исаак Холдеман, Христос из Откровения «уже не ищет ни дружбы, ни любви… Его одежды в крови, чужой крови. Он нисходит на землю, чтобы пролить людскую кровь»[393]. Консерваторы приготовились к битве – и именно в этот ключевой момент в наступление перешли либеральные протестанты.

Либералам война тоже спутала все карты, поскольку противоречила их представлениям о том, что мир неизбежно движется к Царству Божьему. Им оставалось одно – объявить ее той самой войной, которая положит конец всем войнам, сделает мир безопасным и подготовит почву для демократии. Либералов ужасала жестокость премилленаристов с их не оставляющей камня на камне критикой демократии и Лиги наций. Их доктрины казались не просто антиамериканскими, но и отвергающими само христианство. Либералы решили нанести удар, и, вопреки учению о любви и сострадании, их кампания отличалась безжалостностью и разнузданностью. В 1917 г. теологи из Богословской школы Чикагского университета, теологического оплота либеральных христиан в Соединенных Штатах, выступили против Библейского института Муди в другом конце города[394]. Профессор Ширли Джексон Чейз обвинил премилленаристов в измене родине и продажности, поскольку те якобы получали деньги от немцев. Альва Тейлор сравнил их с большевиками, которые тоже хотели изменить мир в одночасье. Альфред Диффенбах, редактор Christian Register, назвал премилленаризм «вопиющим помрачением религиозной мысли»[395].

Сравнением истово верующих преподавателей Библейского института Муди с врагом, в котором премилленаристы видели не только политического соперника, но самого сатану, либералы нанесли удар ниже пояса. Консерваторы не остались в долгу. Редактор ежемесячного вестника Библейского института Муди ректор института Джеймс Грей заявил, что именно либералы со своим пацифизмом виноваты в проигрыше Соединенными Штатами гонки вооружений с Германией и подрыве военного потенциала[396]. Томас Хортон в премилленаристском издании The King's Business утверждал, что либералы действуют заодно с немцами, поскольку «высший критицизм», который они преподавали в своей Богословской школе, послужил утрате истинных ценностей в Германии и способствовал развязыванию войны[397]. В других статьях консерваторы возлагали на рационализм и теорию эволюции вину за бесчинства немцев[398]. Говард Келлог из Лос-Анджелесского библейского института подчеркивал, что именно эволюционная философия в ответе за «чудовище, добивающееся мирового господства, краха цивилизации и уничтожения христианства как такового»[399]. Эти злобные, противоречащие христианскому поведению выпады с обеих сторон явно задевали их за живое и пробуждали глубочайший страх уничтожения. О возможности примириться по вопросу «высшего критицизма» речь уже не шла, консерваторы теперь видели в нем абсолютное зло. Буквалистское понимание истины Священного Писания превратилось в вопрос жизни и смерти для христианства как такового. Нападки критиков на Библию сеют анархию и грозят привести к полному краху цивилизации, заявил баптистский священник Джон Стрейтон в знаменитой проповеди, озаглавленной «Погибнет ли Нью-Йорк, если не раскается?»[400]. Конфликт разгорался, и преодолеть раскол уже не представлялось возможным.

В августе 1917 г. Уильям Белл Райли вместе с Э. К. Диксоном (1854–1925), одним из редакторов «Основ», и ривайвелистом Рубеном Торри (1856–1928) решили основать ассоциацию с целью пропаганды буквалистского толкования Священного Писания и «научных» премилленаристских доктрин. В 1919 г. Райли созвал массовую конференцию в Филадельфии, на которой собралось 6000 консервативных христиан из всех протестантских деноминаций, и официально объявил о создании Всемирной ассоциации христианских фундаменталистов (ВАХФ). Сразу после конференции Райли вместе с 14 ораторами и хором исполнителей госпелов отправился в турне по Соединенным Штатам и посетил 18 городов. Либералы оказались не готовы к такому наступлению, а фундаменталисты вызвали столь живой отклик у аудитории, что Райли уже видел себя стоящим во главе новой Реформации[401]. Фундаменталисты рассматривали свою кампанию как борьбу, и их лидеры активно употребляли в своих воззваниях военную лексику. «Я полагаю, пришло время, – писал Э. Вуллам в Christian Workers Magazine, – всем евангелистским силам страны, особенно библейским институтам, не просто подняться на защиту веры, но сплотить силы в наступательной борьбе». В том же номере ему вторил Джеймс Грей, провозглашая необходимость создания «наступательного и оборонительного союза в лоне Церкви»[402]. На съезде Северной баптистской конвенции в 1920 г. Кертис Ли Лоз определил «фундаменталиста» как человека, который готов отвоевывать области, захваченные Антихристом, и «вступить в генеральное сражение за основы веры»[403]. Райли пошел еще дальше, говоря уже не о битве, а о «войне, с которой нельзя дезертировать»[404].

Следующей задачей фундаменталистов стало изгнание либералов из своих церквей. Большинство фундаменталистов были баптистами или пресвитерианами, поэтому самые ожесточенные сражения развернулись именно в этих деноминациях. В своей знаменитой книге «Христианство и либерализм» (1923) теолог-пресвитерианец Дж. Грешем Мейчен (1881–1937), самый эрудированный из фундаменталистов, называл либералов язычниками, которые, отрицая буквальную истину таких основополагающих доктрин, как непорочное зачатие, отвергают христианство как таковое. На генеральных ассамблеях деноминаций вспыхивали нешуточные бои, когда пресвитериане-фундаменталисты пытались навязать церкви свои пять пунктов. После одного особенно бурного диспута Райли вышел из Баптистской ассамблеи и основал собственный Баптистский библейский союз для таких же бескомпромиссных, как он сам. Другие баптисты фундаменталистского толка остались в основной деноминации, надеясь реформировать ее изнутри, чем вызвали смертельную ненависть Райли[405].

Кампании продолжились, накаляясь до такой степени, что любая попытка примирения только ухудшала ситуацию. Когда либеральный проповедник Гарри Эмерсон Фосдик (1878–1969), миролюбивая натура и один из самых влиятельных американских священников того времени, призвал к терпимости в проповеди, произнесенной в баптистской конвенции в 1922 г. (позже опубликованной в The Baptist под заголовком «Победа за фундаменталистами?»), ответное возмущение стало свидетельством глубочайшей ненависти, которую вызывали эти либеральные идеи[406]. Она распространилась и на другие деноминации. После проповеди в фундаменталистском полку начало прибывать – самые консервативные «Ученики Христовы», адвентисты Седьмого дня, пятидесятники, мормоны и Армия спасения поддержали дело фундаментализма. Даже методистов и прихожан Епископальной церкви, не участвующих в скандалах, свои же консерваторы побуждали сформулировать и сделать обязательными «основополагающие и вечные христианские истины»[407]. К 1923 г. стало казаться, что перевес действительно на стороне фундаменталистов и что им удастся избавить деноминации от либеральной опасности. Но затем умами завладела новая кампания, которая в конечном итоге скомпрометировала все фундаменталистское движение.

В 1920 г. член Демократической партии пресвитерианец Уильям Дженнингс Брайан (1860–1925) возглавил крестовый поход против преподавания эволюционной теории в школах и колледжах. По его мнению, в зверствах Первой мировой следовало винить не «высший критицизм», а именно дарвинизм[408]. Он пребывал под сильным впечатлением от двух книг, напрямую связывающих эволюционную теорию и немецкий милитаризм: The Science of Power («Наука власти») (1918) Бенджамина Кидда и Headquarter Nights («Штабные ночи») (1917) Вернона Келлога, где приводились интервью с немецкими офицерами, рассказывавшими, насколько дарвинизм якобы повлиял на решение Германии объявить войну. Если концепция, гласившая, что выжить может или должен только сильнейший, подготовила, по мнению Брайана, почву для самой кровопролитной войны в истории, то «та же самая наука, которая произвела на свет отравляющие газы, проповедует, что у человека были дикие предки, и вычеркивает из Библии все чудесное и сверхъестественное»[409]. В то же самое время в своей книге The Belief in God and Immortality («Вера в Бога и бессмертие») психолог Джеймс Лейба из колледжа Брин-Мор приводил статистику, «доказывающую», что высшее образование представляет опасность для веры. Дарвинизм воспитывал у молодежи неверие в Бога, недоверие к Библии и другим фундаментальным доктринам христианства. Брайан не был типичным фундаменталистом – он не принадлежал к премилленаристам и не пытался читать Писание в буквалистском ключе. Однако его «исследование» привело его к убеждению, что эволюционная теория несовместима с моралью, порядочностью и выживанием человеческой цивилизации. Выступая со своей лекцией «Угроза дарвинизма» в разных городах Соединенных Штатов, он собирал огромные залы и получал широкую огласку в прессе.

Несмотря на надуманность, наивность и ошибочность выводов Брайана, люди охотно его слушали. Первая мировая война положила конец романтическим представлениям о науке – теперь человек опасался ее губительного потенциала, а в некоторых кругах зарождалось желание держать ее в строгой узде. Дарвиновская теория выступила ярким примером настораживающей склонности некоторых научных экспертов бросать вызов «здравому смыслу». Приверженцы религии, изъясняющейся на доступном языке, с воодушевлением приняли правдоподобный и понятный им повод отвергнуть эволюционную теорию. Предоставив им такой повод, Брайан, кроме того, собственными руками вывел эволюционный вопрос в число самых злободневных для фундаментализма. Такая позиция отвечала новому фундаменталистскому этосу, поскольку дарвинизм противоречил буквалистской интерпретации истины Писания, а паранойяльные выводы Брайна о его влиянии всколыхнули новые страхи, порожденные Первой мировой. Как доказывал полувеком ранее Чарльз Ходж, дарвиновская гипотеза претила фундаменталистам с их бэконианским мышлением и привязанностью к научному мировоззрению начала Нового времени. Высоколобые интеллектуалы в Йеле, Гарварде и крупных городах Восточного побережья откликались на новые веяния с энтузиазмом, однако глубинке они были чужды, жители маленьких городков чувствовали наступление секуляризма на привычную им культуру. И все же антиэволюционистская кампания никогда не лишила бы «высший критицизм» статуса главного жупела для фундаменталистов, если бы не драматические события на Юге, который до тех пор держался в стороне от фундаменталистских сражений.

У южан не было нужды становиться фундаменталистами. В их краях и без того господствовал консерватизм, и либералов в южных деноминациях насчитывалось слишком мало, чтобы разворачивать серьезное противостояние. Однако южан беспокоило преподавание эволюционной теории в государственных школах. Они усматривали в этом посягательство чуждой идеологии, поэтому в законодательные собрания штатов Флорида, Миссисипи, Луизиана и Арканзас были внесены на обсуждение законопроекты, запрещающие преподавание дарвинизма. Особенно строгие антиэволюционистские законы были приняты в Теннесси. Чтобы проверить их в действии и привлечь внимание к удару, нанесенному по свободе слова и Первой поправке, Джон Скоупс, молодой учитель из городка Дейтон, признался, что нарушил закон, заменяя директора своей школы на уроке биологии. В июле 1925 г. он предстал перед судом. Защищать его взялся Американский союз защиты гражданских свобод (ACLU), выслав целую команду юристов во главе с атеистом и опытным адвокатом Кларенсом Дарроу (1857–1938). По просьбе Райли и других фундаменталистских лидеров на стороне обвинения согласился выступить Уильям Дженнингс Брайан. Участие Дарроу и Брайана превращало дело о нарушении гражданских свобод в состязание между религией и наукой.

В деле Скоупса схлестнулись две непримиримые позиции[410]. И Дарроу, и Брайан защищали ключевые американские ценности – Дарроу ратовал за свободу слова, а Брайан за права простых людей, которые давно уже с подозрением относились к доводам высоколобых ученых. Во всех политических кампаниях Брайана превозносился простой человек. В своей монографии In His Image («По образу Божию», 1922), бросающей вызов дарвинизму, Брайан заявлял, что «говорит от лица огромного числа людей, которые не могут высказаться сами. Другого глашатая у них, по сути, нет. Они – часть государства, а значит, от них нельзя отмахнуться или воспринимать исключительно как „невменяемых“»[411]. Все это, разумеется, соответствовало истине, однако, к сожалению, Брайан не смог адекватно выразить эти смутные, продиктованные неосведомленностью тревоги на суде. Если Дарроу блестяще отстаивал необходимость свободы, с тем чтобы наука могла развиваться и доводить свои выводы до широкой публики, пресвитерианец и бэконианец Брайан утверждал, что за неимением неопровержимых доказательств люди вправе отвергать «неподтвержденные гипотезы» вроде дарвинизма как порочные. Если сам Скоупс относился к процессу как к фарсу, Дарроу и Брайан на полном серьезе сражались за священные и незыблемые для каждого из них ценности[412]. Однако когда настала очередь Дарроу задавать вопросы обвинителям, он безжалостно растоптал Брайана, выставив его запутавшимся невеждой. Загнанный в угол Брайан был вынужден признать, что возраст мира, вопреки вычисляющемуся из библейского текста, составляет гораздо больше 6000 лет, что каждый из шести дней творения, упомянутых в Книге Бытия, длился существенно дольше обычных суток, что он не знаком с критическими материалами на тему происхождения библейских текстов, не интересовался иными вероучениями и, наконец, что он «не думает о том, о чем не думает», а о том, о чем думает, думает лишь иногда[413]. Это был провал. Дарроу вышел победителем, глашатаем чистой рациональной мысли, а пожилой Брайан, представший перед публикой обскурантистом с кашей в голове, скончался через несколько дней после пережитого.

Скоупса осудили, однако Союз борьбы выплатил штраф. Дарроу и современная наука праздновали в Дейтоне безоговорочную победу. В прессе Брайана и его сторонников затравили как безнадежных ретроградов. Так, журналист Г. Л. Менкен, например, объявил фундаменталистов позором страны. Это только справедливо, писал он, что Брайан закончил свои дни в «захолустной теннессийской деревне», раз он так любил весь простой народ, «включая дремучих деревенщин из глубинки». Фундаменталисты повсюду. «Это они наводняют трущобы за газовыми заводами, это их скудные умишки не могут осилить даже те крупицы знаний, что дают захудалые государственные школы»[414]. Фундаменталисты – пережиток прошлого, враги науки и интеллектуальной свободы, поэтому в современном мире им места нет. Как утверждал Мейнард Шипли в «Войне с современной наукой» (The War on Modern Science, 1927), если фундаменталистам удастся захватить власть в церквях и законодательно навязать американскому народу свои устои, Америка лишится значительной части своих культурных достижений и скатится назад в средневековье. Либеральные секуляристы, испугавшись, нанесли ответный удар. Культура – это всегда борьба, тут разные группы пытаются превратить свои собственные взгляды и представления в господствующие. В Дейтоне битву выиграли секуляристы, а затем, поливая фундаменталистов грязью, добили противника, показав, что его нельзя принимать всерьез. После «обезьяньего процесса» фундаменталисты притихли, господство в деноминациях перешло к либералам и накал борьбы пошел на спад. Уильям Белл Райли и его сторонники вроде бы отказались от борьбы – к концу десятилетия Райли уже не возражал против заседания с либералом Гарри Фосдиком в одной коллегии.

Однако на самом деле фундаменталисты никуда не исчезли. Наоборот, после процесса их взгляды стали еще более жесткими. Они затаили глубочайшую обиду на доминирующую культуру. В Дейтоне они попытались – безуспешно – опровергнуть представления радикальных секуляристов о том, что религия – это пережиток и значение имеет только наука. Они не смогли отстоять свои позиции и избрали неправильную площадку для выражения собственных взглядов. Антинемецкая фобия Брайана отдавала паранойей, а демонизация дарвиновского учения грешила неточностями. Однако человечеству важны моральные и духовные императивы религии, их нельзя бездумно выкинуть на свалку истории в угоду распоясавшемуся рационализму. Отношения между наукой и этикой оставались камнем преткновения. Однако проигравшим в Дейтоне фундаменталистам казалось, что их отправили на задворки общества и поливают презрением. Полувеком ранее «новосветники» составляли в Америке большинство, после «обезьяньего процесса» они стали отщепенцами. Тем не менее насмешки воинствующих секуляристов вроде Менкена оборачивались для либералов медвежьей услугой. Фундаменталистская вера зиждилась на глубочайшем страхе и тревоге, развеять которые рациональными доводами было невозможно. После Дейтона они ударились в экстремизм[415]. До процесса они относились к эволюционной теории более спокойно, и даже такие буквалисты, как Чарльз Ходж, допускали, что, вопреки сказанному в Библии, возраст мира может насчитывать более 6000 лет. Поборников так называемого креационизма, отстаивавшего научную точность всех деталей Книги Бытия, находилось немного. Но после Дейтона фундаменталисты зашорились еще больше, креационизм и несгибаемый буквализм в прочтении Библии заняли господствующие позиции в их мировоззрении. Кроме того, они сдвинулись на крайний правый фланг политического спектра. До войны фундаменталисты вроде Райли и Джона Стрейтона (1875–1929) охотно объединялись с представителями левого крыла в кампаниях за социальные реформы. Теперь же социальный евангелизм запятнал себя в их глазах сотрудничеством с либералами, подчинившими себе деноминации. Такое, как мы увидим, будет повторяться еще не раз: фундаментализм, мирно сосуществующий в симбиозе с агрессивным либерализмом или секуляризмом, в критической ситуации неизменно принимает самые крайние и чрезвычайно ожесточенные формы.

Дарроу и Менкен также ошибались, полагая, что фундаменталисты живут только прошлым. Наоборот, они были ярыми модернистами, но по-своему. Их попытки вернуться «к основам» ничуть не противоречили остальным интеллектуальным и научным течениям начала XX в.[416] Они выступали такими же приверженцами научного рационализма, как и остальные модернисты, но придерживались бэконианских, а не кантианских взглядов. Как объяснял в 1920 г. Э. К. Диксон, он называет себя христианином, потому что он «мыслитель, рационалист и ученый». Вера не означает «прыжок в неизвестность», она строится на «строгом наблюдении и правильном мышлении»[417]. Доктрины – это не теологические домыслы, а факты. Такое представление полностью соответствовало канонам развивающегося модерна, оставившего далеко позади премодернистскую духовность традиционного общества. Фундаменталисты пытались найти новый способ не изменять религии в эпоху, превыше всего ценившую научный логос. Только время покажет, насколько оправдались их действия в отношении религии, однако дейтонский процесс вскрыл всю научную несостоятельность фундаментализма и несоответствие научным стандартам XX в.

Пока фундаменталисты вырабатывали принципы модернистской веры, у пятидесятников складывалось «постмодернистское» видение, отражавшее неприязнь простого народа к рациональному просвещенческому модерну. Если фундаменталисты возвращались к тому, что считали доктринальной основой христианства, пятидесятники, не интересовавшиеся догмой, возвращались на еще более фундаменталистский уровень: к той неразвитой религиозности, которая существует вне вероучений. Если фундаменталисты полагались на Слово Писания, пятидесятники обходились без языка, который, как издавна утверждали мистики, не способен адекватно отобразить ту действительность, что лежит за пределами понятий и разума. Их религиозный дискурс не имеет ничего общего с логосом фундаменталистов, он существует вне слов. Пятидесятники практиковали глоссолалию, убежденные, что на них нисходит Святой Дух, как когда-то на Христовых апостолов в иудейский праздник Пятидесятницы, когда божественное присутствие, явив себя в языках пламени, наделило апостолов даром говорить «на иных языках»[418].

Первое крещение Святым Духом приняла группа собравшихся в крошечном лос-анджелесском домишке 9 апреля 1906 г. Руководил группой Уильям Джозеф Сеймур (1870–1915), родившийся в семье рабов, освобожденных после Гражданской войны. Он уже давно искал более прямую, неопосредованную форму поклонения, чем та, которую предлагали официальные белые протестантские деноминации. К 1900 г. он примкнул к движению Святых Вечернего Света, веривших в пророчество Иоиля, согласно которому незадолго до Судного дня к божьим людям вернутся дары исцеления, экстаза, «говорения на языках» и прорицания, свойственные ранней церкви[419]. Весть о сошествии Святого Духа на Сеймура и его товарищей распространилась со скоростью лесного пожара. Чернокожие и малоимущие белые повалили на следующую службу толпой, и Сеймуру пришлось перенести собрания в старый склад на улице Азуса. Через четыре года по всем Соединенным Штатам насчитывались сотни пятидесятнических групп, движение охватило 50 стран[420]. Первый подъем пятидесятничества представлял собой очередную волну народного Пробуждения, которые время от времени вспыхивали на протяжении Нового времени, когда люди «чуяли нутром» приближение больших перемен. Сеймур и первые пятидесятники не сомневались в том, что настают Последние Дни, вскоре вернется Иисус и установит более справедливый социальный порядок. Однако после Первой мировой войны, когда стало ясно, что в ближайшие годы ждать Второго Пришествия не стоит, пятидесятники придали своей глоссолалии иное значение – теперь они видели в ней новый способ общения с Господом. Как объяснял апостол Павел, когда христиане испытывают затруднения с молитвой, «Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными»[421]. Пятидесятники тянулись к Господу, находящемуся за пределами возможностей человеческой речи.

На заре движения действительно казалось, что пятидесятнические службы приближают новый мировой порядок. Вокруг растет экономическая нестабильность и ксенофобия, а здесь белые молятся вместе с чернокожими и заключают друг друга в объятия. Сеймур проникался убеждением, что эта расовая интеграция – куда более верное знамение Последних Дней, чем глоссолалия[422]. Однако это не значит, что в пятидесятничестве царила сплошная идиллия. Там тоже не обошлось без соперничества и раскола на фракции; некоторые белые пятидесятники, отделившись, основали собственные церкви[423]. Однако стремительное распространение пятидесятничества в народе отражало массовое неприятие статус-кво. На пятидесятнических службах люди говорили на «ангельских языках», впадали в транс или экстаз, левитировали и ощущали, что их тела охвачены несказанной радостью. Они видели полосы яркого света в воздухе и распластывались на земле, валясь с ног под тем, что казалось им гнетом славы[424]. Этот дикий экстаз был опасен, однако тогда, в начале распространения пятидесятничества, люди по крайней мере не впадали в отчаяние и депрессию, как во время другой волны Великого Пробуждения. Чернокожие обладали большим опытом переживания экстатических состояний, а вот у белых пятидесятников позже, как мы еще увидим, будут отмечены случаи нездоровой опустошенности и апатии. В первоначальном пятидесятничестве подчеркивалась значимость любви и сострадания, накладывавших собственные обязательства. Сеймур неоднократно повторял: «Если вы обозлитесь, начнете сквернословить или огрызаться, мне все равно, на скольких языках вы говорите, крещение Святым Духом вас не коснулось»[425]. «Господь послал этот поздний дождь, чтобы собрать всех нищих и отверженных и заставить нас полюбить всех ближних своих, – объяснял в 1910 г. Д. Майланд, один из первых толкователей пятидесятничества. – Господь берет все самое низменное, самое презренное и восславляется в нем»[426]. Призыв к всеприятию и милосердной любви резко контрастировал с разобщением среди христиан-фундаменталистов. Если считать главным мерилом религиозности милосердие, пятидесятники далеко обогнали в нем всех остальных.

Как показал в своей исследовательской работе по пятидесятничеству американец Харви Кокс, движение было попыткой возродить многое из отринутого Западом в эпоху модерна опыта[427]. Его можно рассматривать как народный бунт против модернистского культа разума. Пятидесятничество зародилось в те времена, когда к науке начали проникаться недоверием, а верующие (к своей досаде) осознавали, что доверие только к разуму чревато опасными последствиями для веры, которая традиционно опиралась на интуитивные, творческие и эстетические практики. Фундаменталисты пытались сделать свою основанную на Библии веру полностью рациональной и научной – пятидесятники возвращались к истокам религиозности, определенным Коксом как «почти неизученное ядро психики, в котором идет бесконечная борьба за ощущение цели и значимости»[428]. Фундаменталисты, идентифицируя веру с рационально доказанной догмой, сводили религиозные переживания к мыслительной области сознания – пятидесятники углублялись в подсознательные источники мифов и религии. Фундаменталисты подчеркивали важность Слова и буквализма прочтения – пятидесятники обходили обычную речь стороной и пытались достичь первоначальной духовности, лежащей за пределами догм и доктрин. Этос модерна требовал сосредоточения на окружающем мире – пятидесятники демонстрировали тягу человечества к экстазу и трансценденции. Резкий всплеск интереса к этой форме веры показывал, что не все пребывают в восторге от модернистского научного рационализма. Инстинктивное отторжение примет модерна свидетельствовало о том, что дивный новый мир Запада многим казался не таким уж дивным.

Мы еще не раз увидим, что в религиозном поведении людей, не попадающих в число облагодетельствованных модерном, прослеживается сильная тяга к духовному, которое в секуляристском обществе либо исключается, либо маргинализируется. Американский критик Сьюзен Зонтаг отметила «вечное недовольство языком», проявляющееся как в восточных, так и в западных цивилизациях каждый раз, как «мысль достигает определенного, непосильного уровня сложности и духовной значимости»[429]. В такой момент люди начинают понимать мистиков, недовольных возможностями человеческой речи. Мистики, независимо от своей принадлежности к тому или иному вероучению, всегда подчеркивали невыразимость и неописуемость идеальной реальности. Кому-то на помощь приходили экстатические состояния, сходные с «говорением на языках» у пятидесятников, призванные вызвать у адепта ощущение, что священное и трансцендентное лишает смысла слова и выражаемые ими рациональные понятия. Так, например, тибетские монахи используют гудение на низких частотах, а индусские гуру – носовые всхлипы[430]. Пятидесятники с улицы Азуса неожиданно для себя открыли один из признанных в разных религиозных традициях способов не дать божественному замкнуться в темнице человеческого мышления. Фундаменталисты между тем двигались в прямо противоположном направлении. Однако и пятидесятники, и фундаменталисты, каждые по-своему, реагировали на беспрецедентную сложность, которой достиг к первым десятилетиям XX в. западный дискурс. На процессе по делу Скоупса Брайан отстаивал «здравый смысл» простого народа, выступая против тирании экспертов и специалистов. Пятидесятники бунтовали против гегемонии разума, однако, как и фундаменталисты, отстаивали право самых малообразованных слоев высказываться и быть услышанными.

Фундаменталисты, в полном соответствии со своим высокомерным и замкнутым вероучением, пятидесятников ненавидели. Уорфилд утверждал, что эпоха чудес закончилась, а пятидесятники, подобно католикам, упорствуют в своей вере, будто Господь способен и сегодня регулярно попирать законы природы. Иррационализм пятидесятников мешал фундаменталистам установить научную и вербальную власть над верой, чтобы помочь ей выжить в ополчившемся на нее мире. Другие фундаменталисты обвиняли пятидесятников в суеверности и фанатизме – один из этих обвинителей даже назвал их движение «последней блевотой Сатаны»[431]. Нетерпимость и злословие портили облик протестантского фундаментализма еще на раннем этапе, а после процесса над Скоупсом это осуждение всякого иного, крайне далекое от проповедуемого в Писании, проявится еще резче. Однако, несмотря на различия, и фундаменталисты, и пятидесятники искали способы заполнить пустоту, созданную триумфом разума в западном мире модерна. Пятидесятники с их призывами к любви и настороженным отношением к доктрине на этом раннем этапе были ближе к либеральным протестантам среднего класса, однако к середине столетия, как мы еще увидим, некоторые из них перейдут в непримиримый фундаменталистский стан, предав забвению идеи о том, что милосердие превыше всего.

У иудеев тоже намечалась тенденция к отходу от чрезмерно рациональных форм веры, сложившихся в XIX столетии. В Германии такие философы, как Герман Коген (1842–1918) и Франц Розенцвейг (1886–1929), сделали попытку сохранить ценности Просвещения, хотя Розенцвейг также пытался вдохнуть новую жизнь в мифологические идеи и ритуалы, переложив их на более близкий представителям модерна лад. Он представил различные предписания Торы, не всегда поддающиеся рациональному объяснению, символами, указывающими на божественное, ими обозначенное. Эти обряды создавали внутренний настрой, открывавший перед иудеем дорогу к священному, помогали выработать умение прислушиваться и ждать. Библейские истории творения и откровения предлагалось воспринимать не как факты, но как отражение духовной реальности нашего внутреннего мира. Другие мыслители, такие как Мартин Бубер (1878–1965) и Гершом Шолем (1897–1982), привлекали внимание к формам веры, обойденным вниманием историков-рационалистов. Бубер раскрывал богатство хасидизма, а Шолем исследовал мир каббалы. Однако эти древние формы духовности, оставшиеся в другом мире, вызывали все меньше понимания у проникающихся духом рационализма иудеев.

