Битва за Бога: История фундаментализма Армстронг Карен

9. Наступление

(1974–1979)

Фундаменталистское наступление застигло многих секуляристов врасплох. Они привыкли считать, что религия больше не будет играть существенной роли в политике, однако в конце 1970-х вера вдруг пошла в атаку. В 1978–1979 гг. неизвестный иранский аятолла на глазах всего изумленного мира сверг шаха Мухаммеда Резу Пехлеви, руководящего, казалось, одним из самых прогрессивных и стабильных из ближневосточных государств. Пока правительства приветствовали мирную инициативу египетского президента Анвара Садата, официальное признание им государства Израиль и попытки сближения с Западом, обозреватели отмечали, что молодые египтяне активно уходят в религию. Носят исламскую одежду, отвергают свободы, дарованные эпохой модерна, и массово участвуют в агрессивном захвате университетских кампусов. В Соединенных Штатах Джерри Фолуэлл основал в 1979 г. движение «Моральное большинство», побуждающее протестантских фундаменталистов проявлять политическую активность и препятствовать проведению федеральных законов и законов штатов, льющих воду на мельницу «светского гуманизма».

Неожиданный всплеск религиозности казался светскому истеблишменту ненормальным и неожиданным. Вместо того чтобы принять какую-нибудь из современных идеологий, доказавших свою состоятельность, эти радикальные традиционалисты цитировали священные тексты и древние законы, чуждые политическому дискурсу XX в. Первые их победы не поддавались объяснению – ведь невозможно же управлять современным государством по таким принципам? Фундаменталисты, казалось, тянули всех в дремучее прошлое. То, что их политика находила воодушевленных сторонников, тоже воспринималось как оскорбление. Американцы и европейцы, считавшие, будто религия уже свое отжила, своими глазами видели, что старая вера по-прежнему способна находить пылких сторонников и что миллионы преданных ей иудеев, христиан и мусульман ненавидят светскую либеральную культуру, которой секуляристы так гордятся.

На самом деле, как мы уже убедились, в фундаменталистском наступлении не было ничего неожиданного и удивительного. Консервативные верующие, которые по разным причинам считали, что подвергаются гнету, унижению и даже гонениям со стороны светского правительства, копили обиду уже не одно десятилетие. Многие отгораживались от современного общества, создавая священные резервации чистой веры. Убежденные в том, что власти, мечтающие об их уничтожении, вот-вот сотрут их с лица земли, они занимали оборонительную позицию и разрабатывали идеологии, мобилизующие верных на борьбу за существование. В окружении либо безразличных, либо враждебных к религии социальных сил у них выработалось осадное мышление, которое легко могло вылиться в агрессию. К середине 1970-х они созрели окончательно, осознав свою мощь и придя к убеждению, что катастрофа вот-вот грянет и другой возможности спастись не будет. Они намеревались изменить мир, прежде чем мир изменит их. В их представлении история пошла на роковой виток, все летело в тартарары. Они жили в обществе либо маргинализующем, либо исключающем Бога, и считали, что настало время сакрализовать мир заново. Секуляристы должны отказаться от своей гордыни, делающей человека мерилом всех вещей, и признать верховенство Бога.

Секуляристские аналитики по большей части не подозревали об этой религиозной реакции. Общество во всех рассматриваемых странах настолько поляризовалось, что либералы в Соединенных Штатах и вестернизированные секуляристы в Иране склонны были недооценивать религиозную контркультуру, складывающуюся непосредственно рядом с ними. Они ошибочно полагали, что эта агрессивная вера осталась в прошлом; а это были новые формы веры эпохи модерна, которые часто инновационны и готовы сбросить традиционное наследие веков с корабля современности. Фундаменталисты всех трех религий, отрицая модерн, тем не менее не могли избежать влияния современных идей и веяний. Однако им предстояло многому научиться. Если поначалу фундаменталисты праздновали победу, то впоследствии, как мы увидим в следующей главе, религиозным движениям станет трудно сохранять целостность в плюралистичном, рациональном и прагматичном мире современной политики. Революция против тирании могла сама обернуться тиранией, кампания за отмену модернистских ограничений с целью создания интегрированного, цельного государства могла породить тоталитаризм, перевод мистических, мессианских или мифологических представлений фундаменталистов в политический логос был чреват опасными последствиями. Однако поначалу фундаменталистам казалось, что после десятилетий унижения и гнета перед ними распахнулись горизонты и теперь им действительно удастся отвоевать мир для Господа.

Иранская революция заставила мир впервые обратить внимание на фундаменталистский потенциал, однако она была не первым успешным шагом фундаменталистов в политике. Как мы видели, после Иом-Киппурской войны 1973 г. кукисты в Израиле уверились, что еврейский народ сражается с силами зла. Война – это предупреждение, искупление не за горами, но, если правительство намерено проводить мешающую мессианским процессам политику, народ должен взять инициативу в свои руки. Неожиданно для себя кукисты нашли сторонников и среди секуляристов, не разделявших представления рабби Кука, но тоже твердо настроенных не отдавать ни пяди захваченной земли. Готовность заодно с религиозными сионистами отстаивать оккупированные территории выказывали и те, кто не принадлежал ни к кукистам, ни к правоверным иудеям – например, начальник генштаба израильской армии Рафаэль Эйтан или физик-ядерщик Юваль Нееман, ультранационалист. В феврале 1974 г. группа раввинов, воинственных молодых секуляристов, кукистов и других религиозных сионистов, отслуживших в Армии обороны Израиля и поучаствовавших в военных действиях, сформировали движение под названием «Гуш Эмуним», или «Союз верных».

Вскоре был выпущен манифест, излагающий цели движения. «Гуш» задумывалась не как политическая партия, претендующая на места в кнессете, а как инициативная группа, работающая над приближением «великого пробуждения еврейского народа к претворению сионизма в жизнь и осознанию, что сионизм берет начало в иудейском наследии Израиля и что его целью является окончательное спасение Израиля и всего мира»[709]. Если первые сионисты порывали с религией, то члены «Гуш» считали своей колыбелью иудаизм. Если светские участники «Гуш» толковали «спасение» в более вольном, скорее политическом смысле, то религиозные активисты, стоявшие на холистических позициях рабби Кука, не сомневались в том, что мессианское искупление уже началось и что остальным странам не видать мира, пока еврейский народ не заселит всю Эрец-Исраэль.

С самого начала движение «Гуш Эмуним» противостояло светскому государству. В манифесте подчеркивалась несостоятельность прежней формы сионизма. Несмотря на ожесточенную борьбу евреев за выживание на своей земле, считали активисты, «мы наблюдаем упадок и отход от воплощения сионистского идеала на словах и на деле. В этом кризисе повинны четыре взаимосвязанных фактора: душевная усталость и отчаяние, вызванные непрекращающимся конфликтом; отсутствие оппозиции; преследование эгоистических целей; ослабление иудейской веры»[710]. Ключевым в этом списке религиозные участники «Гуш» считали последний пункт – ослабление религии. В отрыве от иудаизма сионизм, по их мнению, терял смысл. Пока кукисты пытались отвоевать оккупированные территории у арабов, гушисты вели свою войну – против светского Израиля, вознамерившись заменить прежний социалистический и националистический дискурс языком Библии. Если сионисты-лейбористы стремились нормализовать жизнь евреев и сделать их «такими же, как остальные народы», члены «Гуш Эмуним» подчеркивали «неповторимость» израильского народа[711], который в силу своей богоизбранности в корне отличается от остальных и должен жить по своим законам. Библия ясно давала понять, что «святой» израильский народ – это отдельный, особый народ[712]. Если лейбористский сионизм пытался вобрать в себя либеральный гуманизм современного Запада, то участники «Гуш Эмуним» полагали, что иудаизм и западная культура противостоят друг другу. Соответственно кукисты в принципе не верили в результативность светского сионизма[713] и ставили себе задачу развернуть сионизм к религии, исправить упущения прошлого и поставить историю на верные рельсы.

Чуть не обернувшаяся катастрофой Иом-Киппурская война показала, насколько опасно медлить и как важно ускорить искупление, которому мешала политика «ложного» светского сионизма. На развитие у «Гуш Эмуним» ушел почти год, но в результате участники движения выработали полноценный самобытный образ жизни. Сформировался гушистский стиль одежды, музыки, убранства, книг, выбора детских имен и даже стиль речи[714]. «Гуш» создала контркультуру, позволяющую участникам в испытанной временем фундаменталистской манере обособиться от светского Израиля. Однако в том, как религиозные гушисты кичились своей набожностью и соблюдением законов Торы, чувствовалась определенная агрессия. На заре израильского государства светские израильтяне высмеивали евреев в традиционных шапочках-кипах, теперь же набожные активисты носили свои вязаные ермолки с гордостью, сделав их предметом особого радикального религиозного шика[715]. Гушисты считали себя более аутентичными иудеями и сионистами, чем лейбористы, ассоциируясь в собственных глазах не только с такими святыми героями древности, как Исайя, Давид и Маккавеи, но и с сионистскими героями – Теодором Герцлем, Бен-Гурионом и первопоселенцами, которые тоже обладали определенным мистическим видением и в свое время нередко слыли безумцами.

Пока светские и религиозные гушисты занимались формированием своей организации, группа кукистов с помощью ветерана поселенцев Моше Левингера попыталась создать гарин (семя, ядро, зачаток поселения) в железнодорожном депо близ арабского города Наблус на Западном берегу. Для евреев эти земли были священными: Наблус стоял на месте библейского Шхема, связанного с Иаковом и Исайей. Поселенцы хотели заново сакрализовать землю, оскверненную, по их мнению, палестинцами. Они нарекли свое поселение Элон-Море, воспользовавшись еще одним из библейских названий Наблуса, и стали превращать железнодорожное депо в иешиву для изучения священных текстов. Кроме того, они согласились вступить в «Гуш Эмуним». Правительство попыталось изгнать поселенцев, поскольку гарин был создан незаконно, но гушисты не считали себя обязанными подчиняться декларациям ООН, предписывающим Израилю освободить захваченные территории, поскольку законы других народов на иудеев, по их мнению, не распространялись. Поселенцы завоевали в Израиле значительную поддержку, тогда как правительство проявило слабость и нерешительность. В апреле 1975 г. Моше Левингер возглавил марш 20 000 евреев на Западный берег и повел переговоры с министром обороны Израиля Шимоном Пересом из своей палатки в Элон-Море, которую он называл «командным пунктом». Завязался бой с солдатами израильской армии – без выстрелов, в ход шли камни и приклады. Перес прилетел на вертолете и направился в палатку к Левингеру. После этой встречи раввин выбежал из палатки, разрывая на себе белую рубаху в знак траура. Но поскольку надвигались выборы и Перес боялся потерять голоса религиозных избирателей, в конце концов он все-таки сдался и в декабре 1975 г. согласился устроить 30 человек из числа поселенцев Элон-Море в ближайшем военном лагере. Ликующая молодежь понесла Левингера на руках[716]. Худой, лысеющий, с клочковатой бородкой, в толстых очках и с неизменным ружьем за спиной, Левингер стал новым еврейским героем. Некоторые ставили его в один ряд с цадиком и хасидом. Поддерживали его и секуляристы. «Левингер символизирует возвращение сионизма, – утверждала подпольщица и, по ее собственному признанию, сторонница террора Геула Коэн. – Он озаряет Иудею и Самарию [библейские названия Западного берега], как свеча. Он вождь сионистской революции»[717].

Элон-Море наконец было легализовано – под названием Кдумим, в праздник Хануки, восславляющий освобождение Иерусалима Маккавеями от селевкидов в 164 г. до н. э. и переосвящение Храма. В мифологии «Гуш Эмуним» гарин стал новой Ханукой, божественным прорывом, победой во имя Бога. Момент был знаменательный: казалось, что перевес на стороне гушистов и светский сионизм покорился воле Господа. Левингер вернул историю на путь истинный.

1974–1977 гг. стали золотым веком движения «Гуш». Участники ездили по стране с лекциями, агитируя как светскую, так и религиозную молодежь на заселение территорий. Ячейки «Гуш» открывались по всей стране, гушисты разрабатывали генеральный план по заселению всего Западного берега: перевезти на эту территорию сотни тысяч евреев и колонизировать все стратегические опорные пункты в горах. Для консультаций привлекались специалисты по географии региона, демографии и поселениям. Формировались административные органы для разработки планов и пропаганды. Одним из таких был Мате Маамац (штаб борьбы), который организовывал операции по заселению[718]. Сквоттеры, нередко под предводительством самого Левингера, приезжали глухой ночью на какой-нибудь безлюдный холм на Западном берегу в старых, обшарпанных трейлерах, а в ответ на попытки военных их оттуда выдворить представители правых в кнессете обвиняли лейбористское правительство в том, что оно ведет себя, как британцы до образования государства Израиль. Стратегия себя оправдывала. Израильское правительство выступало в роли гонителя, а гушистские поселенцы олицетворяли героическое прошлое Израиля.

Однако за эти годы «Гуш» удалось основать лишь три поселения. Премьер-министр Ицхак Рабин, стремясь помириться с Египтом и Сирией в послевоенный период, был готов пойти на небольшие территориальные уступки, поэтому упорно сопротивлялся совместному натиску «Гуш» и правых сил. Тем не менее гушисты не отказались от пропаганды и стали устраивать массовые шествия и походы на Западный берег. В 1975-м толпа со свитками Торы прошла по оккупированным территориям с песнями, плясками и хлопаньем в ладоши. Секуляристы участвовали в шествии вместе с религиозными сионистами. В День независимости 1976 г. около 20 000 вооруженных евреев собрались на «пикник» на Западном берегу, пройдя маршем из одной части Самарии в другую[719]. Эти военизированные шествия и демонстрации нередко приурочивались к основанию нового поселения или очередного нелегального сквота. Целью всех этих акций было послужить восприятию этих территорий израильтянами как исконно иудейских, они помогли разрушить табу на заселение оккупированных земель.

Гушисты действовали прагматично, предприимчиво и с умом, привлекая на свою сторону в том числе атеистов и секуляристов, однако ортодоксальные участники движения считали его в основе своей религиозным. Они унаследовали от обоих Куков приверженность каббализму. Основание поселений на иудейской, по мнению гушистов, земле означало расширение священной области и отодвигание границ «темной стороны». Поселение становилось тем, что христиане назвали бы святыней, внешним символом тайной милости, которая по-новому, более эффективно обеспечивала существование божественного в мирском. Именно это Ицхак Лурия называл «тиккун», деянием восстановления, которое когда-нибудь преобразит и мир, и космос. Походы, марши, столкновения с войсками, нелегальные сквоты были своеобразными обрядами, вызывавшими чувства восторга и освобождения. Кукисты, долгие годы ощущавшие свою ущербность по сравнению со светскими первопоселенцами и строгими харедим, неожиданно оказались в центре событий, на передовой космической битвы. Приближая искупление, они приобщались к коренным ритмам вселенной. Наблюдатели отмечали, что во время молитвы кукисты раскачивались вперед-назад, плотно зажмурившись, с искаженными мукой лицами и громкими завываниями. Все это были признаки того, что у каббалистов называлось «каввана», состоянием глубокой сосредоточенности во время исполнения заповедей, позволяющей иудею увидеть сквозь символическую форму истинную суть обряда[720]. Ритуал, исполненный в кавване, не только приближает молящегося к Богу, но и помогает восстановить нарушенное равновесие между мирским и божественным. Гушисты переживали подобное состояние не только во время молитвы, свою политическую деятельность они воспринимали в том же ключе. Рабби Кук, проповедующий с рыданиями перед огромной толпой на открытии нового поселения, являл собой «откровение». С этой же целью сквоттеры с воплями закутывались в молитвенные покрывала, цепляясь окровавленными пальцами за священную землю, когда военные теснили их с холма близ Рамаллы[721]. Речь шла уже не просто о политике. Активисты верили, что прозревают сквозь земную оболочку событий божественную драму, лежащую в основе действительности.

Политика, таким образом, становилась актом поклонения, служением (авода). Перед посещением службы в синагоге еврей должен совершить ритуальное омовение в специальном резервуаре, микве. Раввины «Гуш» проводили аналогию: «Прежде чем окунуться в сточные воды политики, необходимо очиститься в микве, поскольку это сродни погружению в тайны Торы»[722]. Это замечание многое проясняет, демонстрируя лежащий в основе гушистских убеждений дуализм. Политика не менее свята, чем Тора, однако, как отмечал еще Кук-старший, это сточная канава. С 1967 г. на долю кукистов часто выпадали шокирующие исторические события, которые они воспринимали как «вспышку света», любимый образ Кука-старшего, однако не менее остро они ощущали и тьму политических неудач, провалов и препятствий. Победы Израиля восхвалялись как великие чудеса, однако роль современных технологий и военного мастерства тоже не умалялась.

Таким образом, кукисты отчетливо воспринимали как мирское, так и божественное. Их тяга к божественному уравновешивалась ощущением непроницаемости и неподатливости непокорной мирской действительности. Отсюда вся боль и муки их молитвы и деятельности. Они видели свою задачу в том, чтобы привести жизнь во всей ее полноте – включая самые нечистые, извращенные и тривиальные ее стороны – под сень священного. Однако если хасидам эти действия приносили радость и облегчение, то экстаз гушистов был часто наполнен лишь яростью и обидой. Они были представителями эпохи модерна, где божественное изгнано в самые дальние закоулки, и чтобы преодолеть гнет мирской действительности, кроме которого, как считают многие, ничего другого и нет, им требуется прилагать больше усилий. Гушисты побеждали собственное личное отчуждение от секулярного Израиля попытками вырвать свою землю из рук врагов-арабов. Они успокаивали душу, выкорчевывая себя с корнем, выходя за границы Израиля и колонизируя потерянную землю. «Возвращение» в Эрец-Исраэль было стремлением вернуть себе состояние ума и духа, базирующееся на основах и истоках, а не пребывать в том, которое формируется повергающей в смятение действительностью.

Завоевательный, исполненный ярости дух чреват очевидными проблемами. В 1977-м, впервые в истории Израиля, Партия труда потерпела поражение на всеобщих выборах, и к власти пришла новая, правая партия «Ликуд», возглавляемая Менахемом Бегином. Бегин всегда ратовал за создание еврейского государства на обоих берегах реки Иордан, поэтому его избрание сперва казалось еще одним проявлением Господней воли. Особенно ясно это стало сразу после выборов, когда Бегин навестил состарившегося рабби Кука в Мерказ ха-Рав, преклонил перед ним колени и совершил земной поклон. «Я чувствовал, что сердце разрывается у меня в груди, – вспоминал впоследствии Даниэль Бен-Симон, присутствовавший при этой „сюрреалистической сцене“. – Какие еще нужны практические доказательства того, что выдумки и фантазии [Кука] воплотились в реальность?»[723] Бегин открыто восхищался Левингером, любил называть «Гуш Эмуним» своими «дорогими детьми» и часто прибегал к библейским образам при изложении собственных захватнических политических планов.

После выборов ликудское правительство развернуло обширную кампанию по заселению оккупированных территорий. Ариэль Шарон, новый министр сельского хозяйства, заявил о своем намерении поселить на Западном берегу 1 млн евреев в течение 20 лет. К середине 1981 г. «Ликуд» потратила $400 млн на постройку 20 поселений, в которых насчитывалось около 18 500 жителей. К августу 1984-го количество официальных правительственных поселений на Западном берегу достигло 113, и шесть из них разрослись до относительно крупных городов. Арабы в окружении 46 000 воинственных еврейских поселенцев начали переходить к ответным действиям[724]. Лучшей политической обстановки для «Гуш Эмуним», получавшей значительную правительственную поддержку, нельзя было придумать. В 1978 г. Рафаэль Эйтан предоставил каждому поселению на Западном берегу право самостоятельно отвечать за безопасность на своей территории, поэтому сотни поселенцев были уволены из частей регулярной армии, чтобы защищать свои общины и патрулировать дороги и поля. Им было выделено большое количество сложного современного вооружения и военной техники. В марте 1979 г. правительство основало на Западном берегу пять региональных советов с правом взимать налоги, оказывать услуги и нанимать рабочую силу. Ключевые должности в них, как правило, занимали гушисты, несмотря на то что теперь их доля среди поселенцев Западного берега составляла лишь 20%[725]. По сути они стали государственными чиновниками, однако за годы конфронтации гушисты прониклись скептическим отношением к правительству, пусть теперь и дружественному, поэтому после победы «Ликуд» они основали организацию «Амана» («Соглашение»), регулирующую и унифицирующую поселенческую деятельность, а также «Моэцет Иеша», совет гушистских поселений, дающий им некоторую независимость.

Скепсис гушистов оправдался: идиллия с «Ликуд» длилась недолго. 20 ноября 1977 г. президент Египта Анвар Садат прибыл с историческим визитом в Иерусалим, положив начало мирному урегулированию, и на следующий год Бегин с Садатом подписали Кэмп-Дэвидские соглашения. Израиль обязался вернуть Египту Синайский полуостров, завоеванный в 1967 г., а Египет – признать государство Израиль и гарантировать безопасность общих границ. Соглашения служили также первым шагом к возможным переговорам о «Принципах мира» между Израилем, Египтом, Иорданией и «представителями палестинского народа» относительно будущего Западного берега и сектора Газа. Кэмп-Дэвидские соглашения были продиктованы прагматическими соображениями с обеих сторон: Египет получал обратно важные территории, а Израиль – некоторые гарантии мира. Синай не был священной землей, поскольку не входил в границы Земли обетованной, описанной в Библии. Бегин с самого начала заявлял, что о возвращении арабам Западного берега не может быть и речи, кроме того, он не сомневался в том, что переговоры по «Принципам мира» не состоятся, поскольку ни одно другое арабское государство их не допустит. В день подписания Кэмп-Дэвидского договора Бегин объявил, что правительство создаст на Западном берегу 20 новых поселений.