Откровенно секуляристская идеология сионистов зачастую выражалась способами, которые прежде назвали бы религиозными. Людям пришлось как-то заполнять духовный вакуум, чтобы избежать апатии и отчаяния. Раз привычная религия больше не отвечает их требованиям, они создадут секулярную духовность, наполняющую их жизнь трансцендентным смыслом. Сионизм, как и другие современные движения, стал возвращением к единственной, основополагающей ценности, предлагающей новый способ исповедания иудаизма. Вернувшись на Святую землю, евреи не только спасутся от антисемитской катастрофы, которую некоторые ощущали как неизбежную, но и получат душевное исцеление без помощи Бога, Торы или каббалы. Писатель-сионист Ашер Гинцберг (1856–1927), творивший под псевдонимом Ахад Га Ам («Человек из народа»), был убежден в том, что у евреев должно выработаться более рациональное и научное мировоззрение. Однако, как истинный модернист, он хотел вернуться к неразложимой сущности иудаизма, которую возможно будет обрести не ранее, чем иудеи вернутся к своим корням и осядут в Палестине. Религия, по мнению Гинцберга, представляла собой лишь внешнюю оболочку иудаизма. Новое национальное самосознание, которое разовьется у иудеев в Святой земле, сделает для них то же, что когда-то сделал Господь. Этот дух станет «проводником во всех жизненных делах», достигнет «самых глубин сердца» и «соединится с чувствами каждого»[432]. Возвращение в Сион окажется, таким образом, сродни путешествию в себя, предпринимавшемуся в свое время каббалистами, – погружением в глубины души с целью обрести внутреннее единство.

Сионисты, зачастую ненавидевшие религию, тем не менее неосознанно применяли по отношению к своему движению ортодоксальную терминологию. «Алия» – слово на иврите, которым сионисты называли репатриацию, изначально применялось для обозначения восхождения к высшей ступени бытия. Иммигрантов-репатриантов называли «олим» («те, кто восходят» или «пилигримы»). «Первопроходец», вступавший в сельскохозяйственную коммуну, звался «халуц» – это слово тоже несло в себе сильные религиозные коннотации спасения, освобождения и раскрепощения[433]. Прибывая в Яффу, многие сионисты целовали землю. Репатриацию они воспринимали как второе рождение и вслед за библейскими патриархами иногда даже меняли имена в знак обретения новых сил.

Духовность трудового сионизма наиболее красочно и ярко выразил Аарон Давид Гордон (1856–1922), прибывший в Палестину в 1904 г. и трудившийся в новом кибуце Дгания в Галилее. Там он пережил то, что религиозные иудеи назвали бы переживанием Шехины. Гордон был ортодоксальным иудеем и каббалистом, однако в то же время изучал Канта, Шопенгауэра, Ницше, Маркса и Толстого. Он пришел к выводу, что современное индустриализованное общество делает людей изгоями по отношению к самим себе. У них сложился слишком однобокий и чересчур рациональный подход к жизни. Чтобы противостоять этому, следует вырабатывать «хаваю» – непосредственное, мистическое ощущение священного, как можно теснее сливаясь с природой, поскольку именно там Бесконечное являет себя человеку. Иудею эту природу следует искать в Палестине. «Душа иудея, – утверждал Гордон, – рождена природной средой Земли Израильской». Только там иудей мог прочувствовать описанную каббалистами «прозрачность, глубину безоблачных небес, ясную перспективу и чистые росы»[434]. Посредством труда («аводы») первопоселенец приобщится к «божественному неизвестному» и возродится, как возрождались мистики в процессе духовных упражнений. Возделывая землю, «ущербный, расколотый, изломанный» выходец из диаспоры «превратится в цельного, гармоничного, верного себе»[435]. Гордон считал неслучайным, что когда-то словом «авода» – труд или служба – обозначалась литургия в храме. Святость и цельность сионисту предстояло обретать не в общепринятых религиозных обрядах, а в упорном труде на земле галилейской.

Одну из самых дерзких в иудаизме новаторских попыток одухотворить светское предпринял рабби Авраам Ицхак Кук (1865–1935), также иммигрировавший в Палестину в 1904 г., чтобы стать раввином нового поселения. Это было странное назначение. В отличие от большинства ортодоксов Кук проникся идеями сионизма, однако дошедшее до его ушей постановление, вынесенное делегатами Второго сионистского конгресса в Базеле в 1898 г., гласившее, что «сионизм не имеет ничего общего с религией»[436], повергло его в ужас. Он осудил постановление в самых хлестких выражениях, заявив, что оно «простерло жуткие черные крылья смерти над нашим юным и хрупким национальным движением, отсекая его от источника самой жизни и блеска его славы». Кук назвал постановление «позорным и гнусным», «ядом, который отравляет сионизм», «разлагая его и превращая в точимый червями труп». Оно «превратит сионизм в пустой сосуд… где поселится дух разрушения и раздора»[437]. Несмотря на выспренность, свойственную скорее древним пророкам, в речах Кука было много современного. Он одним из первых среди приверженцев религии предвидел, задолго до Первой мировой, что национализм может стать губительным и что политика, лишившись чувства святого, способна демонизироваться. Рабби приводил в пример Французскую революцию, которая началась с высоких идеалов, но затем скатилась к кровавой резне. Чисто секулярная идеология могла растоптать божественный образ, заключенный в человеке; если превыше всего окажется государство, ничто не помешает правителю истребить подданных, которые в его глазах мешают процветанию страны. «Когда национализм становится для людей доминирующей идеей, – предупреждал Кук, – он может как унизить и обезличить их дух, так и возвысить»[438].

Разумеется, существовали и светские идеологии, без отсылок к сверхъестественному воспитывающие в человеке глубочайшее чувство священной неприкосновенности ближнего. И наоборот, есть религии, не уступающие по кровожадности светским идеалам. Однако предупреждение Кука было своевременным, поскольку XX в., от начала до конца, был чередой актов геноцида, совершаемых светскими правителями-националистами. Кук боялся, что сионизм станет таким же тоталитарным и в Израиле воцарится опасный культ государства. В то же время он не сомневался в том, что любая попытка отделить израильское государство от Бога обречена на провал, поскольку иудеи, сами, возможно, того не ведая, экзистенциально связаны с божественным. Почти сразу по прибытию в Палестину Куку пришлось произнести надгробную речь по Теодору Герцлю, погибшему во цвете лет. К возмущению палестинских ортодоксов, которые видели в сионизме неискоренимое зло, Кук представил Герцля мессией из колена Иосифова, Искупителем по народной иудейской эсхатологии, который должен был явиться на заре мессианской эры и поразить врагов еврейского народа, а затем погибнуть у врат Иерусалима. Однако своими деяниями ему предстояло подготовить почву для последнего Мессии из колена Давидова, который и принесет Спасение. Именно так видел Герцля Кук. Среди его достижений были и конструктивные, однако там, где он пытался разделить идеологию и религию, его усилия только дискредитировали себя. Как и деяния мессии из колена Иосифова, его действия были обречены на провал. Однако Кук утверждал, что ортодоксы, противостоящие сионистам, наносят не меньший вред; выступая «врагами перемен в земной жизни», они ослабили еврейский народ[439]. Приверженцы религии и секуляристы нужны друг другу, друг без друга они не смогут существовать.

Тем самым Кук вызывал к жизни прежний, консервативный уклад, когда в премодернистском мире религия и разум занимали отдельные, но взаимодополняющие ниши. Религия и разум одинаково необходимы и друг без друга обеднели бы. Кук был каббалистом, его вдохновляли мифология и мистицизм традиционного общества. Однако, как и некоторые другие реформаторы, взгляды которых мы уже рассматривали, он был модернистом в своем убеждении, что перемены теперь стали законом жизни и что необходимо любой ценой сбросить оковы аграрной культуры. Он верил, что молодые сионистские поселенцы помогут еврейскому народу развиваться и в конечном итоге приведут к Спасению. Их безжалостно прагматичная идеология представляла собой логос, необходимый человеку, чтобы выжить и успешно существовать в этом мире. Однако без творческой связи с иудейским мифом он утратит смысл и отрезанный от источника жизни угаснет.

До прибытия в Палестину Кук с этими молодыми секуляристами не сталкивался. Несколькими годами ранее их отказ от религии его ужаснул, но, увидев их труды в Святой земле, он был вынужден пересмотреть свои взгляды. Кук обнаружил, что у секуляристов имеется собственная духовность. Наряду с дерзостью и своенравием им были присущи и хорошие качества – «доброта, честность, справедливость и милосердие… у них росла тяга к знаниям и идеализму». Что еще важнее, их бунтарский дух, так претивший «слабым, населяющим упорядоченный мир, управляемый и благопристойный», должен был способствовать прогрессу еврейского народа; без их динамизма Израилю не удастся исполнить свое предназначение[440]. Восхваляя сионистских первопоселенцев, Кук заострял внимание на качествах, которые показались бы неприемлемыми мудрецу премодернистского периода, когда человеку полагалось подчиняться ритмам и ограничениям существующего уклада и где незаурядная личность, выбившаяся из общего строя, могла нанести серьезный ущерб обществу[441]: «Их пылкая натура заявляет о себе, не давая загонять себя в рамки… Сильные знают, что их сила призвана исправить этот мир, возродить страну, человечество и весь свет. Лишь поначалу она являет себя как хаос»[442]. Разве раввины талмудистского периода не предсказывали «век дерзости и безрассудства»[443], когда молодежь восстанет против старейшин? Этот бунт – всего лишь «шаги Мессии… тяжелые шаги, ведущие к прекрасной, радостной жизни»[444].

Кук одним из первых глубоко религиозных мыслителей смог принять молодой секуляризм, веря при этом, что в конечном итоге сионистское дело приведет к религиозному обновлению в Палестине. Вместо того чтобы надеяться на мирное сосуществование приверженцев религии и секуляристов – олицетворяющих соответственно миф и логос, – он применил гегелевский тезис о диалектической борьбе противоположностей, ведущей к синтезу, – Искуплению. Секуляристы боролись с религиозностью, однако своим бунтом сионисты подталкивали историю к новым свершениям. Все творение, иногда тернистым путем, влеклось к окончательному воссоединению с божественным. Каждый, считал Кук, может увидеть это движение в эволюционных процессах, описываемых наукой эпохи модерна, и в научных открытиях Коперника, Дарвина, Эйнштейна, которые, казалось, разрушали традиционные представления, однако вели к новому пониманию мира. Даже муки Первой мировой войны можно рассматривать, в лурианской терминологии, как «разрушение сосудов», часть процесса творения, который в конечном итоге должен вернуть в наш мир священное[445]. Именно так религиозные иудеи должны были, по мнению Кука, рассматривать сионистский бунт. «Бывают времена, когда закон Торы необходимо нарушать», – бесстрашно доказывал Кук. Когда человек ищет иной путь, все кажется новым и неизведанным, поэтому «некому показать, что правильно, и цели можно достигнуть, только разрушая прежние рамки». «Со стороны это выглядит печально, но изнутри – очень радостно!»[446]

Кук не замалчивал трудности. Между религиозными и светскими евреями идет «великая война». Каждый лагерь по-своему прав: сионисты борются с ненужными ограничениями, а ортодоксы закономерно стремятся избежать хаоса преждевременного отказа от традиций. Однако обе стороны владеют лишь частью истины[447]. Их противоборство породит чудесный синтез, который пойдет на благо не только еврейскому народу, но и всему миру. «Все мировые цивилизации воспрянут от возрождения нашего духа, – пророчествовал Кук. – Все религии облачатся в новые златотканые одежды, сбросив прежние засаленные обноски»[448]. Им владела мессианская мечта. Он всерьез верил, что живет в последние дни и вскоре станет свидетелем последнего свершения в истории человечества.

Кук разрабатывал новый миф, привязывая выдающиеся достижения своего времени к вечным символам каббалы. Однако, как представитель модерна, он адресовал свой миф будущему, рисуя мучительные и болезненные перипетии, посредством которых развивается история. Вместо того чтобы убеждать своих еврейских читателей принимать действительность такой, какая она есть и какой должна быть, Кук доказывал, что необходимо сокрушить священные законы прошлого и начать заново. Однако несмотря на эти модернистские черты, миф Кука в одном очень важном отношении все же принадлежит к премодернистскому миру. Его деление людей на два лагеря – приверженцев религии и светских сионистов, сходное с прежним делением на носителей мифа и логоса, отражало точно такое же разделение труда. Историю делали рациональные прагматики, этим всегда занимался логос, а верующие, представляющие мир мифа и культа, наполняли эту деятельность смыслом. «Мы накладываем тфилин [филактерии], – любил повторять ортодоксам Кук, – а первопроходцы кладут кирпич»[449]. Без мифа сионистская деятельность не только лишалась смысла, но и рисковала демонизироваться. Сионисты могут этого не сознавать, полагал Кук, но они орудия Господа, с помощью которых Он приводит в исполнение свой божественный замысел. Только этим оправдан их бунт против религии, и вскоре – Кук считал, что это произойдет еще при его жизни – в Святой земле грянет духовная революция и история получит искупление.

Верный учениям традиционного общества, Кук не прочил своему мифу роль идеологии или программы действий. В любом случае сторонников у него было очень мало, при жизни его считали чудаком. Кук не предлагал политических решений злободневных проблем сионистского движения в Палестине. Все в руках Господа. Миф Кука просто давал его приверженцам возможность увидеть, что происходит на самом деле. Политическое устройство будущего еврейского государства раввина, похоже, совершенно не интересовало. «Меня заботит главным образом духовное содержание, основанное на святости, – писал он своему сыну Цви Иехуде (1891–1981). – Мне ясно, что независимо от развития событий на правительственном уровне, если дух будет крепок, он приведет к желанным целям, поскольку тончайшие проявления свободной, сияющей святости озарят правительству любую дорогу»[450]. В настоящую же, неискупленную эпоху политика оставалась продажной и жестокой. Кука «возмущало вопиющее беззаконие власти в эпоху зла». К счастью, евреи оставались в стороне от активной политики с тех пор, как в 70 году н. э. потеряли Святую землю и отправились в изгнание; пока мир не претерпит моральной и духовной трансформации, возвращаться в политику евреям не следует. «Иакову не стоит соваться во власть, пока она требует крови и умения плести интриги». Однако вскоре «мир очистится»[451], и тогда евреи смогут выстроить то политическое устройство и проводить ту политику, которые сочтут нужным. «Как только господний народ окончательно укрепится на своей земле, он обратит свои взоры и на [гео-] политику, чтобы очистить ее от скверны, ее глотку – от крови, а зубы – от мерзости»[452]. В премодернистском мире от мифа не требовалось практических действий, это была прерогатива логоса и, по замыслу Кука, первопоселенцев.

Раввин по-прежнему считал, что, согласно Божьему Промыслу, религия и политика в настоящее время несовместимы, – в ортодоксальном сознании это убеждение обрело силу табу. Всю практическую работу выполняли сионисты, отвергнувшие религию.

Кук скончался в 1935 г., за 13 лет до образования государства Израиль. Он не дожил до ужасных мер, на которые пошли евреи, отвоевывая себе государство в арабской Палестине. Кук не видел 750 000 палестинцев, лишенных крыши над головой в 1948 г., и реки арабской и еврейской крови, пролившейся в арабо-израильских войнах. Он не знал, что через 50 лет после образования государства Израиль большинство евреев в Святой земле по-прежнему останутся секуляристами. Все это увидел и узнал его сын Цви Иехуда, который в преклонном возрасте превратит миф своего отца в практическую политическую программу и создаст фундаменталистское движение.

Могли ли евреи оставаться в стороне от политики в эти страшные времена? Помимо того, что общество модерна все больше пропитывалось антисемитизмом, секуляризм все глубже проникал в еврейские общины и подрывал традиционный уклад. В Восточной Европе модернизация только начиналась. Часть российских и польских раввинов продолжала отворачиваться от нового мира и политики. Как может дорожащий своим добрым именем еврей замарать себя участием в торге и компрометациях, составляющих существенную часть современной политики демократического государства? Как совместить это с безусловными заповедями Торы? Идя на сделки с гоями и участвуя в политических институтах, евреи впустят в общину нечестивый светский мир и тем самым неизбежно ее осквернят. Однако главы крупнейших миснагдимских иешив и хасиды польского города Гер не разделяли эти воззрения. Они видели, что разные сионистские и еврейские социалистические партии вовлекают евреев в безбожие, и хотели остановить крен в сторону секуляризма и ассимиляции, полагая, что с этими модернистскими по сути своей опасностями нужно бороться модернистским путем. Религиозные евреи должны сражаться с секуляристами их же оружием. Это означало создание современной политической партии, призванной защищать интересы ортодоксов. Идея, признавали они, не нова. Российские и польские евреи уже давно вели «штадланут» (переговоры, политический диалог) с правительством, обеспечивая благополучие еврейских общин. Новая ортодоксальная партия продолжит эту работу, однако более плодотворно и организованно.

В 1912 г. миснагдимские главы иешив и хасиды из Гера основали новую партию, «Агуддат Исраэль» («Союз Израиля»). К ним присоединились участники «Мизрахи», ассоциации «религиозных сионистов», образованной раввином Ицхаком Яковом Рейнесом (1839–1915) в 1901 г. «Мизрахи» уступала в радикализме рабби Куку, который рассматривал светские сионистские начинания в Палестине как способствующие религиозному развитию. Рейнес, более строгий ортодокс, этой точки зрения не разделял. Политическая деятельность сионистов не имеет никакой религиозной значимости, однако создание иудейской земли станет практическим выходом для преследуемого народа, поэтому заслуживает поддержки ортодоксов. Создание в Палестине такого оплота, по мнению «Мизрахи», приведет к духовному возрождению и истовому соблюдению заповедей Торы. Однако в 1911 г. делегаты от «Мизрахи» покинули Десятый сионистский конгресс в Базеле в ответ на отказ обеспечить равноценное финансирование их религиозных школ в Палестине. Отмежевавшись от магистрального течения в сионизме, преданного идеям радикальных секуляристов, они были готовы связать судьбу с «Агуддат Исраэль», организации которой вскоре появились и в Восточной, и в Западной Европе.

Однако члены западной «Агуддат» рассматривали свое движение совсем не так, как российские и польские евреи, которые по-прежнему очень осторожно относились к открытой активной позиции[453]. Российские и польские евреи видели в «Агуддат» исключительно защитную организацию, чья задача состоит лишь в том, чтобы оградить интересы евреев в нелегкие времена модернизации правительств Восточной Европы. Они старались не усердствовать в политической активности, стремились улучшить положение евреев при существующем модернистском политическом укладе, сторонились сионизма и декларировали преданность польскому государству. На Западе, где модернизация продвинулась гораздо дальше, евреи уже были готовы к чему-то другому. Большинство членов «Агуддат» на Западе были неоортодоксами, что само по себе представляло модернизированную форму иудаизма. Они уже приспособились к современному миру и стремились теперь не только уберечься от потрясений, которые несли с собой разнообразные новшества, но и изменить действительность. Они не только видели в партии защитницу, но и желали сами перейти в наступление и вырабатывали начатки фундаментализма.

Для Якова Розенхайма (1870–1965) основание «Агуддат» было не просто слегка досадной необходимостью, как для восточных евреев, а событием космического масштаба. Впервые с 70 года н. э. у евреев появился «объединенный координирующий центр»[454]. «Агуддат» символизировала власть Господа над Израилем и должна была стать центральной организацией еврейского мира. Тем не менее Розенхайм по-прежнему несколько настороженно относился к политике и хотел, чтобы «Агуддат» ограничилась содержанием еврейских школ и защитой экономических прав евреев. Более молодые члены партии отличались большим радикализмом и приближались по духу к протестантским фундаменталистам. Ицхак Брейер (1883–1946) желал, чтобы «Агуддат» проявила инициативу и начала кампанию за реформирование еврейского общества и усиление в нем религиозного начала. Как и премилленаристы, он видел в окружающем мире «знамения» божьего промысла. Первая мировая война и Декларация Бальфура – это «шаги Мессии». Евреи должны отвергнуть порочные ценности буржуазного общества, прекратить сотрудничество с европейскими правительствами и создать собственный священный анклав на Святой земле, построив теократическое государство по заветам Торы. Еврейская история летит под откос, евреи отошли от священной традиции, настало время вернуть историю обратно на правильные рельсы, и, если они сами сделают первый шаг, совершат исход из прогнившей диаспоры и вернутся к изначальным ценностям, живя в своей Земле по заветам Торы, Господь пошлет мессию[455].

Как отмечает еврейский ученый Алан Миттельман, по раннему опыту «Агуддат» можно судить о том, как появляется фундаментализм. Его нельзя назвать примитивной, рефлекторной реакцией на современное светское общество, он возникает, когда процесс модернизации уже в разгаре. Сперва традиционалисты – как восточноевропейские члены «Агуддат» – просто ищут способы приспособить свою веру к новым условиям. Они перенимают некоторые идеи и институты эпохи модерна, доказывают, что эти институты и идеи не идут вразрез с традицией, что вера не настолько слаба, чтобы не справиться с переменами. Но чем более светский характер с доминированием рацио обретает общество, тем больше противников находится у нововведений. Они начинают сознавать, что атакующий светский модерн по сути своей диаметрально противоположен ритмам традиционной премодернистской религии и угрожает основополагающим ценностям. Тогда они начинают вырабатывать «фундаменталистское» решение, возвращаясь к изначальным принципам своего вероучения и вынашивая планы контрнаступления[456].

Мусульмане, чью историю мы отслеживали ранее, до этой стадии еще не дошли. В Египте модернизации было еще далеко до завершения, а в Иране она толком и не началась. Мусульмане по-прежнему либо пытались вписать новые идеи в исламский контекст, либо перенимали светскую идеологию. Фундаментализм в исламском мире не появится до тех пор, пока определенная часть мусульман не убедится в бесплодности таких стратегий. Эти верующие увидят в секуляризме попытку разрушить ислам – на Ближнем Востоке, где западный модерн накладывался на чуждую ему почву, он действительно иногда принимал очень агрессивные формы.

В молодой светской Турции это проявлялось со всей очевидностью. После Первой мировой Османская империя, сражавшаяся на стороне Германии, потерпела поражение от европейских союзников, которые установили в бывших османских провинциях подмандатные территории и протектораты. Анатолию и центральные районы прежних османских земель захватили греки. С 1919 по 1922 г. Мустафа Кемаль Ататюрк (1881–1938) вел войну за независимость во главе турецкой национальной армии, в итоге благополучно оградив Турцию от европейских посягательств и провозгласив создание независимого государства по современной европейской модели. Для исламского мира это был беспрецедентный шаг. К 1947 г. в Турции сложился эффективный аппарат управления и капиталистическая экономика, страна стала первым многопартийным светским демократическим государством на Ближнем Востоке. Однако первым шагом к этим достижениям стали этнические чистки. С 1894 по 1927 г. османское, а затем и турецкое правительство систематически изгоняло, депортировало и уничтожало греческое и армянское население Анатолии, избавляясь от иностранных элементов, составлявших около 90 % буржуазии. Эти чистки обеспечивали молодому государству чисто турецкую идентичность, а кроме того, позволяли Ататюрку создать полностью турецкий коммерческий класс, который будет сотрудничать с правительством в создании современной промышленной экономики[457]. Уничтожение по крайней мере 1 млн армян стало первым актом геноцида в XX столетии, показавшим, как и опасался раввин Кук, что светский национализм может быть не менее опасным и смертоносным, чем крестовые походы и чистки, проводившиеся во имя религии.

Агрессивным путем велась и секуляризация Турции Ататюрком. Он решительно вознамерился «вестернизировать» ислам и свести его к частному вопросу, лишенному юридического, политического и экономического влияния. Религия должна подчиниться государству. Суфийские ордена были упразднены, все медресе и школы по изучению Корана закрыты, народ законодательно обязали носить западную одежду, женщинам запретили надевать чадру, а мужчинам – феску. Шейх Саид Сурси, глава суфийского ордена Накшбанди, поднял восстание, но этот последний отчаянный всплеск возмущения Ататюрк через два месяца успешно подавил. На Западе секуляризацию воспринимали как освобождение, на ранних этапах ее даже считали новой, улучшенной формой религиозности. Секуляризм был позитивным явлением, по большей части он вел к повышению терпимости. Однако на Ближнем Востоке секуляризация воспринималась как жестокое насилие и принуждение. Впоследствии, объявляя секуляризацию уничтожением ислама, мусульманские фундаменталисты часто приводили в пример именно Ататюрка.

Египет шел к независимости и демократии гораздо дольше, чем Турция. После Первой мировой египетские националисты потребовали независимости – начались бунты, нападения на англичан, диверсии на железных дорогах и телеграфных линиях. В 1922 г. Британия предоставила Египту частичную независимость. Новым королем стал хедив Фуад, в Египте появилась либеральная конституция и представительный парламентский орган. Однако подлинной демократии не было и в помине. Британия сохранила контроль над обороной и внешней политикой, поэтому о настоящей независимости речь не шла. С 1923 по 1930 г. народная партия «Вафд», требующая ухода британцев, одержала три крупные победы на выборах при либеральной конституции, однако каждый раз ей приходилось сдавать позиции под давлением либо британцев, либо короля[458]. Новые демократические структуры были лишь видимостью, и зависимость не позволяла египтянам обрести автономию, без которой невозможен дух модерна. Кроме того, чем больше британцы вмешивались в процесс выборов, тем сильнее дискредитировали демократический идеал.

Тем не менее в первые три десятилетия XX в. ведущие египетские мыслители вроде бы склонялись к секуляризму. Лютфи аль-Сайед (1872–1963), последователь Абдо, в своих трудах почти не уделял внимания исламу. Он видел секрет западного успеха в идеале национализма, поэтому считал необходимым пересаживать институты эпохи модерна на исламскую почву. Сам Лютфи воспринимал ислам исключительно как средство. Религия, разумеется, играет важную роль в формировании современного национального сознания, однако это лишь один кирпичик в ряду. Ничего особенного и самобытного ислам предложить не в силах. В Египте он должен получить статус государственной религии, поскольку большинство египтян – мусульмане, а ислам поможет культивировать у них гражданские ценности, однако в другом обществе любая иная религия справилась бы с этой задачей не хуже[459]. Еще большим радикализмом отличалось сочинение «Ислам и основы власти» (1925) Али Абд аль-Разика (1888–1966), утверждавшего, что современный Египет должен полностью порвать с исламом. Он подчеркивал, что, поскольку институт халифата не упоминается в Коране и пророк Мухаммед не был главой государства или правительства в современном понимании этого слова, ничто не мешает египтянам установить полностью светскую форму правления по европейскому образцу[460].

Книга аль-Разика вызвала ожесточенный протест. В частности, журналист Рашид Рида (1865–1935) заявил, что подобные рассуждения только подрывают единство мусульманских народов и делают их легкой добычей для западного империализма. Отвергая светский вариант развития, Рида первым из мусульман ратовал за создание полностью модернизированного исламского государства по законам шариата. В своем монументальном труде «Аль-Халифа» (1922–1923) он агитировал за восстановление халифата. Рида был биографом и большим поклонником Абдо, однако, несмотря на близкое знакомство с западной мыслью, он, в отличие от Абдо, никогда не чувствовал себя среди европейцев своим. Халифат необходим, считал Рида, поскольку он объединит мусульман против Запада, но это случится не скоро. Созданию подлинно современного халифата будет предшествовать долгий подготовительный период. Рида видел будущего халифа великим муджтахидом, достаточно сведущим в исламском законе, чтобы модернизировать шариат, не выхолащивая его. Халиф издаст законы, не вызывающие отторжения у современных мусульман, поскольку они будут основаны на собственных мусульманских традициях, а не заимствованы из-за рубежа[461].

Рида был типичным мусульманским реформатором в духе Ибн Таймии и Абд-аль-Ваххаба. Он хотел отразить иностранную угрозу, вернувшись к истокам[462]. Современные мусульмане смогут возродить ислам к жизни, лишь обратившись к идеалам салафа, первого поколения мусульман. Однако салафия Риды не означала просто рабского поклонения прошлому. Как и другие реформаторы на раннем этапе модернизации, он пытался перенять опыт и ценности современного Запада, помещая их в исламский контекст. Он хотел основать семинарию, где студентов знакомили бы с принципами международного права, социологией, мировой историей, организацией религиозных институтов, западной наукой и где они в то же время изучали бы исламский закон. Из выходцев семинарии сложится новый класс улемов, которые, в отличие от выпускников Азхара (безнадежно, по мнению Риды, отсталых), будут людьми своего времени, приверженцами обновленного иджтихада, верного при этом традиции. Когда-нибудь один из этих новых улемов может стать современным халифом[463]. Рида не был фундаменталистом, он по-прежнему пытался подружить ислам и современную западную культуру, не создавая протестный дискурс, однако его работа окажет влияние на будущих фундаменталистов. К концу жизни Рида все больше отдалялся от египетских националистов. Он не считал, что выход нужно искать в секуляризме. Бесчинства Ататюрка повергали его в ужас. Неужели другого пути, когда государство становится высшей ценностью, быть не может и не существует способов удержать правителя от прагматичных, но жестоких действий в интересах страны? Рида считал, что на Ближнем Востоке (на христианском Западе, возможно, нет) нетерпимость и гонения объясняются ослаблением религии[464]. В то время, когда ведущие египетские мыслители отворачивались от ислама, Рида пришел к убеждению, что современным мусульманским государствам религиозные ограничения необходимы по-прежнему, если не в большей мере.

Если в Египте пришли к убеждению, что «секрет» европейского успеха в национализме, иранцы в начале XX в. искали его в конституционном правлении. На этом этапе иранцы, как и многие египтяне, хотели брать пример с Запада. В 1904 г. Япония, незадолго до того принявшая конституцию, нанесла сокрушительное поражение России. Еще недавно, говорили реформаторы, Япония была такой же отсталой и темной, как Иран, однако благодаря конституции встала на один уровень с европейскими странами и теперь может обыграть противника на его собственном поле. Даже среди улемов появились сторонники представительного правительства, способного ограничить деспотию шахов. Как разъяснял либеральный муджтахид Сейед Мухаммад Табатабаи, «мы сами не видели конституционного режима. Но мы слышали о нем, и видевшие конституционное государство своими глазами свидетельствуют о том, что конституционный режим принесет стране безопасность и процветание. Это нас воодушевляет»[465]. В отличие от египетских улемов, пытающихся укрыться в мире медресе, иранские улемы зачастую выступали в авангарде перемен. В грядущих событиях им будет принадлежать решающая роль.

В декабре 1905 г. губернатор Тегерана отдал приказ избить нескольких купцов палками по пяткам за отказ снизить цену на сахар в соответствии с указом правительства. Купцы говорили, что высокие цены обусловлены высокими пошлинами на ввоз. Большая группа улемов и bazaari укрылась в королевской мечети Тегерана, но их выдворили оттуда посланцы премьер-министра Айна ад-Доуле. После этого значительное количество мулл последовали за Табатабаи в одну из крупнейших усыпальниц, откуда затем потребовали, чтобы шах основал представительный «дом справедливости». Шах согласился, и улемы вернулись в Тегеран, однако, когда стало ясно, что премьер-министр и не думает исполнять обещанное, в столице и в провинциях начались волнения, народные проповедники публично порицали правительство, побуждая народ к действиям. Наконец в июле 1906 г. тегеранские муллы организовали массовый исход в Кум, около 14 000 торговцев укрылись в британской дипломатической миссии. Торговля встала, протестующие требовали отставки Айна ад-Доуле и основания меджлиса (представительного собрания), а более просвещенные реформаторы начали обсуждать мешрут (конституцию)[466].

Первый этап Конституционной революции увенчался успехом.

Премьер-министра в конце июля сняли, и в октябре в Тегеране заработал меджлис первого созыва, в который было избрано значительное число улемов. Год спустя новый шах, Мухаммед Али, подписал Основной Закон, созданный по образцу бельгийской конституции. Иранская конституция обязывала монарха по всем важным вопросам спрашивать одобрения меджлиса; все граждане (включая иноверцев) обретали равенство перед законом, конституция гарантировала личные права и свободы. По всей стране наблюдался всплеск либеральной активности. После того как первый меджлис провозгласил свободу печати, сатирические и критические статьи полились рекой. Образовывались новые общества, строились планы по созданию национального банка, избирались новые муниципальные советы. Левофланговую демократическую партию в меджлисе возглавил блестящий молодой депутат от Тебриза Сайед Хасан Такизаде; во главе Консервативной партии, сумевшей включить в конституцию несколько статей, оберегающих статус шариата, стояли муджтахиды аятолла Табатабаи и Сейед Абдалла Бехбехани.

Однако несмотря на видимость сотрудничества между либеральным духовенством и реформаторами, первый меджлис выявил глубокие разногласия. Многие из неверующих депутатов принадлежали к диссидентским кругам, связанным с Мальком-ханом и Кирмани, которые относились к улемам с презрением. Зачастую они состояли в анджуманах (тайных обществах), организованных с целью распространения революционных идей, и хотя некоторые из наиболее радикально настроенных духовных лиц тоже входили в эти общества, реформаторы, как правило, были антиклерикалами и считали улемов препятствием на пути прогресса. Если улемы, объединившие силы с реформаторами, надеялись, что конституция придаст шариату статус государственного закона, они просчитались. Первый меджлис немедленно принял меры по ограничению власти духовенства в таких вопросах, как образование, и в результате Конституционная революция – такова ирония истории, – которую поддержало большое количество мулл, грозила скорым сокращением их безграничной власти[467].

Шиитские улемы никогда прежде не принимали активного участия в политике. Одни ученые полагают, что ими двигало в основном желание защитить собственную власть и интересы, а также дать отпор тлетворному влиянию неверного Запада[468]; другие доказывают, что, продвигая конституцию, ограничивающую деспотию шахов, наиболее либеральные улемы выполняли старинный шиитский долг противостояния тирании[469]. Светские реформаторы, помня о большом влиянии улемов, старались во время революции не задевать мусульманские чувства, однако неприязнь к духовенству они питали уже давно и, придя к власти, решительно настроились секуляризовать законодательство и образование. Одним из первых опасность подобной секуляризации заметил шейх Фадлулла Нури (1843–1909), один из трех ведущих клириков Тегерана, который в 1907 г. начал агитировать против конституции, утверждая, что, поскольку в отсутствие сокрытого имама любое правительство считается незаконным, новый парламент тоже получается антиисламским. Представители имама – муджтахиды, а не меджлис, и именно им следует издавать законы и защищать права народа, тогда как при новой системе духовенство окажется просто одним из институтов и не сможет служить главным духовным наставником народа. Религия окажется в опасности. Нури требовал, чтобы меджлис по крайней мере основывался в своих решениях на шариате. Своими возражениями Нури добился поправки к конституции – совет из пяти улемов, избираемых меджлисом, наделялся правом вето и мог отклонить законопроект, противоречащий священному закону ислама[470].

И все же Нури выражал мнение меньшинства. Большинство муджтахидов в Наджафе поддерживали и будут поддерживать конституцию. Воззвания Нури к созданию шариатского государства они отвергали на том основании, что невозможно правильно применять закон без прямого руководства со стороны сокрытого имама. В который раз шииты в силу своих духовных воззрений способствовали секуляризации государственного устройства, считая государственную власть несовместимой с религией. Многих представителей духовенства возмущал рост коррупции в судопроизводстве и экономическая нестабильность, заставившая Каджаров выделять неприемлемые финансовые концессии иностранцам и брать огромные займы. Они уже видели, как подобная недальновидность привела Египет к военной оккупации. Поэтому предпочтительнее было ограничить деспотизм Каджаров с помощью конституции[471]. Эту точку зрения активно отстаивал шейх Мухаммад Хусейн Наини (1850–1936) в своем «Предостережении стране и объяснении для народа», вышедшем в Наджафе в 1909 г., Наини доказывал, что представительное правительство будет угодно сокрытому имаму и что созыв ассамблеи, способной ограничить власть деспота, сделает честь шиитам. Тиран повинен в «многобожии» (ширке), величайшем для ислама грехе, поскольку наделяет себя божественной властью и разыгрывает из себя перед подданными второго Аллаха. Пророк Моисей был послан сломить власть фараона, который угнетал и порабощал свой народ, и заставить его повиноваться заповедям Аллаха. Точно так же и меджлис с советом экспертов в области религии должны заставить шахов повиноваться законам Бога[472].

Тем не менее смертельный удар по конституции нанесли не улемы, а новый шах, который при поддержке отряда российских казаков совершил в июне 1908 г. переворот и закрыл меджлис. Наиболее радикальные иранские реформаторы и улемы были казнены. Однако народная гвардия в Тебризе смогла сдержать войска шаха и с помощью кочевников-бахтияров совершила месяцем спустя контрпереворот, свергнув шаха и посадив на трон его младшего сына Ахмада, назначив ему либерального регента. Был созван второй меджлис, но, как и в Египте, зарождающуюся парламентскую демократию прижали к ногтю европейские державы. Когда меджлис попытался вырваться из британско-российской мертвой хватки, призвав на помощь в реформировании подорванной иранской экономики молодого американского финансиста Моргана Шустера, в Тегеран вошли российские войска, и в декабре 1911 г. меджлис был распущен. Прошло три года, прежде чем его созвали вновь, но к этому времени многие уже успели разочароваться и озлобиться. Конституция не оправдала надежд: вместо того чтобы стать панацеей, она просто еще острее и рельефнее обозначила фундаментальную слабость Ирана.

Первая мировая война оказалась для Ирана разрушительной и заставила многих иранцев мечтать о сильном правительстве. В 1917 г. в страну вторглись британские и российские войска. После Октябрьской революции Россия свои войска вывела, однако освободившиеся территории на севере заняли британцы, продолжая удерживать и свои южные базы. Британия стремилась превратить Иран в протекторат. В 1908 г. в стране были открыты нефтяные месторождения, и британский подданный Уильям Нокс Д'Арси получил концессию на разработку. В 1909-м была основана Англо-Персидская нефтяная компания, и иранская нефть потекла в баки британского военного флота. Иран стал лакомым куском. Меджлис тем не менее упорно сопротивлялся британскому контролю. В 1920 г. по всей стране прошли антибританские демонстрации, меджлис призвал на помощь Советскую Россию и Соединенные Штаты, и британцам пришлось отказаться от своих притязаний. Однако иранцы с горечью сознавали, что отстоять независимость им удалось лишь с помощью крупных держав, которые строили свои планы на иранскую нефть. Теперь у Ирана имелись конституция и представительное правительство, однако толку от этого не было, поскольку реальной властью меджлис не обладал. Даже американцы обратили внимание на то, что британцы постоянно фальсифицируют выборы и «посредством военного положения и контроля над печатью препятствуют свободному выражению убеждений и недовольства» иранцев[473].

На фоне этого всеобщего уныния небольшой группе под руководством Сейеда Зия Эд-дина Табатабаи, человека штатского, и Реза-хана (1877–1944), командующего отрядом шахских казаков, почти без труда удалось свергнуть правительство. В феврале 1921 г. Зия Эд-дин стал премьер-министром, а Реза-хан – военным министром. Британцы посмотрели на переворот сквозь пальцы, зная о пробританских настроениях Зия Эд-дина и надеясь, что его избрание приблизит создание протектората, на которое они не переставали надеяться. Однако Реза-хан, более сильный из двух правителей, вскоре отправил Зия Эд-дина в изгнание, сформировал новый кабинет и стал править единолично. Реза сразу же начал модернизировать страну и, в отличие от предшественников, преуспел – поскольку отчаявшийся народ уже был готов к любым переменам. Реза-хана не интересовали бедняки и социальные реформы, своей задачей он видел централизацию, укрепление армии и государственного аппарата, а также обеспечение продуктивного функционирования страны. Любая оппозиция безжалостно подавлялась. Реза с самого начала искал расположения Советской России и Соединенных Штатов, чтобы они помогли избавить страну от британцев, отдав нефтяную концессию американской компании Standard Oil в обмен на инвестиции и технологическую поддержку. В 1925 г. Реза достаточно окреп, чтобы заставить последнего каджарского шаха отречься от престола. Изначально он хотел провозгласить республику, но улемы запротестовали. Аятолла Муддарис заявил в меджлисе, что республиканская форма правления противоречит исламу. Ее дискредитировал Ататюрк, и духовенство не хотело, чтобы Иран постигла та же участь, что и Турцию. Реза готов был стать шахом, идти против духовенства он еще не решался. Он обещал, что правительство будет чтить ислам и что законодательство не будет противоречить шариату. После этого марионеточный меджлис одобрил воцарение династии Пехлеви. Однако довольно скоро шах Реза Пехлеви, нарушив данное улемам обещание, не только догонит, но и перегонит Ататюрка в жестокости, проводя секуляризацию.

К концу третьего десятилетия XX в. секуляризм, казалось, одерживал верх по всем фронтам. Религия не оставалась в долгу, хотя наиболее радикальные движения подавлялись и не представляли существенной угрозы для светского руководства. Однако зернам, посеянным в те годы, предстояло прорасти позже, когда некоторые из недостатков современного секуляризма станут более очевидными.

7. Контркультура

(1925–1960)

С тех пор как Ницше провозгласил смерть Бога, люди Нового времени стали самыми различными способами осознавать, что в самой сердцевине их культуры зияет бездна. Французский экзистенциалист Жан-Поль Сартр (1905–1980) назвал ее дырой в человеческой душе на месте Бога, где всегда находилось, но исчезло божественное, оставив после себя пустоту. Удивительные достижения научного рационализма сделали само представление о Боге невероятным и невозможным для многих, поскольку вестернизация шла рука об руку с подавлением прежнего мифологического сознания. Без культа, пробуждающего ощущение священного, символ Бога померк и лишился смысла. Однако большинство не роптало. Мир во многих отношениях стал лучше, развивались новые светские формы духовности, люди искали в литературе, искусстве, сексуальности, психоанализе, наркотиках и даже в спорте ощущение трансцендентного смысла, придающего жизни ценность и связывающего человека с глубинными течениями бытия, прежде открытыми лишь конфессиональным религиям. К середине XX в. у большинства жителей Запада сложилось убеждение, что религии больше не суждено оказывать сколько-нибудь существенного влияния на мировые события. Ей отводилась лишь частная роль, что многим секуляристам, занимавшим высокие посты, контролировавшим СМИ и общественный дискурс, казалось правильным. В западных христианских странах религия часто была склонна к жестокости и принуждению, тогда как государство эпохи модерна требовало от общества толерантности. Возврата к эпохе крестовых походов и инквизиции быть не могло. Секуляризм обосновался надолго. Однако в то же время к середине XX в. мир начал осознавать, что «бездна» представляет собой не просто вакуум в душе, она получает наглядное и страшное воплощение.

С 1914 по 1945 г. насильственной смертью в Европе и Советском Союзе погибло 70 млн человек[474]. Германия, одна из самых цивилизованных стран Европы, оказалась способна на неслыханные зверства. Уповать на то, что образование, основанное на развитии разумного начала в человеке, искоренит варварство, стало бессмысленно, поскольку холокост, организованный нацистами, показал, что им ничто не мешало устроить концлагерь по соседству с крупнейшим университетом. По одному только масштабу нацистского геноцида и советского ГУЛАГа можно судить об их современном происхождении. Людям прошлого было бы не под силу воплотить в жизнь настолько грандиозные замыслы по истреблению себе подобных. Кошмарам Второй мировой (1939–1945) положили конец лишь взрывы первых атомных бомб в Хиросиме и Нагасаки, в свою очередь продемонстрировав величие современной науки и присутствие бациллы самоуничтожения в современной культуре. Десятилетиями люди ждали апокалипсиса, устроенного Богом, теперь же, судя по всему, человек уже не нуждался в сверхъестественной помощи, чтобы приблизить Конец Света. Он и сам мог уничтожить мир, призвав на подмогу свое мастерство и знания. Принимая во внимание эту новую данность, люди как никогда прежде чувствовали ограниченность рационалистического этоса. Перед лицом катастрофы такого масштаба разум умолкает, ему в буквальном смысле нечего на это сказать.

Холокост станет символом зла времен эпохи модерна. Он был побочным продуктом модернизации, которая с самого начала не обходилась без этнических чисток. Нацисты превратили орудия и достижения промышленной эпохи в смертоубийственный арсенал. Лагеря смерти были жуткой пародией на фабрики, вплоть до фабричных дымоходов. Нацисты полностью использовали возможности железных дорог, развитой химической промышленности, отлаженного управленческого аппарата. Холокост был образцом рациональной, научной организации, в которой все подчинено одной-единственной четкой задаче[475]. Порожденный современным «научным расизмом», холокост стал последним достижением социальной инженерии в так называемой «садовой» культуре XX в. Чистую науку запрягли на службу в лагерях смерти, положив в основу проводящихся там экспериментов по евгенике. Холокост показал, что светская идеология может быть не менее смертоносной, чем крестовые походы во имя религии.

Кроме того, холокост заставлял задуматься об опасностях, которыми чревата смерть Бога в человеческом сознании. В христианской теологии ад определялся как отсутствие Бога. Концлагеря до содрогания точно копировали образ преисподней, преследовавший европейцев столетиями. Пытки, порка, сдирание кожи, вопли, издевательства, искаженные, обезображенные тела, пламя, смрад – все это вызывало в памяти христианский ад, каким его изображали поэты, художники, скульпторы и драматурги Европы[476]. Освенцим стал мрачным откровением, показавшим человеку, каким может стать мир, где утрачено понятие священного. Религия в лучших своих проявлениях (и только в них) с помощью мифов, обрядов, культовых и этических практик вырабатывала в людях осознание святости гуманизма. К середине XX в. стало казаться, что разгулявшийся рационализм будет вынужден сотворить ад на земле как объективное следствие отсутствия Бога. Получившие больше власти, чем когда-либо прежде, люди, поддавшись нигилистическому порыву, окажутся способны проявить неслыханную изобретательность в массовом уничтожении. Прежде, в традиционную эпоху, образ Бога обозначал предел человеческих возможностей и сдерживал человека в его действиях. Заповеди напоминали о том, что люди не вольны поступать как им заблагорассудится. Но человек Нового времени поставил автономию и свободу так высоко, что понятие всемогущего божественного законодателя стало одиозным. Самоуважение выросло на порядок. Однако холокост и гулаговские лагеря продемонстрировали, чем может обернуться отказ от подобных сдержек и создание культа нации или государства. Необходимо было искать новые способы внушить человеку уважение к священной неприкосновенности жизни и мира в целом, не компрометирующие модернистскую цельность символами «сверхъестественного».

Концлагерь и ядерный гриб – символы, которые необходимо хранить в памяти, чтобы не впадать в научный шовинизм, восхваляя культуру модерна, благами которой мы, жители развитых стран, массово пользуемся. Однако, кроме того, с помощью этих символов мы можем представить, как выглядит в глазах некоторых верующих светское общество модерна, также характеризующееся для них отсутствием Бога. Некоторые фундаменталисты видят модерн таким же олицетворением демонического зла, современный город и светская идеология вызывают у них такой же ужас и беспомощную ярость, какие чувствует либеральный секулярист при виде страшного Освенцима. В середине XX в. фундаменталисты всех трех монотеистических религий постепенно отходили от господствующего типа общества, создавая контркультуры с более приемлемым для них укладом. Они не просто уходили от конфликта, но зачастую были движимы ужасом и страхом. Эти страхи и тревоги, лежащие в основе фундаменталистского мировоззрения, необходимо осознать, поскольку лишь в этом случае мы сможем понять бурную ярость фундаментализма, его страстное желание заполнить бездну и обрести опору, его убежденность в том, что зло не дремлет.

Среди евреев восприятие мира модерна как обители зла появилось задолго до холокоста. Зверства нацистов лишь убедили их в том, что мир гоев порочен и большинство современных евреев тоже не свободно от страшной вины. До 1930-х большинство евреев-ортодоксов, не желавших иметь ничего общего с культурой модерна, могли укрыться в иешиве или хасидском дворе. У них не было ни желания, ни потребности мигрировать в Соединенные Штаты или в Палестину. Однако потрясения 1930–1940-х не давали выжившим иного выбора, кроме как бежать из Европы и Советского Союза. Часть ортодоксов-харедим перебралась в Палестину, где столкнулась лицом к лицу с сионистами, которые теперь отчаянными усилиями создавали государство, способное спасти евреев от надвигающейся катастрофы.

Иерусалимская ультраортодоксальная община «Эда Харедит» задолго до Декларации Бальфура прониклась ненавистью к сионизму. Община представляла собой небольшую группу, к 1920-м гг. сумевшую привлечь лишь 9000 из 175 000 проживающих в Палестине евреев[477]. Участники сообщества, закопавшиеся в древние тексты, не представляли, как поставить свою организацию на политические рельсы, однако вскоре к ним присоединятся члены «Агуддат Исраэль», уже освоившие современные политические игры. «Агуддат» оставалась идеологическим противником сионизма, пытаясь в то же время в противовес влиянию секуляристов основать на Святой земле собственные религиозные поселения, где молодежь будет в придачу к современным дисциплинам изучать Тору и Талмуд. Этот компромисс вызывал возмущение у наиболее строгих ультраортодоксов, уверенных, что «Агуддат» перешла «на сторону противника». Из этого внутриортодоксального конфликта и родилось фундаменталистское движение, вдохновленное, как это часто бывает, рознью в рядах единоверцев.

Главным глашатаем этой непримиримой ортодоксии стал рабби Хаим Элеазар Шапира из Мукачево (1872–1937), один из самых именитых хасидских предводителей венгерского еврейства, который возглавил в 1922 г. воинственную кампанию против «Агуддат». Он считал, что «Агуддат» действует заодно с сионистами, засоряя умы невинных школьников «сорняками и плевелами» гойского Просвещения, а также «распевая вслед за сионистскими поэтами песни о заселении Святой земли, о полях и виноградниках Эрец-Исраэль»[478]. Возделыванием они оскверняют Святую землю, созданную лишь для молитвы и изучения священных текстов. На собрании в Словакии самые радикальные из харедим поддержали мукачевского раввина и подписали запрет на любые отношения с «Агуддат». Однако их представление об «Агуддат», создававшейся изначально для противостояния сионизму, было ошибочным. Кроме того, группа сознавала, что подавляющее большинство ортодоксов в Восточной и Западной Европе, не одобряя сионизм, все же считает запрет Шапиры слишком радикальной мерой. Тем не менее размежевание они оправдывали, поскольку сионизм внушал им инстинктивный ужас. Одним из первых запрет подписал молодой раввин Джоэль Моше Тайтельбаум (1888–1979), который впоследствии станет главой хасидов венгерского Сатмара и самым непримиримым из всех харедим противником сионизма и государства Израиль.

Сионистские кибуцы в Палестине вызывали у Шапиры и Тайтельбаума тот же страх и возмущение, которое позже будут вызывать у людей нацистские концлагеря. Это не преувеличение. Тайтельбаум, которого от газовых печей спасла лишь эмиграция в Америку, возлагал всю вину за холокост на сионистов, совершивших великий грех, «ввергнув значительную часть еврейского народа в страшную ересь, равных которой мир не видывал от сотворения… Стоит ли удивляться, что Господь обрушил на нас свой гнев»[479]. Эти несогласные не видели ничего положительного ни в сельскохозяйственных достижениях сионистов, которые заставили цвести пустыню, ни в политической хватке их руководителей, старающихся спасти жизни евреев. В глазах несогласных сионизм выглядел «позором», «скверной», последней атакой сил зла[480]. Сионисты придерживались атеистических взглядов, но даже будь они самыми набожными из иудеев, их противники все равно считали бы, что они действуют во зло, выступая против воли Бога, отправившего евреев в изгнание и не велевшего предпринимать самостоятельных шагов к спасению.

Шапира считал, что осваивать эту Святую землю достоин далеко не каждый еврей, не говоря уже о бунтарях-сионистах. Только истово верующий, посвятивший жизнь штудированию священных текстов и молитве, может жить там по праву. Любую святыню, подобную Эрец-Исраэль (Святой земле), всегда осаждают силы зла. Сионисты, объяснял Шапира, просто внешнее проявление этого демонического влияния, а значит, сама Святая земля кишит злыми силами, «вызывающими Господний гнев и ярость». Вместо Бога теперь в Иерусалиме обитает сатана. Сионисты, «претендующие на „восхождение“ на Святую землю, на самом деле низвергаются в преисподнюю»[481]. Обезбоженная Святая земля превратилась в ад. Эрец-Исраэль, вопреки утверждениям сионистов, становилась не родным очагом, а полем битвы. Единственные, кому удалось бы спокойно существовать на ней в эти ужасные времена, были бы не домовладельцы и фермеры, а святые воины, «богобоязненные», «люди храбрые», «поднявшиеся на правую войну за остатки Господнего наследия на святой иерусалимской горе». Все дело сионизма повергало Шапиру в экзистенциальный ужас. Тайтельбаум считал сионистов очередным проявлением злой гордыни, раз за разом обрекавшей еврейский народ на страдания, – это и Вавилонская башня, и поклонение Золотому тельцу, и восстание Бар-Кохбы во II веке н. э., унесшее тысячи еврейских жизней, и фиаско Шабтая Цви. Однако ересь сионизма не имела себе равных, эта неслыханная дерзость потрясала основы мироздания. Неудивительно, что Господь устроил холокост![482]

Из этого следовал вывод, что верные должны полностью отмежеваться от подобного зла. Рабби Йешайягу Марголис, один из самых строгих иерусалимских хасидов, писавший в 1920–1930-е гг., был большим поклонником и Шапиры, и Тайтельбаума, проча последнего в руководители «Эда Харедит». Марголис создал альтернативную историю Израиля, делая упор на существовании меньшинства, которое на протяжении столетий жило в постоянной боевой готовности и не раз поднималось на борьбу с другими евреями во имя Господа. Левиты убили 3000 израильтян, поклонявшихся Золотому тельцу, пока Моисей получал Тору на горе Синай, – именно поэтому, а не за службу в храме, Господь возвысил их над другими племенами. Моисей был великим зелотом, всю свою жизнь боровшимся с соотечественниками. Пинхас, внук Аарона, убил совершившего прелюбодеяние Зимри, не посмотрев на его высокий титул. Илия выступил против Ахава и казнил 450 жрецов Ваала. Эти истово верующие, чья страстная любовь к Господу часто выражалась в неконтролируемой ярости, были истинными иудеями, оставшимися верными[483]. Иногда им приходилось бороться с гоями, иногда с соплеменниками, но битва всегда велась одна и та же. Верные иудеи должны целиком и полностью отмежеваться от таких евреев, как активисты «Агуддат», оставивших Бога и перешедших на сторону Антихриста. Сотрудничеством с сионистами «Агуддат» нанесла евреям «больше вреда, чем все мировое зло». Якшаться с ними – все равно что подписывать сделку с дьяволом[484].

Отсюда необходимость отмежеваться. Равно как в Торе священное отделено от мирского, свет от тьмы, мясное от молочного, суббота от остальной недели – так должны отделиться и праведные. Отщепенцы никогда не вернутся в стадо; обособляясь в делах и молитве от этих порочных иудеев, истинные харедим попросту воплотят физически ту онтологическую пропасть, которая пролегла между ними и неверными на метафизическом уровне. Эта устрашающая картина означала, что каждая мелочь в жизни верных, окруженных сатанинским злом со всех сторон, имеет космическое значение. Ткань одежды, методы изучения, даже длина и форма бороды – все должно быть идеально правильным. Жизнь иудеев в огромной опасности, и все нововведения под строжайшим запретом: «Правый лацкан должен непременно перекрывать левый, чтобы правая рука Всевышнего, „десница Божья“, дарующая Милость (хесед), торжествовала над левой стороной, воплощающей Суд (дин), силу беды и несчастья»[485]. Если протестантские фундаменталисты пытались заполнить бездну, ища абсолютную опору в доктринальной строгости, эти антисионистские ультраортодоксы искали опору в дотошном следовании божественному закону и соблюдении обрядов. В такой духовности отражен почти неконтролируемый страх, справиться с которым могут помочь лишь скрупулезное сохранение старых границ, возведение новых баррикад, строгая сегрегация и истовое служение традиционным ценностям.

Подобные воззрения несогласных совершенно непонятны евреям, считающим достижения сионистов спасением и чудом. Данную дилемму пришлось решать в XX в. не только иудеям, но и христианам, и мусульманам: между фундаменталистами и теми, кто принял секулярный мир модерна, пролегла непреодолимая пропасть. Разделенные ею просто не способны видеть происходящее в одном свете. Рациональные аргументы не действуют, поскольку рознь коренится на более глубинном, инстинктивном уровне сознания. Наблюдая целенаправленную, прагматичную, рациональную деятельность светских сионистов, Шапира, Тайтельбаум и Марголис видели исключительно безбожие, а следовательно, демоническое начало. Рационализированные, практичные и безжалостные действия нацистов в концлагерях, когда несогласные позже о них узнали, вызвали у них те же чувства, что и сионистское дело. И там, и там они увидели безбожие, а значит, сатанизм и нигилизм, растаптывающие все до единой священные ценности, которыми дорожили харедим. В плакатах и граффити на стенах антисионистского района Иерусалима политические лидеры Израиля по сей день сравниваются с Гитлером. У стороннего человека это сравнение вызовет оторопь, покажется ложным и извращенным, однако оно дает представление о глубочайшем ужасе, который внушает секуляризм фундаменталисту.

Крамолой было уже само создание вероотступниками светского государства в Эрец-Исраэль. За столетия потерянная земля приобрела мистическое и символическое значение, связывающее ее с Богом и Торой в некое подобие Святой Троицы. Осквернение ее людьми, не скрывающими своего отхода от религии, вызывало ту же смесь ярости и ужаса, что и осквернение святыни, воспринимавшееся – в иудейском мире особенно – как насилие[486]. Чем больше сионисты приближались к своей цели, тем более безрассудными становились наиболее радикальные харедим, пока в 1938 г. Амрам Блау и Аарон Каценеленбоген, покинувшие якобы сотрудничающую с сионистами «Агуддат», не откололись и от «Эда Харедит». Еврейская община незадолго до того ввела специальный налог, чтобы покрыть расходы на организованную оборону от арабов, и несогласные отказались его платить. В оправдание отказа Блау и Каценеленбоген процитировали историю из Талмуда. В III столетии два еврейских пророка, обращаясь к вооруженной страже, организованной для обороны одной из еврейских городских общин в римской Палестине, сказали: «Вы не защитники города, вы его разрушители. Подлинные защитники города – мудрецы, изучающие Тору»[487]. Основанная Блау и Каценеленбогеном группа присвоила себе название «Нетурей Карта» (на арамейском – «стражи города»): защиту евреев обеспечат не сионисты своими воинственными действиями, а ортодоксы истовым и доскональным соблюдением законов Торы. Они бросали вызов сионистскому выбору. По их мнению, дарованная евреям Тора изначально уготовила им другой, отличный от остальных народов путь. Этот путь не предполагал участия евреев в политике и вооруженной борьбе, они должны были посвятить себя духовным делам. Возвращая еврейский народ к исторической действительности, сионисты, по сути, отказывались от Царствия Божия и попадали в состояние, не несущее для евреев экзистенциального смысла. Они отрицали собственную природу и обрекали еврейский народ на гибель[488].