Религиозных сионистов, «Гуш Эмуним» и правых израильтян в целом это не успокоило. 8 октября 1979 г. с благословления рабби Кука была создана новая партия «Техия» («Возрождение») с целью выразить протест против Кэмп-Дэвида и предотвратить дальнейшие территориальные уступки. Теперь религиозные и светские радикалы сомкнули ряды в одной политической партии. В 1981-м кукист и бывший участник «Гахелет» Хаим Друкман основал собственную партию «Мораша» («Наследие»), чтобы лоббировать создание новых поселений на Западном берегу. Для гушистов Кэмп-Дэвид не означал мира. Они подчеркивали этимологическую связь между словами «шалом» («мир») и «шлемут» («целостность»): истинный мир означал территориальную целостность и сохранение всех границ израильской земли. Компромиссы были невозможны. Как объяснял гушистский раввин Элиэзер Вальдман, Израиль ведет битву со злом, от исхода которой зависит судьба остального мира: «Искупление – это не только искупление Израиля, но искупление всего мира. Однако искупление мира зависит от искупления Израиля. Отсюда проистекает наше моральное, духовное и культурное влияние на весь мир. Благословение снизойдет на все человечество от народа израильского, расселившегося по всей своей земле»[726]. Однако воплотить этот мифологический императив в жизнь в мире, существующем по прагматичным светским законам, не представлялось возможным. Несмотря на захватнические настроения и библейскую риторику, Бегин не собирался смешивать миф с практическим логосом политики. С самого начала лозунгами модерна были эффективность и успешность. Абсолютные принципы приходилось подстраивать под практические соображения и нужды политики. Бегину нельзя было портить отношения с Соединенными Штатами, которые хотели мирного урегулирования.

Для фундаменталистов, пытающихся сражаться за Господа в мире современной политики, это всегда была одна из главных проблем. В те годы «Гуш Эмуним» удалось тем не менее добиться некоторых успехов. В 1978 г. Шломо Авинер, выпускник Сорбонны и Мерказ ха-Рав, основал иешиву «Атерет Коханим» («Корона священников») в мусульманском квартале Восточного Иерусалима. Иешива была обращена к Храмовой горе, где теперь располагался Купол Скалы, третья из главнейших мировых мусульманских святынь. Задачей иешивы было изучение текстов, относящихся к священническому культу и жертвоприношениям в библейском Храме, в рамках подготовки к приходу Мессии и возрождению Храма на его исконном месте. Поскольку строительство иудейского Храма означало бы разрушение мусульманской святыни, создание иешивы было провокационным шагом само по себе, однако вдобавок к этому «Атерет Коханим» инициировала создание поселения в Старом городе Иерусалима, который Израиль присоединил в 1967 г. – в нарушение международных соглашений. Иешива начала тайно скупать арабскую собственность в мусульманском квартале и реконструировать там старые синагоги, чтобы усилить иудейское присутствие в арабских кварталах[727]. Второе достижение этого периода относится к 1979 г., когда «Гуш Эмуним» повела борьбу против решения Верховного суда Израиля, требующего снести поселение Элон-Море к юго-востоку от Наблуса. «Гуш Эмуним» пригрозила гражданской войной и голодовкой и в конце января 1980 г. вынудила кабинет создать специальную комиссию с целью обезопасить существующие поселения и найти новые возможности в рамках ограничений, наложенных Верховным судом. 15 мая правительство огласило пятилетний план по созданию 59 новых поселений на Западном берегу[728].

Однако, несмотря на отдельные успехи, дни славы «Гуш Эмуним» были сочтены. Израильтяне отнеслись к мирному договору положительно, и в 1982 г. «Гуш» потерпела серьезное поражение. В исполнение Кэмп-Дэвидских соглашений Израиль ликвидировал поселение Ямит, цветущий светский городок, выстроенный правящей Партией труда на берегу Синая. Моше Левингер заявил, что сионизм заразился «вирусом мира»[729], и повел тысячи поселенцев Западного берега обратно в Ямит, где они заняли выселенные дома, провоцируя войска выгнать их оттуда. Это был отчаянный шаг. Левингер напомнил поселенцам об иудейско-римских войнах (66–72 гг. н. э.), когда 960 человек – мужчин, женщин и детей – предпочли покончить жизнь самоубийством в крепости Масада, но не сдать ее римским войскам. Гушистские раввины посовещались с двумя ведущими раввинами Израиля, но те высказались против мученичества, и снова рабби Левингер рвал на себе одежду в знак скорби[730]. При выселении протестующих не пролилось ни капли еврейской крови, однако гушисты были готовы к возможному столкновению, и в какой-то момент казалось, что религиозные и светские израильтяне стали по разные стороны баррикад.

Это отчаянное выступление в Ямите можно считать подспудным отрицанием ужасной правды. Великое Пробуждение, на которое с такой уверенностью уповали кукисты, не состоялось. Не следует ли из этого, что неизбежность искупления тоже под вопросом? Разве может государство, пошедшее на столь малодушные уступки, быть святым? Религиозные гушисты переживали «великий крах» мессианских надежд, чреватый еще более отчаянными поступками. Как гушисты ни старались, им не удалось приспособить религиозную политику к действительности. Незадолго до эвакуации из Синая скончался рабби Кук, и его смерть повергла последователей в еще большее отчаяние. Подходящего преемника ему не нашлось, и движение раскололось. Одни участники ратовали за терпение, молитву и сосредоточение на образовании с целью возродить истинный дух Израиля. Другие готовились действовать силой.

Бегин был не единственным, кто столкнулся с религиозной оппозицией Кэмп-Дэвидским соглашениям. На второго участника переговоров, Анвара Садата, обрушилось недовольство египетских мусульман. Мирная инициатива Садата принесла ему любовь и восхищение Запада, но отношение египтян к своему президенту оказалось неоднозначным, притом что многие слои общества восприняли решение положительно. Несмотря на поражение в Шестидневной войне, Насер пользовался огромной любовью большинства населения. Садат таких теплых чувств не вызывал никогда. Его всегда считали политическим легковесом; сразу после прихода к власти в 1971 г. ему пришлось отражать попытку дворцового переворота. Тем не менее относительный успех Иом-Киппурской войны 1973-го принес ему достаточно очков[731]. Показав себя в бою и вернув арабам уверенность, он мог теперь вовлечь страну в процесс мирного урегулирования, призванный помочь Египту наладить отношения с Западом.

После поражения 1967 г. Насер несколько отошел от социализма и начал сближение с Соединенными Штатами. Кроме того, уловив охватившие Ближний Восток религиозные настроения, он снова принялся приправлять свои речи исламской риторикой, тем не менее не выпуская на свободу «Братьев-мусульман». При Садате эти две тенденции обозначились еще резче. В 1972 г. Садат уволил 1500 советских консультантов, приглашенных Насером, а после Иом-Киппурской войны объявил новый политический курс, призванный вывести Египет на капиталистический мировой рынок. Эту экономическую программу он назвал «инфитах» («открытая дверь»)[732]. Однако Садат оказался плохим экономистом, и финансовые проблемы страны, всегда бывшие ее ахиллесовой пятой, инфитах только усугубила. Двери, однако, распахнулись настежь: иностранная валюта и иностранные товары потекли в Египет рекой. Западных инвесторов привлекали выгодные налоговые ставки, и Египет действительно сблизился с Соединенными Штатами. Кроме того, политика «открытых дверей» сыграла на руку нарождающейся буржуазии, составлявшей небольшую долю населения страны, и обогатила лишь немногих. Подавляющее большинство осталось на мели. Египетских предпринимателей задавили иностранные конкуренты, коррупция и оголтелое потребительство верхушки общества вызывало стойкое отвращение и недовольство. Очень туго пришлось молодежи. Лишь около 4 % молодых египтян могли рассчитывать на хорошую работу, остальным приходилось сводить концы с концами на скудное государственное жалованье и подрабатывать в свободное время таксистами, водопроводчиками и электриками (зачастую без особых навыков). Приличное жилье стоило непозволительно дорого, а значит, молодой паре нередко приходилось ждать годами, чтобы пожениться и зажить своим домом. Оставалось только эмигрировать. Сотни тысяч египтян были вынуждены на долгое время уезжать в богатые нефтяные страны на заработки, дававшие возможность посылать часть денег родным и копить на будущее. Крестьяне тоже участвовали в этом исходе в страны Персидского залива и возвращались, только накопив достаточную сумму на дом или покупку трактора[733]. Инфитах сблизила Садата с Западом, но сделала финансово неподъемной жизнь в собственной стране для большинства египтян, вынудив их отправиться в изгнание.

По мере проникновения в страну американского бизнеса и культуры Египет казался коренному населению все более чужим и вестернизированным. Садат отдалялся от своего народа. Они с супругой Джихан любили западный шик, часто принимали иностранных знаменитостей и кинозвезд, употребляли спиртное и роскошествовали в своих бесчисленных резиденциях, отделанных на миллионы долларов, вдали от тягот и лишений большинства населения. Это шло вразрез с тщательно культивируемым образом религиозности Садата. По суннитским убеждениям хороший мусульманский правитель не должен обособляться от народа, он живет просто и скромно, обеспечивая как можно более справедливое распределение богатств в обществе[734]. Лепя в угоду религиозным настроениям образ «благочестивого президента», фотографируясь для прессы в мечетях с «пепельной отметиной» на лбу, свидетельствующей о совершении пяти обязательных намазов в день, Садат неизбежно давал мусульманам повод для нелестных сравнений его реальных поступков с идеалом.

Однако на первый взгляд Садат благоволил религии. Ему нужно было создать свой режим, отличающийся от насеровского. Со времен Мухаммеда Али египтяне неоднократно пытались встроиться в мир модерна и найти в нем свою нишу. Они подражали Западу, перенимали западный строй и идеологию, боролись за независимость и пытались перекраивать свою культуру на современный европейский манер. Ни одна из попыток не увенчалась успехом. Вслед за иранцами многие египтяне почувствовали, что пришла пора «вернуться к себе» и выстроить современный, но выраженно исламский уклад. Садат с радостью этими настроениями воспользовался. Он пытался сделать ислам гражданской религией по западному образцу, то есть поставить ее на службу государству. Если Насер преследовал исламистские группировки, то Садат стал их освободителем. С 1971 по 1975 г. он постепенно выпустил из застенков «Братьев-мусульман». Кроме того, Садат ослабил строгие насеровские законы, контролирующие религиозные ячейки, сняв запрет на собрания, проповеди и публикации. «Братьям-мусульманам» не позволили возродиться в виде полноценного политического сообщества, однако проповедовать и издавать собственный журнал «Ад-Дава» («Призыв») они теперь могли. Строились мечети, исламу предоставлялось больше эфирного времени. Кроме того, Садат желал завоевать симпатии исламских студенческих групп, подстрекая их отвоевывать управление кампусами у социалистов и насеритов. Насер пытался подавить религию, но обнаружил, что насильственные меры ведут к обратному результату – росту религиозного экстремизма, пропагандируемого Сайидом Кутбом. Теперь же Садат решил приручить религию, чтобы она служила его собственным интересам. Однако и эта стратегия оказалась трагической ошибкой.

Поначалу, однако, политика Садата казалась успешной. Например, «Братья-мусульмане» вроде бы усвоили урок. Старшее поколение руководителей, выйдя на свободу, решительно настроилось отказаться от идей Сайида Кутба и «тайного аппарата», собираясь вернуться к мирному реформаторству Хасана аль-Банны. «Братья» стремились подчинить государственное управление мусульманскому закону, однако готовились идти к этой цели долгим и мирным путем, действуя легальными методами[735]. Тем не менее, несмотря на провозглашенное возвращение к исконному духу организации, она очень сильно изменилась. Если Банна обращался прежде всего к рабочим и среднему классу, то «новые братья», как называют их некоторые исследователи, в 1970-х привлекали представителей буржуазии, выигравших от политики «открытых дверей». Зажиточные, не знающие нужды, они были готовы сотрудничать с режимом. Основная масса народа, при Садате все больше ощущающая себя чужой в родной стране и переживающая тяжкие лишения, идей братства не разделяла. В отсутствие других разрешенных форм оппозиции властям многие из самых недовольных принимались искать более радикальные исламские альтернативы[736].

Однако вскоре Садат своими действиям настроил против себя даже «новых братьев». Каждый месяц печатный орган братства «Ад-Дава», выпускаемый тиражом около 78 000 экземпляров, публиковал новости о четырех «врагах» ислама – западном христианстве (которое, чтобы подчеркнуть его империалистическую сущность, традиционно называли «эль-салибия», «крестовый поход»), коммунизме, секуляризме (в лице Ататюрка) и сионизме. Самым главным врагом, неразрывно связанным с остальными тремя, считалось «еврейство». В статьях «Ад-Давы» приводились выдержки из Корана, где говорилось о евреях, восстававших против Пророка в Медине, но игнорировались те строки, где об иудаизме отзывались положительно[737]. Антисемитизм «Ад-Давы» якобы восходил к самому Пророку, однако на самом деле для ислама это было новшеством, связанным скорее с «Протоколами сионских мудрецов», чем с исламскими источниками. Соответственно после Кэмп-Дэвидских соглашений «новые братья» уже не могли поддерживать Садата. На протяжении 1978 г. «Ад-Дава» ставил под сомнение законность режима с точки зрения ислама. Обложка майского номера за 1981 г. изображала Купол Скалы в цепях, запертых на висячий замок со Звездой Давида[738].

Однако во время исторического визита Садата в Иерусалим на авансцену выдвинулась более радикальная мусульманская секта. Ее руководителей судили за убийство Мухаммеда ад-Дахаби, выдающегося богослова и бывшего министра правительства. Потрясенные египтяне услышали от молодых участников секты, что ислам со времен первых четырех «праведных» («рашидун») халифов находится в упадке, что все развитие ислама с той поры – это лишь идолопоклонство и весь Египет, включая президента и религиозную верхушку, пребывает в джахилии. Секта утверждала, что это джалистское общество необходимо уничтожить, а на его обломках построить истинно мусульманское, по Корану и Сунне. Основатель секты Шукри Мустафа избран Аллахом, и ему предстоит создать новый закон и вернуть мусульманскую историю на путь истинный[739].

Шукри был арестован и посажен за решетку при Насере, в 1965 г., в возрасте 23 лет, за распространение листовок «Братьев-мусульман»[740]. За эту мелкую провинность он отсидел шесть лет в насеровских лагерях, читая Мавдуди и Кутба, и, как многие из младших «братьев», проникся их идеями. В застенках радикальные мусульмане накладывали на себя жесткие ограничения, предписанные Кутбом. Они отдалялись от сокамерников и старших, более умеренных «братьев», объявляя их джахилистами. Однако некоторые предпочитали скрывать свои убеждения. Кутб полагал, что время, когда его авангард будет готов начать джихад против джахилистского общества, настанет не скоро. Сперва передовые отряды должны пройти первые три этапа мухаммедийской программы и завершить духовную подготовку. Поэтому часть молодых экстремистов за решеткой тоже придерживалась мнения, что пока они еще «слабы» и не созрели для того, чтобы бросить вызов злодейскому режиму. До поры до времени им придется пожить обычной жизнью среди разгула джахилии. Шукри же принадлежал к более радикальной группе, ратовавшей за «полное отделение» («муфсала камила»): неверными считались все, кто не принадлежал к их секте, и истинно верующие не должны были иметь с ними никакого дела. Они отказывались разговаривать с сокамерниками, и в тюрьмах часто вспыхивали драки[741].

После выхода 16 октября 1971 г. из лагеря «Абу Забал» Шукри основал новую группу, которую назвал «Общество мусульман». Ее участники считали себя авангардом движения Кутба и посвящали свою жизнь выполнению его программы. Соответственно они отдалялись от институций доминирующего общества, готовясь к джихаду. Рассматривая египетское общество как порочное целиком и полностью, они отказывались молиться в мечетях и предавали анафеме (такфиру) как религиозные, так и светские круги. Некоторые из участников «Общества» мигрировали в пустыни и горные пещеры в окрестностях Асьюта, родного города Шукри. Большинство ютились в меблированных комнатах беднейших районов на окраинах больших городов, где пытались вести истинно исламский образ жизни. К 1976 г. «Общество мусульман» насчитывало около 2000 участников обоего пола, убежденных в том, что Аллах избрал их, чтобы они создали чистую умму на обломках современной джахилии. Они в руках Аллаха. Первый шаг они сделали, теперь Аллах довершит остальное. Полиция присматривала за «Обществом», но считала участников безобидными чудаками-маргиналами[742]. Однако, если бы Садат с советниками присмотрелись к этим молодым отчаянным фундаменталистам более пристально, они увидели бы, что мусульманские коммуны представляют собой прямую противоположность политике «открытых дверей» и отражают оборотную сторону жизни современного Египта.

Остракизм, которому Шукри подвергал все египетское общество, при всей его радикальности имел под собой некоторые основания. Садат мог строить сколько угодно мечетей, но страну, все богатства которой находятся в руках горстки избранных, тогда как большинство населения прозябает в беспросветной нищете, исламской назвать нельзя. Хиджра, или «переселение» участников «Общества» в самые бедные районы, также символизировала лишения молодых египтян, ощущавших, что для них на родине нет места и что их выдворяют из собственной страны. Коммуны «Общества» существовали на средства тех, кого Шукри посылал на заработки в страны Персидского залива, куда ездила и остальная египетская молодежь. Многие члены «Общества» имели университетское образование, однако Шукри объявил всю светскую науку пустой тратой времени – мусульманину ничего не нужно, кроме Корана. Еще одно радикальное убеждение, однако и в нем таилось зерно истины. Полученное многими египтянами в 1970-х образование оказалось совершенно бесполезным. Помимо того, что сама программа и методы обучения были на низком уровне, университетский диплом не давал никаких гарантий приличного трудоустройства: старший преподаватель университета зарабатывал меньше, чем горничная в доме богатого иностранца[743].

Пока «Общество» держалось в тени, власти его не трогали. Однако в 1977 г. Шукри вышел из подполья. В ноябре 1976-го некоторых участников «Общества» переманили соперничающие исламские группировки, и Шукри счел ушедших вероотступниками, заслуживающими смерти. Его ученики совершили ряд нападений, и в результате 14 активистов «Общества» были арестованы за попытку убийства. Шукри немедленно перешел в наступление. Первую половину 1977-го он вел кампанию за освобождение своих соратников, рассылая статьи в газеты и договариваясь о выступлениях по радио и на телевидении. Когда мирные методы не сработали, Шукри решил действовать силой. 7 июля он похитил Мухаммеда ад-Дахаби, написавшего брошюру, в которой объявлял «Общество» еретическим. На следующий день после похищения Шукри выступил с заявлением в трех египетских газетах, в СМИ ряда других мусульманских стран, а также Нью-Йорка, Парижа и Лондона. Он требовал немедленно освободить учеников и публично извиниться за создание отрицательного образа «Общества» в средствах массовой информации, а кроме того, создать комиссию по расследованию действий законодательной власти и спецслужб. Садат, конечно, не позволил бы обсуждать методы своей тайной полиции. Шукри просто не понимал природы государства, против которого решил восстать. Когда через несколько дней обнаружили тело Дахаби, глава «Общества» и сотни его учеников были арестованы. Короткий суд закончился казнью Шукри и пяти ведущих активистов. В прессе секту назвали «Такфир валь хиджра» («Безбожники и изгнанники») – из-за ее реакционной и нигилистической идеологии[744]. Эту идеологию, как и многие другие фундаменталисткие теории, диктовали ярость и ощущение маргинализации, однако пример Шукри показывает, что не всегда правомерно объявлять подобные движения безумием. При не подлежащей оправданию деятельности и трагических просчетах Шукри удалось создать контркультуру, отражающую теневую сторону садатовского Египта, получавшего столько лестных отзывов на Западе. Эта контркультура выявила, пусть в преувеличенной, искаженной форме, настоящую реальность, выражая отчуждение, которое переживала египетская молодежь.

Не менее наглядным, но более долговечным и успешным отражением реалий стали «Джамаат аль-Исламия» – исламские студенческие ассоциации, главенствующие в университетских кампусах при Садате. Как и «Общество» Шукри, джамааты считали себя передовыми отрядами Кутба, однако вместо того, чтобы радикально отгородиться от общества, они пытались создать исламское пространство в глухом к их нуждам окружении. Египетские университеты не были похожи на Оксфорд, Гарвард или Сорбонну. Это были огромные, казенные многолюдные учреждения, вопиюще плачевно оборудованные. С 1970 по 1977 г. количество учащихся в них выросло с 200 000 до 500 000 человек. Результатом стала жуткая переполненность. Студенты теснились по два-три человека за столом, в аудиториях и лабораторных помещениях невозможно было расслышать преподавателя, тем более что микрофоны часто не работали. Особенно трудно приходилось студенткам, многие из которых воспитывались в традиционном укладе и для которых было смерти подобно оказаться стиснутыми молодыми мужчинами за партой или в университетском автобусе, развозившем студентов по таким же переполненным общежитиям. Учеба заключалась прежде всего в зубрежке, успешный ответ на экзамене требовал механического заучивания конспектов и составленных преподавателями учебников. Факультеты гуманитарный, юридический, социальных наук считались бесполезными и практически списывались со счетов. Независимо от склонностей и талантов способным студентам приходилось идти в медицину, фармакологию, стоматологию, инженерные науки или экономику либо соглашаться на обучение у более слабых преподавателей и оставлять себе еще меньше возможностей получить после окончания университета приличную работу. Навыков независимого осмысления проблем человечества и общества студенты при таком раскладе не получали. Вместо этого от них требовалось лишь пассивное механическое усвоение информации. Соответственно знакомство с современной культурой у них получалось весьма поверхностное, никак не затрагивающее их религиозных убеждений и привычек[745].

Джамааты почти не выпускали ни книг, ни брошюр, однако краткое изложение основных идей можно найти в статье, написанной для «Ад-Дава» в 1980 г. Исамом ад-Дином аль-Арьяном. Активистов определенно вдохновляли идеи Сайида Кутба; участники джамаат полагали, что египтянам пора избавиться от долгого гнета западной и советской идеологий и вернуться к исламу. Египет по-прежнему в руках неверных, и без великого религиозного пробуждения о подлинной независимости не может быть и речи[746]. Джамааты не ограничивались дискуссиями, а творчески и практически приспосабливали исламскую идеологию к обстоятельствам. В 1973 г. студенты принялись устраивать летние лагеря при ведущих университетах[747]. Там изучали Коран, совершали общие ночные молитвы, слушали проповеди о золотом веке ислама, о жизненном пути пророка Мухаммеда и о четырех праведных халифах. Дневное время посвящалось спортивным тренировкам и урокам самообороны. В течение нескольких недель студенты жили, думали и играли в среде, полностью организованной согласно исламским порядкам. В каком-то смысле это была временная хиджра, уход от господствующего общества в мир, где можно жить по Корану и ощущать его мощное воздействие. Они узнавали, каково это – существовать в обстановке, где воплощены заповеди священных текстов. Лагерь давал им возможность вкусить исламской утопии, составлявшей разительный контраст с фальшивым мусульманством властей. Проповедники и ораторы говорили о горьком разочаровании в эксперименте модернизации, который мог бы отлично сработать в Европе или Америке, но в Египте облагодетельствовал лишь богатых.

Возвращаясь в университет, студенты пытались воспроизвести в кампусе свой летний опыт. Пустили отдельные мини-автобусы для студенток, избавляя их от мук езды общественным транспортом бок о бок с мужчинами, и с той же целью потребовали рассадить студентов разного пола по разным рядам в аудитории; отстаивали право как мужчин, так и женщин носить исламскую одежду. Длинные балахоны гораздо лучше подходили для традиционного общества, где с неодобрением относились к свиданиям по западному образцу и где сексуальная неудовлетворенность сильно отравляла жизнь египетской молодежи (поскольку до женитьбы в силу экономических причин ждать приходилось долго). Джамааты организовывали часы подготовки в мечетях, где, в отличие от шумных переполненных общежитий, студенты могли выполнять домашние задания в тишине. Новшества возымели действие. Поначалу студентки облачались в традиционную одежду или пересаживались на «сегрегационный» ряд в аудитории просто ради удобства, однако в то же время они осознавали, что властей их положение заботит меньше, чем участников джамаат. Уходя из гудящего, как улей, общежития позаниматься в мечети, студент совершал маленькую символическую хиджру и одновременно усваивал, что исламская обстановка для него благоприятнее[748]. Многие студенты были родом из сельских семей с традиционным, премодернистским укладом. Помимо того, что модерная университетская среда казалась им чужой, безликой и пугающей, посредственное образование не давало им никакой интеллектуальной базы, позволяющей критиковать режим. Многие приходили к выводу, что в этом мире лишь ислам имеет какой-то смысл.

Особенно ужасал западных обозревателей вид женщин, снова надевающих чадру, которая со времен лорда Кромера служила для Запада символом исламской отсталости и патриархальности. Однако мусульманки, добровольно облачавшиеся в исламское платье, делали это, с одной стороны, из практических соображений, а с другой – отвергая чуждый западный уклад. Чадра, шарф, длинное платье олицетворяли «возвращение к себе», так тяжело дававшееся исламистам постколониальной эпохи. В конце концов, в западной одежде как таковой нет ничего сакрального. Желание облачить в нее всех женщин воспринималось исламистами как признак тенденции назначить «западное» нормой, под которую должны подстраиваться все остальные. Соответственно женщина в чадре с годами превратилась в символ исламского самоутверждения и отрицания западного культурного господства. Выбирая закрытость, женщина отвергает западные нравы с их странным стремлением оголиться и выставить себя напоказ. Если на Западе как мужчины, так и женщины пытаются подчинить тело своей воле, формируя его в спортзалах, и цепляются за жизнь, сопротивляясь влиянию времени и старости, то закутанное в длинные одежды тело исламиста молчаливо заявляет о своем подчинении божественному порядку и о нацеленности не на этот мир, а на мир иной. Западный человек гордится и даже хвастается дорогим загаром и подтянутым телом как знаками отличия; мусульманин же, скрывая тело под многочисленными слоями почти одинаковой одежды, подчеркивает присущее исламу равенство и провозглашает превосходство коранического идеала общности над западным индивидуализмом эпохи модерна. Облаченные в чадру исламские женщины, как и коммуны Шукри Мустафы, выступали немым укором оборотной стороне модерна[749].

Решение носить исламскую одежду не обязательно означало, что женщина решила вернуться к угнетенному премодернистскому положению. Проведенное в Египте в 1982 г. исследование показало, что, несмотря на большую склонность к консерватизму среди женщин в чадре по сравнению с предпочитающими западную одежду, достаточно высокий процент мусульманок придерживается прогрессивных взглядов в гендерных вопросах. 88 % носительниц чадры считали, что получение образования для женщины важно (по сравнению с 93 % не носящих чадру); 88 % женщин в чадре полагали приемлемым для женщины работать вне дома и 77 % намеревались работать после окончания университета (по сравнению соответственно с 95 % и 85 % не носящих чадру). В других областях разброс оказался шире, однако большинство носящих чадру (53 %) по-прежнему выступали за равные политические права и обязанности для обоих полов и за возможность для женщин занимать высокие государственные должности (63 %). Лишь 38 % носящих чадру были склонны наделить мужчину и женщину равными обязанностями в браке, тогда как среди не носящих чадру в супружеское равенство верили лишь 66 %. Немаловажно также, что как среди носящих (67 %), так и среди не носящих чадру (52,7 %) большинство выразили желание видеть государственным законом шариат[750].

Шариат, как и любой премодернистский закон, на самом деле отводит женщине зависимое положение «второго пола». Однако, как отмечает Лейла Ахмед (р. 1940) в книге «Женщины и гендер в исламе» (Women and Gender in Islam), эти женщины стремились, как и многочисленные мусульманские реформаторы прошлого, вернуться к «истинному исламу» Корана и Сунны, а не к средневековому фикху Аль-Азхара. Истинный ислам в их представлении распространял равенство и справедливость на всех, включая женщин. И все же Ахмед согласна, что патриархальное большинство может перевернуть эти представления в удобную ему сторону и что в случае прихода ислама к власти положение женщины, как правило, ухудшается[751]. Когда дела не идут на лад, зачатки недовольства проще всего подавить, наделив мужчин большей властью над своими женщинами. Тем не менее исламская одежда не обязательно свидетельствует о покорном характере носящей ее. По утверждению турецкой исследовательницы Нилуфар Гёле, женщина в чадре может быть и воинственной, и образованной, и открытой[752]. Многие носящие чадру сыграли активную и порой героическую роль в фундаменталистском наступлении.

Ахмед также подчеркивает, что в Египте исламская одежда не означала возвращения к прошлому. В одежде женщин 1970–1980-х не было ничего традиционного – новая мода напоминала (если не считать длинных рукавов и юбок в пол) западный стиль, а не бабкины балахоны. Ее скорее можно было назвать компромиссной, чем-то вроде униформы переходного периода. Все больше и больше женщин в эти годы получали высшее образование. Среди студенток, выбиравших исламское платье в университетах, много было таких, которые первыми из своей семьи получали образование, а не просто учились грамоте; очень часто эти женщины происходили из сельской местности. Таким образом их одежда оказывалась «современной» вариацией той, что носили женщины в их роду. Пугающая действительность большого города эпохи модерна – с ее космополитизмом, агрессивным консьюмеризмом, неравенством, насилием и теснотой – могла легко раздавить человека. И одежда, с одной стороны, говорила о продвижении по социальной лестнице, а с другой – сохраняла связь женщины с «корнями». Благодаря ее знаковости, маркирующей принадлежность к исламу и сообществу, мучительная «инициация» проходила легче и безболезненнее. Мы уже видели, что в прошлом религия не раз облегчала человеку переход от традиционного к более современному укладу и идеологии. Исламская одежда – как женская, так и мужская – могла выполнять именно такую роль[753].

Тем не менее любой переходный период мучителен. Молодежный исламский джамаат в кампусах в конце 1970-х стал для многих способом выражения их недовольства и отчаяния. Нередко эти чувства выливались в насилие. Джамаат был наименее агрессивным из египетских исламских движений 1970-х, однако некоторые из его наиболее воинственных руководителей периодически прибегали и к силовым методам, чтобы получить перевес в кампусе. Американский арабист Патрик Гаффни провел исследование «Джамаат аль-Исламии» в новом Университете Миньи в Верхнем Египте, где студенческая организация еще не сложилась и у небольшой исламской ячейки почти не имелось соперников. Исламисты начали с того, что объявили ряд участков исламскими – доску объявлений, часть столовой, тенистые уголки на газонах. К 1977 г., угрозами избавляясь от соперников, исламисты подчинили себе студенческий совет и построили мечеть на общей территории гуманитарного и педагогического факультетов, где собирались студенты между лекциями. Исламисты занимали места, раскладывали молитвенные коврики, усиливали молитву громкоговорителем, и в любое время дня здесь можно было увидеть бородатых молодых людей, изучающих Коран[754].

Это агрессивное посягательство на светское пространство можно считать грубой попыткой реконструировать ислам и внедрить его в вестернизированное общество. Исламисты Миньи отказывались принимать экспансионистскую западную цивилизацию и пытались перекроить окружающую действительность. Как и переодевание в исламскую одежду, превращение мирского пространства в мечеть представляло собой бунт против полностью секуляризованного образа жизни. Почти столетие египтяне, как и другие жители развивающихся стран, считались неспособными вершить историю и строить современное общество по своим правилам. Теперь же исламисты, пусть и по мелочи, добивались своего. Они протестовали против господства западного мировоззрения, выводя из-за кулис обратно на авансцену свое, самобытное. Как и защитники гражданских прав, этнических меньшинств, окружающей среды или прав женщин, мусульманские студенческие организации стремились отвоевать свою идентичность, ценности и понятия, которые, по их мнению, подавлялись индустриальным модернизмом, а также подчеркнуть способность местного и самобытного противостоять единообразию глобализма, насаждаемого Западом. Как и другие постмодернистские движения, джамаат служил символическим актом деколонизации, попыткой лишить Запад центральной роли в мире и продемонстрировать, что у человечества есть и другие альтернативы. По мере сближения Садата с Западом и примирения с Израилем (который исламисты считали ближневосточным альтер эго Америки) разрыв с властями стал почти неизбежным. Студенты в Минье впадали в ярость: громили церкви, нападали на студентов, отказывавшихся надевать исламскую одежду, а в феврале 1979 г. на неделю оккупировали здание муниципалитета. Когда полиция закрыла одну из их мечетей, студенты устроили общую пятничную молитву посреди улицы, перекрыв движение на важной транспортной трассе, на мосту. Затем они захватили блок студенческих общежитий, удерживая в заложниках 30 христианских студентов. Через два дня усмирять бунтовщиков прибыла тысячная армия[755].

До 1977 г. Садат поддерживал «Джамаат аль-Исламию», однако после событий в Минье его позиция изменилась. 14 апреля 1979-го он прибыл в Верхний Египет и выступил перед учащимися и преподавателями университетов Миньи и Асьюта с заявлением: правительство больше не намерено терпеть подобное злоупотребление религией. В июне был распущен Генеральный совет египетских студентов, а его активы заморожены. Однако джамааты слишком далеко зашли, чтобы отступать. В конце поста Рамадан участники движения провели массовые демонстрации в крупнейших городах Египта. В Каире 50 000 мусульман собрались на молитву перед президентским дворцом Абдин, тем самым напоминаая Садату, что тот должен править по закону Аллаха. С Персидского залива, чтобы выступить перед толпой, прилетел выдающийся участник движения «Братья-мусульмане» Юсуф аль-Кардави. Он напомнил Садату, который как раз уделял повышенное внимание сохранению мумии Рамзеса II, что «Египет – мусульманская страна, а не страна фараонов… Молодежь из «Джамаат аль-Исламии» – вот гордость Египта, а не аллея пирамид, не театральные постановки и не фильмы… Египет – это не обнаженные телеса, а женщины в чадре, подчиняющиеся предписаниям божественного закона. Египет – это молодые люди, отпускающие бороду… Это страна Аль-Азхара!»[756]

Репрессии и закручивание гаек вызвали обычную реакцию. Студенты-исламисты с удвоенной силой принялись превращать кампусы в бастионы ислама, участив нападения на театры, кинотеатры, христиан и женщин без чадры. Кроме того, они стали вести пропаганду за пределами университетов, вступив в открытую войну с властями и их секуляризованным этосом. Поскольку возродить организацию «джамаат» не позволяли, многие из участников вступили в свежеобразованные тайные ячейки, нацеленные на более насильственные формы джихада.

Все эти события разворачивались на фоне Иранской революции. Если Садат в своем стремлении сблизиться с Западом с гордостью называл шаха своим другом, то исламские боевики в Египте рукоплескали подвигам иранских революционеров, свергавших шаха. Иранская революция 1978–1979 гг. послужила переломным моментом. Она воодушевляла тысячи мусульман по всему миру, долгие годы опасавшихся за свою религию. Победа Хомейни доказывала, что ислам нельзя уничтожить, что он может выступить против могущественных секуляристских сил и победить. Однако на Западе Иранская революция породила у многих чувства ужаса и смятения. Казалось, что варварство одержало верх над Просвещением. Для многих убежденных секуляристов Хомейни и Иран будут олицетворять всю неправильность – и даже зло – религии, не в последнюю очередь потому, что революция обнажила всю ненависть, которую многие иранцы испытывали к Западу вообще и к Америке в особенности.

В начале 1970-х Иран переживал экономический подъем. Американские инвесторы и иранская верхушка получали огромные прибыли от новых коммерческих и промышленных предприятий, созданных Белой революцией. Американское посольство в Тегеране представляло собой вовсе не шпионский центр (вопреки утверждениям революционеров), а скорее брокерский, помогавший богатым американцам налаживать партнерские связи с богатыми иранцами[757]. Однако и здесь выигрывали от экономического бума лишь избранные. Государство разбогатело, народ обеднел. В высших слоях общества царило оголтелое потребительство, среди мелкой буржуазии и городской бедноты – лишения и моральное разложение. После роста цен на нефть в 1973–1974 гг. началась сильнейшая инфляция, вызванная отсутствием инвестиционных возможностей у всех, кроме самых зажиточных слоев. Миллион людей потеряли работу, многих мелких торговцев смел поток иностранных товаров, а к 1977-му инфляция начала сказываться и на богатых. В этой атмосфере недовольства и отчаяния начали действовать две крупные партизанские организации, убивая американских военных и советников. Американские специалисты в Иране вызывали сильную неприязнь, поскольку явно грели руки на растущей катастрофической неразберихе. Кроме того, власть шаха за эти годы стала беспрецедентно тиранической и автократичной[758].

Многие недовольные иранцы оглядывались на улемов, которые реагировали на кризис по-разному. В Куме старейший муджтахид аятолла Шариатмадари возражал против любого политического противостояния властям, хотя и желал бы восстановления конституции 1906 г. Аятолла Талегани, многократно побывавший за решеткой за требование строгого соблюдения конституции и протесты против произвола властей, выступал заодно с такими светскими реформаторами, как Мехди Базарган (1907–1995) и Абульхасан Банисадр (р. 1933), желавшими видеть Иран исламской республикой, но не под властью духовенства. Талегани не считал, что духовенство должно получить преимущество в правительстве, и совершенно не разделял мнения Хомейни о вилайат-и факих, государстве под управлением харизматичного законоведа[759]. Однако Хомейни по-прежнему оставался символом упорного и несгибаемого сопротивления режиму. В июне 1975 г. студенты медресе Файзия устроили демонстрацию в годовщину ареста Хомейни в 1963-м. Ворвавшаяся в здание полиция применила слезоточивый газ, один из студентов погиб, сброшенный с крыши штурмовиками. Правительство закрыло медресе, и его пустые безмолвные залы остались наглядным символом неприкрытой ненависти шаха к любому выражению протеста и свидетельством притеснения религии[760]. В народном сознании шах все сильнее ассоциировался с Язидом, врагом веры и убийцей мученика Хусейна, выступая противником Хомейни, которого народ теперь называл имамом.

Тем не менее в начале 1977 г. власти немного отпустили вожжи и, казалось, поддались народному давлению. Годом ранее президентом Соединенных Штатов был избран Джимми Картер, и, вероятнее всего, его кампания в защиту прав человека, а также разгромный отчет «Международной амнистии» о состоянии иранских судов и тюрем побудили шаха пойти на уступки. Существенных перемен было мало, но цензуру слегка смягчили, и на рынок выплеснулась волна литературы, отражавшей отчаяние, которое пропитало почти все слои общества. Студентов возмущало вмешательство властей в дела университетов, фермеры протестовали против ввоза сельскохозяйственной продукции, способствовавшего обнищанию сельских районов; коммерсантов волновали инфляция и коррупция; юристы выступали против решения сократить полномочия Верховного суда[761]. Однако призывы к революции пока не звучали. Большинство иранских улемов вслед за Шариатмадари придерживались традиционных квиетистских принципов. Самые горячие протесты против правительства в 1977 г. выражало не духовенство, а иранские писатели. С 10 по 19 октября в тегеранском Институте Гёте около 60 ведущих иранских поэтов и писателей выступили со своими произведениями перед тысячами взрослых иранцев и студентов. САВАК, несмотря на открытый протестный характер этих чтений, не вмешивалась[762]. Казалось, что правительство учится мириться с ненасильственными протестами.

Однако новая эра продлилась недолго. Вскоре после поэтических встреч шах явно почувствовал, что ситуация выходит из-под контроля. Был арестован ряд известных диссидентов, а 3 ноября 1977 г. сын Хомейни Мустафа погиб в Ираке при загадочных обстоятельствах, почти наверняка от рук агентов САВАК[763]. В который раз шах напрашивался на ассоциации с Язидом. Хомейни и так уже начинал походить на сокрытого имама в изгнании, а теперь и его сын, как и сын имама Хусейна, погиб по воле тирана. По всей стране люди сообща оплакивали Мустафу Хомейни, по традиции рыдая и ударяя себя в грудь. В Тегеране на скорбящих напала полиция; во время поэтических чтений в Тегеране 15, 16 и 25 ноября начались новые аресты и избиения. Однако о массовых волнениях речь еще не шла. От Хомейни, называвшего Мустафу «светом своих очей», не доносилось из Наджафа ни слова.

Тем временем 13 ноября 1977 г. шах вылетел в Соединенные Штаты на переговоры с президентом Картером. Ежедневно толпы иранских студентов, обучающихся в американских университетах, съезжались в Вашингтон и выкрикивали антишахские лозунги перед Белым домом. На торжественном обеде Картер произнес проникновенную речь о важности особых отношений между Ираном и Соединенными Штатами, называя Иран «островом стабильности в самом беспокойном регионе мира»[764]. 31 декабря Картер прервал путешествие в Индию ради краткосрочного визита в Тегеран, где снова выразил свое доверие иранским властям и продолжал высказываться в том же духе до самого конца пребывания. Визит пришелся на священный месяц Мухаррам, когда у всех в памяти наиболее живо воскресали кербельские события, но в том году к этим образам добавлялись и мысли о Хомейни: шах только что запретил традиционные, справляемые обычно на сороковой день после смерти поминки по Мустафе Хомейни. Картер, прибывший специально для того, чтобы публично одобрить правление шаха, угодил со своим визитом прямо в эту точку кипения и идеально вписался в роль «большого Сатаны».

То и дело звучавшие во время и после Иранской революции слова о сатанизме Штатов потрясли американцев. Даже тех, кто знал о негодовании, которое вызывали Штаты у многих иранцев после устроенного ЦРУ в 1953 г. переворота, возмутили сравнения с дьяволом. При всех просчетах американской политики она не заслуживала подобных проклятий. Запад укрепился во мнении, что иранские революционеры сплошь фанатики, не владеющие собой. Однако чаще всего Запад понимал образ «большого Сатаны» неправильно. В христианстве Сатана – абсолютное и окончательное зло, в исламе же эта фигура не отличается такой однозначностью. В Коране прослеживается намек на то, что в Судный день Сатана может быть прощен[765], – так велика вера мусульман во всепобеждающую милость Аллаха. Называя Америку «большим Сатаной», иранцы подразумевали не дьявольскую порочность Соединенных Штатов (в христианском понимании), а нечто более конкретное. В народном шиизме шайтан, искуситель, считается довольно корыстной натурой, хронически неспособной воспринимать духовные ценности незримого мира. В одном из сюжетов он жалуется Аллаху на привилегии, данные человеку, однако легко отступает, польстившись на менее ценные дары. Вместо пророков шайтан довольствуется прорицателями, его мечеть – это базар, он любит нежиться в общественных купальнях и стремится не к Господу, а к вину и женщинам[766]. По сути он неисправимо мелок, приземлен и, навсегда погрязнув во внешнем (захир) мире, не способен проникнуть в более глубинные и более важные слои бытия. Для многих иранцев Америка, большой шайтан, выступала «великим пошляком». Бары, казино, секуляристский этос зараженного Западом Северного Тегерана олицетворяли американский этос, который, казалось, намеренно отворачивался от сокрытой (батин) действительности, единственной реальности, наполняющей жизнь смыслом. Более того, Америка, этот шайтан, прельстив шаха мнимыми радостями секуляризма, заставила отвергнуть истинные исламские ценности[767].

Иранским шиизмом всегда руководили два стремления: к социальной справедливости и к незримому (аль-гайб). Если Запад столетиями тщательно культивировал рационалистический этос, полностью сосредоточенный на материальном мире, воспринимаемом органами чувств, то иранские шииты, как и другие премодернисты, взращивали ощущение сокрытого (батин) мира, пробуждаемое культом и мифом. Белая революция подарила иранцам электричество, телевидение и современный транспорт, однако, судя по религиозному подъему в стране, многих эти внешние (захери) достижения не удовлетворяли. Модернизация шла слишком стремительно и поэтому поверхностно. Многие иранцы изголодались по батину, чувствуя, что без него их жизнь лишена смысла и ценности. Как объясняет американский антрополог Уильям Биман, иранец, ощущающий себя погрязшим в материальном мире, словно утрачивает душу. Стремление к чистой внутренней жизни по-прежнему составляло величайшую ценность в иранском обществе – высочайшей похвалой было сказать человеку, что его батин (внутреннее) равен захиру (внешнему)[768]. Без этой тесной связи с духовным многие иранцы чувствовали себя потерянными. Во время Белой революции возникло убеждение, что зараженное Западом общество отравлено материализмом, потребительством, чуждыми способами проведения досуга и навязанными иноземными ценностями. А затем шах при горячей поддержке Соединенных Штатов, казалось, вознамерился уничтожить ислам, источник национальной духовности. Он отправил в изгнание Хомейни, закрыл медресе Файзия, оскорблял духовенство и урезал его доходы, из-за него гибли студенты-богословы.