Чем больше преуспевали сионисты, тем сильнее недоумевала «Нетурей Карта»: почему беззаконники процветают? Когда в 1948 г., почти сразу после холокоста, было образовано государство Израиль, Тайтельбауму и Блау оставалось только заподозрить прямое вмешательство сатаны в историю с целью ввергнуть евреев в царство бессмысленного зла и святотатства[489]. Тем не менее большинство ортодоксов и ультраортодоксов смогли смириться с существованием нового государства. Они объявили, что это государство не имеет религиозного значения и что живущие в Израиле евреи по-прежнему находятся в таком же изгнании, как в диаспоре. Ничего не изменилось. «Агуддат Исраэль» была готова к «штадланут» – диалогу и переговорам – с израильским правительством (как прежде с гойскими правительствами в Европе), чтобы защитить религиозные интересы иудеев. Активисты «Нетурей Карта» ничего подобного не допускали. Сразу после провозглашения 14 мая 1948 г. независимости Израиля они запретили своим сторонникам участие в выборах, отказались принимать государственное финансирование иешив и поклялись, что их нога никогда не ступит на порог государственного учреждения. Кроме того, они усилили нападки на «Агуддат», чье примирение с государством из прагматических побуждений они считали ударом, в результате которого среди носителей добра образовался раскол. «Если, Господи упаси, наша ненависть ко злу, к искусителям и нечестивцам, ослабеет хоть на самую малость, – заявлял Блау, – если мы нарушим разделение, предписанное священной Торой… то перед запретным рухнут все преграды, потому что мы свернем с узкой прямой тропы на кривую дорожку»[490]. Дело сионистов, отвратившее от Бога почти весь еврейский народ, скатывалось к нигилистическому отрицанию всех приличий и священных ценностей.

Чем сильнее укоренялся сионизм среди евреев и чем больше процветало новое государство, тем принципиальнее «Нетурей Карта» порицала и то, и другое. О примирении не могло быть и речи, поскольку государство Израиль – порождение сатаны. Как объяснял Тайтельбаум, еврей не может «исповедовать веру и в государство, и в нашу святую Тору, поскольку это две полные противоположности». Даже если политиками и министрами станут мудрецы-талмудисты и свято соблюдающие заповеди, государство все равно останется святотатственным, поскольку оно выступило против Божьей воли, попытавшись в спешке заполучить искупление и приблизить Конец Света[491]. «Нетурей Карта» не разделяла стремления «Агуддат» провести через израильский парламент, кнессет, законопроекты религиозного характера. Попытки законодательно ограничить движение общественного транспорта в шаббат или освободить студентов иешивы от воинского призыва считались не благочестивыми деяниями, а просто превращением божественного закона в человеческий, что приравнивалось к аннулированию Торы и осквернению Галахи. Как отозвался о членах «Агуддат» в кнессете рабби Шимон Исраэль Позен, ведущий ученый хасидской общины Сатмар в Нью-Йорке: «Стыд и позор! Эти люди, которые каждый день надевают филактерии, заседают в этом собрании нечестивцев, называемом „кнессет“, и, ставя свои подписи на фальшивках, подделывают, Господи прости, знак Всевышнего, благословен будь Он. Они возомнили, что могут большинством голосов решить, втоптать данную нам Господом истинную Тору в грязь еще глубже или все же сделать ее указом»[492].

И тем не менее даже «Нетурей Карта» ощущала притягательность сионизма. Не зря Блау называл сионистов «искусителями». Еврейское государство на еврейской земле – это огромный соблазн для еврейской души. И здесь мы наблюдаем часть фундаменталистской дилеммы. Фундаменталисты нередко чувствуют восхищение, тягу к тем самым современным достижениям, которые повергают их в ужас[493]. Примерно то же противоречие ощущается в нарисованном фундаменталистами-протестантами образе Антихриста как обаятельного и внушающего доверие плута. В фундаменталистском восприятии модерна заложен внутренний конфликт, чреватый взрывом. Как отмечал Блау, антисионистская религиозность строится на принципиальной «ненависти», от которой один шаг до подспудной любви. Государство Израиль приводит харедим в ярость. Они не пойдут на убийство, однако по сей день закидывают камнями машины, нарушающие передвижением по улицам в шаббат священный закон «дня покоя». Они могут наброситься и на дом единоверца-хареди, который отошел от общепринятой нормы, приобретя, скажем, телевизор или позволив жене нескромно одеться. Подобные акты насилия рассматриваются как «киддуш ха-шем» («прославление имени Божьего») и отпор силам зла, осаждающим харедим со всех сторон и угрожающим им уничтожением[494]. И в то же время не исключено, что эти всплески агрессии призваны заглушить и тот соблазн, который мучает самих нападающих.

Антисионистски настроенные харедим составляют незначительное меньшинство: в Израиле их всего около 10 000, в США – несколько десятков тысяч. Однако влияние их существенно[495]. Несмотря на то, что большинство ультраортодоксов принадлежат скорее к несионистам (асионистам), чем к антисионистам, «Нетурей Карта» и другие радикалы, такие как сатмарские хасиды, пугают их опасностями слишком тесного сближения с властями. Их намеренный отход от израильского государства напоминает менее фанатичным харедим, зачастую ощущающим недостаток искренности и аутентичности в своем сотрудничестве с государством, что, каким бы могущественным и процветающим Израиль ни выглядел в представлении остальных стран, евреи по-прежнему находятся в экзистенциальном изгнании и не могут принимать законного участия в политической и культурной жизни современного мира.

Отказ харедим воспринимать Израиль иначе как дело рук сатаны – это, по сути, бесконечный бунт против государства, в котором многие из них проживают. Забрасывая камнями движущиеся в шаббат автомобили или срывая плакаты с изображениями едва прикрывающих наготу женщин на рекламе купальников, они бунтуют против секуляристской этики еврейского государства, в котором единственными критериями деятельности служат ее рациональность и практичность. Фундаменталисты всех трех монотеистических религий отвергают прагматичный логос, вытесняющий своим господством духовное и отметающий ограничения, накладываемые священным. Но поскольку светская власть достаточно сильна, большинству приходится довольствоваться такими вот мелкими символическими актами протеста. Ощущение собственной слабости и негласное признание зависимости от государства во времена, например, войны лишь усиливают ярость фундаменталистов. Подавляющее большинство харедим ограничивают протест решительным удалением от светского государства и упрочиванием контркультуры, которая на каждом шагу бросает вызов его ценностям.

Альтернативным сообществом харедим движет желание заполнить бездну, созданную этосом эпохи модерна. Особенно отчетливым для евреев образ этой бездны сделал холокост. Выжившие евреи ощущали потребность возродить в Израиле и Соединенных Штатах хасидские дворы и миснагдимские иешивы как дань памяти миллионам харедим, погибшим в гитлеровских лагерях, и в знак протеста против сил зла. Им казалось, что, вдыхая в институты харедим новую жизнь, они не только воскрешают мертвых, но и обретают новую мощь, отвоевывают святое[496]. После Второй мировой в Израиле и Соединенных Штатах начали строиться новые иешивы. В 1943 г. рабби Аарон Котлер (1891–1962) открыл в Америке первую литовскую иешиву, основав в Нью-Джерси Мидраш Гедола по образцу воложинской, мирской и слободской иешив. После 1948 г. город Бней-Брак под Тель-Авивом стал «городом Торы», открытые в нем иешивы привлекали студентов со всего Израиля и из диаспоры. Идейным вдохновителем здесь был рабби Авраам Иешаяху Карелиц (1878–1943), известный как Хазон Иш (по названию одного из своих трудов). Все эти заведения сделали иешиву более значимой для харедим, чем когда бы то ни было прежде. Изучению Торы теперь можно было посвятить всю жизнь, мужчина мог продолжать его и после женитьбы, живя за счет жены. Обитающие в иешиве талмудисты, почти не соприкасающиеся с внешним миром и полностью погруженные в изучение священных текстов, становились новыми защитниками иудаизма от опасностей эпохи модерна, чуть не уничтожившей все европейское еврейство разом[497].

Котлер верил, что его ученики поддерживают существование всего мира в целом. Бог сотворил небеса и землю лишь для того, чтобы человек мог изучать Тору. Только изучая денно и нощно Священный Закон, еврейский народ сможет выполнить свое предназначение. Если он прекратит изучать Тору, «вселенная тотчас же погибнет»[498]. Для того, кто постоял на краю неминуемой гибели, в таких воззрениях ничего удивительного не было. Любые светские дисциплины – это не только бесполезная трата времени, но и ассимиляция в губительной культуре гоев. Любая разновидность иудаизма, пытающаяся воспринять аспекты современной культуры, – религиозный сионизм, реформистский иудаизм, консервативный или неоортодоксальный – незаконна[499]. Ни на какие подобные компромиссы с миром, который некоторое время назад задался целью уничтожить иудаизм, идти нельзя. Истинный иудей должен отгородиться от этого мира и полностью посвятить себя священным текстам. Новые послевоенные иешивы отражали отчаяние фундаменталистской духовности. От ожесточенного противостояния евреев модерну в XX в. остались только священные тексты. Вместе с 6 млн убитых евреев и разрушенными иешивами и хасидскими дворами погибла и богатейшая классика иудейской науки; жизненный уклад гетто канул в небытие, унося с собой накопленный за столетия багаж сокровенных знаний, обретенных соблюдением традиций, а Святая земля осквернена сионистами. Правоверному иудею оставалось одно – заполнять бездну, не отступая от текстов, сохраняющих последнюю связь с божественным.

Трагедия холокоста изменила саму суть изучения Торы. В мире гетто многие традиционные обряды и практики принимались как «данность», альтернативного образа жизни и способа следовать Торе не существовало. У первого поколения беженцев эти знания еще хранились, что называется, «в крови», а вот их дети и внуки, несмотря на горячее желание воссоздать потерянный мир своих погибших предков, уже утратили эти интуитивные навыки, которые прежде не было нужды излагать на бумаге. Единственный способ спасти исчезающий на глазах талмудистский мир – прочесывать тексты в поисках крупиц информации. С 1950-х гг. иешивы завалили монографиями, описывающими в мельчайших сложнейших подробностях процедуры, которые в дохолокостной Европе казались само собой разумеющимися и естественными. С каждым поколением потребность в этих подробных выкладках будет возрастать[500]. Трагедия поставила евреев в беспрецедентную зависимость от текстов и печатного слова.

Фундаменталистский иудаизм стал еще более педантичным. К 1960-м гг., по свидетельству рабби Симлы Элберга, посетившего Бней-Брак, в городе шел «полный переворот всего устройства религиозной жизни». Евреи «города Торы» соблюдали заповеди гораздо строже прежнего[501]. Это стремление повиноваться закону в более полной мере, чем удавалось представителям предыдущих веков, было настоящим подвигом – попыткой вдохнуть божественное в безжалостно обезбоженный мир. Харедим Бней-Брака находили новые способы внести доскональность и строгость в такие аспекты, как питание и очищение, даже если от этого жизнь только усложняется.

Начало тому положил только перебравшийся в Палестину в 1930-х гг. Хазон Иш. К нему обратилась с вопросом группа религиозных сионистов, которые хотели соблюдать в поселении иудейский сельскохозяйственный закон и обрабатывать Святую землю согласно Торе. Значит ли это, что каждые семь лет они должны давать земле покой, как предписывает закон?[502] Соблюдение этого «года отдохновения» чревато большими сложностями и идет вразрез с современными сельскохозяйственными технологиями, направленными на максимальную отдачу. Рабби Кук прежде сумел найти для поселенцев лазейку в законе, но Хазон Иш категорически отвергал подобные послабления (кула). Именно в сложности исполнения, сказал он, вся соль. Закон требует от земледельца пожертвовать благополучием ради высшего блага. Год отдохновения призван восславить святость земли, заставить евреев вспомнить о ее неприкосновенности и о том, что, как и все святыни, она не связана с человеческими нуждами и желаниями. Евреи не должны эксплуатировать землю ради выгоды, выжимать из нее повышенные урожаи и задействовать в рентабельных проектах. Истинно религиозный фермер должен противостоять духу целесообразности и практицизма светских первопоселенцев, которые, может быть, и сионисты, но совсем не иудеи[503].

В Бней-Браке Хазон Иш заправлял тем, что рабби Элбург назвал «миром хумрот» (устрожений), и учил своих последователей искать «самые строгие, жесткие, доскональные» способы соблюдения заповедей[504], тем самым радикально отстраняясь от прагматичного этоса модерна. Раввинат традиционных еврейских общин в Европе не одобрял подобную строгость. Раввины с пониманием относились к принципам тех, кого заботили мельчайшие подробности Закона, однако навязывать эти устрожения (хумрот) всей общине они позволить не могли, иначе ей грозил раскол. Евреи, пришедшие из общин с более строгими правилами умерщвления животных, не смогли бы питаться вместе с теми, кто толковал правила менее строго. Повышенная строгость стала бы оскорблением для великих мудрецов прошлого, которые не отличались особой дотошностью в подобных вопросах. Раввины прошлого были склонны толковать Тору более мягко, поскольку духовная элита не должна была усложнять соблюдение правил обычным людям[505].

Революционная строгость, культивируемая в Бней-Браке, составляла часть новой контркультуры, которую развивали харедим. Эта контркультура устанавливала религиозную норму, прямо противоположную рационалистичности модерна, избравшего основными критериями эффективность и прагматизм. Пока реформаторы, консерваторы и неоортодоксы отбрасывали какие-то пункты закона или пытались сделать религию более удобной и целесообразной, харедим со своим «жестким соблюдением» отвергали любой компромисс с общепринятыми нормами. Посетивший Бней-Брак рабби Элбург отметил, что город превратился в «мир-в-себе»[506]; харедим отгораживались не только от современного общества, но и от других евреев, менее дотошных в соблюдении правил. Им нужны были отдельные бойни, магазины с ужесточенными требованиями к кошерности, собственные ритуальные купальни. Они культивировали свою собственную, противостоящую веяниям времени идентичность.

Точно так же в иешивах, в отличие от светских школ, не учили добывать информацию, которую позже можно будет применить на практике. Многие законы Торы, например касающиеся обрядов в храме и жертвоприношения животных, уже не подлежали практическому соблюдению, а законы об ущербе и правонарушениях мог воссоздать только Мессия, установив на земле свое Царствие. Однако ученики часами, днями и даже годами занимались обсуждением этого явно устаревшего свода законов с учителями, поскольку за ним стояла воля Бога. Повторение слов на иврите, изреченных (в определенном смысле) Господом при вручении закона Моисею на горе Синай, служило формой единения с божественным. Изучение Закона в мельчайших подробностях позволяло студенту символическим путем познать волю Господа. В эпоху, так вопиюще отвергающую божественный закон, евреям оставалось лишь соблюдать его еще более истово, чем прежде. Знакомясь с судебными решениями великих раввинов прошлого, студент постигал традиции разумом и душой, а также приобщался к мудрости. В иешивах метод изучения был не менее важен, чем изучаемый материал, задача обучения состояла не в достижении наиболее благоприятных возможностей в этом мире, а в поисках божественного в обществе, которое пытается исключить Бога. Мир иешивы кардинально отличался от светского мира за ее стенами. В господствующей культуре мужчина (в 1950-х еще считавшийся главой семьи и добытчиком) занимался работой и бизнесом, а женщина оставалась в уединении дома. У харедим, наоборот, «реальный» (для гоев) деловой мир считался второстепенным, и выходить туда полагалось слабому полу, тогда как мужчины вели замкнутую, защищенную жизнь в истинной Реальности иешивы. В светском Израиле армия обретала почти священное значение, военному призыву подлежали все граждане независимо от гендерной принадлежности, а после службы мужчина оставался резервистом на весь период его активной жизни. Студент иешивы освобождался от воинской службы, бойкотировал Армию обороны Израиля, объявлял себя истинным «защитником» еврейского народа и сражался на передовой священной войны против сил зла, осаждающих иешиву со всех сторон[507].

Для харедим модерн – даже в государстве Израиль – воспринимался лишь последним проявлением галута, изгнания, отчуждения, удаленности от Господа. Холокост выявил его пагубную сущность в полном объеме. Евреи не должны были чувствовать себя своими в этом мире, несмотря на то что, как ни парадоксально, и в Израиле, и в Америке изучение Торы финансировалось как никогда щедро и процветало. Тем не менее талмудистов учили не соприкасаться со светским миром. Как объяснял методист-хареди, иешива учит молодежь не только «полному посвящению себя Торе», но и тому, «как абстрагироваться от мирского»[508]. Стены иешивы служили постоянным напоминанием о том, что в галуте Тора всегда будет чужой. Контркультура была призвана усиливать отделение студента от господствующей культуры. Как отмечает Авраам Вульф в Education in the Face of the Generation («Образование перед лицом поколения», 1954), еврей в иешиве посвящал себя возрождению мира своих отцов и дедов, вопреки безразличию секуляристов. «Мы в одиночестве. Мы отличаемся от окружающих. [На пьедестал возводятся] историки-реформаторы… поэты». Даже в еврейском государстве харедим оставались в изоляции. «Улицы называют в честь исторических лиц, которые видятся нам в самом дурном свете. Мы в одиночестве»[509].

Бунт харедим против модерна с его культом рацио в основном заключается в отступлении. Однако в этот период любавические хасиды, уже не первый год вынашивавшие в хабадской иешиве в России воинственные планы, перешли в наступление. Хабад в России был уничтожен большевиками под корень, еврейские школы и иешивы закрыты, изучение Торы запрещено как контрреволюционное, и сопротивление грозило голодом, арестом и смертью. Шестой раввин (Иосиф Исаак Шнеерсон, 1880–1950) воспринимал все эти гонения как «родовые муки Мессии» и считал, что правоверным недостаточно просто отстраниться от мира – хасиды должны попытаться завоевать современный мир для Бога. Раввин организовал в России еврейское подполье, где выпускники хабадской иешивы вели занятия по Торе и Талмуду, уча молодежь соблюдать заповеди. Шнеерсона выслали из страны, но он продолжил свою работу из Польши, реорганизовывая и централизуя свой двор в современном ключе и поддерживая связь с любавическими хасидами по всему миру с помощью новых коммуникационных технологий. Спасаясь от Гитлера, раввин перебрался в Соединенные Штаты, где также не оставил своей миссии и начал пропагандистскую кампанию, возвращая в свой стан ассимилировавшихся или, наоборот, чувствовавших себя в Новом Свете неприкаянными иудеев. Хасиды не замыкались в себе, они шли в массы. В 1949 г. раввин совершил серьезный шаг, основав Кфар-Хабад, первое хасидское поселение в Израиле. Ненависть его к сионизму не уменьшилась ни на йоту, однако он считал, что в эти Последние Дни необходимо достучаться и до тех евреев, что оказались на оскверненной израильской земле[510].

В 1950 г. раввин умер, и дело продолжил его зять рабби Менахем Мендл Шнеерсон (1904–1994). Произошел существенный скачок вперед, отражающий стремление Хабада принять светский мир, склоняя его на свою сторону. Седьмой раввин не обучался в иешиве, он получил современное образование, изучал еврейскую философию в Берлине и судостроение в Сорбонне. Перебравшись в 1941 г. в Соединенные Штаты, он работал на военно-морском флоте, одновременно участвуя в миссии своего тестя. Этот раввин был сыном современного мира, способным с помощью эффективной кампании в СМИ поднять своих хасидов на спасение евреев всего мира. Теперь воинами армии раввина становились не только студенты иешивы, но и все до единого приверженцы Хабада. После тщательной подготовки раввин развернул в 1970-х гг. обширное контрнаступление на секуляризацию и ассимиляцию. Тысячи молодых любавических хасидов обоих полов отправились основывать хабадские дома в дальних городах, где евреи либо составляли меньшинство, либо были полностью секуляризованы. Хабадскому дому отводилась роль доступного для всех желающих центра, где давались знания об иудаизме, соблюдались шаббат и праздники, проводились лекции и иные занятия. Другие молодые хасиды отправлялись в кампусы и просто на улицы американских городов, где останавливали проходящих евреев и просили исполнить на людях какую-нибудь из заповедей – например, надеть тфилин и прочитать молитву. Смысл заключался в том, чтобы зажечь божественную «искру», заключенную в душе каждого еврея, и пробудить внутренне присущую ему святость[511].

Раввин не чувствовал себя чужим в современном мире. Его научные знания уживались со старинным мифом хабадского хасидизма. Исследования в области морской биологии не заставили его забыть о божественных искрах; он стал ярым мессианистом и выиграл выборы в руководители движения Хабад, заявив, что находится в мистической связи с покойным шестым раввином. В его духовных представлениях логос и миф дополняли друг друга как источники озарения. Он толковал Библию так же буквально, как протестантские фундаменталисты, убежденный, что Бог создал мир за шесть дней около 6000 лет назад. В то же время он полагал, что современные научные открытия, указывающие на связь между душой и телом, материей и энергией, подводят человека к новому пониманию органического единства мира, что, в свою очередь, послужит предпосылкой монотеизма[512]. Свою масштабную кампанию он организовывал по современным принципам, зная, как распорядиться своими ресурсами и как обращаться к секуляризованному обществу. Судя по всему, именно мифология и мистицизм Хабада давали любавическим хасидам силы не отгораживаться от мира, а бесстрашно входить в него. В последнее время раввины стали выступать против духа Просвещения, но рабби Шнеур Залман, первый раввин и основатель Хабада, помог своим хасидам выработать положительный взгляд на современный им мир. Седьмой раввин вернулся к этим исконным установкам, перенося принципы рацио на мифологическую почву, как делал и сам Залман. Хабад отказывался принимать модернистское разделение на священное и мирское. Во всем, даже в самом обыденном и примитивном, есть божественная искра. Нет такого понятия, как «неверующий еврей», и даже у гоев есть задел для святости. Под конец жизни, уверенный в том, что Последние Дни вот-вот грядут, раввин начал мессианскую пропаганду среди гоев Америки, которые, по его мнению, отличались хорошим отношением к евреям. Любавические хасиды сильно пострадали в современную эпоху, столкнувшись в том числе с прямым истреблением, однако раввин учил их не рассматривать галут исключительно в черном свете, не лелеять ненависть и мечты о мести, а понимать мир как пространство, в котором им предстоит возродить божественное начало[513].

Протестантские фундаменталисты в США тоже в конце концов развернут контрнаступление против победившего их модерна, однако в обсуждаемый период они, как и харедим, сосредоточились на создании оборонной контркультуры. После процесса над Скоупсом протестантские фундаменталисты удалились с общественной арены и замкнулись в своих церквях и колледжах. Либеральные христиане решили, что фундаменталистский кризис миновал. К концу Второй мировой войны фундаменталистские течения отошли далеко на задний план, большинство верующих привлекали господствующие деноминации. Однако на самом деле фундаментализм не исчез, фундаменталисты пускали крепкие корни на местах. В основных деноминациях по-прежнему хватало консерваторов – они утратили всякую надежду вытеснить либералов, однако не отреклись от своей веры в «основы» и держались в стороне от большинства. Наиболее радикальные открывали собственные церкви – в первую очередь премилленаристы, считающие своим священным долгом в ожидании Вознесения отделиться от безбожных либералов. Они начали основывать новые организации и разветвленные сети сообществ, за которыми стояло новое поколение евангелистов. К 1930 г. в Соединенных Штатах насчитывалось по крайней мере 50 фундаменталистских библейских колледжей. Во времена Великой депрессии было основано еще 26, а фундаменталистский Уитонский колледж в Иллинойсе стал самым быстрорастущим гуманитарным вузом в Штатах. Кроме того, фундаменталисты формировали собственные издательские и радиовещательные империи. С появлением телевидения в 1950-х гг. молодые Билли Грэм, Рекс Хамбард и Орал Робертс начали выступать с телепроповедями, придя на смену прежним странствующим проповедникам-ривайвалистам[514]. Огромная, но при этом невидимая телерадиовещательная сеть объединяла фундаменталистов всей страны. Они чувствовали себя отщепенцами, вытесненными на обочину общества, однако новые колледжи, теле– и радиостанции служили им приютом во враждебном мире.

В контркультуре, создаваемой протестантскими фундаменталистами, колледжи были островками безопасности, священными анклавами внутри профанного общества. Они пытались посредством сегрегации создать святость. Университет Боба Джонса (УБД), основанный в 1927 г. во Флориде, затем переехавший в Теннесси и наконец обосновавшийся в южнокаролинском Гринвиле, воплотил в себе этос нового фундаменталистского института. Основатель, евангелист начала XX в. не был интеллектуалом, но хотел открыть «безопасное» учебное заведение, помогающее молодежи сохранить веру в ходе подготовки к борьбе с атеизмом, который, как считал Боб Джонс, наводнил светские университеты[515]. Наряду с гуманитарными науками студентам преподавалось «христианство здравого смысла». Студент был обязан выбрать по крайней мере один библейский предмет на семестр, посещать часовню и придерживаться христианского образа жизни, строго регламентировавшего манеру одеваться, социальное взаимодействие и общение с противоположным полом. Неповиновение и нарушение этих правил считались, по указу Боба Джонса, «неискупимым грехом» и не прощались[516]. Подчиняться таковым обязаны были как студенты, так и преподаватели. Университет Боба Джонса был «миром-в-себе» – руководство приняло нелегкое решение не проходить аккредитацию, считая подобный компромисс со светским большинством греховным[517]. Эта жертва позволила университету ужесточить контроль над поступлением, учебной программой и библиотечными фондами.

Без дисциплины нельзя было обойтись никак, студенты УБД понимали, что они на войне. Как объясняется в свежем буклете для поступающих, университет выступает против «всех атеистических, агностических и гуманистических нападок на Писание», всех «так называемых модернистских», «либеральных» и «неоортодоксальных» позиций, а также «небиблейского компромисса „новых евангелистов“ и небиблейских действий „харизматиков“»[518]. Студенты и преподаватели удалялись от мира, чтобы защитить свою веру от вражеских нападок. Это «отделение», согласно высказыванию сына Боба Джонса (Боба Джонса II), было «основой и базисом свидетельства веры и утверждения основ»[519]. На бастионе веры студенты будут с оружием в руках защищать «непререкаемый авторитет и непогрешимость Библии», атакуя «врагов веры»[520]. Для американского научного сообщества УБД остался почти незамеченным, однако на христиан в США он оказал огромное влияние. Университет стал главной кузницей фундаменталистских преподавательских кадров в стране, его выпускники славятся пусть не глубокой эрудицией, но дисциплиной и целеустремленностью.

Библейские колледжи и фундаменталистские университеты, созданные в эти годы, становились, как и иешивы харедим, сепаратистскими цитаделями. Фундаменталисты чувствовали, что их вера в опасности, их вытеснили из гущи американской жизни и научили считать себя «изгоями»[521]. Воинственность отражала бурлившую в них ярость. Она сквозила в высказываниях наиболее экстремистски настроенных в эти годы христиан, выражавших бесчисленные страхи, предрассудки и неприязнь самых маргинализованных слоев населения. Баптист Джеральд Уинрод, поднявший защитников христианской веры на борьбу с эволюционным учением в 1920-х, поездил в 1930-х по нацистской Германии и вернулся полный решимости разоблачить «еврейскую угрозу» американскому народу. «Еврейский новый курс» Рузвельта он порицал как сатанинский. Вместе с Карлом Макинтайром и Билли Джеймсом Харджисом Уинрод поносил все «либеральные» тенденции в США без разбора. Фундаменталисты обвиняли либералов всех мастей, секуляристов и христиан в притеснении «истинных» христиан. Они постепенно двигались к правому политическому флангу. В XIX в. евангелисты приравнивали патриотизм к идолопоклонничеству, теперь же защитить американский образ жизни стало священным долгом. Харджис, основатель антикоммунистической миссии «Христианский крестовый поход», видел в Советском Союзе дьявольское начало и без устали сражался с «коммунистической заразой»: либеральная пресса, учителя с левыми убеждениями, Верховный суд – все они, по его мнению, участвовали в заговоре по перекрашиванию Америки «в красный». Карлу Макинтайру, вышедшему из пресвитерианской церкви, чтобы основать Библейскую пресвитерианскую церковь и Теологическую духовную семинарию, тайные враги мерещились повсюду – господствующие деноминации тоже участвовали в сатанинском заговоре по уничтожению христианства в Америке. В 1950-х Макинтайр включился в устроенную Джозефом Маккарти антикоммунистическую «охоту на ведьм». Перечисленные экстремисты, хоть и не самые типичные, пользовались большим влиянием. К 1934 г. на журнал Уинрода Defender («Защитник») подписались около 600 000 человек, а у Christian Beacon («Христианский маяк») Макинтайра насчитывалось 120 000 подписчиков. Тысячи людей слушали радиовыступления Макинтайра в программе «Христианский час XX века», порицавшей всех христиан, не разделявших его теологию ненависти, и все либеральное духовенство, скрывавшего под маской любящего христианина «атеистических, коммунистических, глумящихся над Библией, не помнящих родства, сквернословящих, сексуально озабоченных выродков зеленоглазого чудовища»[522].