Иранская революция имела не только политический характер. Разумеется, жестокость и автократия шаха вкупе с экономическим кризисом повлияли решающим образом, послужив основным поводом к волнениям. Многие светские иранцы, не испытывающие духовного голода, все равно примкнули бы к улемам, просто чтобы избавиться от шаха, и без их поддержки революция бы провалилась. Однако в то же время это был бунт против секуляристского этоса, вытесняющего религию и, по ощущению многих простых иранцев, навязанного народу против его воли. Особенно ярко это демонстрировал эпитет «большой Сатана» применительно к Соединенным Штатам. Ошибочно или нет, многие полагали, что без горячей поддержки Штатов шах не совершил бы многих поступков. Они знали, что американцы гордятся своим светским строем, принципиально отделяющим церковь от государства; им было известно, что многие на Западе считают необходимым и достойным сосредоточение исключительно на захире. Итог они видели – пустая, направленная на удовлетворение чувственных желаний ночная жизнь северного Тегерана. Иранцы понимали, что в Америке много верующих, но эта вера ничего не меняла. «Внутреннее» и «внешнее» Джимми Картера не были равны. Люди не понимали, как президент может поддерживать правителя, который к 1978 г. начал убивать собственных граждан. «Мы не ожидали, что Картер станет защищать шаха, ведь он верующий, призывающий бороться за права человека, – высказался аятолла Хусейн Монтазери в послереволюционном интервью. – Как может Картер, верный христианин, защищать шаха?»[769]

Прибыв к шаху с визитом поддержки в канун Нового года, в священный месяц Мухаррам, Картер при всем желании не смог бы выбрать лучшего места и времени, чтобы предстать злодеем. Весь следующий бурный год Соединенные Штаты выступали главной причиной духовных, экономических и политических проблем Ирана. Уличные граффити изображали Картера Язидом, а шаха – Шимром, полководцем, которого Язид отправил убить Хусейна и его крошечный отряд. В одной из серий уличных рисунков Хомейни выступал Моисеем, шах – фараоном, а Картер – идолом, которому поклонялся шах-фараон[770]. Америка, по общему мнению, испортила шаха, а Хомейни, все ярче озаряемый светом шиизма, выступил исламской альтернативой нечестивой диктатуре.

Под конец Мухаррама 1978-го шах снова выставил себя врагом шиизма. 8 января полуофициальная газета «Эттелаат» опубликовала клеветническую статью о Хомейни, называя его «авантюристом, неверующим и прихвостнем колонизаторов». Он вел распутную жизнь, уверяла статья, служил британским шпионом и даже сейчас получает деньги от британцев, мечтающих уничтожить достижения Белой революции[771]. Эти абсурдные оскорбления оказались для шаха роковыми. На следующий день 4000 студентов вышли на улицы Кума, требуя восстановления конституции 1906 г., свободы слова, амнистии политзаключенным, открытия медресе Файзия и разрешения Хомейни вернуться в Иран. Ответом стала кровь. Полиция открыла огонь по безоружным демонстрантам и, по подсчетам улемов, 70 человек были убиты (хотя официальные источники сообщали лишь о 10 погибших)[772]. Этот день стал самым кровавым для Ирана со времен волнений 1963 г., а для шаха он знаменовал начало конца. Уильям Биман отмечает, что иранцы могут мириться со многим, но один-единственный вероломный поступок способен нанести непоправимый удар по личным, деловым и политическим отношениям. Стоит перейти черту, и назад пути не будет[773]. В глазах миллионов простых верующих иранцев шах пересек эту черту, приказав САВАК расстрелять демонстрантов в Куме. Народная ярость вышла из берегов, и революция началась.

В предшествующие месяцы оппозицию шахскому режиму возглавляли интеллектуалы, писатели, юристы и коммерсанты. В январе же, после неприкрытой атаки на шиизм, руководство перешло к улемам. Потрясение от расстрела было настолько велико, что даже аятолла Шариатмадари изменил своему привычному квиетизму и обличил действия властей в самых крепких выражениях. Это послужило сигналом для остальных улемов по всей стране. Ничто заранее не готовилось и не планировалось, никаких стратегических указов от Хомейни из Наджафа не поступало, однако после появления статьи в «Эттелаат» Хомейни моментально превратился в незримого вдохновителя и инициатора восстания. Ядром борьбы стали традиционные траурные церемонии, проводящиеся на сороковой день после смерти. Они превратились в антиправительственные демонстрации, во время которых появлялись новые жертвы, и 40 дней спустя в память погибших народ выходил на улицы снова. Революция набирала ход. Сорокадневный перерыв между выступлениями давал руководителям возможность распространить информацию, и толпа собиралась точно в назначенное время, поэтому необходимости в тщательном планировании и агитации не было.

Таким образом, 18 февраля, на сороковой день после расстрела в Куме, толпы скорбящих под предводительством улемов и bazaari вышли на улицы крупнейших иранских городов оплакивать погибших. В первых рядах многих процессий шагали студентки (в том числе в чадре, в знак противостояния режиму) и женщины-bazaari в парандже, будто проверяя, осмелится ли полиция стрелять в них. Полиция осмелилась, появились новые жертвы. Особенно жесткой конфронтация оказалась в Тебризе, где погибло около сотни скорбящих и шесть сотен было арестовано. Молодежь, вырываясь из рядов, громила кинотеатры, банки и винные лавки (символы «большого Сатаны»), однако людей не трогала[774]. Сорок дней спустя, 30 марта, скорбящие снова вышли на улицы, на этот раз – оплакивать погибших в Тебризе. В этом случае около сотни демонстрантов было расстреляно в Язде, на выходе из мечетей. 8 мая состоялись новые траурные церемонии в память жертв Язда[775]. Тюрьмы были переполнены политзаключенными, количество погибших свидетельствовало о неприкрытой агрессии властей, ополчившихся на собственный народ.

На улицах разыгрывалась величайшая мистерия. Демонстранты несли плакаты, на которых было написано «Каждый день – Ашура, вся земля – Кербела»[776]. Слово «шахид», мученик, как и слово martyr (мученик) в христианстве, означает «свидетель». Погибшие демонстранты выступали свидетелями исполнения долга борьбы с тиранией, как боролся имам Хусейн, и защиты ценностей незримого духовного мира, которые режим вознамерился уничтожить. В революции видели преобразующее и очищающее начало, люди верили, что отмывают общество и самих себя от разъедающей гнили и что в борьбе возвращаются к самим себе. Эта революция была не из тех, что просто используют религию в политических целях. Шиитская мифология задавала смысл и направление борьбы, особенно в сознании бедных и необразованных, которых секуляристская идеология оставила бы равнодушными[777].

В июне – июле шах пошел на уступки, пообещав свободу выборов и восстановление многопартийной системы. Накал выступлений снизился. Воцарилось относительное затишье, и получившие западное образование секуляристы и интеллектуалы, которые до того не принимали участия в траурных процессиях, но поддерживали демонстрантов устными выступлениями против режима, решили, что сражение выиграно. Однако 19 августа, в 25-ю годовщину реставрации монархии Пехлеви в 1953 г., при пожаре в кинотеатре «Рекс» в Абадане погибли 400 человек. В умышленном поджоге немедленно обвинили САВАК, и на похороны вышли 10 000 скорбящих, скандируя: «Смерть шаху! В огонь его!»[778] Иранские студенты провели массовые демонстрации против шахского режима в Вашингтоне, Лос-Анджелесе и Гааге. Шах снова пошел на уступки: стали свободнее дебаты в меджлисе, разрешены были организованные демонстрации, закрыт ряд казино и восстановлен исламский календарь[779].

Но было уже поздно. В последнюю неделю Рамадана, когда мусульмане обычно устраивают ночные молитвенные бдения в мечетях, в 14 иранских городах прошли демонстрации, в которых погибли от 50 до 100 человек. 4 сентября, в последний день Рамадана, в Тегеране состоялась массовая мирная демонстрация. Толпа молящихся била земные поклоны на улице и раздавала цветы войскам. Впервые армия и полиция не стали открывать огонь, и впервые за все время к участию в революции начал присоединяться средний класс, что было существенным шагом вперед. Небольшая группа демонстрантов промаршировала по улицам жилых районов, скандируя «Независимость!», «Свобода!» и «Исламское правительство!». 7 сентября состоялось огромное парадное шествие из северного Тегерана к зданию парламента с большими портретами Хомейни и Шариати, демонстранты призывали к свержению власти Пехлеви и установлению исламского правления[780]. Светские мыслители – в частности, Шариати, Базарган и Банисадр – подготовили получившую западное образование элиту к возможности установления современной исламской власти. Несмотря на разницу взглядов с Хомейни, либералы из среднего класса понимали, что за ним стоит народ и такой поддержки им никогда не добиться, поэтому они готовы были объединить с ним силы, чтобы избавиться от шаха. Светская власть принесла Ирану одни беды, и либералы не возражали против того, чтобы испробовать другой путь.

Когда от шаха отвернулся и средний класс, правитель, должно быть, понял, что все кончено. В шесть часов утра пятницы 8 сентября в Иране было объявлено военное положение, предусматривающее запрет на все массовые демонстрации. Однако 20 000 демонстрантов, которые уже начали собираться на площади Джалех на очередное мирное шествие, об этом не подозревали. Услышав отказ расходиться, солдаты открыли огонь и расстреляли около 900 человек. Разъяренная толпа понеслась по улицам, возводя баррикады и поджигая дома; солдаты стреляли вслед из танковых орудий[781]. В восемь утра воскресенья 10 сентября президент Картер позвонил шаху из Кэмп-Дэвида с заверениями в поддержке; несколько часов спустя Белый дом подтвердил факт данного телефонного разговора, наличие особых отношений между Соединенными Штатами и Ираном и сообщил, что, сожалея о гибели людей на площади Джалех, президент надеется на продолжение политической либерализации, начатой шахом[782].

Однако после расстрела на площади Джалех даже поддержка «большого Сатаны» не могла спасти шаха. Забастовали рабочие нефтяной отрасли, и к концу октября производство упало на 28 %. Партизанские отряды, притихшие за последние годы, снова начали нападать на военных руководителей и министров. 4 ноября студенты снесли статую шаха у ворот Тегеранского университета, 5 ноября закрылся базар, и студенты принялись штурмовать британское посольство, офисы различных американских авиалиний, кинотеатры и винные лавки[783]. На этот раз армия не вмешивалась.

К этому времени иракское правительство, реагируя на давление Тегерана, выслало Хомейни из Наджафа, и ему пришлось перебраться в Париж. Там его посетила делегация участников недавно возрожденного Национального фронта, выступившего с заявлением о том, что вместе с Хомейни фронт намерен восстановить конституцию 1906 г. 2 декабря, в преддверии Мухаррама, Хомейни издал указ, гласивший: вместо обычных мистерий, роузе и шествий в память мученической гибели Хусейна народ должен выйти на антиправительственные демонстрации. Религиозные церемонии достигли высшей точки накала радикализма. В первые три ночи Мухаррама мужчины, облачившись в белые одежды, символизирующие готовность к жертвенной смерти, бежали по улицам, нарушая комендантский час. Кто-то выкрикивал антишахские лозунги с крыш через громкоговорители. По данным Би-би-си, только в эти три дня полицией и войсками было убито 700 человек[784]. 8 декабря шеститысячная толпа, скандирующая «Смерть шаху!», собралась на кладбище Бехеште-Захра в южной части Тегерана, где были похоронены многие жертвы революции. В Исфахане 20 000 человек прошли маршем по улицам, а затем принялись громить банки, кинотеатры и многоквартирный дом, населенный американскими специалистами. 9 декабря, в канун Ашуры, аятолла Талегани, только что вышедший из тюрьмы, возглавил внушительную мирную демонстрацию, которая кружила по улицам Тегерана шесть часов. От 300 000 до 1,5 млн человек молча шагали, выстроившись по четыре в ряд. Другие мирные демонстрации прошли в Тебризе, Куме, Исфахане и Мешхеде[785].

В сам день Ашура в Тегеране состоялся еще более масштабный марш – он продолжался восемь часов, участие в нем приняли почти 2 млн человек. Демонстранты несли зеленые, красные и белые флаги (символизирующие соответственно ислам, жертвы и шиизм), перемежавшиеся транспарантами с надписями «Смерь иранскому диктатору!» и «Долой власть янки в Иране!». Крепла уверенность в том, что, сплотившись как никогда прежде, иранский народ действительно сможет свергнуть правление Пехлеви[786]. Многим в тот день Ашура казалось, что сам имам Хусейн ведет их в бой, а Хомейни руководит издалека, будто сокрытый имам[787]. По итогам шествия была принята резолюция: пригласить Хомейни стать новым правителем Ирана, а иранцам не размыкать ряды, пока шах не будет свергнут[788].

Три дня спустя армия попыталась организовать демонстрации в поддержку шаха, и столкновения между революционерами и войсками стали более ожесточенными. Шах предпринял последнюю попытку примирения, поручив известному либералу Шахпуру Бахтияру формировать конституционное правительство. Кроме того, шах пообещал распустить САВАК, освободить политзаключенных и пойти на фундаментальные изменения в экономической и внешней политике. Однако со своими уступками он опоздал на год – люди уже достаточно наслушались вынужденных обещаний и не верили словам шаха. Хомейни объявил 30 декабря (первую годовщину кумского расстрела по исламскому календарю) днем траура. Портреты новых жертв, появившихся в Мешхеде, Тегеране и Казвине, выставляли рядом с портретами Хомейни. 23 декабря солдаты разорвали портреты Хомейни в Мешхеде, в результате завязалась потасовка, закончившаяся гибелью 12 человек. На месте столкновения тут же собралась толпа и двинулась на солдат, во главе шли молодые люди, готовые пожертвовать жизнью. Армия начала отступать, солдаты выстрелами в землю держали толпу на расстоянии. На следующий день десятки тысяч снова вышли на улицы, протестуя против недавних расстрелов[789].

К середине января все было кончено. Премьер-министр Бахтияр уговорил шаха покинуть страну, хотя, чтобы сохранить лицо, отсутствие было объявлено временным. Шах с семьей вылетел в Египет, где их принял Садат. Бахтияр попытался остановить революцию: издал указ об амнистии политзаключенным, распустил САВАК, отказался поставлять нефть в Израиль и ЮАР, пообещал пересмотреть все иностранные контракты и значительно урезать военные расходы. И снова оказалось слишком поздно. Народ требовал возвращения того, кого он называл своим имамом, и 1 февраля 1979 г. Бахтияр был вынужден разрешить Хомейни вернуться.

Прибытие Хомейни в Тегеран можно поставить в один ряд с такими знаковыми событиями, как взятие Бастилии, – событиями, меняющими мир навсегда. Для убежденных либеральных секуляристов в Иране и за его пределами это был черный день, торжество мракобесия над разумом. Но для многих мусульман, как суннитов, так и шиитов, которые так долго боялись, что ислам будет стерт с лица земли, это виделось блестящей победой. Кому-то из иранских шиитов возвращение Хомейни казалось чудом, неизбежно ассоциирующимся с мифическим возвращением сокрытого имама. Едущего по улицам Тегерана Хомейни толпа приветствовала возгласами «имам Хомейни», уверенная, что наступает эпоха справедливости. Старейших муджтахидов, в частности аятоллу Шариатмадари, подобное славословие возмутило, и народу было твердо и официально заявлено, что Хомейни не является сокрытым имамом. Однако для миллионов простых иранцев, несмотря на все официальные заявления, Хомейни оставался имамом до самой смерти. Его жизненный путь, казалось, убедительно свидетельствует о том, что божественное живет в настоящем и творит историю. Как и сама революция, Хомейни стал живым воплощением древнего мифа.

Незадолго до возвращения Хомейни Таха Хеджази опубликовал стихотворение «В день возвращения имама», в котором отразилось страстное предвкушение многих иранцев: в этот день наступит всеобщее братство. Исчезнет ложь, отпадет нужда запирать двери на замок от воров, все будут делиться друг с другом едой:

Хомейни любил цитировать хадис, в котором пророк Мухаммед, возвращаясь с битвы, провозглашает, что вернулся с малого к большому джихаду. Более тяжелой, значимой и суровой была не физическая, не политическая борьба, а обретение себя и насаждение принципов справедливости и истинных исламских ценностей в обществе. Вернувшись в Тегеран, Хомейни наверняка сознавал, что «малый джихад» завершен и впереди неизмеримо более напряженный «большой джихад».

Фундаменталистское возрождение в Соединенных Штатах конца 1970-х отличалось гораздо меньшей драматичностью. У американских протестантов не было необходимости предпринимать столь крайние меры. Их, в отличие от евреев, не преследовали воспоминания о холокосте и геноциде; жертвами политического или экономического гнета, в отличие от мусульман, они тоже не были. Они чувствовали себя чужими в светской культуре модерна, однако по крайней мере их руководители наслаждались достатком и успехом. Впоследствии это и обернется одной из их проблем. Несмотря на стойкое ощущение своей непризнанности, протестантским фундаменталистам жилось в Америке достаточно вольготно. Демократия в Штатах укоренилась прочно, и фундаменталисты могли выражать свои взгляды свободно, не боясь репрессий, а также вести работу в нужном им направлении с помощью демократических институтов. Тем не менее к концу 1970-х, как мы уже видели, фундаменталисты почувствовали, что курс на размежевание с обществом, которого они придерживались уже около 50 лет, пора сменить на политическую активность. Они полагали, что смогут настоять на своем и вернуть Америку на путь истинный. Не вызывало сомнений, что по таким вопросам, как семейные ценности, аборты и религиозное образование, удастся создать большой резонанс среди избирателей-евангелистов. Прежние страхи никуда не делись, однако выросла и уверенность в своих силах.

Символом этого ревайвалистского фундаментализма стало «Моральное большинство», созданное в 1979 г. под руководством Джерри Фолуэлла. Инициатива создания, однако, исходила не от самих фундаменталистов, а от трех профессиональных организаторов правого толка, которые уже сформировали ряд комитетов политического действия. Ричард Вигери, Говард Филлипс и Пол Вайрих разочаровались в Республиканской партии и в Рональде Рейгане, который вступил в предвыборную борьбу в связке с Ричардом Швайкером в качестве вице-президента. Придерживаясь консервативных взглядов в таких областях, как оборона и сокращение государственного вмешательства в экономику, эти трое хотели создать новое консервативное большинство, противостоящее моральному и социальному либерализму, пропитавшему общественную и частную жизнь Америки в 1960-х. Уловив растущую силу протестантских евангелистов и фундаменталистов, они сочли Джерри Фолуэлла идеальным исполнителем своего замысла. За ним уже стояла готовая толпа избирателей, состоящая из прихожан его церкви, учащихся Либерти-колледжа и телевизионной аудитории[791]. Другие фундаменталисты, вставшие во главе «Морального большинства» (в частности, Тим Ла-Хэй и Грег Диксон), тоже успели основать суперцеркви, обладали существенной независимостью и не боялись осуждения со стороны деноминации. Кроме того, они были тесно связаны между собой: почти все принадлежали к баптистской конфессии и входили в Баптистский библейский союз.

«Моральное большинство» не ограничивалось участием только фундаменталистов. Руководители стремились привлекать и других людей со сходными взглядами на этические и политические проблемы, создать площадку для всех американских консерваторов. Чтобы добиться весомого влияния, новое движение должно было заручиться поддержкой единомышленников из числа католиков, пятидесятников, мормонов, иудеев и секуляристов, поскольку протестанты-евангелисты составляли лишь от 15 до 20 % населения США[792]. Впервые прагматические соображения заставили фундаменталистов забыть о сепаратизме, покинуть свои анклавы и приобщиться к современному плюрализму. Это отразилось и на руководстве. Фолуэлл, Ла-Хэй, Диксон и Боб Биллингтон принадлежали к фундаменталистам, но Пол Вайрих был иудеем, а Говард Филлипс и Ричард Вигери – католиками. Этот плюрализм стоил им поддержки некоторых христианских фундаменталистов: например, Боб Джонс II назвал Фолуэлла «самым опасным человеком Америки»[793]. Однако на самом деле народная поддержка «Морального большинства» оставалась преимущественно протестантской, с центром на Юге. За пределами круга белых англосаксонских протестантов движение находило мало сторонников. Консервативные католики разделяли позиции «Морального большинства» относительно абортов, прав гомосексуалистов и освобождения независимых школ от налогов, однако многие не могли забыть традиционную ненависть фундаменталистов к католикам. Иудеев, чернокожих баптистов и пятидесятников тоже отталкивали расистские наклонности самых известных руководителей и сторонников движения. Сенатор Джесси Хелмс, например, был убежденным противником борьбы за гражданские права[794].

Идея «Морального большинства» была не нова. Движение объявляло войну либеральному обществу и сражалось за будущее Америки. Участники были убеждены в том, что цивилизация Соединенных Штатов должна быть религиозной, а ее политика – определяться Библией. В настоящее время Америка деградировала. После Второй мировой войны в политической и культурной жизни страны главенствовала секуляристская верхушка, сосредоточенная на Восточном побережье. Этих либералов Джерри Фолуэлл окрестил «аморальным меньшинством». Консерваторы не должны были ощущать себя реакционной, маргинальной группой. Наоборот, они представляли большинство, и их долг состоял в том, чтобы бороться за традиционные ценности. «Нас – миллионы, а их – всего лишь горстка», – заявлял Тим Ла-Хэй[795]. «Вместе с протестантами и католиками нам хватит голосов, чтобы совершить прорыв в этой стране, – уверял слушателей Пэт Робертсон. – И когда народ скажет: „Довольно!“, мы возьмем власть»[796].

В конце 1970-х – начале 1980-х у некоторых фундаменталистов вновь наметился давний премилленаристский пессимизм. Мир обречен, но долг христиан – обратить его в свою веру, распространять Слово Божье и стараться донести его до максимального количества людей. Если христиане возьмутся за дело, Америка сумеет спастись до Вознесения. «Есть ли надежда у нашей страны? – вопрошал Фолуэлл в 1980 г. в своем „Евангельском часе доброго старого времени“. – Думаю, что да. Пока мы верим в Бога и молимся, пока мы, христиане, боремся за запрет абортов, которые суть не что иное, как убийство по первому требованию, пока мы выступаем против порнографии, против наркоторговли, пока мы стоим на страже традиционной семьи Америки, порицая пропаганду гомосексуальных браков, пока мы поддерживаем крепкую государственную оборону, чтобы наша страна не погибла и наши дети увидели Америку такой, какой знали ее мы… Я думаю, можно надеяться, что Господь дарует Америке свою милость еще раз»[797].

Фундаменталисты движения, которое вскоре станет известно как Новое правохристианское, после 50 лет квиетизма двинулись в атаку, однако они слишком многое отвергали и слишком мало защищали. Не все поддерживали или хотя бы одобряли «Моральное большинство», однако эта новая когорта воинствующих христиан тоже выступала против абортов, против прав гомосексуалистов и против наркотиков. Они решительно противились любой разрядке в отношениях с Советским Союзом, который всегда считали царством Сатаны. Согласно телеевангелисту Джеймсу Робисону, «любое учение о мире до пришествия [Христа] – ересь… Это противоречит Слову Божьему, это исходит от Антихриста»[798]. И «Моральное большинство», и Новые правые христиане были теми несогласными, которые вели крестовый поход против полчищ зла, грозящих поглотить Америку.

В свете предстоящих событий акцент на половом вопросе имел немаловажное значение. Новых правых христиан положение женщин беспокоило в той же степени, что и исламистов, однако им, по сравнению с мусульманами, было страшнее. Движение за свободу женщин повергало в ужас фундаменталистов обоих полов. Филлис Шлафли, одна из католических руководительниц «Морального большинства», считала феминизм «болезнью» и корнем всех мировых зол. С тех самых пор, как Ева, ослушавшись Господа, захотела свободы, феминизм нес миру грех, а с ним «страх, болезни, боль, гнев, ненависть, опасность, насилие и всевозможные уродства»[799]. Предлагаемая Поправка о равноправии женщин – это уловка правительства, направленная на то, чтобы повысить налоги, создать дошкольные учреждения по типу советских и «подчинить государству все оставшиеся сферы нашей жизни»[800]. Беверли Ла-Хэй называла феминизм «больше чем болезнью», а именно – основанной на марксистских и гуманистических учениях «философией смерти… Радикальные феминисты рубят сук, на котором сидят, и собираются увлечь за собой в пропасть всю цивилизацию». Долг христианок – всеми силами возвращать своим мужьям главенствующую роль и перевоспитываться самим в духе женского самопожертвования. Их долг – «спасти общество», выводя «цивилизацию и человечество в XXI в.»[801]. Прибавление феминизма к остальным проявлениям зла, уже давно не дававшим покоя фундаменталистскому воображению, свидетельствует о конспирологических страхах. Сохранением традиционного положения женщины в обществе определялось для фундаменталистов единство этого общества и даже его жизнеспособность.

Протестантские фундаменталисты и консерваторы-христиане в большинстве деноминаций словно потеряли мужество под натиском черных сил светского гуманизма, настолько их вдруг стала заботить проблема мужского бессилия. Современные мужчины «уже не такие богатыри, как раньше», сокрушались Тим и Беверли Ла-Хэй в своем бестселлере «Супружеский акт: Красота сексуальных отношений» (The Act of Marriage: The Beauty of Sexual Love, 1976). Мужчины страдают импотенцией и сексуальными расстройствами, не уверены в том, что полностью удовлетворяют свою жену, и боятся проиграть в сравнении с другими мужчинами[802]. Причина – женское самоутверждение, которое не обошло даже фундаменталисток. В итоге мужчины «феминизируются» или даже оказываются «кастрированными»[803]. Тот же страх подогревал ненависть фундаменталистов к гомосексуализму, который, как и феминизм, они считали эпидемией, губящей здоровье страны[804]. «Это извращение высшего порядка, – гремел Джеймс Робисон, известный яростными нападками на гомосексуализм в своих телетрансляциях. – Это богопротивно, против Божьего Слова, против общества и против природы. Это настолько мерзко, что не поддается воображению и описанию словами»[805]. Фундаменталисты почти единодушно отождествляли гомосексуализм с мужеложеством. Кроме того, по их убеждению, к гомосексуализму приводил крах семьи, павшей жертвой «светского гуманизма»[806]. Фундаменталисты, писавшие о семейных ценностях, сходились во мнении, что Америке необходимы настоящие мужчины. Что интересно, часть фундаменталистов перестала опасаться феминизирующих тенденций в самом христианстве, где преобладали «женские» ценности – умение прощать, милосердие и чуткость. Но Иисус не был хлюпиком, говорил Эдвин Луис Коул, он был «бесстрашным вождем, побеждающим Сатану, изгоняющим демонов, повелевающим природой и карающим лицемеров»[807]. Он мог быть безжалостным, а значит, не должны бояться агрессии и христиане, утверждал Тим Ла-Хэй в «Битве за семью» (Battle for the Family). Они должны проявить политическую активность[808]. Стремлением сделать христианство воинственным, мужественным объясняется и враждебный настрой «Морального большинства» по отношению к попыткам законодательно ограничить ношение и хранение огнестрельного оружия. Это тоже входило в их кампанию по возрождению мужества, стойкости, умения сражаться и постоять за себя.

Активность Новых правых христиан отчасти была продиктована глубинным страхом. Фундаменталисты чувствовали себя словно оскопленными, а свои силы – основательно подорванными. Их идеология не изменилась, однако теперь они решительно намеревались настроить на политическую активность свою паству, которой годами внушалась необходимость держаться в стороне от господствующих в обществе институций. «Моральное большинство» начало действовать в том же направлении, что и другие политические силы. Основная работа заключалась в отслеживании участия паствы в голосовании, научении ее правильно распоряжаться своим голосом и обеспечении явки. Организация проводила собрания, разъясняя необходимость активных действий, обучая лоббированию и подготовке информационных бюллетеней, а также влиянию на прессу. Христиан призывали занимать государственные должности, пусть даже самые скромные, местного значения. Либералы и секуляристы постепенно начинали ощущать настойчивое проникновение «переживших второе рождение» в общественную жизнь. Следующее десятилетие воинственные христиане посвятили колонизации основных общественных институтов. В 1986 г. Пэт Робертсон даже баллотировался в президенты. Для части политиков христиане явились досадной помехой. Комитеты поддержки годами боролись с кандидатами, которые, по их мнению, вели неправильную политику, что было видно из «отчетов», делавших идеи кандидатов достоянием общественности. И теперь христианские активисты принялись выводить из игры тех, кто мог «неправильно» проголосовать по законопроектам об оружии, финансировании абортных клиник и поправке о равноправии женщин. Иметь неверные взгляды на оборону, школьные молитвы и права гомосексуалистов означало идти против семьи, против Америки и против Бога.

Поначалу фундаменталистские активисты обнаруживали свою некомпетентность, но постепенно научились разбираться в правилах современных политических игр. Проповедники и телеведущие, они не были прирожденными политиками, однако удачно продвигались на этом поприще. Самым большим их достижением можно, пожалуй, назвать успешную попытку воспрепятствовать принятию поправки о равноправии женщин. Чтобы обеспечить необходимые две трети голосов, поправку должны были одобрить 38 штатов, и к 1973 г. за поправку проголосовало уже 30[809]. Однако усилиями Филлис Шлафли и правохристианских активистов на местах процедуру одобрения удалось притормозить: Небраска, Теннесси, Кентукки, Индиана и Южная Дакота отозвали свои голоса. Больше никаких изменений в федеральном и штатном законодательстве «Моральному большинству» добиться не удалось, даже по таким вопросам, как аборты и школьные молитвы. Однако в Арканзасе и Луизиане вышли законопроекты, предписывающие отводить в школьной программе одинаковое количество часов под изучение дарвиновской теории эволюции и буквального толкования Книги Бытия. Тем не менее очевидные неудачи христианских активистов не беспокоили, поскольку они ставили себе более масштабную задачу: обеспечить ультраконсервативное большинство в обеих палатах конгресса. Как только это случится, желаемые реформы пойдут как по маслу.

На момент написания этой книги, через 20 лет после того, как «Моральное большинство» взяло курс на политическую активность, оценить его долгосрочные успехи еще сложно. Есть данные, что больше убежденных христиан, чем прежде, стали принимать участие в голосовании, особенно на Юге, однако подобные обличительные кампании могут дать и обратный результат. Не исключено, что поражение сочувствующей правым христианам Линды Чавес на промежуточных выборах в конгресс от штата Мэриленд в 1986 г. объясняется тем, что она назвала свою соперницу-либералку коммунисткой и лесбиянкой-детоубийцей[810]. Попытки фундаменталистов и других консерваторов добиться импичмента президента Билла Клинтона в 1998–1999 гг. за сексуальную связь с Моникой Левински и последующее лжесвидетельство тоже дали обратный эффект. Видеть президента, вынужденного отвечать на интимные вопросы о своем сексуальном поведении, и наблюдать неизбежное опошление политики оказалось настолько невыносимо, что либералы были вынуждены вступиться за Клинтона.

Тем не менее слезное покаяние президента в своем грехе, сделанное перед религиозными лидерами Соединенных Штатов в самый разгар скандала, свидетельствовало о том, что политики больше не осмеливаются с секуляристским презрением отмахиваться от консервативных взглядов верующих. К концу XX в. религия в Северной Америке стала силой, которую нельзя сбросить со счетов. Много воды утекло с тех пор, как отцы-основатели продвигали идеи светского гуманизма эпохи Просвещения. Со времен революции американские протестанты использовали религию как орудие борьбы с политикой и поведением либерального большинства; фундаменталистские кампании конца XX столетия, возглавляемые Джерри Фолуэллом, Пэтом Робертсоном и другими участниками правохристианского движения, стали просто очередным проявлением той же тенденции. В результате всех этих усилий религия играет гораздо более весомую роль в политической жизни Соединенных Штатов, чем, скажем, в Британии и Франции, где проявление пылкой и эмоциональной религиозности станет для политика погибелью.

Если отвлечься от политики в масштабах всего государства, то нужно признать, что самые главные победы правых христиан 1970–1980-х гг. были одержаны на местном уровне. Так, в 1974-м Элис Мур, жена фундаменталистского священника из округа Канауха, Западная Виргиния, возглавила кампанию против «светско-гуманистического уклона» в школьных учебниках, объявляющих Библию мифом, подрывающих ее авторитет и представляющих христианство лицемерием, а атеизм – светом разума. Христиане забирали своих детей из школ и устраивали пикеты. Мур следовала давней для американских протестантов традиции недоверия специалистам. Кто должен управлять школами округа Канауха – «местные жители или специалисты в области образования, управленцы, чужаки, которые будут указывать нам, что лучше для наших детей?»[811]. В январе 1982 г. христиане из Сент-Дэвида, Аризона, добились изъятия из программ и библиотек местных школ произведений Уильяма Голдинга, Джона Стейнбека, Джозефа Конрада и Марка Твена. В 1981-м Мел и Норма Гэблер начали похожую кампанию «за возвращение Господа в школы» Техаса. Они протестовали против «либерального уклона», заключавшегося в «открытых вопросах, требующих от учащихся собственных выводов; рассказах о других религиях помимо христианства; утверждениях, которые могут быть истолкованы как отрицательная оценка свободы предпринимательства; утверждениях, которые могут быть истолкованы как освещающие положительные аспекты социалистического или коммунистического строя (например, «Советский Союз – крупнейший производитель определенных сельскохозяйственных культур»); любых аспектах сексуального просвещения, кроме пропаганды воздержания; утверждениях, подчеркивающих вклад чернокожих, коренного индейского населения, мексиканских иммигрантов или феминистов; сочувственных отзывах об американских рабах или неприязненных отзывах об их хозяевах; утверждениях, поддерживающих эволюционную теорию, если равное внимание не уделяется креационистской версии»[812]. Суд отклонил ходатайство Гэблеров, однако издатели настолько испугались потери большого техасского рынка (Техас выбирает и заказывает одинаковые учебники для всех своих школ), что внесли поправки в учебники сами.

Эти кампании обнажили все страхи и тревоги, которые давно внушала фундаменталистам современная культура: страх колонизации, страх перед экспертами, страх неопределенности, боязнь иностранного влияния, а также в отношении науки и секса. Кроме того, они обозначили ориентированность Новых правых христиан прежде всего на белых англосаксонских протестантов. Америка должна быть белой и протестантской. Как и иудейские и мусульманские активисты, христиане «Морального большинства» боролись за расширение сферы священного, за ограничение секуляристского этоса и за восстановление религии в правах. Несмотря на кажущуюся незначительность своих побед, правые христиане научились не теряться на политической арене, вернули себе политические права и до определенной степени клерикализировали американскую политику, не переставая тем самым удивлять более светские страны Европы.

Либеральная организация «Народ за американский путь» (People for the American Way), противостоявшая Гэблерам в техасской кампании, подсчитала, что консерваторам удалось одержать верх лишь в 34 из 124 подобных конфликтов. Либералы начали создавать собственные организации и контратаковать. Поэтому дело двигалось медленно, к беспокойству фундаменталистов, убежденных, что время поджимает, Вознесение грядет, а всемогущий Господь активно участвует в развитии истории, поддерживая праведных своими силами. Некоторые фундаменталисты начали подозревать своих руководителей в измене. Например, в 1982 г., вместо того чтобы бороться за абсолютное запрещение абортов, Фолуэлл ограничился более прагматичной задачей – сделать процедуру менее доступной. Во время президентской предвыборной кампании Пэт Робертсон высказывался о доминирующих деноминациях сдержанно, но вежливо, хотя фундаменталистская ортодоксия предписывает клеймить отступнические церкви при каждом удобном случае.

Ранние годы протестантского возрождения научили Фолуэлла и Робертсона: современная политика требует компромиссов. Непримиримость неминуемо проиграет в демократической среде, где борьба за власть предполагает умение договариваться и идти на уступки противнику. Это плохо совмещается с религиозной бескомпромиссностью, считающей определенные принципы незыблемыми, а значит, не подлежащими обсуждению. Для светской политики, на поле которой вынуждены, хотят они того или нет, состязаться фундаменталисты, подобных святынь не существует. Чтобы добиться хоть какого-то успеха, Фолуэллу и Робертсону пришлось уступить сатанинскому, в их понимании, противнику. Дело принимало напряженный оборот: вступив на современную политическую арену, фундаменталисты обнаружили, что они не просто связались с дьяволом, но и запятнали себя участием в тех же кознях, с которыми собирались бороться. И это была не единственная трудность. В последние два десятилетия века некоторые пути, избранные фундаменталистами для достижениях их целей, вели к поражению религии как таковой.

10. Поражение?

(1979–1999)

Фундаменталистская реконкиста показала, что религию рано сбрасывать со счетов. Уже не имеет смысла удивляться, как удивлялся представитель американского правительства, возмущенно вопрошавший после Иранской революции: «Кто вообще принимал религию всерьез?»[813]. Фундаменталисты вывели религию из тени и продемонстрировали, что она может привлечь на свою сторону огромное количество людей в обществе модерна. Секуляристов пробирала дрожь при известии об этих победах: религия перестала быть смирной, чинной верой, частным делом человека, как это было в эпоху Просвещения. Она, казалось, отрицала священные для модерна ценности. Религиозное наступление конца 1970-х обнажило поляризацию общества; к концу XX столетия стало ясно, что пропасть между верующими и секуляристами еще шире. Они не понимают языка друг друга и не способны разделять какую-либо иную точку зрения с людьми другого мировоззренияа. С сугубо рациональной позиции фундаментализм был катастрофой, однако учитывая, что он бунтовал против незаконного (в представлении фундаменталистов) засилья научного рационализма, ничего удивительного в этом нет. Как оценить эти религиозные фундаменталистские движения? Что они говорят нам о переменах, с которыми сталкивается религия в эпоху модерна и постмодерна? Означают ли фундаменталистские победы, по сути, поражение религии и можно ли говорить об ослаблении фундаменталистской угрозы?

Исламская революция в Иране особенно обеспокоила тех, кто по-прежнему придерживался принципов Просвещения: революции должны иметь исключительно светский характер. Считалось, что они возникают тогда, когда мирское, выйдя на новый уровень, готово заявить о своем отмежевании от мифологического и религиозного. Как объясняла Ханна Арендт в своей знаменитой монографии «О революции» (1963): «Не исключено, если в итоге окажется, что называемое нами „революцией“ в конечном счете обернется не чем иным, как переходной фазой на пути установления нового, полностью секулярного миропорядка»[814]. Народ, поднимающий восстание, чтобы в итоге создать теократическое государство, вызывал недоумение своим не иначе как наивным отрицанием общепризнанного западного опыта. Сразу после Иранской революции никто не ожидал, что режим Хомейни выстоит. Сама идея религиозной революции, как и современного исламского правительства, казалась противоречием в терминах.

Однако Западу пришлось признать, что большинство иранцев выступают за исламское правление. «Умеренные», выход на арену которых уверенно предсказывали многие американские и европейские обозреватели, так и не появились, чтобы вытеснить «ополоумевших мулл». Националисты, желавшие установления в Иране светской демократической республики, оказались после революции в меньшинстве. Однако насчет того, какую форму должно принять исламское правление, тоже имелись разногласия. Получившие западное образование интеллектуалы, последователи Шариати, считали, что во главе государства должен стоять светский правитель, а власть духовенства необходимо ограничить. Мехди Базарган, новый премьер-министр Хомейни, выступал за возвращение к конституции 1906 г. (без монархии), с советом муджтахидов, наделенных правом блокировать в парламенте принятие противоречащих исламу законопроектов. Кумские медресе настаивали на вилайат-и факих, описанном Хомейни, однако и аятолла Шариатмадари, и аятолла Талегани были категорически против того, чтобы страной правило мистически вдохновляемое духовное лицо, поскольку это противоречило многовековой священной шиитской традиции. Такое государственное устройство казалось им слишком опасным. К октябрю 1979 г. конфликт разгорелся[815]. Базарган и Шариатмадари раскритиковали проект конституции, предложенный последователями Хомейни, по которому верховная власть отдавалась факиху (Хомейни), получающему право командования вооруженными силами и полномочия снимать премьер-министра с должности. Кроме того, конституция предусматривала выборы президента и парламента, создание кабинета министров и Совета стражей из 12 человек с правом вето на законы, противоречащие шариату.

Проект конституции встретил стойкое неодобрение. Его решительно отвергали левофланговые партизанские движения, этнические меньшинства Ирана и влиятельная Республиканская партия мусульманского народа (основанная аятоллой Шариатмадари). Либералы и получившие западное образование представители среднего класса все больше разочаровывались в новой власти, проявляющей, с их точки зрения, религиозный экстремизм: получается, они храбро сражались за освобождение от тирании прежнего шаха, только чтобы затем попасть под гнет исламской деспотии. Они видели, что в этом проекте конституции свобода печати и политических высказываний (которую либералы отвоевывали у Пехлеви) гарантировалась лишь при условии отсутствия противоречий исламскому закону и его осуществления на практике. Особенно открыто протестовал премьер-министр Базарган. Не нападая на самого Хомейни, он подвергал острой критике «реакционное духовенство» Исламской республиканской партии, ответственное за внесение в конституцию тех самых статей, которые, по утверждению Базаргана, искажали саму цель исламской революции.

Перед Хомейни маячил кризис. 3 декабря 1979 г. предстоял референдум по проекту конституции, и, судя по всему, вилайат-и факих должен был потерпеть сокрушительное поражение. До сих пор Хомейни вел себя как прагматик, умело направив объединенные силы левых исламистов, интеллектуалов, националистов и либералов на свержение власти Пехлеви, однако к концу 1979-го стало ясно, что этот непрочный союз, раздираемый противоречивыми задачами, вот-вот расколется и будущее революции – каким видел его Хомейни – под угрозой. Выручили (сами того не желая) Соединенные Штаты.

Несмотря на обидное прозвище «большого Сатаны», американское правительство находилось с новыми исламскими властями в послереволюционном Тегеране в прохладных, но все же корректных отношениях. 14 февраля 1979 г., вскоре после возвращения Хомейни в Иран, студенты взяли приступом американское посольство в столице и попытались оккупировать его, но Хомейни и Базарган поспешили выставить захватчиков. Тем не менее Хомейни сохранял недоверие к «большому Сатане» и не считал, что Америка откажется от своих интересов в Иране без борьбы. Паранойя, которую мы наблюдали у большинства фундаменталистских руководителей, заставляла Хомейни подозревать, что Штаты просто пытаются выиграть время, чтобы в конце концов пригрозить молодой исламской республике переворотом, подобным тому, который сместил Мосаддыка в 1953 г. Когда 22 октября 1979-го бывший шах прилетел в Нью-Йорк лечиться от быстро прогрессирующего рака, подозрения Хомейни начали подтверждаться. Правительство США получило предупреждения и от собственных экспертов, и от Тегерана с рекомендацией не принимать бывшего шаха; однако Картер считал, что не может отказать своему преданному союзнику в такой гуманитарной помощи.

Словесные нападки Хомейни на «большого Сатану» моментально ужесточились; он требовал, чтобы Мухаммеда Резу Пехлеви выслали в Иран для отбытия наказания; призывал вычистить из правительства всех, кто хранил верность прежним властям. В исламском Иране, провозглашал он, есть предатели, которые по-прежнему смотрят в рот Западу, а значит, должны покинуть страну. Не нужно было быть гением, чтобы догадаться: нападки эти направлены прежде всего против премьер-министра Базаргана и всех противников проекта конституции. 1 ноября Базарган сыграл на руку Хомейни, полетев в Алжир на празднование годовщины алжирской независимости, где был запечатлен за обменом рукопожатиями со Збигневом Бжезинским, советником Картера по национальной безопасности. Ликующие враги Базаргана из Исламской республиканской партии немедленно заклеймили его как американского агента. И в этой напряженной атмосфере 4 ноября около 3000 иранских студентов захватили американское посольство в Тегеране, взяв в заложники 90 человек. Попервоначалу никто не сомневался в том, что Хомейни потребует их немедленного освобождения и прикажет студентам покинуть здание, как случилось в прошлый раз. По сей день не известно, знал ли Хомейни заранее о намерении студентов вторгнуться в посольство. Как бы то ни было, около трех дней он не предпринимал ничего. Но Базарган, осознав, что не дождется поддержки Хомейни в выдворении захватчиков из посольства, признал свою политическую несостоятельность и 6 ноября подал в отставку вместе с министром иностранных дел Ибрагимом Язди. Студенты, которые никак не рассчитывали удерживать здание дольше нескольких дней, к своему изумлению спровоцировали серьезный конфликт между Ираном и Соединенными Штатами. Хомейни и Исламская революционная республика встали на сторону студентов. Огромный международный резонанс, вызванный захватом заложников, придал Хомейни уверенности. Женщины и чернокожие сотрудники охраны из морских пехотинцев были отпущены, но оставшиеся 52 американских дипломата пребывали в заложниках 444 дня и стали символом иранского радикализма.