Фундаментализм проникался яростью, но, как и у иудеев-харедим, эта ярость проистекала из глубочайшего страха. Особенно ярко это проявлялось в премилленаризме, ставшем визитной карточкой фундаменталистского движения этого периода. Ко Второй мировой войне фундаменталистами себя называли только премилленаристы, остальные консервативные христиане, например Билли Грэм, предпочитали называться «евангелистами» – долг спасения душ от этой прогнившей цивилизации вынуждал в той или иной степени сотрудничать с другими христианами, несмотря на теологические различия. Но собственно фундаменталисты настаивали на сепаратизме и сегрегации[523]. За годы войны постмилленаристский оптимизм либералов поутих; фундаменталисты перенесли свою неприязнь к Лиге Наций на созданную недавно ООН, которая, по их мнению, готовила мир к диктатуре Антихриста и последующим скорбям. Мира во всем мире человечеству не видать. «Подобные утопические мечты противоречат Библии, – писал Герберт Локьер в 1942 г. – Эта война будет не последней. Нынешние ужасы – это лишь начало, они породят еще более ужасные мытарства»[524]. Либеральные правящие круги придерживались прямо противоположной точки зрения. Америка разделилась на «две нации», каждая со своим собственным представлением о современном мире. Премилленаристская оптика внушала фундаменталистам ощущение полной беспомощности. Создание атомной бомбы они считали сбывшимся пророчеством апостола Петра, провозгласившего, что в последний день «небеса с шумом прейдут, стихии же, разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят»[525]. Как рассуждал Дэвид Грей Барнхаус в журнале Eternity («Вечность») в 1945 г., надежды избежать последнего холокоста нет: «божественный замысел движется к своему неизбежному завершению». В своем бестселлере 1948 г. «Атомный век и Слово Божие» писатель-фундаменталист Уилбур Смит доказывал, что бомба подтверждает правоту сторонников буквалистского толкования Библии[526]. Точные описания ядерного взрыва в Библии свидетельствуют о ее безошибочности, а значит, ее действительно следует воспринимать буквально.

Тем не менее этот фатализм давал фундаменталистам, презираемым и подвергнутым остракизму господствующей культурой, ощущение уверенности и превосходства. Они обладали ценной информацией, неведомой секуляристам или либеральным христианам, и понимали, что происходит на самом деле. Катастрофы XX в. означали приближение окончательной победы Христа. Более того, ядерный холокост не затронет истинно верующих, поскольку, как мы уже знаем, им предстояло вознестись на небеса непосредственно перед Судным днем. Последние муки обрушатся лишь на отступников и неверующих. Таким образом, премилленаризм подогревал негодование фундаменталистов, позволяя им вынашивать мстительные мечты, весьма далекие от проповедуемого в Писании. Не избежало противоречий и благосклонное с виду отношение к недавно созданному государству Израиль.

Основатель премилленаризма Джон Дарби отводил еврейскому народу центральное место в своем учении. Фундаменталисты с восторгом встретили Декларацию Бальфура в 1917 г., а последующее создание государства Израиль в 1948-м фундаменталистский проповедник Джерри Фолуэлл провозгласил «величайшим… знамением, означающим скорое возвращение Иисуса Христа». 14 мая 1948 г., когда Бен-Гурион возвестил о рождении израильского государства, он назвал важнейшим днем в истории со времен вознесения Иисуса на небеса[527]. Поддержка Израиля приравнивается к долгу, история Израиля находится вне человеческого влияния и контроля, испокон веков ее определяет лишь Господь. Пока евреи не поселятся на Святой земле, Иисус не сможет вернуться и Судному дню не бывать[528].

Протестантские фундаменталисты были ярыми сионистами, однако у их позиции имелась и оборотная, более сомнительная сторона. Джон Дарби учил, что Антихрист во время Конца Света истребит две трети живущих в Палестине евреев: так предсказал Захария, и его слова, как и остальные пророчества, следует понимать буквально[529]. Некоторые фундаменталисты видели в холокосте последнюю попытку Господа обратить евреев, а также предзнаменование еще более страшных напастей. В книге «Израиль и пророчество» плодовитый писатель-фундаменталист Джон Уолворд выстроил подробную хронологию окончательной казни евреев, составленную по различным пророчествам. Антихрист поможет евреям отстроить заново Храм, и многие поверят, что он и есть Мессия, но затем он повесит в Храме свой образ и заставит поклоняться ему. При виде подобного святотатства 144 000 евреев отвернутся от Антихриста, обратятся в христианство и умрут как мученики. Тогда Антихрист начнет жестокое истребление евреев, и они будут погибать в устрашающих количествах. Лишь единицы избегнут смерти и встретят Иисуса в момент Его Второго пришествия[530]. Таким образом, протестантские фундаменталисты, с одной стороны, праздновали появление государства Израиль, а с другой – тешили себя фантазиями о геноциде Судного дня. Еврейское государство возникло, по их логике, лишь для того, чтобы способствовать исполнению христианской миссии. Евреям их концепция готовила в Судный день беспрецедентно трагический удел, поскольку гибель ждала их независимо от того, примут они Христа или нет.

На долю американских протестантов не выпало таких страданий, какие пришлось пережить евреям, однако эпоху модерна они тоже воспринимали как темные времена, обрекающие людей на мучения. Рационалистичный дух модерна привел их к буквалистскому и «научному» прочтению Библии, однако, если исходить из того, что подлинный смысл религии – в сострадании (что прослеживается если не в Откровении, то в Евангелиях и Посланиях апостола Павла), протестантский фундаментализм демонстрировал свою религиозную несостоятельность, так же как в процессе над Скоупсом он продемонстрировал несостоятельность научную. Буквалистское прочтение избранных отрывков из Библии воспитывало у фундаменталистов согласие с безбожной склонностью современного мира к истреблению.

У мусульман в описываемый период фундаменталистских движений пока не появилось, поскольку модернизационный процесс в их странах еще не набрал ход. Они по-прежнему находились на стадии перестройки религиозных традиций в соответствии с требованиями модерна, и ислам должен был помочь людям понять дух нового мира. В Египте один молодой учитель попытался донести до простых людей идеи Афгани, Абдо и Риды, не выходившие прежде за пределы узкого интеллектуального круга. Это начинание само по себе было модернизирующим. Прежние реформаторы выросли в традиционном этосе и, как большинство премодернистских философов, придерживались элитистских взглядов, не считая массы способными к восприятию сложных теорий. Однако Хасан аль-Банна (1906–1949) нашел способ воплотить реформаторские идеи в народном движении. Образование он получил как современное, так и традиционное религиозное: окончил каирский Дар аль-Улум, первый педагогический колледж, дающий высшее образование, однако в то же время был суфием и всю жизнь придавал большое значение суфийским духовным практикам и обрядам[531]. Для Банны вера не была умозрительной составляющей исповедания, ее можно было понять, лишь живя согласно ей и тщательно соблюдая все обряды. Он понимал, что египтянам необходима западные наука и технологии, а также что общество нуждается в политической, социальной и экономической модернизации. Однако эти практические и рациональные процессы должны идти рука об руку с духовной и психологической реформацией[532].

Еще во времена учебы в Каире политическая и социальная неразбериха в городе повергала Банну с товарищами в отчаяние[533]. В стране царил политический застой: партии занимались сотрясанием воздуха в бесплодных дебатах и по-прежнему подвергались манипуляциям британцев, которые, несмотря на «независимость» Египта, все еще обладали большой властью. Устроившись на свою первую преподавательскую работу в Исмаилии в зоне Суэцкого канала, которую прибрали к рукам британцы, Банна до глубины души поразился унижению своего народа. Британцам и экспатриантам не было дела до местного населения, они старались не выпустить из рук экономику и коммунальное хозяйство. Банне больно было видеть разительный контраст между роскошными особняками британцев и жалкими лачугами египетских рабочих[534]. Для него, правоверного мусульманина, этот вопрос не сводился к политике. Положение уммы, мусульманской общины, для ислама не менее значимо, чем догматы для христианства. Бедственное положение народа так же уязвляло Банну, как протестантского фундаменталиста уязвляло сомнение в непогрешимости Библии, а участника «Нетурей Карта» – осквернение Святой земли сионистами. Особенно удручал Банну отток народа из мечетей. Подавляющее большинство египтян оставалось в стороне от модернизационного процесса, западные идеи, которые доносили до них многочисленные газеты и журналы, издаваемые в Каире, приводили их в замешательство, поскольку либо не согласовались с исламом, либо прямо ему противоречили. Улемы отвернулись от современных дел и уже не могли наставлять людей, от политиков ждать последовательного решения социальных, экономических и образовательных проблем народа тоже не приходилось[535]. Банна решил, что пора браться за дело. Что толку вести пустопорожние дискуссии о национализме и будущем египетских отношений с Европой, если подавляющее большинство населения подавлено и деморализовано? И единственный способ духовного исцеления он видел в возврате к изначальным принципам Корана и Сунны.

Банна направил нескольких своих товарищей читать импровизированные «проповеди» в мечетях и кофейнях[536]. Сам он рассказывал слушателям о том, что влияние Запада и недавние политические перемены выбили их из колеи и поэтому они перестали понимать собственную религию. Ислам – это не идеология западного образца, не набор догм, это образ жизни. Если отдаться ему целиком и полностью, он вернет мусульманам прежний динамизм и энергию, исчезнувшие после колонизации чужеземцами. Чтобы обрести былую силу, умма должна заново открыть свою мусульманскую душу[537]. Несмотря на молодость, 20-летний Банна завладел умами. Харизматичный, целеустремленный, он умел вести за собой. Однажды вечером в марте 1928 г. шесть местных рабочих из Исмаилии обратились к нему с просьбой: «Мы не знаем практического способа добиться славы ислама и послужить благополучию мусульман. Мы устали от унижения и притеснений. Мы видим, что арабы и мусульмане в загоне. Они лишь слуги на побегушках у иноземцев. У нас нет ничего, кроме собственной крови… души и пары монет. Мы не в состоянии увидеть путь к действию, как видишь его ты, или понять путь к служению родине, религии и умме, как понимаешь его ты»[538]. Банну эти слова тронули. Вместе с пришедшими к нему рабочими он поклялся вступить в ряды «воинства [джунд], несущего идею ислама». В эту ночь родилось общество «Братья-мусульмане», которое затем начало разрастаться. К смерти Банны в 1949 г. в обществе насчитывалось уже 2000 отделений по всему Египту, в каждом из которых состояло от 300 000 до 600 000 «братьев и сестер». Другой организации, охватывающей все слои общества, включая государственных служащих, студентов и обладавших большим потенциалом борьбы городских рабочих и крестьян, в Египте не было[539]. К началу Второй мировой войны братство стало одним из самых влиятельных игроков на египетской политической арене.

Несмотря на воинственность, характеризующую братство с момента основания, Банна всегда подчеркивал, что перевороты и захват власти в его намерения не входят. Он ставил перед братством прежде всего образовательные задачи. Банна полагал, что, восприняв смысл ислама и позволив ему преобразовать себя, страна станет мусульманской без насильственного вмешательства. На начальном этапе он сформулировал программу из шести пунктов, отдававшую дань реформаторским движениям Афгани, Абдо и салафии Риды: 1) толкование Корана согласно духу эпохи; 2) единение исламских стран; 3) повышение уровня жизни, установление социальной справедливости и порядка; 4) борьба с неграмотностью и бедностью; 5) освобождение мусульманских земель от иностранного владычества и 6) распространение исламского мира и братства по всей земле[540]. В замыслах Банны не было ни радикализма, ни агрессии, однако он был настроен на фундаментальную перестройку мусульманского общества, подкошенного колониальной политикой и оторванного от корней[541]. Египтяне привыкли считать себя людьми второго сорта по отношению к европейцам, но так не должно быть. Их богатые культурные традиции послужат им гораздо лучше, чем привнесенные извне идеологии[542]. Им нет нужды копировать французскую или русскую революцию, поскольку пророк Мухаммед уже провозгласил необходимость свободы, равенства, братства и социальной справедливости 1300 лет назад. Шариат, в отличие от иноземного законодательства, отлично приживется на ближневосточной почве. Пока мусульмане подражают другим, они так и останутся культурными «полукровками»[543].

Однако первым делом «братьям и сестрам» приходилось заново знакомиться с исламом. Короткого пути к свободе и достоинству не существовало, мусульмане должны были отстроить себя и общество с нуля. С этой целью Банна годами создавал эффективную, современную систему, подвергавшуюся постоянному критическому осмыслению и оценке. В 1938 г. участников братства разделили на «фаланги», каждая из которых делилась еще на три звена – рабочих, студентов и коммерсантов с государственными служащими. Участники звеньев встречались раз в неделю, чтобы посвятить ночь молитве и духовным наставлениям. К 1943 г., когда стало ясно, что ожидаемого притока новобранцев эта система не приносит, «фаланги» заменили на «семьи», по десять участников в каждой, представлявшие собой ответственную за свои действия ячейку. Члены «семьи» встречались раз в неделю, помогая друг другу держать планку и следя, чтобы все соблюдали «столпы ислама», воздерживаясь от азартных игр, алкоголя, мздоимства и прелюбодеяния. «Семейная» система укрепляла мусульманские узы в обществе, которое трещало по швам под гнетом модернизации. Каждая «семья» входила в «фалангу», державшую связь со штабом[544].

Христианское реформаторское движение в это время занималось уточнением доктрины – тенденция, отчасти продиктованная рационализмом западной культуры модерна, для которой вера свелась к приверженности набору убеждений. Братство же исповедовало традиционалистские принципы шариата, помогавшего мусульманину посредством определенного образа жизни воспитать в себе мухаммедов архетип. Однако эти старинные принципы преподносились в новом обличье. Обряды, молитвы и этические нормы призваны были создать внутренний настрой на Господа, подобный тому, который был у самого пророка Мухаммеда. Только в таком духовном контексте, считал Банна, современные институты и реформы обретут для мусульманского народа смысл. В 1945 г. на многолюдном собрании Банна решил, что пора запускать программу социальной помощи – страна нуждалась в ней отчаянно, однако ни одно правительство пока толком в этом направлении не работало. Открывая новое отделение, братство всегда строило рядом с мечетью школы для женского и мужского обучения[545]; кроме того, при нем было создано современное ровер-скаутское движение, занимающееся физической и практической подготовкой молодежи и ставшее самым крупным и влиятельным юношеским движением в стране к началу Второй мировой войны[546]. Теперь эти институты предстояло еще больше упорядочить и добиться более полной отдачи. Братство открывало вечерние школы для рабочих и колледжи подготовки к экзаменам на государственные должности[547], основывало клиники и больницы в сельской местности, а скауты активно участвовали в санитарном просвещении и санитарной профилактике в бедных сельских районах. Кроме того, братство организовывало современные профсоюзы и просвещало рабочих в отношении их прав, предавало огласке самые вопиющие случаи производственных нарушений, создавало рабочие места, открывая собственные фабрики и предприятия легкой промышленности – печатные, ткацкие, строительные и конструкторские[548].

Враги братства обвиняли Банну в создании «государства в государстве». Он действительно выстроил успешную контркультуру, самым опасным образом подчеркивающую несостоятельность правительства[549]. На ее фоне виднее становилось безразличие правительства к образованию и условиям труда. Еще большее беспокойство вызывало то, что лишь братству удавалось вызвать отклик у феллахов. А главное, все институты братства имели четкую мусульманскую направленность: при каждой фабрике имелась мечеть, рабочим отводилось время для намазов; условия труда и оплата поддерживались на хорошем уровне – согласно социальным предписаниям Корана; рабочим предоставлялась медицинская страховка и отпуск, разногласия урегулировались по справедливости. Ошеломляющий успех братства служил ярким подтверждением тому, что вопреки всем теориям и прогнозам интеллектуалов и экспертов большинство египтян нуждалось в религии. Кроме того, он доказывал, что ислам может быть прогрессивным. Ни о каком рабском возвращении к устоям VII в. речь не шла, братство крайне неприязненно отзывалось о молодом ваххабитском королевстве Саудовской Аравии с его буквалистским толкованием исламского закона – в частности, отрубанием рук вору и закидыванием прелюбодеев камнями[550]. Братство не имело четкого представления о том, каким должно быть политическое устройство будущего исламского государства, однако в любом случае оно должно было хранить верность духу Корана и Сунны, и распределение благ необходимо было сделать более справедливым, чем в саудовском королевстве. Основные идеи сообщества отвечали веяниям времени: власть должна быть выборной (как в раннем мусульманстве) и, как настаивали «праведные» халифы, правитель должен отчитываться перед народом и не быть диктатором. Однако Банна всегда считал, что обсуждать конкретику потенциального исламского государства пока преждевременно, поскольку предстоит еще долго готовить почву[551]. Он хотел всего лишь, чтобы Египту позволили создать исламское государство. Советский Союз выбрал коммунизм, Запад – демократию, а страны с преобладанием мусульманского населения должны иметь право, если и когда они этого пожелают, строить государство на исламской основе[552].

Братство не было идеальным сообществом. Обращенность к массам делала его антиинтеллектуальным. В заявлениях часто читалась агрессия и самоуверенность. В представлениях братства о Западе как об алчном, тираническом и духовно обедненном обществе была виновата колониальная политика. На самом деле задача западного империализма не сводилась к тому, чтобы, как утверждал один из ораторов братства, «унизить нас, захватить наши земли и начать разрушать ислам»[553]. Раскола в рядах руководители братства не допускали, Банна требовал абсолютного повиновения и не спешил делегировать ответственность еще кому-то. В результате после его смерти некому оказалось занять его место, и междоусобица фактически развалила братство изнутри. Однако самым губительным оказалось появление в 1943 г. террористической группировки, известной как «Секретный аппарат» («Аль-джихаз ас-сирри»)[554]. Она оставалась маргинальной по отношению ко всему сообществу в целом. Поскольку орган был тайным, нам о нем известно крайне мало, однако Ричард Митчелл в своем классическом исследовании братства утверждает, что к 1948 г. в аппарате насчитывалось около 1000 человек и что на тот момент большинство братьев и сестер никогда не слышали о его существовании[555]. Для большинства участников смысл братства был в социальном и духовном реформировании, и террористический уклон аппарата им претил. Тем не менее, начав убивать во имя Бога, братство встало на путь разрушения, отвергавший фундаментальные религиозные ценности.

1940-е были нелегкими годами для Египта. Провал либеральной демократии стал очевиден, парламентская система не внушала большинству египтян оптимизма. Ни британцы, ни египетские националисты не понимали, что невозможно внедрить современную систему правления в стране, которая по итогам форсированной модернизации по-прежнему оставалась феодальной и аграрной в основе своей. С 1923 по 1950 г. националистическая партия «Вафд» побеждала на всех 17 всеобщих выборах, но править ей дозволили только в пяти случаях. Обычно либо британцы, либо дворец вынуждали вафдистов подать в отставку[556]. В 1942 г. народного доверия лишилась даже «Вафд», когда британцы сместили прогермански настроенного премьер-министра и заменили кабинет вафдистами, выбрав меньшее из двух зол. Во время Второй мировой в Каире царило беззаконие и отчаяние, усугубившиеся после позорного поражения пяти арабских армий, включая и египетскую, которые вторглись в Палестину после создания в 1948 г. государства Израиль. Потеря Палестины и явное безразличие мировой общественности к беде 750 000 палестинских беженцев, лишившихся крова в 1948-м, свидетельствовали о бессилии арабов в современном мире. События 1948 г. до сих пор вспоминаются арабами как «накба» – катастрофа космических масштабов. В эти мрачные времена некоторые пришли к убеждению, что террор – «единственный выход»[557]. Так считал в числе прочих Анвар ас-Садат, будущий президент Египта, основавший в 1940-х «карательное общество», чтобы бороться с британцами в зоне Суэцкого канала и египетскими политиками, замеченными в сотрудничестве с британцами. Были и другие военизированные группировки, считавшие насилие единственным способом противостояния, – «Зеленые рубашки» (дворцовая) и «Синие рубашки» (вафдистская)[558].

Появление своего террористического крыла у «Братьев-мусульман», которые стали крупнейшим игроком на египетской политической арене, было при таком раскладе, наверное, неизбежным, однако вследствие этого дела пошли по трагическому сценарию. Не известно, в какой мере сам Банна участвовал в деятельности «секретного аппарата». Он всегда порицал его участников, однако правительство все эти годы он порицал не менее яростно[559]. Но вряд ли Банна контролировал террористическую группировку, которая своими действиями повлекла гибель главы братства, подорвала доверие к организации и привела к ее разрушению. В марте 1948 г. члены «секретного аппарата» развернули террористическую кампанию, которая началась убийством уважаемого судьи Ахмеда аль-Казиндера, продолжилась на протяжении лета жестокими погромами и взрывами в еврейском районе Каира, в результате которых лишилось собственности, было ранено и погибло множество людей, и завершилась 28 декабря 1948 г. убийством премьер-министра Махмуда ан-Нукраши.

Братство отреклось от этих убийств, а известие об уничтожении Нукраши повергло Банну в ужас[560]. Тем не менее новый премьер-министр Ибрагим аль-Хади, ненавидимый всеми имеющими возможность публично высказываться из разных слоев общества, воспользовался возможностью расправиться с братством, которое обрело слишком большую власть. Братство взяли в оборот, участников арестовывали и пытали – к концу июля 1949 г., когда Хади наконец ушел с поста, за решеткой находилось свыше 4000 «братьев»[561]. 12 февраля 1949-го Банну застрелили на улице перед штабом Ассоциации мусульманской молодежи, почти наверняка по заказу премьер-министра.

В 1950 г. братство начало тайную реорганизацию и избрало нового руководителя – судью Хасана Исмаила аль-Худайби, известного своими умеренными взглядами и неприятием насилия. «Братья» надеялись, что он вернет организации уважение, в котором она так нуждалась. Однако Худайби задача оказалась не по силам. Без твердой руки Банны в руководстве начались распри, Худайби не справился с «Секретным аппаратом», и в 1954 г. тот снова поставил братство под удар.

К этому времени Египтом правил блестящий молодой офицер Гамаль Абдель Насер (1918–1970), который в результате военного переворота 22 июля 1952 г. сверг силами своей Ассоциации свободных офицеров прежнее, дискредитировавшее себя правительство и принялся строить в Египте революционную республику. Насер был приверженцем воинственного национализма, не имевшего ничего общего со старыми либеральными идеалами. В отличие от египетских интеллектуалов 1920–1930-х, новые арабские националисты не питали романтических чувств к Западу и не признавали парламентский «либерализм», который со всей очевидностью на Ближнем Востоке провалился. Насер установил в стране откровенно социалистический режим и пытался завоевать благосклонность Советского Союза. Он решительно намеревался раз и навсегда выдворить из Египта британцев, к Западу и Израилю относился с одинаковой неприязнью. Во внешней политике Насер придерживался панарабских взглядов, подчеркивая солидарность Египта с другими азиатскими и африканскими странами, пытавшимися освободиться от европейского контроля. Кроме того, он был убежденным секуляристом – ничто, включая и религию, не должно препятствовать национальным интересам; все, включая и религию, должно подчиняться государству. Со временем Насер станет самым популярным правителем на Ближнем Востоке, а «насеризм» превратится в господствующую идеологию. Однако в те ранние годы Насеру приходилось нелегко: он не пользовался популярностью и должен был уничтожать всех крупных соперников.

Тем не менее поначалу Насер заигрывал с братством. Он пользовался его исламской риторикой, братство поддерживало его, а скауты активно участвовали в наведении порядка после июльской революции. Однако напряжение нарастало, особенно когда стало ясно, что, несмотря на популистскую мусульманскую риторику, Насер не намерен создавать исламское государство. Когда Худайби окончательно допек Насера своими требованиями о всеобъемлющем применении исламских принципов, 15 января 1954 г. кабинет министров снова распустил братство под предлогом раскрытия его контрреволюционного заговора[562]. Ядро братства ушло в подполье, а правительство начало клеветническую кампанию, обвиняя братство в незаконном хранении оружия и сговоре с британцами. Верхи стали завоевывать собственные исламские симпатии, и Анвар Садат, теперь уже генеральный секретарь нового Исламского конгресса, основанного Насером, написал серию статей об «истинном» и «либеральном» исламе, исповедуемом правительством, для полуофициальной газеты «Аль-Джамахирия». Однако в конечном итоге братство само сыграло на руку Насеру 26 октября 1954 г., когда его член Абдель Латиф выстрелил в главу государства во время митинга.

Насер выжил после покушения, а проявленные под пулями стойкость и мужество подняли его репутацию на недосягаемую высоту. Теперь он мог уничтожить братство подчистую. К концу ноября 1954 г. больше тысячи «братьев» были арестованы и предстали перед судом. Однако огромное количество остальных участников, виновных разве что в распространении листовок, без суда и следствия подверглось физическим и моральным пыткам, а потом 15 лет томилось в застенках насеровских тюрем и концлагерях. Худайби приговорили к пожизненному заключению, шесть других руководителей братства казнили[563]. Насеру удалось расправиться с сообществом и остановить на полном ходу единственное в Египте прогрессивное исламское движение. Секуляризм праздновал победу, два года спустя Насер стал героем арабского мира после Суэцкого кризиса, в котором он не только дал отпор Западу, но и покрыл позором британцев. Однако победа над братством оказалась пирровой. Участники движения, просидевшие остаток жизни Насера в лагерях, испытали на себе тяжелый удар секуляризма в его наиболее агрессивной форме. Как мы увидим, именно в лагерях некоторые из «братьев» отказались от реформаторских взглядов Банны и пришли к новому суннитскому фундаментализму, в основе идеологии которого лежало насилие.

Иранцы тоже чувствовали тяжелую поступь секуляризма. Модернизационная программа шаха Резы была еще более форсированной, чем в Египте или в Турции, поскольку ко времени его прихода к власти модернизация в Иране едва началась[564]. Шах не знал жалости. Оппонентов попросту уничтожали, одним из первых досталось аятолле Мударрису, выступившему против шаха в меджлисе: в 1927-м его посадили за решетку, в 1937 г. он был убит[565]. Резе впервые удалось централизовать страну, однако действовал он самыми суровыми методами, подавляя любые волнения и разоряя кочевые племена, до того пользовавшиеся независимостью[566]. Шах реформировал судебную систему, введя вместо шариата три новых светских кодекса – гражданский, хозяйственный и уголовный[567]. Кроме того, он пытался индустриализировать страну и дать ей современные технологии. К концу 1930-х в большинстве городов имелось электричество и электростанции. Однако государственный контроль душил развитие по-настоящему активной капиталистической экономики, заработная плата оставалась низкой, а эксплуатация цвела буйным цветом. Драконовские методы не оправдали себя, Иран так и не смог достичь экономической независимости. Прибыльную нефтяную отрасль по-прежнему держали в руках британцы, поэтому никакой выгоды стране она не приносила, и Иран был вынужден полагаться на займы и иностранные инвестиции.

Программа Резы, как и следовало ожидать, оказалась поверхностной. Она просто пересаживала современные институты на прежний фундамент в аграрной стране – этот подход уже провалился в Египте и провалится в Иране. До интересов 90 % населения, занимающегося сельским хозяйством, шаху дела не было, традиционные сельскохозяйственные методы применялись без изменений и оставались такими же непродуктивными. О фундаментальной реформе общества речь не шла. Плачевное положение бедняков шаха не волновало – если на армию приходилось 50 % бюджета, то на образование выделялось только 4 %, и оно по-прежнему было доступно лишь богатому сословию[568]. Как и Египет, Иран раскололся надвое, и непонимание между двумя частями одной страны росло. Одна часть представляла собой немногочисленную вестернизированную верхушку высшего и среднего класса, тех, кого модернизационная программа Резы облагодетельствовала; другая часть состояла из бедняцких масс, которые, запутавшись в светском секуляризме нового режима, сильнее, чем когда бы то ни было, полагались на наставничество улемов.

Однако в результате секуляризационных мер, предпринятых шахом, положение и самих улемов было шатким. Он ненавидел духовенство и решительно намеревался ограничить его значительное влияние в Иране. Реза строил свою националистическую идеологию на древней персидской культуре региона, вознамерившись исключить ислам целиком. Он пытался отменить шествия в честь имама Хусейна в день Ашура (осознавая их революционный потенциал), хадж в Мекку иранцам тоже запретили. В 1931 г. было значительно сокращено количество шариатских судов, духовенству разрешалось заниматься лишь вопросами личного характера, все остальные дела подлежали рассмотрению в созданных недавно гражданских судах. Более столетия улемы пользовались почти неограниченным влиянием в Иране. Теперь их власть систематически сокращалась, однако после убийства Мударриса большинство улемов были слишком напуганы, чтобы протестовать[569].