Для Хомейни дипломатический кризис оказался даром небес. Переключив внимание иранцев на внешнего врага – «большого Сатану» и захват, – Хомейни сплотил народ на почве послереволюционной ненависти к Америке на весь долгий период внутренней нестабильности. После отставки Базаргана проект конституции разом лишился самого яростного противника, и оппозиция поутратила вес. Конституция на декабрьском референдуме была одобрена подавляющим большинством. Хомейни рассматривал кризис с захватом заложников лишь с точки зрения внутренней ситуации в стране. Своему новому премьер-министру Банисадру в начале развития событий он объяснял: «Положение выгодное. Американцы не хотят укрепления исламской республики. Мы удерживаем заложников, заканчиваем наши внутренние дела и всех отпускаем. Эти события сплотили народ. Наши противники не осмеливаются ничего предпринять. Мы в состоянии без труда представить конституцию на народное голосование и провести президентские и парламентские выборы. Завершив все это, мы сможем выпустить заложников»[816]. Таким образом, действиями Хомейни руководил, несмотря на все пылкие речи имама, не исламский миф, а прагматичный логос. Тем не менее кризис отразился и на репутации самого Хомейни. Вместо того чтобы оставаться практичным политиком, он, по собственному мнению, стал вождем уммы в борьбе с западным империализмом; слово «революция» в его речах обретало почти священную окраску, вставая в ряд с традиционной исламской терминологией: он единственный сумел противостоять самой могущественной империалистической державе мира и обозначить границы ее могущества. В то же время ненависть к Ирану и исламу, которую закономерно вызвал у остального мира кризис с захватом заложников, как никогда ясно продемонстрировала Хомейни, сколько у революции внешних и внутренних врагов, угрожающих ее завоеваниям. С конца мая до середины июля 1980 г. были предотвращены четыре попытки сепаратистского переворота, до конца года между секуляристским подпольем и революционной гвардией Хомейни вспыхивали постоянные уличные бои. Смятение и ужас этих дней усугубляло распространение по всей стране так называемых революционных советов, неподконтрольных правительству. Эти комитехи карали сотни людей, уличенных в «неисламском поведении» (например, проституции) или занимавших государственные должности при Пехлеви. Появлением подобных местных органов после падения центральной власти сопровождаются, наверное, все революции, направленные на изменение общественного порядка. Хомейни порицал действия комитехов, противоречащие, по его словам, исламскому закону и умаляющие завоевания революции. Однако распускать их он не спешил и в конце концов сумел собрать их под своим покровительством, взять под контроль и сделать поддержкой своей власти на местах[817]. Кроме того, Хомейни пришлось выдержать войну с Ираком. 20 сентября 1980 г. войска иракского президента Саддама Хусейна вторглись при одобрении Соединенных Штатов на юго-западную территорию Ирана. Это означало, что запланированные Хомейни социальные реформы придется отложить. И на протяжении всего этого времени американские заложники служили целям Хомейни. Только когда их удержание перестало быть выгодным, заложники были отпущены – 20 января 1981 г. (в день инаугурации нового президента США Рональда Рейгана).

Захват заложников, несомненно, повредил репутации молодой исламской республики. Несмотря на высокопарные речи о беззаконии и греховности «большого Сатаны», религиозной, исламской подоплеки в захвате заложников не было. Скорее наоборот. Захват поддерживали далеко не все иранцы, однако его символизм был понятен многим. Посольство считается территорией соответствующей державы, поэтому осуществленное студентами вторжение приравнивалось к нарушению американского суверенитета. Тем не менее кому-то казалось закономерным, что американские граждане удерживаются в стенах собственного посольства в Иране, поскольку иранцы десятилетиями чувствовали себя узниками в собственной стране при потворстве США диктатуре Пехлеви. Однако это был политический реванш, никак не религиозный. В первые дни захвата часть заложников связали по рукам и ногам и запретили разговаривать, заявив, что Штаты от них отказались. Позже им создали более комфортные условия[818], однако подобная жестокость и плохое обращение противоречат основополагающим принципам всех основных конфессиональных религий, в том числе и ислама: любая религиозная доктрина или деятельность теряет состоятельность, если не учит подлинному состраданию. Буддисты, индусы, даосы и монотеисты сходятся в убеждении, что священная реальность не просто лежит «где-то там», но заключена в каждом человеке, с которым поэтому необходимо обращаться с почтением. Фундаменталистская вера – не важно, на иудейской, христианской или мусульманской основе, превращаясь в теологию ярости и ненависти, не выдерживает эту главнейшую из проверок.

Подобные захваты заложников действительно нарушают положения исламского закона об обращении с пленными. Коран предписывает мусульманам проявлять гуманность в отношении противника, называя захват пленных незаконным, если речь не идет об открытых военных действиях (а значит, захват и удержание в заложниках американцев под эту статью не подпадает). С пленными нельзя плохо обращаться и следует отпустить, безвозмездно или за выкуп, после прекращения военных действий. Если выкупа не предвидится, пленный должен быть выпущен на свободу, чтобы найти себе работу и выплатить выкуп самостоятельно, а мусульманин, получивший пленного на попечение, обязан помочь ему собрать необходимую сумму из собственных средств[819]. Обращаться с пленными подобным образом, согласно одному из хадисов, велел сам Пророк. «Кормите их тем же, что едите сами, одевайте их так же, как одеваетесь сами, а если даете им тяжелую работу, то должны сами им помочь»[820]. У шиитов, почитающих имамов, которых тираны удерживали на чужой земле в собственных корыстных целях, захват заложников должен вызывать особое отторжение. Поэтому захват американского посольства мог иметь политический смысл, однако не оправдывался ни религиозными, ни собственно исламскими традициями.

Фундаментализм находится в постоянном осадном положении и видит себя борцом за выживание во враждебном мире. Это отражается на его представлениях о действительности – вплоть до ее искажения. Хомейни, как мы уже убедились, тоже не избежал паранойяльных домыслов, свойственных многим фундаменталистам. 20 ноября 1979 г., вскоре после захвата заложников, несколько сотен вооруженных суннитских фундаменталистов в Саудовской Аравии оккупировали Каабу в Мекке и провозгласили своего руководителя махди. Хомейни объявил это святотатство совместными происками Соединенных Штатов и Израиля[821]. Как правило, подобные теории заговора порождаются страхами. Перспективы у Ирана вырисовывались мрачные. Несмотря на личную популярность Хомейни, разочарование в новой власти росло, однако критика и оппозиция правительству не допускались. Отношения между Хомейни и другими великими аятоллами в течение 1981 г. ухудшились; радикальные исламисты, желавшие полного возвращения к шариату, находились в состоянии самой настоящей войны с секуляристами. 22 июня 1981 г. Банисадр, побывший президентом всего год, был смещен с должности и бежал в Париж. 28 июня аятолла Бехешти, главный союзник Хомейни из числа духовенства, вместе с 75 активистами Исламской республиканской партии погиб при взрыве в партийной штаб-квартире[822]. До этого момента Хомейни предпочитал назначать на главные должности светских лиц, однако в октябре он позволил занять президентский пост ходжат-оль-исламу Али Хаменеи. Теперь духовенство составляло большинство в меджлисе. К 1983-му вся политическая оппозиция властям была подавлена. «Моджахедин-э Халк» (Организация моджахедов иранского народа) после исчезновения Банисадра ушла в подполье; Национальный фронт, Национальная демократическая партия (возглавляемая внуком Мосаддыка) и Республиканская партия мусульманского народа, созданная Шариатмадари, были распущены. Хомейни все настойчивее призывал к «единогласию»[823].

Как нередко случается после революции, новый режим оказался таким же автократичным, как и предшествующий. Окруженный врагами, Хомейни, подобно другим современным секулярным революционным идеологам, стал добиваться идеологического единства, однако это означало очередной отход от ислама. Как и иудаизм, ислам требовал единства исполнения, но не доктринальной ортодоксии. Шиитам предписывалось подражать (таклид) религиозному поведению муджтахида, однако разделять его убеждения им в обязанность не вменялось. Теперь же Хомейни заставлял иранцев подчиниться его теории вилайат-и факих, подавляя любую оппозицию. «В единогласии, – заявлял он паломникам, совершавшим хадж в 1979 г., – ключ к победе»[824]. Народ не сможет достичь необходимого духовного совершенства, не восприняв правильные идеи. Плюрализма мнений быть не может, народ должен следовать за верховным факихом, которого мистическое путешествие души привело к «идеальной вере». Затем страна пойдет путем имамов[825]. Но это не означает диктатуры. Мусульманам необходимо единство, если они хотят выжить во враждебном мире. «Сегодняшний ислам вынужден противостоять врагам и богохульству, – объявил он делегации из Азербайджана. – Нам нужна власть. Власть дается обращением к Богу, всевышнему и благословенному, и единогласием»[826]. Когда приходится противостоять супердержавам, междоусобиц среди мусульман допускать нельзя. Если Иран, расколотый надвое модернизацией, собирается воссоединиться и вернуться к исламскому идеалу, без отчаянных мер не обойтись.

Запад испытывал вполне понятный ужас при известиях о том, что Хомейни велел родителям отрекаться от детей, не согласных с государственным режимом, и что иранцев, высмеивающих религию, объявляют вероотступниками и приговаривают к смерти. Это противоречило понятию о свободе мысли, ставшему священной ценностью для Европы и Америки. Однако Запад не мог не признать, что Хомейни по-прежнему пользуется любовью народных масс, особенно bazaari, студентов медресе, менее известных улемов и бедняков[827]. Эти слои остались в стороне от шахской модернизации и не могли разобраться в этосе модерна. Если западные секуляристы видели в нарушении традиций геройство сродни прометееву, последователи Хомейни все так же считали высшей ценностью верховную власть Господа и не признавали таковой права личности. Они понимали Хомейни, а не современный Запад. Они по-прежнему говорили и мыслили религиозными, премодернистскими категориями, которые на Западе для многих уже утратили смысл. Но Хомейни вовсе не собирался претендовать на папский престол и утверждал, что его «непогрешимость» вовсе не означает, что он не может ошибиться. Его раздражали последователи, воспринимающие каждое его слово как божественное откровение. «Вчерашнее мнение я могу изменить сегодня и снова изменить завтра, – втолковывал он духовенству на Совете стражей в декабре 1983 г. – Вчерашнее высказывание не обязывает меня только им и руководствоваться»[828].

Тем не менее «единогласие» выступало ограничением, а для кого-то и искажением ислама. Иудейские и христианские фундаменталисты тоже, каждая ветвь по-своему, требовали догматического соответствия, доказывая – иногда очень резко, – что лишь их вера является аутентичной. «Единогласие» Хомейни сводило основные положения ислама к идеологии. Выдвигая на первый план собственные теории Хомейни, оно грозило привести к идолопоклонству, возведению в абсолют человеческого представления о божественной истине. Однако его призывы были продиктованы и страхом. Много лет он боролся с агрессивным секуляристским режимом, уничтожающим религию; теперь аятолла сражался с Саддамом Хусейном и остро ощущал враждебность международной общественности к Исламской республике. «Единогласие» было защитным оружием. Обращая вновь Иран к исламу, Хомейни строил новый гигантский анклав святости посреди безбожного мира, желавшего эту святость уничтожить. Ощущение гнета, опасности и упорная борьба с набирающим силу секуляризмом окружающего мира порождали ожесточение, которое, в свою очередь, вело к искажению ислама. Ощущение гнета ранило душу и служило почвой для репрессивного религиозного мировоззрения.

Хомейни воспринимал революцию как бунт против рационального прагматизма современного мира. Люди показали, что готовы отдать жизнь за установление политического строя, ставящего перед собой трансцендентные цели. «Кто пожелает своему ребенку отдать жизнь за хороший дом? – спрашивал Хомейни, выступая перед ремесленниками в декабре 1979 г. – Цель не в этом. Цель – новый мир. Люди отдают жизнь за новый мир. Именно такие жертвы угодны святым и пророкам… и люди должны это сознавать»[829]. Научный рационализм не давал ответов на вопросы о высшем смысле жизни, которые всегда оставались прерогативой мифа. На Западе отказ от мифологии привел многих к ощущению бездны, которую Сартр назвал дырой в душе на месте Бога. Иранцев в свое время тоже дезориентировало внезапное исчезновение духовности из повседневной и политической жизни. Хомейни считал людей многогранными созданиями, имеющими не только материальные, но и духовные потребности, и показывая, что они готовы умереть за государство, ставящее во главу угла религию, они пытались восполнить утраченную часть своей натуры[830]. Сам Хомейни редко забывал о религиозном аспекте политики, даже во время кризиса. Когда разразилась ирано-иракская война, Банисадр подал идею выпустить из тюрем шахских военных специалистов, чтобы они командовали операциями. Хомейни отказался. Цель революции, заявил он, не экономическое процветание или территориальная целостность. Он привел историю об имаме Али, который боролся в Сирии с основателем династии Омейядов Муавией, покушавшимся на его власть. Перед началом боя Али выступил перед воинами с проповедью о единобожии (таухиде). Когда офицеры усомнились в уместности этой темы в такой момент, Али ответил: «Именно ради этого мы сражаемся с Муавией, а не ради жизненных благ»[831]. Целью битвы было сохранить единство уммы, отражающее единобожие. Мусульмане сражались за таухид, а не за сирийскую землю.

Концепция, разумеется, была достойна восхищения, однако порождала проблему. Человеку нужен смысл и миф, но и без рационального твердого логоса ему тоже не обойтись. В премодернистскую эпоху обе эти сферы считались необходимыми. Однако миф не поддается не только логическому и рациональному объяснению, но и выражению в практической политике. Это давалось тяжело и иногда приводило к фактическому отделению религии от политики. Теология имамата предполагала несовместимость мистического видения с расчетливым прагматизмом, необходимым главе государства. У Хомейни роковая граница между мифом и логосом периодически оказывалась размытой, что приводило к катастрофическим последствиям. Экономика пострадала от резкого падения нефтяных прибылей после кризиса с заложниками и от нехватки мощных государственных инвестиций. Идеологические чистки лишили министерства и промышленность грамотного руководства. Поссорившись с Западом, Иран остался без важного оборудования, запасных частей к нему и технических консультаций. К 1982 г. в стране бушевала инфляция, наблюдался серьезный дефицит потребительских товаров, безработица выросла до 30 % от общего населения (до 50 % населения городов)[832]. Эти лишения были позором для режима, который в силу религиозных установок придавал социальному благополучию первостепенное значение. Хомейни делал для бедных все, что мог. Он основал Фонд обездоленных, чтобы облегчить жизнь тех, кто больше всего пострадал при Пехлеви. Исламские союзы при фабриках и мастерских предоставляли рабочим беспроцентные займы. В сельских районах «Строительный джихад» привлекал молодежь к возведению новых домов для крестьян и к участию в сельскохозяйственных, здравоохранительных и социальных проектах, особенно в зонах военных действий. Однако все эти усилия сводились на нет войной с Ираком, в которой Хомейни не был виноват.

Хомейни видел, что мистика и практика находятся не в ладах между собой. Он понимал, что современному государству необходимо участие народа и полностью представительное правительство. Как выяснил Запад в ходе собственной модернизации, это единственный тип политического устройства, способный быть эффективным в индустриализованном, технологическом обществе. Теория вилайат-и факих была попыткой поместить современные политические институты в исламский контекст, наделяющий их смыслом для народа. Верховный факих и Совет стражей придавали бы выборному меджлису мистическое, религиозное значение, так необходимое мусульманскому народу, не разделяющему западных секулярных идеалов. Вилайат-и факих пыталась подвести мифологическую базу под практические действия парламента и поместить модерн в рамки традиционного мировоззрения. Но Хомейни разрабатывал свою теорию в наджафском медресе, и то, что хорошо выглядело на бумаге, как обычно, при воплощении в жизнь в Иране обернулось трудноисполнимым делом. Эти трудности дали о себе знать уже в 1981 г. и преследовали Хомейни до конца его дней[833].

В 1981-м меджлис предложил проект важных земельных реформ, ведущих к более справедливому распределению ресурсов. Хомейни одобрял эти действия, направленные на благо народа, несмотря на их противоречие букве шариата. Кроме того, он понимал, что без подобных базовых реформ Иран остается феодальной аграрной страной и любая модернизация будет поверхностной. Однако земельная реформа забуксовала. Согласно конституции, все законопроекты должны были проходить через Совет стражей, обладающий правом отклонять законы, которые, по их мнению, противоречат исламу. Многие улемы в составе совета владели большими земельными наделами и, получив на рассмотрение законопроект реформы, воспользовались своим правом вето, ссылаясь на уложения шариата. Хомейни попытался урезонить улемов. Духовные лица, заявил он, «не должны вмешиваться в дела, выходящие за рамки их компетенции». Это «непростительный грех, поскольку он порождает недоверие к духовенству у народа»[834]. Духовенство разбирается в религии и фикхе, но не в современной экономике; исламская республика должна быть современным государством, в котором каждый специалист отвечает за свою сферу деятельности.

Однако реформа продолжала буксовать. Совет стражей стоял на своем, и Хомейни попробовал подойти с другой стороны, духовной. В марте 1981 г. он высказал группе клириков: «Не перестроив сперва себя, человек не должен пытаться переделывать других». Духовенство, само пока не излечившееся от эгоизма и погрязшее в пустой борьбе за власть, не сможет вернуть народ к исламу. Каждый улем должен преодолеть собственный эгоцентризм, мешающий исламскому развитию страны. Решение предлагалось следующее – «достигнуть стадии, на которой… забываешь о себе». «Когда исчезает то „Я“, с которым нужно бороться, – подытожил Хомейни, – пропадают и споры, и ссоры»[835]. Это решение подсказывала Хомейни мистическая практика ирфана; по мере приближения к Господу последователь постепенно освобождается от эгоистичных желаний, пока не обретет способность узревать меняющийся образ Бога. Однако динамика современной политики сильно отличается от духовного созерцания. Улемы Совета стражей не вняли увещеваниям Хомейни. Политика, как правило, привлекает людей с повышенным себялюбием. Современные правительственные институты действуют за счет уравновешивания противоречивых интересов, а не за счет предлагавшегося Хомейни самоотречения. Разрабатывая теорию вилайат-и факих, Хомейни полагал, что улемы в Совете стражей будут отстаивать мистические, сокрытые (батин) ценности незримого, а они, как простые смертные, погрязли в материализме захира.

Чтобы преодолеть тупиковую ситуацию с Советом стражей, энергичный спикер меджлиса ходжат-оль-ислам Хашеми Рафсанджани подговаривал Хомейни воспользоваться своей властью верховного факиха, чтобы провести земельную реформу через парламент. Конституция давала факиху решающий голос по всем исламским вопросам, и он мог отменить решение Совета стражей. Рафсанджани предлагал Хомейни сослаться на исламский принцип «маслахи» («общественного интереса»), позволяющий законоведу выносить «вторичные постановления» по вопросам, не оговоренным напрямую в Коране или Сунне, если того требовало благополучие народа. Но Хомейни не хотел на это идти. Он начинал понимать, что должность верховного факиха может ослабить авторитет институтов, необходимых исламской республике для выживания в современном мире. Он уже стар. Если он станет постоянно вмешиваться и отменять решения правительственных органов, пользуясь личным авторитетом, меджлис и совет утратят доверие и единство, а исламская конституция погибнет вместе с ним. Противостояние меджлиса и совета продолжилось.

Хомейни попытался пристыдить улемов, напомнив об иранских детях, которые ежедневно гибнут в войне с Ираком. Эти юные жертвы в очередной раз доказывают, насколько опасно превращать мистику в политику. С первого же дня войны подростки повалили в мечети, умоляя отправить их на фронт. Многие из них, выросшие в трущобах и на нищих окраинах, прошли огонь и воду во время революции, и прежняя жизнь стала казаться им серой и унылой. Некоторые вступили в Фонд обездоленных или пошли в «Строительный джихад», но с упоением битвы это не шло ни в какое сравнение. Иран был технически плохо подготовлен к войне, зато в стране наблюдался демографический взрыв, и большинство населения составляла молодежь. Фонд обездоленных стал ядром армии из 20 млн молодых людей, жаждавших действия. Правительство издало указ, позволявший записываться добровольцами лицам мужского пола начиная с 12-летнего возраста без согласия родителей. Они становились подопечными имама, и в случае гибели им было гарантировано место в раю. Десятки тысяч подростков в алых налобных повязках (знак мученика) хлынули в зону боевых действий. Одни обезвреживали минные поля, выбегая впереди войска и подрываясь на минах. Другие становились смертниками, бросаясь с гранатами под иракские танки. Специально для них на фронт посылались писари, записывающие их завещания, многие из которых диктовались в форме писем к имаму Хомейни. В них говорилось о свете, которым он озарил их жизнь, и о том, как они счастливы сражаться «рядом с друзьями по пути в рай»[836].

Эти подростки возрождали веру Хомейни в революцию, они следовали примеру имама Хусейна, погибшего, чтобы «засвидетельствовать» первостепенность незримого. Это высшая форма аскетизма, посредством которой мусульманин преодолевает собственное «Я» и достигает единения с Богом. В отличие от старших, эти дети перестали быть «рабами природы», прикованными личными интересами к материальному миру. Они помогали Ирану достичь «состояния, при котором его нельзя будет назвать иначе как райской страной»[837]. Человек, сосредоточенный лишь на материальном и мирском, не дотягивает даже до звания человека. «Смерть не означает небытия, – провозглашал Хомейни. – Это жизнь»[838]. Жертвенность стала важной составляющей иранского бунта против западного рационального прагматизма и неотъемлемой частью большого джихада за душу страны[839]. Однако, несмотря на заявление Хомейни о том, что гибель в бою не означает небытия, в этой жуткой готовности обречь тысячи детей на страшную смерть крылся нигилизм. Он противоречил одинаково важным и для верующих, и для секуляристов основополагающим человеческим ценностям, состоящим в священной неприкосновенности жизни и инстинктивном побуждении защитить детей – ценой собственной жизни, если потребуется. Этот культ жертвоприношения детей был очередным роковым искажением веры, к которым склонны фундаменталисты всех трех монотеистических религий. Возможно, за ним стоял ужас, возникающий при сражении с могущественными врагами, стремящимися тебя уничтожить. Однако он снова доказывает, чем чреват перевод мистического, мифологического императива в прагматичную военную или политическую программу. Мулла Садра, говоря о мистической смерти своего «Я», не подразумевал физическую, добровольную гибель тысяч молодых людей. То, что работает в духовной сфере, может оказаться безнравственным и даже губительным при буквальном воплощении в обыденном мире.