Принятый Резой «Закон о единообразии одежды» (1928) демонстрирует одновременно поверхностный и насильственный характер модернизации. Западное платье стало обязательным для всех мужчин (за исключением улемов, которым разрешалось по-прежнему носить халаты и тюрбаны при условии сдачи государственного экзамена, подтверждающего их принадлежность к духовенству), затем женщинам запретили носить чадру. Солдаты шаха сдирали чадры с женщин штыками и разрывали в клочья на улице[570]. Реза, не считаясь с неизжитой традиционностью, хотел придать Ирану современный облик и был готов на любые меры. В 1929 г. во время Ашуры полиция окружила медресе Файзия в Куме и, дождавшись выхода студентов, принялась срывать с них традиционную одежду и насильно одевать в западное. Особенно мужчинам не нравились широкополые западные шляпы, мешавшие совершать земные поклоны в молитве. В 1935 г. у усыпальницы восьмого имама в Мешхеде полиция начала стрелять в толпу, устроившую демонстрацию против «Закона об одежде». Сотни безоружных демонстрантов были ранены или убиты на территории святыни. Неудивительно, что многие иранцы стали воспринимать секуляризацию как карательные меры, призванные не освободить религию от угнетающего ее государства (как на Западе), а уничтожить ислам[571].

Именно в такой атмосфере расцветают пышным цветом фундаменталистские движения. В рассматриваемый период в Иране до этого еще не дошло, однако он ознаменовался четырьмя событиями, предопределившими дальнейший исход. Первым было создание контркультуры. В 1920 г. муллы из Кума пригласили переселиться в город именитого муджтахида шейха Абдель-Керима Хайри Язди (1860–1936). Он намеревался вернуть Кум в лоно шиизма, опасаясь за будущее священных иракских городов Кербелы и Наджафа, ставших интеллектуальными центрами иранского шиизма в XVIII в. Вскоре после прибытия шейха Хайри в Кум британцы действительно выслали из Ирака несколько ведущих улемов, и двое самых сведущих (одним из них был «конституционалист» муджтахид Наини) обосновались в Куме. Город начал возрождаться. Восстанавливались медресе, в них приходили преподавать именитые ученые, привлекая тем самым лучших учеников. В числе новоприбывших мудрецов был и непревзойденный аятолла Сайид Ака Хусейн Боруджерди (1875–1961), получивший звание марджа-е таклида, «источника для подражания». Благодаря ему в город потянулось еще больше ученых мужей[572]. Кум постепенно приходил на смену Наджафу, став в 1960–1970-х религиозной столицей Ирана и центром оппозиции королевской столице Тегерану. Однако поначалу муллы Кума в соответствии с шиитской традицией держались от политики в стороне – любая политическая активность вызвала бы гнев шаха, и возрождение в Куме было бы уничтожено в зародыше.

Вторым судьбоносным событием стало прибытие в Кум в 1920 г. человека, который впоследствии станет самым знаменитым иранским муллой. Перебираясь в Кум из западного Ирана, шейх Хайри Язди привел с собой нескольких учеников, среди которых был молодой Рухолла Мусави Хомейни (1902–1989). Сперва Хомейни казался совершенно незначительной фигурой. Он преподавал фикх в медресе Файзия, однако позже занялся вплотную этикой и мистицизмом (ирфан), представлявшими собой «второстепенные» по сравнению с фикхом дисциплины. Кроме того, Хомейни практиковал мистицизм муллы Садры, уже давно вызывавший неодобрение правящей верхушки. Его интерес к политическим вопросам не способствовал духовной карьере, особенно после того, как титул марджи получил аятолла Боруджери, приверженец шиитского квиетизма, запрещавший улемам принимать участие в политике. Страна переживала тяжелые времена, однако, несмотря на очевидную озабоченность политикой, Хомейни не стал активистом. Тем не менее в 1944 г. вышла его книга «Кашф аль-Асрар» («Раскрытие тайн»), которая, хоть и осталась в то время незамеченной, представляла собой первую серьезную критику действий Пехлеви с шиитской точки зрения. На этом этапе Хомейни оставался реформатором без малейшего налета фундаментализма. Его позиция напоминала позицию первого меджлиса созыва 1906 г., согласившегося создать совет муджтахидов с правом вето на любой законопроект, противоречащий шариату. Хомейни поддерживал старую конституцию и пытался вписать этот современный институт в исламский контекст. Только Бог властен издавать законы, утверждал он, поэтому шииты имеют моральное право не повиноваться таким правителям, как Ататюрк или Реза-шах, которые делают все, чтобы погубить ислам. Однако Хомейни был слишком большим традиционалистом, чтобы в те ранние годы предложить поставить у власти представителя духовенства и тем самым нарушить столетнюю традицию шиизма. Муджтахидам, сведущим в законе Аллаха, позволялось, по его теории, лишь выбрать светского султана, который, насколько они знают, не посмеет нарушить божественный закон и угнетать свой народ[573].

Ко времени выхода книги Хомейни британцы, недовольные симпатиями Резы к Германии, вынудили шаха отречься от престола, доказав, что, несмотря на все громогласные заявления о независимости, Пехлеви так же пресмыкается перед европейскими державами, как и Каджары. После смерти Резы в 1944 г. на трон взошел его сын Мохаммед Реза (1919–1980), гораздо более тихий и поначалу слабохарактерный. Ему досталось нелегкое время. Вторая мировая война разрушила страну, промышленность встала, производственное оборудование пришло в упадок, повсюду царил голод. Молодой средний класс роптал на недостаток своих возможностей, националисты хотели сбросить иностранный гнет, на фоне экономических тягот росло недовольство тем, что иранской нефтью владеют британцы. Улемы тем не менее могли радоваться. Новый шах не решился отклонить их требования, и празднования Ашуры с мистериями и декламациями разрешено было возобновить, мужчинам позволили хадж, а женщины снова могли носить чадру. В это время появилось несколько новых политических партий: просоветская «Туде», Национальный фронт под руководством Мохаммеда Мосаддыка (1881–1967), требовавший национализации иранской нефти, и новая военизированная группировка «Федаян-е ислам» («Поборники ислама»), устраивавшая покушения на сторонников секуляризма.

В 1945 г. аятолла Сайид Мустафа Кашани (ок. 1882–1962)[574], во время войны отправленный британцами за решетку, получил разрешение вернуться в Иран. Встречать его вышли огромные толпы, перед его машиной раскинули ковровую дорожку. Самые почитаемые улемы приезжали автобусами из дальних городов, чтобы поприветствовать Кашани, восторженные студенты медресе устроили массовое шествие[575]. Возвращение Кашани стало третьим из судьбоносных событий рассматриваемого периода. Видя такую невероятную популярность аятоллы, проницательный наблюдатель мог заключить, что иранцы с большей готовностью послушаются в вопросах политики представителя духовенства, чем человека светского. Несмотря на близкое знакомство, Кашани и Хомейни сильно отличались друг от друга. Если Хомейни шел к намеченной цели, не сворачивая, то Кашани был более склонен к метаниям, готов был примкнуть к любому победителю, а его замыслы не всегда отличались моральной безупречностью. В 1943 г. британцы отправили его в заключение за прогерманскую деятельность: бесчинства нацистов не имели для Кашани значения, если Германия может помочь Ирану изгнать британцев[576]. Кроме того, Кашани был связан с «Федаян-е ислам», и когда в 1949 г. один из террористов совершил покушение на шаха, Кашани отправили в ссылку. В Бейруте он примкнул к Национальному фронту, издав в июле 1949-го фетву, призывающую к национализации нефтедобычи. В 1950 г. Кашани разрешили вернуться в Иран, и народ снова встречал его как героя. Толпы начали собираться в аэропорту Мехрабад еще накануне вечером. К главным улемам присоединился и Мосаддык, чей Национальный фронт благодаря позиции по нефтяному вопросу завоевал большое количество голосов на выборах. Когда Кашани вышел из самолета, толпа скандировала так громко, что официальную речь в честь прибывшего пришлось отменить, а затем, провожая Кашани до его тегеранского дома, толпа в восторженном неистовстве несколько раз приподнимала над дорогой его автомобиль[577].

Четвертым знаменательным событием тех лет стал нефтяной кризис[578], разразившийся в 1953 г. после того, как от рук федаина погиб премьер-министр Али Размара, поддерживавший «Англо-персидскую нефтяную компанию». Два дня спустя меджлис рекомендовал правительству национализировать нефтяную отрасль, и Мосаддык стал премьером, сместив кандидата от шаха. Иранские нефтяные месторождения были национализированы, однако, несмотря на признанное Международным судом в Гааге право Ирана национализировать собственные ресурсы, британские и американские нефтяные компании объявили иранской нефти неофициальный бойкот. В Британии и США средства массовой информации изображали Мосаддыка неуправляемым фанатиком, вором (хотя он всегда предлагал компенсировать убытки) и коммунистом, который сдаст Иран СССР (хотя на самом деле националист Мосаддык стремился освободить Иран от иностранного гнета). В Иране же Мосаддык был героем – как Насер после национализации Суэцкого канала. Премьер все больше посягал на власть шаха, и когда в июле 1952 г. он потребовал командования над вооруженными силами, шах сместил его, но народ вышел на улицы, и роялисты заволновались, понимая, что иранцы вот-вот потребуют установления республики. Лондон и Вашингтон, которым Мосаддык был в равной степени неугоден, тоже обеспокоились. Аятолла Кашани принимал самое активное участие в демонстрациях, появляясь на улицах в белом саване в знак своей готовности погибнуть в священной войне против тирании. Не прошло и двух дней, как шах сдался и восстановил Мосаддыка в должности.

Именно в этот момент Соединенные Штаты, до тех пор считавшиеся миролюбивой державой, потеряли в Иране политическую невинность. К 1953 г. поддержка Мосаддыка начала таять. Армия никогда не была всецело на его стороне, но теперь, когда нефтяное эмбарго провоцировало тяжелый экономический кризис, от него отвернулись и bazaari. А вслед за ними и улемы, включая Кашани: Мосаддык был признанным секуляристом и намеревался сделать религию частным делом. Он активно порывался распустить меджлис, чем вызывал у шиитского духовенства подозрения в тиранических наклонностях. Однако, утратив прежних сторонников, Мосаддык обрел нового в лице социалистической партии «Туде». Это встревожило американское правительство во главе с президентом Дуайтом Эйзенхауэром, который, опасаясь прокоммунистического переворота, дал добро на участие США в операции «Аякс» – подстроенном британскими спецслужбами и ЦРУ перевороте с целью свергнуть Мосаддыка. Однако в августе 1953-го Мосаддык узнал о готовящемся заговоре и, как и предполагалось в подобном случае, шах с шахиней покинули страну. Покинули, но тут же вернулись под прикрытием агентов ЦРУ, которые три дня спустя подняли недовольных иранцев и армию на восстание, в результате которого Мосаддык потерял власть. Позже он предстал перед военным трибуналом и благодаря блестящей защите избежал смертной казни, однако остаток жизни ему пришлось провести под домашним арестом.

Успех перевороту 1953 г. обеспечило зревшее в стране недовольство, однако несомненно и то, что без иностранного вмешательства переворот бы не состоялся. Иранцы, прежде считавшие Соединенные Штаты дружественной страной, чувствовали себя преданными и униженными. Америка вслед за русскими и британцами цинично манипулировала Ираном ради собственной выгоды. Окончательные сомнения в этом исчезли в 1954 г., после подписания нового нефтяного соглашения, возвращавшего международным картелям контроль над добычей и сбытом нефти, а также право на 50 % прибыли[579]. Политически грамотных иранцев это уязвило до глубины души. Страна, в том числе и с помощью международного суда, пыталась отстоять собственные богатства, но эти старания растоптали. Аятолла Кашани был возмущен: помощь Америки идет на пользу лишь единицам и не составляет и сотой доли тех сумм в нефтедолларах, которые Штаты выкачивают из Ирана. «Из-за сотен миллионов долларов, которые американские империалисты выручат за нефть, – предрекал он, – угнетенная страна потеряет всякую надежду на свободу и проникнется неприязнью ко всему западному миру»[580].

По крайней мере в этом пророчестве Кашани оказался прав. Вспоминая операцию «Аякс», иранцы забудут, что от Мосаддыка отвернулся собственный народ, и будут искренне считать, что Соединенные Штаты в одиночку установили в стране шахскую диктатуру ради собственной выгоды. Ожесточение возросло в начале 1960-х, когда шахское правление стало еще более жестким и автократичным. Налицо были двойные стандарты. Америка гордо провозглашала приверженность свободе и демократии, но поддерживала шаха, не допускавшего появления в стране оппозиции и лишавшего иранцев основных прав человека. После 1953 г. Иран стал привилегированным американским союзником и в качестве крупной нефтедобывающей страны основным рынком сбыта для американских услуг и технологий. Американцы видели в Иране экономическую золотую жилу, шаг за шагом сходя на проторенный британцами путь: «ежовые рукавицы» на нефтяном рынке, непрошеное влияние на монарха, требование дипломатической неприкосновенности, деловых и торговых концессий, покровительственно-снисходительное отношение к самим иранцам. Страну наводнили американские бизнесмены и консультанты, получавшие огромные доходы. Между их образом жизни и жизнью большинства иранцев существовал огромный разрыв, они жили обособленно от народа, а поскольку большинство из них работало по дворцовым контрактам, они становились неотделимы в глазах народа от властей. Эта недальновидная политика, преследующая личные выгоды, выставляла Штаты в демоническом свете.

Иран раскололся на два полюса: единицы, выигрывающие от американского засилья, и подавляющее большинство, остающееся не у дел. И так происходило не только в Иране. К середине XX в. все рассматриваемые нами страны разделились на два лагеря. Одним слоям населения эпоха модерна давала свободу и власть, другие видели в ней жестокого врага. Страх, ненависть и плохо скрываемый гнев не заставили себя ждать. Вскоре фундаменталисты, особенно остро ощущающие этот гнев, решат, что хватит закрываться от общества и строить контркультуру. Пора мобилизоваться и наносить ответный удар.

8. Мобилизация

(1960–1974)

В начале 1960-х и на Западе, и на Ближнем Востоке царило революционное настроение. В Европе и Америке молодежь выходила на улицы, протестуя против модернистского этоса своих родителей. Они требовали большей справедливости и равенства, выступали против культа материальных ценностей, империализма и шовинизма правительств, отказывались сражаться в войнах, которые вели их страны, и учиться в их университетах. Молодежь 1960-х приступила к тому, чем уже не первое десятилетие занимались фундаменталисты, – они начали создавать «контркультуру», «альтернативное общество», бунтуя против господствующих взглядов. Они требовали от жизни большей религиозности – в разных смыслах, институциональная вера и авторитарные монотеистические структуры большинству из них не подходили. Поэтому одни отправлялись в Катманду или искали утешения в медитативных и мистических восточных практиках. Другие находили трансцендентность в наркотических «трипах», трансцендентальной медитации или трансформациях личности посредством разработанных Вернером Эрхардом тренингов ЭСТ. Люди изголодались по мифу, и новой западной ортодоксией стало отрицание научного рационализма – не рацио как такового, а его крайних проявлений. Сама наука в XX в. стала более осторожной, вдумчивой и способной четко очертить свои границы и области компетенции. Однако господствующий дух модерна сделал из науки идеологию и отказывался рассматривать другие методы постижения истины. Молодежная революция 1960-х стала отчасти протестом против незаконной диктатуры рационального языка и подавления мифа логосом.

Однако в силу того, что Запад с самого зарождения модерна отметал все отработанные пути к интуитивному знанию, духовные искания 1960-х зачастую отличались необузданностью, потворством своим желаниям и неуравновешенностью. Имелись просчеты и во взглядах и действиях религиозных радикалов, которые готовили собственное наступление на секуляризацию и рационализм современного общества. Фундаменталисты начали мобилизоваться. Модерн всегда был для них агрессором. Его дух требовал освободиться от устаревшего образа мысли; его идеал прогресса повлек за собой искоренение всех верований, практик и институтов, сочтенных иррациональными, а значит, ретроградными. И прежде всего под удар попали духовные учреждения и доктрины. Иногда, как в случае с либералами во времена процесса над Скоупсом, оружием служила насмешка. На Ближнем Востоке, где модернизация шла сложнее, методы выбирались более суровые, включая массовые убийства, хищения и концлагеря. К 1960–1970-м многие религиозные люди ожесточились и готовы были бороться с либералами и секуляристами, которые, по мнению верующих, притесняли их и втаптывали в грязь. Однако эти религиозные радикалы тоже были представителями своего времени, поэтому сражаться они будут оружием эпохи модерна и создадут модернистскую идеологию.

Со времен Американской и Французской революций западная политика была идеологизированной, люди вели масштабные битвы за просвещенческие идеалы Века разума – свободу, равенство, братство, счастье и социальную справедливость. Западные либералы считали, что образование сделает общество и политику более разумно устроенными и едиными в дейтвиях. Светская идеология, поднимающая людей на битву, была совокупностью модернистских верований, оправдывала политическую и социальную борьбу и подводила под нее рациональное обоснование[581]. Чтобы быть понятной как можно большему количеству людей, идеология выражалась в простых образах, которые часто сводились к таким лозунгам, как «Власть народу!» или «Предатели среди нас!». Эти максимально упрощенные истины считались достаточным объяснением для всего на свете. Идеологи полагают, что мир в опасности, находят причины текущего кризиса и обещают отыскать выход. Они указывают народу на группу людей, которую можно обвинить во всех мировых несчастьях, и на другую группу, которая все исправит. Поскольку в современном мире политика уже перестала быть уделом элиты, идеология должна быть достаточно простой, доступной самым недалеким умам, иначе ей не удастся обеспечить себе народную поддержку.

При этом ключевым является убеждение в том, что некоторые слои никогда не поймут эту идеологию, поскольку заражены «ложным сознанием». Идеология зачастую представляет собой закрытую систему, которая не может позволить себе всерьез принимать альтернативные взгляды. Марксисты, считающие капиталистов корнем мирового зла, не смогут понять капиталистические ценности, и наоборот. Истины зарождающегося национализма неприемлемы для колонизаторов. Сионисты и арабы не способны проникнуться взглядами друг друга. Любая идеология рисует нереалистичную и, можно сказать, нереализуемую утопию. Идеология по природе своей очень избирательна, однако витающие в воздухе в тот или иной момент идеи, пристрастия и чаяния, такие как национализм, личная независимость или равенство, могут быть подхвачены несколькими соперничающими идеологиями, которые в этом случае будут апеллировать к одним и тем же идеалам, продиктованным общим духом времени.

Историк Эдмунд Берк (1729–1797) одним из первых осознал, что, если группа людей желает бросить вызов господствующей идеологии (которая сама когда-то могла быть революционной), ей придется выработать собственную контрреволюционную идеологию. Именно в таком положении оказалось большинство недовольных евреев, христиан и мусульман к 1960–1970-м Чтобы противостоять фантазиям на почве рацио истеблишмента эпохи модерна, им придется бросить вызов идеям, которые когда-то были радикальными и революционными, но теперь стали настолько всепроникающими и непререкаемыми, что казались самоочевидными. Все недовольные находились в проигрышном положении и были убеждены (иногда небезосновательно) в том, что секуляристы и либералы намерены их уничтожить. Чтобы создать религиозную идеологию, им придется преобразовать традиционные мифы и символику в убедительную программу действий, которая поднимет людей на борьбу за спасение веры от истребления. Некоторые из религиозных идеологов несли в себе дух традиционной эпохи – они были мистиками, высоко ценившими миф и ритуал, которые позволяли им тонко чувствовать незримую реальность. Однако сложность состояла в том, что в премодернистский период миф никогда не предназначался для практического применения. Он не служил прежде руководством к действию – в тех случаях, когда люди превращали его в платформу для политической борьбы, исход получался плачевный. Теперь же, планируя контрнаступление на светский мир, религиозные радикалы сталкивались с необходимостью превратить миф в идеологию.

В Египте 1960-х ислам подвергся массированной идеологической атаке. Насер, находясь на пике популярности, призвал к «культурной революции» и строительству так называемого «научного социализма». В «Хартии национальных действий», изданной в мае 1962 г., он перекраивал историю с социалистической позиции – эта идеология «доказывала», что капитализм и монархия потерпели поражение и только социализм способен привести к «прогрессу», под которым понимались самоуправление, производительность и индустриализация. Религия рассматривалась как безнадежный пережиток. После уничтожения «Братьев-мусульман» Насер уже не считал нужным пользоваться старой исламской риторикой. В 1961 г. правительство осудило улемов за робкую приверженность старинной средневековой науке и за «косную, непримиримую» позицию Азхара, мешающую «адаптироваться к современности». Насер попал в точку. Египетские улемы действительно сомкнули ряды против современного мира и продолжали противиться реформам[582]. Они превращались в анахронизм и теряли влияние на модернизирующиеся слои египетского общества. Точно так же аморальная, не подлежащая оправданию террористическая деятельность маргинальной группы в составе «Братьев-мусульман» была во многом повинна в уничтожении братства. Мусульманский истеблишмент удалялся от дел и демонстрировал несовместимость с современным миром.

В Египте и Сирии 1960-х гг. историки-«насеристы» внедряли новую светскую идеологию. Ислам стал корнем всех бед страны, его сделали «козлом отпущения», от которого необходимо избавиться, чтобы в арабских государствах начались прогрессивные перемены. Сирийский ученый Заки аль-Арсузи считал, что историкам следует подчеркивать среди заслуг арабов не подаренный ими миру ислам, а вклад в материальную культуру (например, преобразование иероглифического письма в алфавит). Из-за своей поглощенности религиозными вопросами арабы и стали отставать от европейцев, которые занимались физическим миром, а не духовным, создавая современную науку, промышленность и технологии. Шибли аль-Айсами считал прискорбным, что мусульманские историки объявляют доисламскую арабскую цивилизацию «джахилией» («эпохой невежества»), поскольку культурные достижения Древнего Йемена нельзя сбрасывать со счетов. Ясин аль-Хафиз подвергал сомнению надежность исламских исторических источников, отражавших лишь взгляды господствующего класса. Строить современную идеологию на расплывчатых воспоминаниях о далеком мертвом прошлом было бессмысленно и невозможно. Историкам предстояло создать более научную и диалектическую историографию, «поле битвы, на которое нам предстоит выйти, чтобы разрушить все надстройки прежнего общества»[583]. На религию возлагалась вина за «ложное сознание», тянущее арабов назад, а значит, подлежащее уничтожению, как и другие препятствия на пути к разуму и научному прогрессу. Как и в любой идеологии, доводы отличались избирательностью, образ религии получался упрощенным и неточным. Он не соответствовал истине. Какое бы место религия ни занимала в современном мире (этот вопрос оставался открытым), стереть прошлое невозможно, оно продолжает жить в сознании народа, даже если устранить прежние институты и их адептов.

Новые религиозные идеологи отвечали оппонентам той же упрощенностью и агрессией. Они считали, что сражаются за свою жизнь. В 1951 г. в Египте начали издавать работы пакистанского журналиста и политика Абуля Али Мавдуди (1903–1979)[584]. Мавдуди опасался, что ислам стоит на грани уничтожения. Он считал, что могущественные западные державы собирают войска, чтобы растоптать ислам и вытравить его из памяти. Времена стояли тяжелые, и Мавдуди считал, что правоверные мусульмане не имеют права закрываться от мира и оставлять политику на откуп другим. Они должны сплотиться для борьбы с этим вторжением безбожного секуляризма. Мобилизуя народ, Мавдуди пытался подчеркнуть разумность и систематичность ислама, чтобы его воспринимали так же серьезно, как и другие ведущие идеологии того времени[585]. Соответственно он пытался превратить весь многогранный миф и дух ислама в логос, рационализированный дискурс, призванный убеждать и вести к прагматическим действиям. В прежнем, традиционном мире подобные попытки были бы осуждены как чрезвычайно опасное заблуждение, но мусульмане давно вышли из премодернистского периода. Если они хотят выжить в этом опасном и жестоком XX в., может быть, пора пересмотреть старые концепции и осовременить религию?

В основе идеологии Мавдуди, как и у других мусульманских мыслителей-модернистов, чьи теории нам предстоит рассмотреть, лежала доктрина о верховной власти Бога. Тем самым Мавдуди бросал вызов миру модерна, поскольку его концепция противоречила всем его священным истинам. Если делами человека управляет только Бог и Он же выступает верховным законодателем, человек не имеет права издавать собственные законы и решать собственную судьбу. Покушаясь на само представление о свободе личности и независимости человека, Мавдуди отвергал светский этос как таковой: «Мы не вольны определять цель своего существования и границы нашей земной власти, и никто другой не волен решать это за нас… Никому не дано претендовать на верховную власть, будь то человек, семья, класс, группа людей или даже все человечество. Нет владыки, кроме Аллаха, и заповеди его – исламский закон»[586]. Локк, Кант и отцы-основатели Соединенных Штатов перевернулись бы в гробу. Однако на самом деле Мавдуди дорожил свободой не меньше любого современного человека и предлагал исламскую либеральную теологию. Если нет других властителей, кроме Аллаха, ни один человек не обязан повиноваться воле другого. Ни один правитель, отказывающийся править согласно воле Бога (явленной в Коране и Сунне), не вправе требовать повиновения подданных. В этом случае революция – это уже не право, а обязанность.

Таким образом, ислам оберегал государство от прихотей и амбиций правителя, освобождая мусульман от издержек и возможного вреда, который может причинить человеческая власть. Согласно принципу «шуры» («совещания») в исламском законе халиф был обязан совещаться с подданными, однако это не означало, что правительство, как при демократическом устройстве, избиралось народом. Ни халиф, ни народ не могли быть законодателями, только исполнителями законов шариата. Соответственно, по Мавдуди, мусульмане должны противостоять вестернизированным формам правления, навязанным колониальными державами, поскольку подобное правительство – это бунт против Аллаха и узурпация власти[587], чреватая злом, угнетением и тиранией. Эта теология освобождения может показаться странной убежденному секуляристу, однако любая идеология, как мы помним, представляется неприемлемой ее противникам. Мавдуди воспринимал ценности своего времени и разделял их, он верил в свободу и власть закона, в которой видел также средство борьбы с коррупцией и диктатурой. Он просто определял эти идеалы по-своему и трактовал их с исламской позиции, однако для человека с секуляристским «ложным сознанием» понять это было невозможно.

Мавдуди верил в ценность идеологии. Ислам, утверждал он, это революционная идеология, аналогичная фашизму или марксизму, однако с одним существенным отличием[588]. Нацисты и марксисты порабощали других людей, а ислам стремится освободить их от подчинения кому бы то ни было, кроме Бога. Как истинный идеолог, Мавдуди считал все остальные системы неисправимо ущербными[589]. Демократия ведет к хаосу, алчности и власти толпы; капитализм разжигает классовую борьбу и подчиняет весь мир клике банкиров; коммунизм подавляет личную инициативу и индивидуальность – это привычная идеологическая вульгаризация. Мавдуди не углублялся в подробности. Чем на практике будет отличаться исламская шура от демократии западного образца? Как аграрный кодекс, каким является шариат, должен справляться с политическими и экономическими проблемами современного индустриализованного мира? Исламское государство, рисуемое Мавдуди, получается тоталитарным, поскольку все в нем подчинено велениям Аллаха, но в чем тогда отличие от диктатуры, которую, как совершенно обоснованно доказывал Мавдуди, Коран порицает?

Как и любой идеолог, Мавдуди разрабатывал не умозрительную научную теорию, а призыв к оружию. Он требовал всеобщего джихада, объявляя его центральным столпом ислама. Ни один выдающийся мусульманский мыслитель до тех пор ничего подобного не провозглашал. Это нововведение Мавдуди считал вынужденной необходимостью, продиктованной обстоятельствами. Джихад («борьба», «усилия»), вопреки распространенному на Западе мнению, не означал священную войну с целью обращения неверных, но не сводился и к простой самозащите, каким видел его Абдо. Мавдуди определял джихад как революционную борьбу за власть ради блага всего человечества. Мавдуди, пришедший к этой идее в 1939 г., стоял на тех же воинственных позициях, что и идеологи вроде марксистских. Как Пророк боролся с джахилией – невежеством и варварством доисламского периода, – так и мусульмане должны всеми возможными способами противостоять современной джахилии Запада. Джихад может принимать разные формы. Одни люди будут писать статьи, другие – произносить речи, однако в конечном итоге они должны быть готовы к вооруженной борьбе[590].

Никогда прежде джихад не занимал центрального места в официальном исламском дискурсе. Позиция Мавдуди отличалась почти беспрецедентной воинственностью, однако и положение дел сильно ухудшилось с тех пор, как Абдо и Банна пытались реформировать ислам, помогая ему мирным путем воспринять западный этос эпохи модерна. Часть мусульман была теперь уже готова к войне. В числе тех, на кого сильно повлияли труды Мавдуди, был Сайид Кутб (1906–1966), вступивший в ряды «Братьев-мусульман» в 1953 г., затем отправленный Насером за решетку в 1954-м и приговоренный к 15 годам исправительных работ[591]. Он испытал на себе, насколько суровы власти к исламистам – пережитое в насеровских лагерях глубоко ранило его, и в своих идеях он пошел еще дальше, чем Мавдуди. Кутба можно назвать основоположником суннитского фундаментализма. На идеологию, которую он выработал в застенках[592], опирались почти все радикальные исламисты, однако таким противником западной культуры и экстремистом он был не всегда. Кутб учился в каирском колледже Дар аль-Улум, где увлекся английской литературой и стал литератором. Кроме того, он был националистом и состоял в «Вафд». Внешне он совсем не напоминал смутьяна – небольшого роста, тихий и довольно щуплый. Однако Кутб был истово верующим. К 10 годам он выучил наизусть весь Коран, который стал его путеводной звездой на всю жизнь, но в молодости вера Кутба легко уживалась с любовью к западной культуре и светской политике. К 1940-м его восхищение Западом пошло на убыль. Действия британских и французских колонизаторов в Северной Африке и на Ближнем Востоке вызывали у него отвращение, как и поддержка Западом сионизма[593]. Разочарование принес и период учебы в Соединенных Штатах[594].

Рациональный прагматизм американской культуры насторожил Кутба. «Любые цели, кроме сиюминутной выгоды, игнорируются, ничто человеческое, кроме эго, не признается, – писал он позже. – Когда вся жизнь подчинена этому материализму, не остается места для других законов помимо условий труда и производства»[595]. Тем не менее он по-прежнему придерживался умеренных взглядов и оставался реформатором, пытаясь придать таким современным западным институтам, как демократия и парламентская система, исламский уклон в надежде избежать эксцессов стопроцентно светской идеологии.

Однако пережитое Кутбом в заключении привело его к выводу, что верующие и секуляристы не смогут мирно уживаться в одном и том же обществе. Оглядывая свою камеру, вспоминая пытки и казни «братьев», видя неприкрытую решимость Насера отодвинуть религию в сторону, он наблюдал все признаки джахилии, которую, как и Мавдуди, он считал невежественным варварством, извечным врагом веры, с которым мусульмане вслед за пророком Мухаммедом, боровшимся с джахили (невеждами) Мекки, обязаны сражаться до самой смерти. И тем не менее Кутб пошел дальше Мавдуди, который считал джахилией лишь немусульманский мир. К 1960-м Кутб был убежден, что так называемый мусульманский мир тоже заражен джахилистскими пороками и жестокостью. И хотя правители вроде Насера якобы исповедовали ислам, своими словами и поступками они демонстрировали отступничество. Долг обязывал мусульман свергнуть подобное правительство. Оглядываясь на жизнь и деяния Пророка, Кутб создавал идеологию, призванную поднять пламенный авангард на джихад с целью обратить вспять напор секуляризма и заставить общество вернуться к ценностям ислама.

Кутб был представителем мира модерна, поэтому создавал убедительный логос, однако при этом он не упускал из вида и миф. Он уважал разум и науку, не считая их единственными путями к истине. За долгие годы заключения, работая над новой фундаменталистской идеологией, он параллельно создавал монументальный свод комментариев к Корану, демонстрирующий духовную связь с непостижимым и незримым. Каких бы высот рационализма ни достигал человеческий ум, писал Кутб, он все равно дрейфует в «море непознанного». Философские и научные достижения, разумеется, способствуют определенному прогрессу, однако они позволяют увидеть лишь проблеск вечных космическхе законов, они так же поверхностны, как волны «в бескрайнем океане, они не меняют течений, ими управляют неизменные природные факторы»[596]. Если модернистский рационализм сосредоточивался на мирском и обыденном, то Кутб культивировал традиционное умение смотреть сквозь земную действительность на то, что неподвластно времени и переменам. Это мифологическое, эссенциалистское мышление, рассматривающее мировые события как отражение более или менее идеальной, вечной, архетипичной действительности, было для Кутба ключевым. Отсутствие такого подхода к миру в Соединенных Штатах встревожило Кутба. Глядя на современную светскую культуру, он, как и остальные фундаменталисты, видел ад, пространство, полностью лишенное священной и моральной составляющей, и оно наполняло его ужасом. «Нынешнее человечество живет в огромном борделе! Достаточно посмотреть на все эти журналы и газеты, фильмы, модные показы, конкурсы красоты, балы, винные бары и телерадиостанции! А чего стоит страсть к обнаженному телу, призывные позы, непристойные заявления в литературе, в искусстве и СМИ! Добавим к этому систему ростовщичества, питающую человеческую алчность и рождающую порочные способы накопления и инвестиций вдобавок к мошенничеству, плутовству и шантажу, облаченным в мантию закона»[597]. Кутб хотел, чтобы мусульмане восстали против подобного светского общества и возродили в нем духовную составляющую.

Кутб рассматривал историю как миф. Он подходил к жизни Пророка не с позиций современного ученого-историка, для которого биография – уникальные события далекого прошлого. Как романист и литературный критик, он понимал, что есть и другие способы познания истины. Для Кутба деяния Мухаммеда по-прежнему представляли собой архетип, точку соприкосновения и гармоничного взаимодействия человеческого и священного. Это был в глубоком смысле «символ», соединяющий мирское с божественным. С такой точки зрения жизнь Мухаммеда являла собой идеал вне истории, времени и пространства, обеспечивая человечеству (подобно христианским таинствам) «постоянную встречу» с первичной Реальностью[598]. Это – эпифания, а разные этапы жизненного пути Пророка служили вехами на пути человека к Господу. Соответственно и термин «джахилия» относится не только к доисламскому периоду в Аравии, как принято в традиционной мусульманской историографии. «Джахилия не просто промежуток времени, – объяснял Кутб в своем самом противоречивом труде „Вехи на пути Аллаха“. – Это одно из состояний, которое возникает в обществе всякий раз, когда оно отходит от исламского курса, независимо от того, случилось ли это в прошлом, происходит ли в настоящее время или случится в будущем»[599]. Любая попытка отрицать реальность и верховную власть Господа – это джахилия. Национализм (ставящий превыше всего государство), коммунизм (прибежище атеизма) и демократия (при которой люди узурпируют власть Бога) являются проявлениями джахилии, поклонением человеку вместо Бога. Это безбожие и вероотступничество. Для Кутба современная джахилия в Египте и на Западе была еще хуже, чем джахилия времен Пророка, поскольку проистекала не из «невежества», а из принципиального бунта против Господа.

Однако в премодернистской духовности архетип Мухаммеда выстраивался в сознании каждого мусульманина посредством ритуалов и этических практик ислама. В этом смысле для Кутба он по-прежнему оставался мифом, но теперь мыслитель перекраивал его, создавая идеологию, программу действий. Первая умма, созданная Пророком в Медине, стала «светом маяка, который установил Аллах, чтобы человечество все время взирало на него, а также предпринимало попытки достичь его»[600]. Архетипическое общество Медины действительно было достижением «избранной группы людей», но оно не было «неповторимым чудом». Это был «плод человеческих усилий», подлежащий воспроизведению, если употребить такие же усилия[601]. В образе жизни Мухаммеда, утверждал Кутб, Аллах явил божественную программу (манхадж), которая, таким образом, главенствует над всеми созданными человеком идеологиями. «Вехами» жизни Пророка Господь указал человеку единственный способ построить праведное общество[602].

В отличие от христиан мусульмане всегда воспринимали божественное не как доктрину, а скорее как императив. Мусульманский фундаментализм всегда будет мировоззрением активизма, сосредоточенным на умме. Однако превращая миф о жизни Пророка в идеологию, Кутб неизбежно упрощал его, ограничивал его духовный потенциал и приземлял. Он убирал все противоречия, все неясности, все сложности личной многогранной борьбы Пророка, чтобы создать четкую программу, требуемую современной идеологией, однако безжалостная селекция такого рода, проводимая им в процессе конвертации мифа в идеологию, неизбежно искажала исламский взгляд.

Кутб делил жизнь Пророка на четыре этапа. Чтобы воссоздать праведное сообщество в XX в., мусульманам также предстояло пройти эти четыре стадии[603]. Сперва Господь открыл свой замысел одному человеку, Мухаммеду, который затем принялся формировать джамаат – группу преданных, поклявшихся выполнять волю Господа и заменить джахилию в Мекке справедливым эгалитарным обществом, признававшим лишь владычество Бога. На первом этапе Мухаммед научил этот авангард отделяться от язычников-джахили, живущих в соответствии с совершенно другими ценностями. Как и остальные фундаменталисты, Кутб считал политику размежевания (мафасала) решающей мерой. Программа Пророка свидетельствовала о том, что общество разделилось на два противоборствующих лагеря. Сегодняшние мусульмане, доказывал Кутб, также должны отвернуться от джахилии своей эпохи и, отгородившись от нее, создать исключительно мусульманский анклав. С неверующими и вероотступниками можно и нужно вести себя учтиво, однако контакты необходимо свести к минимуму и в целом придерживаться политики отказа от сотрудничества в таких ключевых вопросах, как образование[604].

Сегрегация верных от джахилистского большинства усугубилась в жизни Пророка, когда язычники Мекки подвергли гонениям крошечную мусульманскую общину и в 622 г. вынудили мусульман совершить хиджру (переселение) в Медину, на 250 миль к северу от Мекки. Рано или поздно между истинно верующими и остальным безбожным обществом должен был произойти окончательный разрыв. В Медине, на третьем этапе своего жизненного пути, Пророк создал исламское государство. Это был период консолидации, братства и объединения, когда джамаат готовился к предстоящей борьбе. На четвертом и последнем этапе программы Мухаммед вступил в вооруженную борьбу с Меккой, сперва устраивая небольшие набеги на торговые караваны, а затем нападая на мекканские войска. При сложившейся поляризации общества насилие было неизбежно, как неизбежно оно и для нынешних мусульман. Однако в конце концов в 630 г. Мекка по доброй воле открыла ворота Мухаммеду, чтобы принять ислам и признать верховную власть Господа.

Кутб всегда подчеркивал, что вооруженная борьба за Аллаха не должна быть кампанией по навязыванию ислама силой. Как и Мавдуди, он рассматривал провозглашение верховной власти Аллаха как декларацию независимости. «Исламская религия есть общая декларация освобождения человека на этой земле от порабощения другим человеком, а также от поклонения своим прихотям… Объявление господства Аллаха, и никого иного, над обитателями этого мира означает, что во всех видах, формах, порядках и системах человеческой власти произошла всеобщая революция, всеобщий бунт повсеместно на планете, где в той или иной форме власть принадлежит людям, иными словами, где божественное начало в той или иной форме принадлежит людям»[605]. Идеология Кутба была модернистской по сути; если не считать того, что центральное место в ней отводилось Аллаху, в отрицании современной ему системы Кутб во многом был типичным шестидесятником. Изложенная им программа Пророка отвечала всем требованиям идеологии – простота, идентификация противника, указание на группу (джамаат), которая возродит общество. Идеология Кутба переводила ключевые аспекты этоса модерна на язык ислама, понятный всем тем многочисленным мусульманам, которых заботил распад и переориентация привычного им общества. «Независимость», дарованная стране британцами, не давала народу ощущения свободы и власти. Катастрофическое поражение Насера в Шестидневной войне в июне 1967 г. дискредитировало в глазах многих светские идеологии насеризма, социализма и национализма. Ближний Восток охватила волна религиозного возрождения, и значительное число мусульман будут черпать вдохновение в идеологии Кутба.

Однако, отводя джихаду центральное место в мусульманском мировоззрении, Кутб, по сути, искажал житие Пророка. Из традиционных жизнеописаний ясно следует, что, несмотря на выпавшую на долю первой уммы необходимость бороться за жизнь, Мухаммед добился победы не мечом, но творческой и изобретательной ненасильственной политикой. Коран порицает любые военные действия как неприемлемые, допуская лишь самозащиту. Коран решительно возражает против применения силы в религиозных вопросах. Он признает любую праведную религию и почитает всех великих пророков прошлого[606]. В последнем своем выступлении перед общиной накануне гибели Мухаммед призывал мусульман с помощью религии добиваться взаимопонимания с другими, ведь все люди – братья: «О люди! Воистину, Мы создали вас из мужчины и женщины и сделали вас народами и племенами, чтобы вы узнавали друг друга»[607]. Настрой Кутба на отсев и разделение идет вразрез с этой всеобъемлющей толерантностью. В Коране категорически утверждается, что «нет принуждения в религии»[608]. Кутб толковал это так: толерантность наступит лишь после политической победы ислама и создания подлинно мусульманского государства[609].

Эта непримиримость проистекала из глубочайшего страха, лежащего в основе фундаменталистской религии. Кутб испытал на себе губительную разрушающую силу современной джахилии. Насер явно вознамерился стереть ислам с лица земли, и в этом намерении он был не одинок. Оглядываясь на прошлое, Кутб видел целую череду врагов-джахили, задавшихся целью уничтожить ислам, – язычников, иудеев, христиан, крестоносцев, монголов, коммунистов, капиталистов, колонизаторов и сионистов[610]. И вот они снова строят свои козни. Паранойя истинного фундаменталиста, доведенного до предела, заставляла Кутба видеть заговоры повсюду. Еврейские и христианские империалисты сговариваются отобрать землю у палестинских арабов; евреи породили капитализм и коммунистическую теорию; евреи вместе с западными империалистами наделили властью Ататюрка, чтобы избавиться от ислама, а когда другие мусульманские государства отказались идти по стопам Турции, они поддержали Насера[611]. Как и большинство неврозов, эта конспирология не имела ничего общего с фактами, но когда человек чувствует, что борется за существование против силы, несущей смерть, его суждения не отличаются взвешенностью.

Кутб потерпел поражение в этой борьбе. В 1964 г., возможно, по указанию премьер-министра Ирака его выпустили из тюрьмы. Пока он находился в заключении, его сестры выносили его записи тайком и распространяли их подпольно, однако после освобождения Кутб издал «Вехи на пути Аллаха» официально. На следующий год правительство раскрыло сеть террористических ячеек, якобы планировавших покушение на Насера. Сотни «братьев», включая Кутба, были арестованы, и в 1966 г. по настоянию Насера Кутба казнили. Однако до самого конца Кутб оставался скорее идеологом, чем агитатором. Он всегда утверждал, что накапливаемое братством оружие необходимо лишь для обороны, чтобы не допустить повторения событий 1954-го. Вероятнее всего, он считал, что начинать джихад еще слишком рано. Авангард должен был пройти первые три этапа программы Мухаммеда, чтобы духовно и стратегически подготовиться к наступлению на джахилию. Не все «братья» разделяли эту точку зрения. Большинство придерживались более умеренных реформаторских взглядов Худайби, однако в тюрьмах и лагерях мусульмане изучали труды Кутба, обсуждали и на фоне повышения религиозности после Шестидневной войны начинали формировать собственную когорту.

Иранские шииты также пережили новый натиск агрессивного секуляризма, когда шах Мухаммед Реза Пехлеви объявил в 1962 г. свою Белую революцию. Она состояла в установлении государственного капитализма, повышении участия рабочей силы в прибылях, а также в реформах, искореняющих полуфеодальные формы землевладения, и в борьбе с неграмотностью[612]. Некоторые из проектов шаха удались. Индустриальная, аграрная и социальная программы выглядели внушительно, и 1960-е были отмечены значительным ростом валового национального продукта. Несмотря на свое личное отношение к женщинам как к низшему полу, шах проводил реформы, повышающие их статус и образование (однако воспользоваться этим благом могли лишь представительницы привилегированного сословия). На Западе достижения шаха одобрили: Иран казался оазисом прогресса и здравомыслия на Ближнем Востоке. Памятуя о кризисе Мосаддыка, шах искал расположения Америки, симпатизировал Израилю и получал в награду иностранные инвестиции, поддерживающие экономику на плаву. Но даже в эту пору проницательные наблюдатели замечали, что реформы мало что меняют. Они облагодетельствовали только богатых жителей столицы, оставляя крестьянство ни с чем. Прибыли от нефтегазовой отрасли тратились на громкие проекты и на последние достижения военных технологий[613]. В результате фундамент общества оставался прежним; между вестернизированными богачами и увязшими в традиционном аграрном этосе бедняками ширилась зияющая пропасть.

Из-за упадка сельского хозяйства начался массовый отток из сельской местности в города: с 1968 по 1978 г. городское население выросло с 38 до 47 %. Население Тегерана почти удвоилось за эти годы, увеличившись с 2,719 до 4,496 млн человек[614]. Переселенцы из деревень не особенно вписывались в городскую жизнь, проживая в трущобах на окраине и пополняя ряды полунищих носильщиков, таксистов и уличных продавцов. Тегеран раскололся на модернизированные и традиционные сектора: вестернизированный высший и средний класс переезжали из старого города в новые жилые и деловые районы на севере, где имелись бары и казино и где по-европейски одетые женщины свободно общались с мужчинами на людях, а для baazari и бедноты, населявших старый город и прилегающие южные районы, этот сектор казался иностранным государством.

Подавляющее большинство иранцев испытывали в связи со всем этим самые неприятные чувства. Знакомый мир становился чужим – вроде бы прежний, но уже не тот, словно близкий друг, чью внешность и характер изуродовала болезнь. Когда знакомый мир претерпевает настолько резкие перемены, как Иран в 1960-х, люди начинают чувствовать себя лишними в собственной стране. Таких людей становилось пугающе много. После событий 1953 г. у многих осталось разъедающее душу ощущение проигрыша, унижения в глазах международного сообщества. Те немногие, кто получили западное образование, утратили общий язык с родителями и семьей, запутавшись между двумя разными мирами и ни в одном не чувствуя себя свободно. Жизнь теряла смысл. В потоке литературы 1960-х чаще других повторялись образы, выражающие растущее отчуждение: стены, одиночество, пустота, неприкаянность и лицемерие. Современный иранский критик Фарзанех Милани отметила преобладание в 1960–1970-х многочисленных разновидностей «защиты и сокрытия»: «Дома окружены стенами. Женщины прячутся под чадрой. Вера скрыта за такийей. Таароф [диктуемый ритуальным этикетом дискурс] маскирует истинные мысли и чувства. Жилище членится на части: дарни [внутреннюю], бируни [внешнюю] и батини [скрытую]»[615]. Иранцы прятались от самих себя и друг от друга. Государство при Пехлеви не давало ощущения защиты, жить в нем становилось страшно.

Шах начал Белую революцию с роспуска меджлиса, полагая, что сможет проводить реформы только путем диктатуры и подавления оппозиции. Его поддерживала тайная полиция, САВАК – служба государственной безопасности, сформированная в 1957 г. при помощи американского ЦРУ и израильского «Моссада». САВАК действовала жестокими методами, применяя пытки и запугивание, заставляющие иранцев чувствовать себя пленниками в собственной стране, с молчаливого согласия Израиля и Соединенных Штатов[616]. В 1960–1970-х возникли две военизированные организации, схожие с другими партизанскими группами, появляющимися в это время в развивающихся странах: марксистская группа «Федаян-е халк», основанная активистами опальных «Туде» и Национального фронта, и исламский фронт «Моджахедин-э халк». Сила казалась единственным способом борьбы с режимом, подавлявшим всю мирную оппозицию и строящимся на принуждении, а не на согласии.

Интеллектуалы пытались вести идейную борьбу. Их беспокоило плачевное положение страны, и они понимали, что в масштабном отчуждении повинна слишком стремительная модернизация. Блестящий философ Ахмед Фардид (1912–1994), ставший профессором Тегеранского университета в конце 1960-х, ввел для описания иранской дилеммы термин «гарбзадеджи» («отравление Западом», «западничество»): люди отравлены и заражены Западом, они должны выработать новую самоидентификацию[617]. Эту теорию развил секулярист и бывший социалист Джалал Ал-е Ахмад (1923–1969) в своей книге «Западничество» (1962), которая стала культовой для иранцев в 1960-х. Это отсутствие корней и «западничество» было «заразой, принесенной извне, распространяющейся в восприимчивой среде», бедой народа, «лишенного опоры на традицию, исторической преемственности, постепенности преобразования»[618]. И эта болезнь могла подорвать целостность Ирана, его политический суверенитет и экономику. Однако и сам Ал-е Ахмад разрывался на части, находясь под влиянием западных писателей вроде Сартра и Хайдеггера и принимая идеалы демократии и свободы, но не видя, как пересадить их на чуждую им иранскую почву. В нем говорила так называемая «буйная шизофрения» получивших западное образование иранцев, разрывавшихся надвое[619]. Несмотря на способность четко сформулировать и обозначить проблему, предложить решение он не мог – хотя к концу жизни, судя по всему, начал видеть в шиизме (как в исконно иранском институте) возможную основу для подлинной национальной идентичности и лекарство от западнической заразы[620].

Иранские улемы сильно отличались от египетского духовенства. Многие сознавали, что должны модернизироваться сами и модернизировать свои институты, чтобы поддерживать народ. Их все больше удручала шахская автократия, оскорблявшая основополагающие принципы шиизма, и очевидное безразличие шаха к религии. В 1960 г. даже аятолла Боруджерди, верховный марджа, запретивший духовенству принимать участие в политике, дошел до осуждения шахской земельной реформы. Вопрос был выбран неудачно, поскольку улемы, многие из которых владели землей, почувствовали себя реакционерами и эгоистами. На самом деле вмешательство Боруджерди было, вероятно, продиктовано инстинктивным ощущением, что реформа – это еще только начало, худшее впереди[621]. Земельная реформа противоречила шариатским законам о собственности, и Боруджерди мог опасаться, что лишение прав, гарантированных исламским законом в одной сфере, могло повлечь за собой еще более страшные нарушения в других областях. После смерти Боруджерди в марте следующего года звание марджи осталось вакантным. Группа улемов утверждала, что шиизм должен стать более демократичным и что нельзя возлагать на одного человека обязанности верховного наставника в этом сложном новом мире. Возможно, духовное руководство должны взять на себя несколько марджи, каждый со своей специализацией. Это было, несомненно, модернизирующее движение. В группу улемов-реформаторов входило несколько духовных лиц, которым предстояло сыграть ключевые роли в исламской революции: аятолла Сейед Мухаммад Бехешти; мудрец-теолог Муртаза Мутаххари; Алламе Мухаммад-Хусейн Табатабаи и самый радикальный в политическом отношении иранский клирик аятолла Махмуд Талегани. Осенью 1960 г. они провели курс лекций и на следующий год выпустили сборник, в котором обсуждались способы осовременивания шиизма.

Реформаторы были убеждены в том, что улемам не стоит опасаться вмешательства в политику, поскольку ислам охватывает все сферы жизни. Они не предполагали отдавать власть религии, однако, если государство впадает в тиранию или начинает забывать о нуждах народа, долг улемов – восстать против шахов, как уже было во времена «табачного кризиса» и Конституционной революции. Они настаивали на пересмотре образовательной программы медресе в сторону уменьшения в ней доли дисциплин, посвященных фикху. Кроме того, духовенству следовало рационализировать финансирование: слишком большая зависимость от добровольных пожертвований означала, что склонность народа к консерватизму будет препятствием для радикальных перемен. Реформаторы подчеркивали важность иджтихада. Шииты должны примириться с такими элементами современной действительности, как торговля, дипломатия и война, если они хотят действительно помочь народу. И самое главное – необходимо прислушиваться к ученикам. Молодежь 1960-х лучше образована, поэтому уже не поддастся прежней пропаганде. Она отдаляется от религии, поскольку шиизм видится молодым людям безжизненным и устаревшим. Еще до того, как на Западе сложилась полноценная молодежная культура, иранское духовенство уже осознавало необходимость пересмотреть свое представление о молодежи. В реформаторском движении участвовала лишь горстка улемов, оно не было массовым и не замахивалось на критику власти. Реформаторов заботили только внутренние проблемы шиизма. И тем не менее движение вызвало большой резонанс в религиозных кругах и настроило большую часть духовенства на перемены[622]. И тут, совершенно неожиданно для улемов, буквально из ниоткуда появился человек, который занял гораздо более радикальную позицию и прогремел во всех СМИ.

К началу 1960-х все больше и больше слушателей привлекал курс исламской этики, который читал аятолла Хомейни в медресе Файзия в Куме. На лекциях он часто выходил из-за кафедры и садился на пол рядом со слушателями, чтобы «не для протокола», как говорится, покритиковать правительство. Однако в 1963 г. Хомейни вдруг отбросил осторожность и прямо с кафедры, не выходя из официального преподавательского статуса, ударил по шаху прямой наводкой, изобразив того настоящим врагом ислама. Во времена, когда никто больше не осмеливался высказаться против режима, Хомейни протестовал против жестокости и несправедливости шахского правления, неконституционного роспуска меджлиса, пыток, жестокого подавления всей оппозиции, пресмыкательства перед Соединенными Штатами и поддержки Израиля, лишившего палестинцев крова. Особенное внимание он уделял плачевному положению бедняков: шаху пора выйти из своего роскошного дворца и прогуляться по трущобам южного Тегерана. На какой-то из лекций, по рассказам очевидцев, Хомейни, держа в одной руке Коран, а в другой экземпляр Конституции 1906 г., обвинил шаха в нарушении клятвы защищать то и другое. Репрессии не заставили себя ждать. 22 марта 1963-го, в годовщину мученической гибели шестого имама (отравленного халифом аль-Мансуром в 765 г.), отряды САВАК окружили медресе и пошли на штурм, который привел к гибели студентов. Хомейни был арестован и заключен под стражу[623]. Со стороны властей было крайне опрометчиво и неосмотрительно выбрать для подобных действий именно этот день. В ходе долгой борьбы с Хомейни шах все время будто нарочно выставлял себя тираном и врагом имамов.

Почему Хомейни решил высказаться именно в этот момент? Всю свою жизнь он занимался мистическими практиками ирфана, как учил мулла Садра. Для Хомейни, как и для Садры, мистицизм был неотделим от политики. О социальном реформировании общества не могло быть и речи без реформирования духовного. В последнем своем выступлении перед иранским народом незадолго до смерти Хомейни умолял людей по-прежнему изучать и практиковать ирфан, который улемы совершенно забросили. Для Хомейни мистические поиски, связанные с мифом, всегда были неразрывны с практической деятельностью логоса. Знакомые с Хомейни лично неизменно поражались его полному погружению в духовные сферы. Его отрешенность, обращенный внутрь себя взгляд, заученная монотонность речей (отталкивающая человека западного) служили для шиитов очевидными признаками «трезвого» мистика. В отличие от «пьяных» мистиков, не способных справиться с эмоциональными крайностями, которые часто возникали в ходе путешествия вглубь души, «трезвый» мистик тренировал в себе железную выдержку как средство держать над собой постоянный контроль. Мулла Садра описал духовный путь лидера (имама) уммы. Прежде чем приступить к политической миссии, он должен сперва совершить путь от человека к Аллаху, предстать перед преобразующим оком божества и избавиться от себялюбия, мешающего самореализации. И только в конце этого долгого дисциплинирующего пути он сможет вернуться к земным делам, нести слово Аллаха и проводить в жизнь божественный закон. Американский ученый Хамид Алгар полагает, что открытые выступления Хомейни против шаха в 1963 г. означали завершение его подготовительного необходимого «путешествия к Аллаху» и переход к активному участию в политике[624].

Хомейни выпустили, продержав несколько дней за решеткой, и он сразу же опять бросился в наступление. Через 40 дней после нападения САВАК на медресе Файзия студенты провели традиционную траурную церемонию по погибшим. Хомейни произнес речь, в которой сравнил штурм с осквернением Резой-шахом усыпальницы в Мешхеде в 1935-м, когда погибли сотни протестующих. Все лето Хомейни продолжал критиковать власти, а затем в день Ашура, годовщину мученической гибели имама Хусейна в Кербеле (3 июня 1963 г.), выступил с траурной речью под традиционные для чтений роузе стенания народа. Хомейни называл шаха Язидом, кербельским злодеем. Зачем при атаке на медресе Файзия в марте бойцам понадобилось разрывать на части Коран? Если целью полиции был лишь арест кого-то из улемов, зачем было убивать 18-летнего студента, который ни разу не выступал против властей? Шах хочет уничтожить религию как таковую, утверждал Хомейни и призывал правителя одуматься: «Наша страна, наш ислам в опасности. Происходящее и назревающее вызывает у нас беспокойство и огорчение. Мы обеспокоены и удручены положением нашей разрушенной страны. Мы уповаем на Аллаха, что все еще переменится»[625].

На следующее утро Хомейни снова арестовали, и на этот раз народ не выдержал. Услышав весть, тысячи иранцев вышли на улицы Тегерана, Мешхеда, Шираза, Кашана и Варамина с протестами. Отрядам САВАК был дан приказ стрелять на поражение, танки перекрыли подступы к тегеранским мечетям, не пуская людей на пятничную молитву. В Тегеране, Куме, Ширазе одни ведущие улемы возглавили демонстрации, другие призывали к джихаду против властей. Некоторые облачались в белые саваны в знак того, что вслед за имамом Хусейном они готовы умереть в битве с тиранией. Студенты университетов и медресе, светские лица и муллы сражались плечом к плечу. У САВАК ушло несколько дней на подавление протеста, в котором прорвалось наружу бурлившее в народе недовольство. 11 июня беспорядки, в которых погибли сотни иранцев, были подавлены[626].