Создание по-настоящему исламского государственного устройства оказывалось весьма затруднительным. В декабре 1987 г. Хомейни, уже немощный и больной, снова занялся вопросом конституции. На этот раз Совет стражей блокировал законы о труде, по утверждению улемов, противоречащие шариату. Хомейни, поддерживающий народный меджлис, а не реакционных элитистов в совете, заявил, что государство вправе менять основополагающие исламские уложения, если того требует благосостояние народа. Как доиндустриальный свод законов шариат требовал радикальной адаптации к нуждам современного мира, и Хомейни это сознавал. Государство, по его словам, может заменить «это фундаментальное исламское устройство на любую социальную, экономическую, трудовую… городскую, сельскохозяйственную или иную систему и может сделать монопольные для государства службы орудием проведения общего и обязательного для всех курса»[840]. Хомейни провозгласил независимость. Государство должно обладать «монополией» в подобных практических вопросах, и ему необходима свобода от связывающих по рукам и ногам законов традиционной религии. Две недели спустя Хомейни пошел еще дальше. Президент Хаменеи сделал из этих заявлений вывод, что верховный факих получает право толковать закон. Хомейни возразил, что не имел в виду ничего подобного. Правительство, повторил он, не упоминая о собственной власти факиха, не просто обладает полномочиями толковать божественный закон, но и само служит проводником этого закона. Оно составляет важную часть божественной власти, которую Бог делегировал Пророку, и имеет «преимущество над всеми прочими божественными порядками», в том числе и над такими «столпами» ислама, как молитва, пост в Рамадан и хадж: «Правительство вправе в одностороннем порядке отменить любое законодательное решение… если это решение противоречит интересам ислама и страны. Оно может блокировать любое дело, будь то светское или религиозное, если оно противоречит интересам ислама»[841]. Веками шииты старались разводить эти две сферы: абсолютный миф религии наполнял прагматичный логос политики смыслом, но слишком сильно от него отличался. Теперь же Хомейни требовал не препятствовать государству в утилитарной погоне за интересами народа и благом ислама.

Кто-то решил, что Хомейни ведет речь о собственном правлении и пытается поставить доктрину «вилайат-и факих» выше «столпов» ислама. Западные наблюдатели обвинили Хомейни в мегаломании. Однако спикер Рафсанджани заметил, что Хомейни и словом не обмолвился о факихе, и, к ужасу самых радикальных сторонников Хомейни, предположил, что под «правительством» тот подразумевал меджлис. В своей выдающейся проповеди от 12 января 1988 г. Рафсанджани дал новую интерпретацию вилайат-и факих. В Коране Господь явил Пророку не все законы, которые потребуются умме. Он передал свою власть Мухаммеду, сделав его своим «наместником», и позволил проявлять собственную инициативу в этих второстепенных вопросах. Теперь имам Хомейни, верховный факих, передает свою власть меджлису, наделяя его полномочиями по собственной инициативе принимать новые законы. Значит ли это, что Иран переходит к демократии западного образца? Ни в коем случае. Право на законотворчество исходит не от народа, а от Бога, который передал свою власть Пророку, имамам, а теперь и имаму Хомейни, и именно они, а не народ, легитимизируют решения меджлиса. «Как вы видите, – утверждал Рафсанджани, – демократия принимает более совершенную форму, чем на Западе», поскольку дается Богом. Это «здравая форма народного правления людьми, посредством людей, с позволения вилайат-и факих»[842]. В очередной раз мы наблюдаем то, что происходило и на Западе: нужды государства эпохи модерна привели Иран к демократической форме правления, однако в данном случае она облекалась в исламскую обертку, которую народ был способен принять и связать с собственными шиитскими традициями.

Рафсанджани, скорее всего, превысил свои полномочия, однако Хомейни остался доволен. На весенних выборах 1988 г. он просто обратился к народу с просьбой поддержать меджлис, ни словом не упомянув духовенство. От народа, жаждавшего экономической перестройки, не ускользнул этот подразумеваемый намек, и улемы потеряли половину своих мест в парламенте. В новом составе меджлиса лишь 63 человека из 270 были выпускниками традиционных медресе[843]. И снова Хомейни остался доволен результатами. Кроме того, он давал зеленый свет наиболее прагматичным политикам, которые зимой 1988 г. собирались внести поправки в конституцию. В октябре он настоял, чтобы улемам не дозволялось препятствовать прогрессу страны. Программу перестройки должны возглавить «специалисты, в частности кабинет министров, соответствующие комиссии меджлиса… научно-исследовательские центры… изобретатели, исследователи и профильные эксперты»[844]. Через два месяца он позволил созвать комиссию по пересмотру конституции. Более радикальные исламисты, видевшие в ослаблении вилайат-и факих предательство завоеваний революции, пришли в ужас, однако прагматики праздновали победу – при одобрении имама.

В этой обстановке внутреннего конфликта 14 февраля 1989 г., за четыре месяца до кончины, Хомейни издал фетву против британского писателя индийского происхождения Салмана Рушди. В своем романе «Сатанинские стихи» Рушди создал богохульный в глазах многих мусульман портрет пророка Мухаммеда, изобразив его распутником, шарлатаном и тираном, и, что самое опасное, допустил мысль об испорченности Корана сатанинским воздействием. Этот роман блестяще отражал смятение постмодернистского мира, где нет ни границ, ни опор, ни четко и просто определяемой идентичности. Сочтенные оскорбительными отрывки представляли собой сны и фантазии лишенной корней индийской кинозвезды, эмигранта, одолеваемого западными антиисламскими предрассудками. Кроме того, богохульство было попыткой избавиться от навязчивых пережитков прошлого и достичь независимого самоопределения, свободы от прежних ярлыков и стереотипов. Однако многих мусульман этот портрет Мухаммеда ранил до глубины души. Он посягал на нечто священное для мусульманской личности. Доктор Заки Бадави, один из самых либеральных мусульман в Британии, заявил в интервью Gardian, что своим сочинением Рушди «ранил мусульманина больнее, чем если бы надругался над его дочерью». Исламские обряды настолько роднили мусульман с пророком, что роман создавал ощущение «ножа в сердце или надругательства»[845]. В Пакистане начались волнения, а в английском Брэдфорде книгу торжественно предали огню – в городе имелась крупная община мусульман индийского и пакистанского происхождения, протестовавших против британских законов о богохульстве, которые защищали только христиан, и ощущавших массовое предубеждение британцев против ислама. 13 февраля Хомейни заключил, глядя, как пакистанская полиция открывает огонь по демонстрантам, что роман несет в себе зло. Своей фетвой он велел мусульманам всего мира «предать смерти Салмана Рушди и его издателей, независимо от их местонахождения».

На Исламской конференции в следующем месяце 44 из 45 стран-участниц отвергли фетву как противоречащую исламу. По исламскому закону нельзя приговорить нарушителя без суда и следствия, а также распространить мусульманский закон на немусульманскую страну. Фетва выступила еще одним искажением ислама. Мулла Садра, один из главных духовных наставников Хомейни, в свое время высказывался категорически против подобного инквизиторского насилия и принуждения. Он ратовал за свободу мысли. Возмущение мусульман уже не первый раз проистекало из убеждения, что исламу нанесен смертельный удар. Годы притеснений, унижений и секуляристского наступления обострили мусульманскую чувствительность. Фетва объявляла войну, и именно так ее восприняли западные секуляристы и либералы, на чьи священные ценности тоже было совершено покушение. Для них мерой всех вещей выступал человек, а не сверхъестественное божество. Люди должны обладать свободой раскрывать и совершенствовать свой художественный талант. Мусульмане, ставящие превыше всего владычество Господа, этого принять не могли. В конфликте вокруг Рушди столкнулись две непримиримые ортодоксии, ни одна из сторон не могла встать на точку зрения другой. Проживающие в одной стране представители различных групп оказались по разные стороны баррикад и фактически на грани войны.

Противостояние между верующими и секуляристами стало особенно явным после кончины Хомейни в июне 1989 г. Запад воспринимал Хомейни как врага, и неподдельная скорбь иранцев на похоронах привела там всех в замешательство. Толпа так напирала на гроб, что тело выпало наружу, – народ словно не хотел отпускать своего имама. И тем не менее после смерти руководителя исламская республика не распалась. Наоборот, она стала проявлять гибкость в политике. Несмотря на то, что фетва, как и дипломатический кризис с заложниками, вызвала враждебность Запада, Иран определенно вестернизировался. Новая конституция, одобренная 9 июля 1989 г., ознаменовала решительный шаг к более светскому, прагматичному стилю правления. Верховный факих уже не наделялся мистической властью, и народ уже не провозглашал его сам, как провозгласил Хомейни. Факих должен был разбираться в исламском законе, однако принадлежность к числу старейших муджтахидов стала необязательной. При выборе из нескольких кандидатов решающим критерием была «политическая проницательность» будущего руководителя. Совет стражей сохранил право вето, однако его власть ограничивал теперь Совет по определению политической целесообразности, призванный улаживать все разногласия с меджлисом. Благодаря этим переменам меджлис смог провести все реформы, заблокированные прежде Советом стражей[846].

На следующий день после похорон Хомейни факихом был провозглашен аятолла Хаменеи, а 28 июля 1989 г. Рафсанджани вступил в должность избранного президента. Радикалы в его кабинет не попали, треть министров (получивших западное образование) выступала за увеличение западных инвестиций и уменьшение вмешательства государства в экономику. Проблемы тем не менее не исчезли. Радикалы продолжали бороться с прагматиками, консерваторы в Совете стражей по-прежнему находили способы блокировать реформы, а институциональная система давала сбои. Однако потребности государства подталкивали иранцев к плюрализму и к секуляризации на основе шиитских, а не западных традиций. Народ уже не так враждебно принимал современные ценности, поскольку они предлагались ему в исламской форме.

Это смещение акцентов подтверждают и труды одного из ведущих иранских интеллектуалов – Абдолкарима Соруша (р. 1945). Соруш изучал историю науки в Лондонском университете и занимал важные должности в правительстве Хомейни после революции. Сегодня он уже не входит в политический истеблишмент, однако оказывает большое влияние на властей предержащих. Его пятничные выступления часто транслируются по радио и телевидению, он один из выдающихся ораторов, собирающих слушателей в мечетях и университетах. Восхищаясь учениями и Хомейни, и Шариати, он тем не менее идет дальше. Его представления о Западе отличаются большей точностью, и он склонен считать, что к концу XX в. у иранцев существовали три идентичности – доисламская, исламская и западная, которые они должны примирить между собой. Не все западное влияние, полагает он, было порочным и вредным[847]. Однако радикальный секулярный этос Запада Соруш не приемлет. Научный рационализм, по его мнению, не может выступить достойной альтернативой религии. Человеку всегда будет нужна духовность, выводящая его за рамки материального. Иранцы должны научиться ценить достижения современной науки, однако и от своих шиитских традиций им отступать не следует[848]. Ислам тоже должен измениться: фикх необходимо приспособить к современной индустриальной действительности, разработать философию гражданских прав и экономическую теорию, которая выстоит в XXI столетии[849]. Соруш выступает противником власти улемов, поскольку «дело религии слишком обширно, чтобы поручать его одному духовенству»[850]. Ему нередко приходится выдерживать нападки более консервативных клириков, однако его популярность свидетельствует о том, что Исламская Республика движется к послереволюционной стадии, которая сблизит ее с Западом.

Это отчетливо проявилось 23 мая 1997 г., когда на президентских выборах одержал сокрушительную победу ходжат-оль-ислам Сейед Хатами, набрав 22 млн голосов из 30 млн возможных. Он немедленно дал понять, что будет налаживать отношения с Западом, и в сентябре 1998 г. отмежевался от фетвы против Салмана Рушди. Позже в этом решении к нему присоединился и факих, аятолла Хаменеи. Совет стражей по-прежнему создает помехи реформам Хатами, однако его избрание свидетельствует о глубинном стремлении большой части народа к развитию плюрализма, к более мягкому толкованию исламского закона, к экономической поддержке обездоленных и более прогрессивной политике в отношении женщин. Ни о каком отходе от ислама речи нет. Иранцы по-прежнему хотят строить свое государство на шиитской основе – так современные ценности кажутся им более приемлемыми, чем в случае, когда они навязываются извне. Выходит, что радикальное религиозное движение, получив свободу, поборов ожесточение и злобу, может научиться творческому взаимодействию с другими традициями, избавиться от былой агрессии и помириться с бывшими врагами. Религия ожесточается под гнетом.

Подтвердилось это и в Египте в 1981 г., когда Запад с прискорбием узнал об убийстве президента Анвара Садата суннитскими фундаменталистами. 6 октября Садат принимал парад в честь годовщины арабо-израильской войны 1973 г. Внезапно один из грузовиков выехал из строя прямо перед президентской трибуной, и Садат при виде выпрыгивающего из грузовика и бегущего к нему первого лейтенанта Халеда Исламбули встал, полагая, что офицер собирается отдать воинское приветствие. Однако вместо этого раздалась автоматная очередь. Исламбули продолжал стрелять в Садата даже после того, как сам получил пулю в живот, крича: «Пустите меня к этому псу, этому неверному!» Атака продолжалась всего 50 секунд, однако, кроме Садата, погибли еще семь человек, и 28 получили ранения.

Запад потрясла жестокость нападавших. Садата любили на Западе. Этот мусульманский правитель, в отличие от Хомейни, был более понятен. Он был предан своему делу, но не до фанатизма. Запад одобрял его инициативу мирного урегулирования конфликта с Израилем и политику «открытых дверей». На похороны Садата прибыло большое количество американских и европейских монарших особ, политиков и президентов. Из арабских глав государств не присутствовал никто, и скорбящие граждане не выстраивались вдоль тротуаров. В ночь после гибели Садата на улицах Каира царила зловещая тишина. Египтяне не оплакивали Садата, не толпились в слезах вокруг гроба, как будут позже оплакивать усопшего Хомейни иранцы. Современный Запад и традиционное ближневосточное общество снова оказались на разных полюсах и не могли разделить точку зрения друг друга на происходящее.

Как мы уже убедились, многие египтяне считали правление Садата ближе к джахилии, чем к исламу. В 1980 г. в праздник Ид аль-Адха, один из самых священных дней в мусульманском календаре, студенты из «Джамаат аль-Исламии», получившие запрет на устройство летнего лагеря в Каире, оккупировали мечеть Саладина, провозгласили отказ от Кэмп-Дэвидских соглашений и дали Садату оскорбительное прозвище Тартар – по имени монгольского правителя XIII в., который якобы обратился в ислам, однако был мусульманином лишь на словах[851]. Другие участники разогнанного джамаата вступили в подпольные ячейки, посвящая себя яростному джихаду против правящего режима. Халед Исламбули, выпускник Университета Миньи, тоже состоял в такой ячейке.

Садат знал о существовании инакомыслия и никак не собирался повторять судьбу своего приятеля-шаха. В 1978 г., когда в Иране бушевала революция, он издал так называемый «Закон стыда». Любое отклонение мыслями, словом или делом от установленного порядка каралось лишением гражданских прав и конфискацией паспорта и имущества. Гражданам запрещалось вступать в какие бы то ни было организации, выступать по радио и телевидению или в печати с критикой режима, угрожающей «национальному единству и общественному спокойствию». Даже случайное замечание в кругу семьи не оставалось безнаказанным[852]. В последние месяцы жизни Садата репрессии ужесточились. 3 сентября 1981 г. Садат издал указ об аресте 1536 известных ему критиков своей власти – в это число попали кабинет-министры, политики, интеллектуалы, журналисты, проповедники и участники исламских группировок. Одним из угодивших за решетку исламистов был Мухаммед Исламбули, брат будущего убийцы Садата[853].

С мотивами покушавшихся на Садата можно частично ознакомиться в трактате Абд аль-Салама Фараджа, идеолога организации «Исламский джихад», в котором состоял Исламбули. «Аль-Фарида аль-Гайба» («Забытый долг») был опубликован в декабре 1981 г., уже после покушения. Трактат не был апологией и не предназначался для широкой публики. Он распространялся исключительно среди участников организации и представляет собой уникальную возможность узнать, что обсуждали между собой воинствующие мусульмане, разобраться в том, что их заботило, в их тревогах и страхах. Перед мусульманами, по утверждению Фараджа, стояла важнейшая задача. Аллах поручил пророку Мухаммеду создать истинно исламское государство. Фарадж открывал свой трактат цитатой из Корана, свидетельствующей, что уже через 13 лет после первых откровений Мухаммеду Аллах начинал сердиться на мусульман, не торопящихся исполнить его распоряжение. «Разве не настала пора» мусульманам взяться за дело, возмущенно вопрошал Аллах[854]. Нетрудно вообразить, насколько выросло его нетерпение за 14 столетий! Поэтому мусульмане должны «приложить все мыслимые усилия», чтобы исполнить волю Бога. Нельзя повторять ошибку предыдущих поколений, возомнивших, что можно прийти к исламскому государству мирным, ненасильственным путем. Единственный путь – это джихад, священная война[855].

В джихаде и состоял вынесенный в заглавие «забытый долг». Несмотря на то, что мусульмане уже не прибегали к наступательному джихаду, Фарадж настаивал на том, что важнее долга нет. Однако это противоречило многовековой исламской традиции. Чтобы доказать свою правоту, Фараджу, как и Кутбу, пришлось надергать нужных цитат, неизбежно искажая в процессе суть мусульманства. И снова причиной такого искажения выступил опыт пережитых поражений. Фарадж утверждал, что лишь мечом можно проложить дорогу к справедливому обществу. Он цитировал хадис, где Пророк говорит, что все, кто не желает сражаться за религию, умрут, «как будто и не были мусульманами, или как те, кто из лицемерия лишь притворялись мусульманами»[856]. В Коране Аллах провозглашает мусульманам открыто: «Вам предписано сражаться, хотя это вам неприятно»[857]. Он велит мусульманам «убивать многобожников, где бы вы их ни обнаружили, берите их в плен, осаждайте их и устраивайте для них любую засаду»[858]. Эти «аяты меча», по мнению Фараджа, были ниспосланы Мухаммеду позже тех, что учили мусульман примирению и обходительному обращению с врагом, а значит, отменяли те изречения, в которых Коран отвергал насилие[859].

Однако здесь у Фараджа возникала сложность. Коран призывает бороться лишь с многобожниками, неверными («теми, кто приписывает божественность кому-то кроме Бога»), тогда как Садат показывал себя правоверным мусульманином, соблюдающим пять «столпов». Как могут мусульмане пойти против него? На выручку Фараджу пришла фетва Ибн Таймии, который в XIV в. доказывал, что монгольские правители, обратившись в ислам, по сути были отступниками, поскольку правили не по шариату, а по собственным законам[860]. Современные власти Египта, заявлял Фарадж, поступают еще хуже монголов. Монгольский кодекс по крайней мере содержал часть иудейских и христианских уложений, тогда как сегодняшнее египетское право основывается на «безбожных законах», созданных неверными и навязанных мусульманскому народу колонизаторами[861]. «Нынешние правители совершают отступничество от ислама. Они вскормлены империализмом и его проявлениями – крестоносной угрозой (салибийей), коммунизмом и сионизмом. В них нет ничего исламского, кроме имен, хотя они и молятся, и постятся, и объявляют себя мусульманами»[862]. Студенты, занявшие в 1980 г. мечеть Саладина, тоже сравнивали Садата с монгольскими правителями. К 1980-м идеи Фараджа вышли за рамки узкого круга экстремистов и стали предметом общественного обсуждения.

Фарадж признавал, что в исламском праве джихад определялся как коллективная обязанность. Отдельный человек не вправе объявлять священную войну, решение должно приниматься сообществом в целом. Однако, утверждал Фарадж, этот закон действует, лишь когда умме угрожает внешний враг. Сейчас же положение куда серьезнее, поскольку неверные фактически оккупировали Египет. А значит, джихад становится личной обязанностью каждого мусульманина, способного сражаться[863]. Таким образом вся многогранная традиция ислама свелась к одному-единственному аспекту: чтобы в Египте Садата оставаться правоверным мусульманином, нужно принять участие в кровопролитной священной войне против режима.

Фарадж давал ответы на вопросы, мучившие его молодых приверженцев. Даже планируя убийство, участники «Исламского джихада» хотели по возможности оставаться в рамках морали. Приемлемо ли лгать, чтобы сохранить планы в тайне? Что, если вместе с виновными правителями погибнут и оказавшиеся рядом невинные? Молодежь, воспитанную в стране, где высок авторитет семьи, волновало: можно ли принимать участие в заговоре без родительского дозволения?[864] Правильно ли устраивать джихад против Садата, когда Иерусалим еще не освобожден от власти Израиля, – что более приоритетно? Фарадж отвечал, что джихад за освобождение Иерусалима должен возгласить истинный мусульманский вождь, а никак не неверный. Кроме того, он свято верил в прямое вмешательство Аллаха. Как только будет основано истинно исламское государство, Иерусалим автоматически перейдет под мусульманское владычество[865]. Господь обещал в Коране, что после победы мусульман над неверными «Аллах накажет их вашими руками, опозорит их и одарит вас победой над ними»[866]. Толкуя эти строки буквально, Фарадж пришел к выводу, что мусульманам необходимо взять инициативу в свои руки, и тогда Аллах «вмешается [и изменит] законы природы». Стоит ли воинам ожидать чудесной помощи свыше? Фарадж отвечал пагубным «да»[867].

К удивлению обозревателей, за убийством Садата ничего не последовало. Заговорщики, судя по всему, не планировали ни переворота, ни народного восстания, определенно рассчитывая на вмешательство свыше, которое должно было случиться в ответ на предпринятый мусульманами первый шаг – убийство президента. Фарадж явно не рассматривал другого развития событий. Заговорщики сознавали, что рассчитывать на это довольно опрометчиво[868], однако Фарадж считал «глупым» бояться провала. Долг мусульманина – повиноваться Господней воле. «Мы не отвечаем за исход событий». Как только «власть неверных рухнет, все будет в руках мусульман»[869].