Сам Хомейни чудом избежал казни. Его жизнь спас один из старейших муджтахидов, аятолла Мухаммад Казим Шариатмадари (1904–1985), назначив Хомейни великим аятоллой, и власти побоялись уничтожать настолько значимую фигуру[627]. После освобождения Хомейни стал народным героем. Его фотография появлялась повсюду как символ оппозиции. Он подставил себя под удар, выразив словесно то недовольство шахом, которое испытывали многие гораздо менее красноречивые иранцы. Однако взгляды Хомейни не избежали обычной фундаменталистской паранойи. В своих речах он часто упоминал еврейский, христианский и империалистический заговор, и многие иранцы верили этим надуманным предположениям, видя связь ЦРУ и «Моссада» с ненавистной САВАК. Это была теология ярости[628]. Однако Хомейни дал иранцам возможность выражать закономерное недовольство понятным им языком. Марксистский или либеральный критик шахского режима оставил бы большинство немодернизировавшихся иранцев равнодушными, тогда как кербельский символизм был понятен каждому. В отличие от других аятолл Хомейни не имел привычки изъясняться наукообразно, его речи, предназначенные для обычного народа, отличались доходчивостью. Представители Запада видели в Хомейни пережиток Средневековья, однако на самом деле многое в его идеях и складывающейся идеологии было современным. В своем противостоянии западному империализму и поддержке палестинцев, равно как и в прямом обращении к народу, он шел в ногу с другими движениями третьего мира.

В конце концов Хомейни зашел слишком далеко. 27 октября 1964 г. он жестко высказался против недавней гарантии дипломатической неприкосновенности американским военным и другим советникам, а также получения шахом $200 млн на вооружение. Иран, утверждал Хомейни, по сути превращается в американскую колонию. Какое еще государство будет терпеть подобный позор? Американская прислуга может совершить в Иране серьезное преступление и разгуливать безнаказанной, тогда как гражданин Ирана, случайно сбивший на дороге принадлежащую американцу собаку, предстанет перед судом. Десятилетиями иранскую нефть качают иностранцы, и она не приносит стране ни гроша, а люди тем временем прозябают в нищете. В заключение он сказал: «Иранский народ не видит этих денег. Я глубоко обеспокоен положением бедняков в преддверии зимы – многие, упаси Аллах, умрут от холода и голода. Люди должны подумать о бедных и позаботиться о них сейчас, чтобы не повторились ужасы минувшей зимы. Улемы должны потребовать пожертвования на нужды бедняков»[629]. После этой речи Хомейни был депортирован и поселился в священном шиитском городе Наджаф.

Власти решили окончательно приструнить духовенство. После высылки Хомейни правительство принялось отбирать выделенную на религиозные нужды собственность (вакф) и ужесточать административный контроль в медресе. В результате к концу 1960-х количество студентов-богословов резко сократилось[630]. В 1970 г. аятоллу Резу Саиди запытали до смерти за протест против соглашения о продвижении американских инвестиций в Иране и за объявление властей «тиранствующими агентами империализма». Тысячи демонстрантов вышли на улицы в Куме и Тегеране; под мечетью аятоллы Саиди собралась огромная толпа, перед которой выступил аятолла Талегани[631]. Одновременно с гонениями правительство пыталось создать «гражданский ислам», подчиненный государству: был основан Религиозный корпус, набранный из выпускников-мирян богословских факультетов светских университетов и призванный тесно сотрудничать с также недавно созданным Департаментом религиозной пропаганды в сельской местности. Эти «муллы-модернизаторы» должны были разъяснять смысл Белой революции крестьянам, бороться с неграмотностью, строить мосты и водохранилища, а также вакцинировать скот. Это была открытая попытка сместить традиционных улемов[632]. Однако, кроме того, шах стремился разорвать связь Ирана с шиизмом. В 1970-м он отменил исламский календарь, а на следующий год в Персеполе проводились пышные празднества в честь 2500-й годовщины древнеперсидской монархии. Они не только обозначили самым безвкусным образом широчайшую пропасть между богатыми и бедными слоями иранского населения, но и послужили публичным признанием властей в намерении формировать идентичность исламской страны на основе доисламского наследия.

Если иранцы потеряют ислам, они потеряют себя. Такова была основная идея харизматичного молодого философа доктора Али Шариати (1933–1977), на чьи лекции в конце 1960-х валом валили молодые иранцы, получившие западное образование[633]. Шариати не учился в медресе, он закончил Мешхедский университет и Сорбонну, где писал диссертацию по персидской философии и изучал труды французского ориенталиста Луи Массиньона, философа-экзистенциалиста Жан-Поля Сартра и идеолога третьего мира Франца Фанона. Он пришел к убеждению, что создать строго шиитскую идеологию, отвечающую духовным потребностям современных иранцев, не отрывая их при этом от корней, вполне возможно. Вернувшись в Иран, Шариати стал преподавать в хусейнии (доме шиитских собраний) в северной части Тегерана, основанной в 1965 г. филантропом Мухаммедом Хумаюном. В начале 1960-х Хумаюн увлекся лекциями улемов-реформаторов и открыл хусейнию, чтобы донести их идеи до иранской молодежи. Хусейния в Иране служила центром поклонения имаму Хусейну и обычно строилась рядом с мечетью в надежде, что кербельская история вдохновит посещающую занятия в хусейнии молодежь трудиться на благо общества. Кроме того, Иран вместе со всем Ближним Востоком качнулся после войны 1967 г. в сторону религии, и в 1968-м аятолла Мутаххари, один из реформаторов, помогавших в создании хусейнии, писал, что благодаря ей «наша образованная молодежь, преодолев период изумления и даже отторжения [религии], начинает обращать внимание и свой интерес на то, что нельзя описать словами»[634]. Ни один из лекторов не обладал таким влиянием, как Шариати. Студенты бежали слушать его в обеденный перерыв и после работы, увлеченные горячностью и жаром его речей. Он был для них своим – одевался, как они, переживал ту же дилемму культурной принадлежности, и поэтому многие воспринимали его кем-то вроде старшего брата[635].

Шариати был не только интеллектуалом и творческой личностью, но еще и человеком духовным. Пророк и имамы являлись неотъемлемой частью его жизни, его преданность им не вызывала сомнений. Он был настоящим мистиком. События шиитской истории представляли для него не просто факты из VII в., но вневременные прецеденты, способные вдохновлять и направлять представителей настоящего. Сокрытый имам, объяснял Шариати, не исчез, в отличие от Иисуса. Он по-прежнему находится в нашем мире, но он сокрыт. Шииты могут увидеть его в знакомом торговце или в нищем у дороги. Он ждет, когда настанет пора явиться вновь, и шииты должны жить в постоянном ожидании фанфар, возвещающих его приход, готовиться в любое время ответить на призыв имама к джихаду против тирании. Шииты должны уметь смотреть сквозь пелену обыденной действительности, чтобы узреть хотя бы на миг ее тайную сущность (зат)[636]. Поскольку духовное находится рядом, а не где-то в отдельном мире, невозможно отделить религию от политики, как этого хотят власти. Человек «двумерен», в нем уживаются физическое и духовное, он нуждается и в мифе, и в логосе, поэтому у любого политического устройства должна быть трансцендентная составляющая. В этом подлинный смысл доктрины имамата: символическое напоминание, что общество не может существовать без имама, божественного наставника, помогающего людям достичь как духовной, так и мирской цели. Разделить религию и политику означает предать принцип таухида («единства»), центральный столп ислама, обеспечивающий мусульманам цельность, которая отражает божественное единство[637].

Кроме того, таухид призван излечить от отчуждения «отравленных Западом» иранцев. Шариати пропагандировал «базгашт бех кистан» – «возвращение к себе». Если греки ассоциировались с философией, а римляне с мирным и военным искусством, иранский архетип тесно связан с исламской религией. Западный рационалистический эмпиризм сосредоточен на том, что есть, а Восток ищет истину, которая должна быть. Если иранцы слишком близко воспримут западный идеал, они потеряют самобытность и погубят собственный этнос[638]. Вместо того чтобы почивать на лаврах древнеперсидской культуры вслед за шахом, нужно воспевать свое шиитское наследие. Однако делать это поверхностно и умозрительно не имеет смысла. Мусульманам нужны религиозные обряды, которые будут способствовать преобразованию на более глубинном уровне, чем сознательный. В своей великолепной монографии под названием «Хадж» Шариати по-новому истолковывал древний культ, связанный с Каабой и паломничеством в Мекку, служивший идеальной квинтэссенцией традиционного духа. Шариати придавал ему новое звучание, по-прежнему понятное мусульманам в стремительно меняющемся мире модерна. В изложении Шариати паломничество становилось путешествием к Аллаху, схожим с четырехэтапным путешествием души, описанным муллой Садрой. Мистическими способностями, требующими особого таланта и темперамента, обладают не все, но обряды хаджа доступны любому человеку. Решение совершить паломничество – у большинства мусульман это происходит один раз в жизни – знаменует переворот в сознании. Паломник должен оставить позади свою запутавшуюся и отчужденную сущность. Совершая семь обходов вокруг Каабы в огромной напирающей со всех сторон толпе, паломник, по словам Шариати, «чувствует себя крохотным ручейком, сливающимся с полноводной рекой»: «толпа давит так сильно, что ты рождаешься заново. Теперь ты часть Народа, ты Человек, живой и вечный… Совершая обход вокруг [священного дома, символа могущества] Аллаха, ты вскоре забываешь о себе»[639]. В этом единении с уммой выветривалось себялюбие, и человек обретал новый «стержень». Во время ночных бдений на равнине Арафат паломник открывается навстречу свету божественного знания, готовясь войти в мир заново и бороться с врагами Аллаха (олицетворением этого джихада служит ритуальное забрасывание камнями трех столбов в Мине). После этого хаджи (паломник) готов вернуться в мир, обретя духовное сознание, без которого невозможна социальная борьба за справедливое общество, а вести ее обязан каждый мусульманин. Составляющие ее рациональные действия получают смысл благодаря одухотворению, пробужденному культом и мифом.

По Шариати, ислам должен выражаться в действии. Вечные реалии, которые шииты научились видеть в самой основе существования, должны воплощаться в настоящем. Пример имама Хусейна в Кербеле, согласно Шариати, должен был воодушевить всех угнетенных и чувствующих себя чужими в этом мире. Шариати возмущали улемы-квиетисты, запершиеся в своих медресе и, по его мнению, искажающие суть ислама превращением его в частный вопрос личной веры. Период Сокрытия не должен быть периодом пассивности. Подняв по примеру Хусейна всех жителей третьего мира на кампанию против тирании, шииты заставят сокрытого имама явиться вновь[640]. Однако улемы отвратили иранскую молодежь от религии, докучая ей распрями, и толкнули прямо в объятия Запада. Они считают ислам буквалистской доктриной, набором указаний, которые следует выполнять дословно, тогда как дух шиизма в его символизме, именно он научил мусульман видеть в земной действительности «знамения» Незримого[641]. Шиитам необходима реформация. Исконный шиизм Али и Хусейна предан в Иране забвению, и на смену ему пришел «сефевидский шиизм», как его назвал Шариати. Активная, динамичная вера превратилась в пассивное частное дело, тогда как исчезновение сокрытого имама означало, что люди должны продолжить дело Пророка и имамов. Период Сокрытия – это эпоха демократии. Простые люди не должны смотреть в рот муджтахидам и воспроизводить их религиозность в таклиде, как требует того сефевидский шиизм. Каждый мусульманин должен подчиняться лишь Аллаху и сам отвечать за свою жизнь. Все остальное – это идолопоклонство и искажение сути ислама, превращающее его в безжизненное соблюдение набора правил. Люди должны сами выбирать руководителей, а решения властей, согласно принципу шура, должны приниматься советом. Своим согласием (иджма) люди подтвердят законность принятых властями решений. Клерикальному контролю пора положить конец. Вместо улемов руководить уммой должны «просвещенные интеллектуалы» (ровшанфекран)[642].

Шариати был не вполне справедлив к усулитским доктринам «сефевидского шиизма». Они отвечали определенным потребностям и, несмотря на свою противоречивость, выражали дух премодернистской эпохи, не дававший почти никаких свобод личности[643]. Однако мир изменился. Иранцы, впитавшие западные идеалы автономии и свободомыслия, уже не могли подчиняться указаниям муджтахидов, как делали их деды. Традиционный дух был призван помочь человеку смириться с ограничениями общества и принять статус-кво. Миф о Хусейне поддерживал в шиитах жажду социальной справедливости, однако его история и история имамов демонстрировали также невозможность претворения божественного идеала в мире, не принимающем радикальных перемен[644]. Однако к современной действительности такой подход был неприменим. Перемен иранцам хватало с лихвой, и они уже не могли относиться к древним обрядам и символам по-прежнему. Шариати пытался переформулировать суть шиизма, чтобы он вызывал отклик в душе мусульманина даже в радикально изменившемся мире.

Шариати утверждал, что ислам гораздо динамичнее любой другой веры. Сама исламская терминология отражает его прогрессивную сущность. На Западе слово «политика» произошло от греческого «полис» (город), статичной административной единицы, тогда как исламский эквивалент, «сиясат», буквально означает «укрощение дикого коня» – процесс, предполагающий силовое воздействие для выявления внутреннего совершенства[645]. Арабские термины «умма» и «имам» происходят от одного корня «амм» (решение двигаться в путь), а значит, имам как образец для подражания помогает людям сменить курс. Община (умма) – это не просто скопище отдельных людей, а целеустремленное общество, готовое к постоянной революции[646]. Понятие иджтихада (независимого суждения) подразумевает постоянное интеллектуальное обновление и перестройку, которые не являются привилегией избранных улемов, а составляют долг каждого мусульманина, подчеркивал Шариати[647]. Основополагающее для мусульманского склада ума понятие хиджры (миграции) также означает готовность к переменам, отрыв от корней, дающий мусульманину ощущение новизны существования[648]. Даже «интизар» (ожидание возвращения сокрытого имама) влечет за собой постоянную готовность к трансформации, подразумевающую отказ принимать статус-кво: «Оно внушает [человеку] ответственность за прохождение собственного пути, пути истины, пути человечества, тяжелое, прямое, последовательное и энергичное». Шиизм Али побуждал мусульман встать и сказать: «Нет!»[649]

Власти не могли допустить подобных речей, и в 1973 г. хусейнию закрыли. Шариати был арестован, подвергнут пыткам и заключен в тюрьму. Затем он какое-то время оставался узником собственной страны, пока наконец ему не разрешили выехать за границу. Его отец вспоминал, как однажды ночью услышал рыдания сына, прощающегося перед смертью с Пророком и имамом Али[650]. Скончался Шариати в Лондоне в 1977 г., почти наверняка от рук агентов САВАК. Он подготовил образованных, вестернизированных иранцев к исламской революции, будучи такой же ключевой фигурой для интеллектуалов 1970-х, какой в 1960-х был аль-Ахмад. В преддверии революции 1978 г. его портреты часто несли на демонстрациях вместе с портретами Хомейни.

Однако большинство иранцев по-прежнему обращались за руководством к Хомейни. Как ни парадоксально, из иракской ссылки ему удавалось свободнее выражать свои оппозиционные взгляды, чем из Кума. Его книги и записи тайком провозились в Иран, и его фетвы (например, та, где он называл действия властей противоисламскими, когда шах изменил календарь) оказывали огромное влияние. В 1971 г. Хомейни выпустил свою знаковую книгу «Хокомат-е ислами» («Исламское правление»), разрабатывающую шиитскую идеологию духовной власти. Ее идеи поражали революционностью. Столетиями шииты провозглашали любое правительство в отсутствие сокрытого имама незаконным, улемам возбранялось участвовать в правлении государством. Однако в «Исламском правлении» Хомейни утверждал, что улемы должны взять власть в свои руки, чтобы обеспечить верховную власть Аллаха. Если во главе административно-политических институтов встанет факих, специалист по исламскому праву, он сможет проследить за правильным применением законов шариата. Пусть факиху далеко до Пророка и имамов, благодаря своему знанию божественного закона он будет обладать тем же авторитетом, что и они когда-то. Поскольку других законодателей, кроме Аллаха, быть не может, вместо парламента, издающего собственные рукотворные законы, необходимо создать ассамблею по вопросам применения шариата во всех мельчайших аспектах повседневной жизни.

Хомейни понимал, что его доводы весьма спорны и противоречат основополагающим шиитским убеждениям. Однако, как и Кутб, он полагал, что это нововведение оправдано чрезвычайностью ситуации. Как и Шариати, он считал, что религия больше не может оставаться частным делом. Пророк, имам Али и имам Хусейн были не только духовными, но и политическими лидерами и активно боролись против гнета и идолопоклонства своего времени. Вера – это не вопрос личных убеждений, а отношение, «побуждающее человека к действию»: «Ислам – это религия воинствующих поборников веры и справедливости. Это религия тех, кто жаждет свободы и независимости. Это школа борьбы против империализма»[651]. Идея была крайне модернистской. Как и Шариати, Хомейни пытался доказать, что ислам – не мракобесие, что он с самого начала отстаивал ценности, якобы изобретенные Западом. Однако ислам заражен дурным влиянием и ослаблен империалистами. Люди хотят отделить религию от политики по западному образцу, и это извращает веру. «Ислам живет среди людей как чужак, – сокрушался Хомейни. – Если кто-то захочет представить ислам в его истинном свете, ему попросту не поверят»[652]. Иранцев одолевало духовное недомогание. «Мы совершенно забыли о своей идентичности, заменив ее западной», – говорил Хомейни. Иранцы «продались и не знают самих себя, становясь рабами чужих идеалов»[653]. Хомейни полагал, что излечить подобное отчуждение можно, создав общество, построенное исключительно по исламским законам, которые не только более естественны для иранцев, чем привнесенные извне западные, но и имеют божественное происхождение. Если люди будут жить в организованной по божественному закону среде и государственный кодекс будет требовать от них подчинения тому же божественному замыслу, то и они сами, и смысл их жизни изменятся. Дисциплина, практика и обряды ислама пробудят в них дух Мухаммеда, воплощавшего человеческий идеал. Хомейни понимал веру не как умозрительное принятие доктрины, но как образ жизни, состоящий в революционной борьбе за счастье и единство, которые составляют замысел Аллаха в отношении человечества. «Если будет вера, все остальное придет следом»[654].

Такая вера имела революционный характер, поскольку заключалась в протесте против гегемонии западного духа. Представителю Запада разработанная Хомейни теория вилайат-и факих» (правление законоведа) показалась бы суровой и вредной, однако «правление „на модерный лад“», которое иранцам уже довелось испытать, не принесло тех свобод, которые в Европе и Америке принимались как данность. Хомейни сам становился воплощением идеальной шиитской альтернативы монархии Пехлеви. Подобно имамам, если не точно так же, он был мистиком и носителем божественного знания. Как Хусейн, он выступил против порочной власти тирана; как имамы, он побывал в заключении и чуть не погиб от руки несправедливого правителя; как некоторые из имамов, он был отправлен в изгнание и лишен принадлежащего ему по праву. И вот теперь живущий рядом с усыпальницей имама Али в Наджафе Хомейни обретал сходство с сокрытым имамом – недоступный для народа, он руководил людьми издалека и мог когда-нибудь вернуться. Поговаривали, что Хомейни, несмотря на изгнание, надеется окончить свои дни в Куме. Представителям Запада трудно было понять, как Хомейни, не обладающий ни обаянием, ни харизмой, необходимыми, по их представлениям, политическому лидеру, мог пользоваться такой любовью иранского народа. Если бы они лучше разбирались в шиизме, для них бы это загадкой не стало.

Сочиняя «Исламское правление», Хомейни, вероятно, не подозревал о том, что революция уже близится. Ему казалось, что к установлению вилайат-и факих Иран будет готов не раньше, чем через два столетия[655]. Хомейни в то время гораздо больше заботил религиозный идеал, чем практическая платформа. В 1972 г., через год после выхода «Исламского правления», Хомейни написал статью под названием «Большой джихад», в которой подводил мистическое обоснование под противоречивый вилайат-и факих. Заголовок статьи – аллюзия на один из его любимых хадисов, где Пророк после возвращения домой с битвы произносит: «Мы вернулись с малого джихада к большому». Это изречение полностью соответствовало убеждению Хомейни, что политические кампании и битвы – это «малая» борьба, менее важная, чем борьба за духовное преобразование общества и единение собственных порывов и желаний. Он, как и Шариати, придерживался мнения, что без глубинного духовного обновления Ирана все политические усилия будут бесплодны.

В своей статье 1972 г. Хомейни высказывал мысль, что факих, пустившийся на мистические поиски, описанные муллой Садрой, приобретет ту же «непогрешимость» (исма), что и имамы. Это, разумеется, не означает, что законовед встанет на одну ступень с имамами, однако, приближаясь к Господу, мистику придется избавиться от себялюбия, не пускающего его к божественному. Ему придется сбросить «покров темноты», порвать «связь с миром» и отринуть плотские влечения. На пике своего пути к Господу он таким образом очистится от греховности: «Если человек верит в Аллаха всемогущего и оком своего сердца видит Его так же ясно, как солнце, он не сможет согрешить». Имамы обладали особым божественным знанием, это уникальный дар, но вдобавок к нему они обретали посредством обычных духовных практик менее уникальную непогрешимость, считал Хомейни. А значит, факиху как специалисту по исламскому закону и пережившему новое – мистическое – рождение тоже ничто не помешает вести людей к Господу[656]. Здесь таилась возможность скатиться к идолопоклонству, однако, повторим, в 1972 г. никто, даже Хомейни, не предполагал, что в ближайшее время шах будет свергнут в ходе исламской революции. Хомейни было 70 лет. Весьма маловероятно, что он прочил себя в правящие факихы. И в «Исламском правлении», и в «Большом джихаде» Хомейни пытался разобраться, как с помощью шиитской мифологии и мистицизма сломать многовековую священную традицию и позволить духовному лицу править страной. Ему еще предстояло увидеть, чем обернется этот миф на практике.

В Израиле иудаистский фундаментализм нового образца уже начал переводить миф на язык реальных политических фактов. Он брал начало в религиозном сионизме, проросшем в тени светского сионизма еще до появления Израиля как государства. Религиозные сионисты были современными ортодоксами и с самого начала принялись основывать собственные «соблюдающие» поселения по соседству с социалистическими кибуцами. В отличие от харедим, эта небольшая группа религиозных евреев не считала сионизм несовместимым с ортодоксией. Они толковали Библию буквально: в Торе Бог обещал Святую землю потомкам Авраама, поэтому притязания евреев на Палестину законны. Более того, в Эрец-Исраэль евреи смогут соблюдать Закон более полноценно, чем в диаспоре. В гетто по понятным причинам не представлялось возможным выполнять многие заповеди, связанные с обработкой земли и землеустройством, а также законы, касающиеся политики и государственного управления. Поэтому в условиях диаспоры иудаизм вынужденно получался обрывочным. Теперь, по крайней мере на собственной земле, евреи смогут снова соблюдать Тору во всей полноте. Как объяснял Пинхас Розенблют, один из пионеров сионистской ортодоксии: «Мы берем на себя обязательства по исполнению всей Торы целиком, со всеми ее заповедями и идеями. [Прежняя] ортодоксия по сути обходилась небольшой частью Торы… соблюдаемой в синагоге или в семье… в определенных областях жизни. Мы же хотим жить по Торе постоянно и повсеместно, наделить ее и ее законы верховной властью над человеком и обществом»[657]. Божественный Закон довершит эту вполне совместимую с модерном ортодоксию, и мир увидит, что евреи способны создать по-настоящему прогрессивный (поскольку таким его задумал сам Господь) общественный строй[658].

Религиозный сионизм всегда характеризовался стремлением к цельности, ища пути к исцелению и гармонии после душевной травмы и лишений в изгнании. Однако в то же время это был бунт против рационализма светских сионистов, не принимавших религиозных поселенцев всерьез и считавших их замысел создать в Эрец-Исраэль государство, живущее по законам Торы, не только анахронизмом, но и возмутительным планом. Религиозные сионисты прекрасно сознавали, что выступают бунтарями. Основывая в 1929 г. собственное молодежное движение «Бней Акива» («Сыновья Акивы»), они избрали образцом для подражания рабби Акиву, великого мистика и законоучителя второго столетия, поддержавшего восстание евреев против Рима. Светские сионисты тоже были бунтарями, но выступали против религиозного иудаизма. Активисты «Бней Акива» ощущали, что «должны призвать к бунту против бунта, против воззрений [светской] молодежи, противостоящей иудаизму и иудейской традиции»[659]. Они сражались за Господа. Вместо того чтобы отодвинуть духовность на второй план и исключить ее из политической и культурной жизни, они хотели, чтобы религия наполняла их существование «повсеместно и постоянно», и не собирались позволять секуляристам «присвоить» сионизм целиком. Несмотря на свою малочисленность, религиозные сионисты поднимали мини-революцию против того, что считали незаконным господством полностью рациональной светской идеологии.

Им требовались собственные школы и институты. В 1940-х рав Моше Цви Нерия основал ряд привилегированных школ-пансионов для детей, исповедующих религиозный сионизм. В этих учебных заведениях, созданных по типу иешивы, поддерживались высокие образовательные стандарты, параллельно с Торой школьники изучали светские предметы. В отличие от харедим такие неоортодоксальные религиозные сионисты не видели необходимости отказываться от участия в живых процессах современной жизни и противоречить тем самым своему холистическому подходу. Они считали, что иудаизм достаточно широк, чтобы вобрать и светские науки, однако изучению Торы также придавали большое значение, нанимая в качестве преподавателей Торы и Талмуда выпускников харедимских иешив. В школах Нерии миф и логос по-прежнему дополняли друг друга. Тора служила мистическим проводником к божественному и наделяла пусть не практическим, но духовным смыслом всю жизнь. Как объяснял рабби Иехошуа Йогель, директор «Мидрашиат Ноам», Тору в школе изучают не для профессии и не как «средство экономического, военного или политического существования». Тору изучают «ради нее самой»; в отличие от логем светских предметов, в ней нет практической пользы, она просто представляет собой общую «цель человека»[660]. Однако для молодых религиозных сионистов после основания государства Израиль одного изучения оказалось недостаточно. В 1950-х для старших учащихся, имеющих особое «соглашение» (хесдер) с израильским правительством, были основаны специальные иешивы, дающие религиозной молодежи способ совместить срочную службу с изучением Торы.

Таким образом, религиозные сионисты избрали особый образ жизни, однако в первые годы существования Израиля у некоторых начался кризис идентичности. Они словно очутились на ничейной полосе: для секуляристов они были не вполне сионистами, и их достижения не могли сравниться с победами светских первопоселенцев, подаривших жизнь израильскому государству. В то же время для харедим они были не вполне ортодоксами и понимали, что не смогут тягаться с ними в знании Торы. В начале 1950-х этот кризис привел к новому молодежному бунту. Небольшой кружок из десятка 14-летних мальчиков, учащихся Кфар ха-Рое, одной из школ-иешив Нерии, подчинил свою жизнь более строгим религиозным требованиям, почти как харедим. Члены кружка ратовали за скромную одежду и разделение полов, запрещали легкомысленные разговоры и праздность, ввели систему взаимного контроля, подразумевающую публичные признания и товарищеский суд над нарушителями. Кружок называл себя «Гахелет» («Рдеющие угли») и сочетал харедимскую строгость с активным национализмом. Кружковцы мечтали построить кибуц с иешивой в центре, где мужчины будут денно и нощно изучать Талмуд, как харедим, а женщины, которым ультраортодоксы отводят более низкую, но все же необходимую область логоса, будут обрабатывать землю и кормить мужчин. «Гахелет» стали элитой религиозных сионистских кругов, однако им казалось, что, пока они не найдут, как хасиды и миснагдимы, раввина, который благословил бы их и стал их наставником, созданная ими ортодоксия останется незавершенной. В конце 1950-х их умы покорил стареющий рабби Цви Иехуда Кук – сын рабби Авраама Ицхака Кука, чьи труды мы рассматривали в главе шестой[661].

Когда «Гахелет» открыли для себя рабби Цви Иехуду, ему было почти 70, и считалось, что своему отцу он и в подметки не годится. Он служил директором иешивы Мерказ ха-Рав на севере Иерусалима – иешива была основана его отцом, но теперь пришла в упадок, и учащихся в ней осталось всего 20. Однако идеи Кука-младшего сразу пришлись по душе «Гахелет», поскольку, с одной стороны, он пошел гораздо дальше Авраама Ицхака, а с другой – сильно упростил сложную отцовскую диалектику, придав ей характер современной идеологии. Если Кук-старший видел в светском сионизме божественный замысел, рабби Цви Иехуда считал светское государство Израиль Царствием Божиим, ни больше ни меньше, и каждый клочок его земли – священным: «Каждый еврей, что приезжает в Эрец-Исраэль; каждое дерево, посаженное на израильской земле; каждый новобранец в рядах израильской армии – это еще одна духовная ступень, еще один шаг к спасению»[662]. Если харедим запрещали своим учащимся смотреть военный парад в День независимости, то Кук, напротив, утверждал, что смотреть его – священный долг, поскольку священна сама армия. Бойцы не меньшие праведники, чем талмудисты, и их оружие не менее свято, чем молитвенное покрывало (талес) и филактерии. «Сионизм – это божье дело, – утверждал рабби Цви Иехуда. – Государство Израиль – это божественная сущность, состояние святости и возвышенности»[663].