Как и множество других фундаменталистов, Фарадж был буквалистом. Он видел в каждом слове священного текста объективную истину, которую можно, просто и напрямую, воплотить в повседневной жизни. Тем самым он продемонстрировал еще одну опасность превращения священного текста в программу действия. Прежний идеал разделял миф и логос: политическая деятельность считалась прерогативой разума. Бунтуя против гегемонии научного рационализма, суннитские фундаменталисты отворачивались от разума и вынуждены были познать горькую истину: несмотря на то что убийцы Садата, по их убеждению, точно выполнили волю Аллаха, Он не вмешался и не создал исламское государство. После смерти Садата президентом без лишней суеты стал Хосни Мубарак, и по сей день секулярный режим остается у власти.

Судя по всему, высказанные в «Забытом долге» идеи циркулировали не внутри узкого круга экстремистов, а распространялись среди египтян гораздо шире, чем казалось в свое время наблюдателям[870]. Мало кто из египтян готов был и в самом деле убить Садата, и смерть его стала для большинства потрясением, однако спокойствие народа после смерти главы государства было знаковым и наводило на мысль о том, что террор тут вполне приемлют. Например, шейхи Аль-Азхара осудили убийство, однако скорби по Садату явно не испытывали. В первом номере университетского журнала, вышедшем сразу после покушения, не было фотографии Садата, а убийство упоминалось вскользь на второй странице. Единственным представителем духовенства, который твердо и безоговорочно высказался против «Забытого долга», был муфтий, давший подробный ответ на трактат Фараджа. Он заявил, что называть верующего мусульманина вероотступником – противозаконно. Такфир (отлучение) в исламе не приветствовался, поскольку никто, кроме Бога, не может заглянуть человеку в душу. Муфтий разобрал «аяты меча» в историческом контексте, доказывая, что их появлению способствовали конкретные исторические условия Медины VII столетия, и поэтому буквально применить их к Египту XX в. невозможно. Из статьи в главном суфийском печатном органе – «Журнале исламского мистицизма», – вышедшей в декабре 1981 г., видно, что муфтий не сомневается в осведомленности читателя об учении Фараджа, хотя «Забытый долг» был издан буквально накануне и вряд ли все успели с ним ознакомиться. Однако идеи трактата явно вышли за рамки узкого круга посвященных и распространились в народе[871]. Подавляющее большинство египтян считали совершенное убийство великим грехом, однако к самому Садату относились неоднозначно. Со времен смерти Насера многое изменилось. Теперь египтяне хотели видеть у своих руководителей истинно исламские черты и отворачивались от секулярного этоса.

Мубарак был вынужден считаться с этим религиозным настроем. Он немедленно амнистировал большинство отправленных за решетку во время ужесточения репрессий в 1981 г., продолжил попытки контролировать исламские движения, однако не все, а лишь определенные группировки, и позволил «Братьям-мусульманам» (которые до сих пор не восстановлены в легальном статусе) участвовать в парламентских выборах и занимать должности в правительстве. Новая политическая организация «братьев» «Исламский альянс» тщательно дистанцировалась от экстремистов, стараясь наладить отношения с христианами-коптами и мирно работать над созданием исламского государства. Египет стал глубоко религиозной страной. Сегодня ислам в нем так же силен, как насеризм в 1960-х. Лозунг «братьев» «Решение – в исламе» находит все больший отклик у народа[872]. Связанные с верой вопросы преобладают среди писем в редакцию, публикуемых на страницах периодической печати, а в СМИ ведутся оживленные дискуссии на исламские темы. Религиозная одежда стала повсеместной, разделение по половому признаку в учебных аудиториях – постоянным, а специальные участки для молитвы в общественных местах уже ни у кого не вызывают недоумения[873]. По-прежнему распространено желание вернуть Египет под власть исламского закона полностью и сделать ислам основой конституции. Религиозные кандидаты от выборов к выборам получают все больше голосов. Номинально Египет является многопартийным демократическим государством, однако коррупция все еще не изжита, как и автократия властей, а правящая партия не желает ограничиваться лишь руководством. Есть подозрение, что в случае честных выборов народ проголосовал бы за более религиозные власти. Все это делает ислам главной угрозой режиму Мубарака[874].

Религиозный подъем, начавшийся в 1970-х, набрал силу. Доминирующий общественный уклад, охватывающий египтян всех возрастов и классов, предполагает умеренную форму фундаментализма. Большинство не интересуются политикой, однако в силу своей религиозности охотно пойдут за исламскими лидерами в случае социального или экономического кризиса. Тем не менее многим представителям молодежи по-прежнему кажется, что современному Египту нет дела до их интересов. Студенты математических, естественно-научных и инженерных факультетов все так же тянутся к более экстремистским группировкам. Строгий мусульманский образ жизни дает им, в их представлении, надежную альтернативу секуляризму, помогая совершить непростой переход от сельского к современному городскому укладу, позволяя чувствовать себя своими в новой среде[875]. Кроме того, религия создает общность, которой очень не хватает жителю современного города, но которая является базовой человеческой потребностью. Эта молодежь не собирается поворачивать время вспять, но ищет новые способы применить исламскую парадигму, служившую мусульманам столетиями, в современных условиях.

Глубокое негодование, которое так трагически прорвалось наружу в убийстве Садата, и сейчас, спустя два десятилетия проводимой Мубараком частичной либерализации и демократизации, бурлит в недрах общества. Только теперь исламисты гораздо лучше организованы. В 1991 г. американский арабист Патрик Гаффни вновь посетил Минью и отметил, что толпа, каждую пятницу собирающаяся на полуденную молитву на главной улице у крошечной фундаменталистской мечети, отличается большей дисциплинированностью, чем в 1970-х. Исчезли оборванцы и ожесточенные. Среди собравшихся много было людей в возрасте 30–40 лет, преобладали положенные молящимся белые голобеи и правильные исламские головные уборы. Все вместе производило впечатление сложившейся субкультуры, с собственными целями, задачами и идентичностью. Гаффни обратил внимание и на огромное новое здание министерства внутренних дел, призванное символизировать могущественную власть государства. Этот символ власти в бывшей горячей точке было пустым местом для убежденных исламистов, ориентированных скорее на Мекку, чем на Каир[876]. В Египте существуют два отдельных государства в государстве, подобно расщепленному сознанию при шизофрении, и нет признаков, чтобы пропасть между ними сужалась.

Неудивительно, что «два народа» внутри одного государства находятся в состоянии войны. Периодически поступают новости об арестах и перестрелках между полицией и наиболее экстремистскими мусульманскими группировками. Если большинству исламистов достаточно фундаменталистского отделения от светского общества, то незначительное меньшинство, не удовлетворяясь этим, прибегает к террору. С 1986 г. нападениям по политическим мотивам подвергаются в Египте американцы, израильтяне и выдающиеся египтяне. В 1987-м исламисты стреляли в Хасана Абу Башу, бывшего министра внутренних дел, и Набави Ахмеда, редактора еженедельника «Аль-Муссавар». В октябре 1990-го они убили спикера египетского парламента Рифата Махгуба, а в 1992-м расстреляли убежденного секуляриста Фарага Фоду. В том же году состоялась первое нападение исламских боевиков на европейских и американских туристов[877]. Поскольку туризм жизненно важен для египетской экономики, Мубарак ответил облавами и беспорядочными массовыми арестами, которые только подлили масла в огонь. К 1997 г. защитники прав человека заявляли, что в египетских тюрьмах содержатся без суда и следствия 20 000 подозреваемых «партизан», многие из них – в который раз – были задержаны за наличие провокационной листовки или присутствие на митинге. 17 ноября 1997-го террористическая группировка «Джамаат аль-Исламии» уничтожила в Луксоре 58 иностранных туристов и четверых египтян, утверждая, что нападение «будет не последним, поскольку моджахеды не опустят рук, пока правительство не перестанет пытать и убивать сынов исламского движения»[878]. Война продолжается. Отчаяние и беспомощность по-прежнему побуждают отдельную, малую часть египетских суннитов превращать ислам в идеологию, которая своим оправданием убийства полностью искажает суть мусульманской религии.

Израиль, как и Египет, тоже становился более религиозным. Особенно ярко это проявлялось в политическом взлете харедим в 1980-х. Меньшая часть ультраортодоксальных иудеев продолжала считать государство Израиль неисправимо порочным, «отравой, которая вбирает в себя все прочие отравы, всеобъемлющей ересью, заключающей в себе все остальные ереси»[879]. «Сионизм по своему характеру полностью отвергает основы нашей веры, – писал Иерахмиэль Домб в бюллетене «Нетурей Карта» в 1975 г. – Это полное отрицание, достигающее самых глубин, самых основ, самых корней»[880]. Однако большинство харедим так далеко не заходили, они просто не считали государство сколько-нибудь значимым для религии и относились к нему с полным безразличием. Этот нейтралитет давал им возможность принимать участие в политике. Хасиды представляли свою политическую деятельность в религиозном свете – как спасение божественных искр, захваченных светскими государственными институтами. Лоббируя религиозные указы, вроде запрета на свинину или более строгое соблюдение шаббата, они приближали израильское сообщество к грядущей мессианской трансформации. Литовские миснагдимы занимали более прагматичную позицию. Они глубже прежнего окопались в своих иешивах и укрепляли их с государственной помощью. Вопросы государственного управления, обороны, внутренней и внешней политики их не интересовали совершенно, единственным критерием в пользу той или иной партии было финансирование и политическая поддержка, которую партия была готова оказать иешивам[881].

Основной целью харедим по-прежнему оставалось выживание. С 1960-х гг. они только подтвердили свое мнение относительно мира гоев. Суд над Адольфом Эйхманом, состоявшийся в Иерусалиме в 1961-м, привел к новому осмыслению холокоста, еще больше укрепившему стремление харедим держаться подальше от гойской культуры и светских евреев, к ней приобщающихся. Они объявили современной цивилизации войну, и им нечего было сказать гоям и тем светским и религиозным евреям, которые не разделяли их взгляды на иудаизм. Ощущение гнета и гонений в очередной раз привело к сужению религиозных горизонтов и требованиям идеологического конформизма. У харедим оставалось все меньше слов и понятий, которые можно было бы донести до кого-то вне стен иешивы или хасидского двора[882]. Они чувствовали себя такими же чужими своим израильским соседям, как их предки в диаспоре – гоям.

Напоминание о холокосте заставило их острее ощутить уязвимость иудаизма, и ради спасения Торы они готовы были принять участие в политике. Их позицию отлично выразил активист «Эда Харедит» в 1950 г.: «Мы слабы, все рычаги находятся в руках наших противников. Разделенные и разобщенные, мы пытаемся выстоять против бури, которая грозит уничтожить нас, Господи упаси. Законы, ранящие до глубины души, делают наше положение трагичным и невыносимым. Поэтому мы должны быть начеку и предупреждать атаки на нас, находясь внутри правительства»[883]. Однако в 1950-х обстановка складывалась неподходящая. «Агуддат Исраэль» в 1952-м порвала с правящей Партией труда, разойдясь с ней по вопросу о призыве женщин в армию, и с тех пор не имела представительства в кнессете. Однако после победы «Ликуд» в 1977 г. «Агуддат» вошла в коалиционное правительство. Тем самым совещательный орган партии – Совет мудрецов Торы (Моэцет Гдолей а-Тора) – приблизил пожилых раввинов, которых сионисты уже отправили мысленно на свалку истории, к рычагам власти. Однако давняя вражда между хасидами и миснагдимами, десятилетиями не дававшая о себе знать, в совете вспыхнула снова. Противники принялись соперничать друг с другом за финансирование, что привело к появлению новых партий харедим и новых политических игроков.

Так, например, рабби Элиэзера Шаха, главу Поновежской иешивы и предводителя литовского еврейства в Израиле, беспокоили сефарды, иммигрировавшие в Израиль из арабских стран после 1948 г. Многие из них попадали под влияние хасидских участников «Агуддат Исраэль», и Шах опасался, что растущий хасидский электорат поспособствует оттоку финансирования от миснагдимских иешив. Чтобы предотвратить угрозу и переманить сефардов, вместе с главным сефардским раввином Овадьей Иосифом он основал новую сефардскую партию «Хранители Торы» – ШАС. Сефарды не питали такой неприязни к сионизму, как европейские евреи. До образования государства Израиль в 1948 г. они не подвергались гонениям в мусульманских странах, поэтому характерного для гетто мировоззрения у них не выработалось. Им не претило принимать участие в государственных делах, они с удовольствием готовы были заняться политикой. На выборах 1984 г. ШАС получила четыре места в кнессете.

Однако в 1988-м седьмой любавический ребе решил дать отпор влиянию рабби Шаха и миснагдимов. Он приказал всем своим последователям голосовать на предстоящих выборах за «Агуддат»[884]. Кроме того, он хотел склонить «Агуддат» к тому, чтобы добиться от правительства более четкого определения еврейства. Эти действия доказывали безразличие харедим к политическому благополучию государства Израиль. Если бы израильское правительство, как того желал раввин, объявило, что евреем не может быть признан ребенок, рожденный в смешанном браке, или человек, обращенный в иудаизм раввином-реформистом, оно настроило бы против себя многих американских евреев, которые так удачно лоббировали интересы Израиля в Соединенных Штатах. Поддержка Америки была жизненно важна для Израиля, однако любавического ребе это не волновало. Он выполнял свою задачу перед еврейским народом. У его эмиссаров возникали сложности с теми, кто считал себя иудеем, но не отвечал требованиям Галахи. Если израильское государство официально провозгласит таких лиц неиудеями, любавическим хасидам станет гораздо проще. Вмешательство ребе тем не менее способствовало значительному пополнению «Агуддат» хасидами, и рабби Шах в ответ сформировал новую миснагдимскую партию – «Дегель ха-Тора» («Знамя Торы»).

К удивлению израильтян, на выборах 1988 г. религиозные партии завоевали рекордное число мест в кнессете – 18 – и обнаружили, что теперь именно от них будет зависеть перевес в сторону Партии труда или «Ликуд». Политики-секуляристы, прежде презиравшие ортодоксов и считавшие их безнадежным пережитком прошлого, вынуждены были теперь унижаться и переманивать их на свою сторону, чтобы сформировать правительство. Харедим по-прежнему принимали государство в штыки, полагая, что евреи-секуляристы намерены уничтожить религию. Они считали свою политическую деятельность вынужденным злом, актом самообороны, «проникновением в стан врага», как писал в 1991 г. в газете литовских евреев «Ятед Нееман» рабби Натан Гроссман[885]. И все же, почти вопреки собственной воле, харедим добились беспрецедентного влияния в государстве, с которым находились в состоянии войны. Со времен холокоста харедим стремились воссоздать потерянный мир европейской еврейской общины. Прежнюю жизнь в Восточной Европе они считали золотым веком и оглядывались в поисках вдохновения на великих раввинов прошлого. Однако к концу 1980-х они превзошли своих идейных вдохновителей. Со времен разрушения Храма в 70 г. н. э. ни один религиозный еврей не пользовался такой властью, как рабби Шах, который к 1988-му возглавлял две политические партии и перед которым заискивали ради его решающего голоса влиятельные политики[886].

26 марта 1990 г. стало драматическим и наглядным тому подтверждением. Баскетбольный стадион «Яд-Элияху» в Тель-Авиве сродни храму светской культуры Израиля. В Израиле баскетбол – почти национальная религия, воплощающая сионистскую мечту о новом иудее, который не чахнет над Талмудом в душной иешиве и не кутается в ортодоксальные черные одежды. Он деятельный, загорелый, поджарый, пышет здоровьем, может соревноваться на равных с гоями всего мира и побеждать их на их же собственном поле. Однако в тот мартовский вечер 1990-го трибуны заполняли не взволнованные болельщики «Маккаби» (национальной баскетбольной команды), а 10 000 бородатых харедим в черных лапсердаках. Ультраортодоксы наводнили центр светского Израиля и по крайней мере на этот вечер заняли одну из его главных цитаделей. Событие транслировалось по телевидению, за ним, затаив дыхание, следили и религиозные, и светские израильтяне во всех уголках страны. Что же происходило? Рабби Шах собирался обратиться к своим последователям с указаниями, как им голосовать на предстоящих выборах. Страна осознала, что рычаг власти находится в руках пожилого раввина в войлочной шляпе и с пейсами, который разговаривает на странной смеси иврита, арамейского и идиша, непонятной большинству светских телезрителей. В тот вечер рабби Шах решал судьбу Партии труда и «Ликуд».

Мирное урегулирование конфликта между Израилем и Палестиной продвигалось с огромным трудом, однако сумело расколоть национальное коалиционное правительство Израиля. И Партия труда, и «Ликуд» принялись формировать альянсы с более мелкими партиями, из которых самый большой блок образовывали религиозные. Лейбористы заключили неофициальные соглашения с «Агуддат» и ШАС, но рабби Иосиф, один из руководителей ШАС, опасался, что этот альянс расколет его партию. Сефарды тяготели к ультранационализму, ненавидели арабов и выступали категорически против территориальных уступок, на которые готова была пойти Партия труда. На помощь пришел рабби Шах, один из основателей ШАС, и теперь на стадионе он собирался обратиться к своим последователям в ШАС и «Дегель ха-Тора» с наставлениями по поводу неизбежных коалиционных переговоров.

Десятиминутная речь рабби не только привела в замешательство, но и встревожила израильтян, слушавших ее с телеэкрана. Рабби не упоминал коалиционные переговоры напрямую и не затронул ни один из вопросов, тревоживших остальное население. Его определенно не волновали такие проблемы, как права палестинцев, национальная оборона и целесообразность обретения мира в обмен на территориальные уступки. Он не произнес ни единого доброго слова в адрес государства Израиль, упомянув мрачно о «страшном и ужасном» времени, в которое приходится жить харедим. Мысли рабби занимал не арабо-израильский конфликт, а ополчившиеся на религию сионисты. «Война, которую мы ведем [с теми, кто противостоит традиции], началась не сегодня; она началась еще во времена Первой мировой, и лишь Всевышний знает, чего еще ожидать», – ораторствовал рабби. Но исход не вызывал сомнений: «Иудея не уничтожить. Его можно убить, но его дети останутся верными Торе».

Мало того, что секуляристы объявлялись врагами; лейбористы в смятении слушали, как их священные институты и саму партию объявляют не только неиудейскими, но и прямо антииудейскими. «Есть ли что-то святое у Партии труда? – саркастически вопрошал раввин. – Разве не порвали они с прошлым и не ищут новую Тору?» Эти киббуцники ничем не лучше гоев, они даже не знают, что такое шаббат или Иом-Киппур. Как можно доверить таким людям решение «ключевых вопросов, стоящих перед еврейским народом?» О соглашении с лейбористскими политиками не может быть и речи. «Они приходят в кнессет не за тем, чтобы укреплять религию. Наоборот, они намерены провести законы, которые уничтожат иудаизм»[887]. Собрание на стадионе «Яд-Элияху» не только наглядно демонстрировало, как рабби Шах в одиночку легким движением руки склоняет чашу весов в сторону «Ликуд», но и свидетельствовало о невероятном превращении харедим из презираемых изгоев в вершителей судеб. Кроме того, собрание обнажило раскол Израиля на «две нации», которые едва понимали язык друг друга и которых заботили совершенно разные вопросы. А еще оно выявило глубокую ненависть, питающую веру многих харедим и направленную не только на гоев, но и на иудеев.

Крайние религиозные сионисты и «Гуш Эмуним» тоже были готовы сражаться. Они бунтовали, планируя революцию против светского национализма с одной стороны и против ортодоксии – с другой. Жизнь евреев круто изменилась. Они считали, что необходимость связывать себя по рукам и ногам традициями, берущими начало в диаспоре, отпала, поскольку началась мессианская эпоха. Со времен Шабтая Цви это был первый крупный всплеск еврейского мессианизма. В те времена евреи тоже переживали переходный период и верили, что стоят на пороге небывалых перемен. Но если саббатиане бунтовали против ограничений гетто, гушистов не устраивала территориальная ограниченность. Границы заботили их не меньше, чем саббатиан, и хотя они вели речь прежде всего о государственных границах Эрец-Исраэль, на самом деле цель их борьбы состояла также в определении границ и пределов иудаизма. Они хотели сломать стену между светскими и религиозными евреями[888]. Кукисты не сомневались в том, что, вопреки мнению харедим, убежденный ортодокс вполне может быть сионистом. Кроме того, они утверждали, вопреки секуляристам, что без религиозной составляющей сионизм будет несовершенным. Однако времена были тяжелые. Кукисты переживали предательство со стороны правительства в лице «Ликуд», которое выдворило их из Ямита и, заключив мир с арабами, затормозило процесс искупления. Особенно отчетливо это проявилось, когда в 1987 г. палестинцы начали интифаду (от арабского «избавление») и вынудили лейбористское правительство подписать мирное соглашение, еще менее приемлемое, на взгляд кукистов, чем Кэмп-Дэвидское, поскольку по нему Израиль обязался отдать часть священной земли на Западном берегу. Кукисты чувствовали себя – как евреи в диаспоре – во враждебном окружении гоев, но и единоверцы тоже не давали осуществить то, до чего, казалось, было рукой подать.

В результате мистический восторг гушистов сменился экстазом гнева, который временами мог вылиться в устрашающее применение силы, в первую очередь против арабов. В ранние, более оптимистичные времена существования движения гушисты заявляли, что пришли «помочь» палестинцам оккупированных территорий и сломать «стену ненависти» между двумя народами, хотя даже слова, в которых выражалось это предложение помощи, выдавали непримиримую вражду: «Мы пришли очистить воздух от источаемого вами запаха крови, который вы перестали замечать», – заявил Левингер в 1970-х[889]. Он вел себя все более провокационно. Расхаживал с воинственным видом, сжимая в руках винтовку, по арабским городам на Западном берегу. После нападений палестинцев на поселения поднимал активистов «Гуш» на ответные действия – с битьем автомобильных стекол и поджогами магазинов. Когда разразилась интифада, он заявил, что при приближении к Хеврону в нем «просыпается ярость, которая не дает ему покоя»[890]. В 1988 г., когда палестинцы в Хевроне закидали камнями его машину, Левингер, выскочив и открыв огонь по обидчикам, застрелил Халеда Салаха, который просто стоял у своей обувной лавки, не принимая участия в нападении. Левингер, обезумев, принялся беспорядочно палить направо и налево, переворачивать тележки с овощами и громко сквернословить. На суде он заявил, что никого не убивал и жалеет, что «не удостоился чести застрелить араба»[891].

Гушисты расходились во мнении относительно того, как следует поступить с арабами в Эрец-Исраэль. Все соглашались, что палестинцы не имеют прав на эту землю и что им там не место. Идеология ненависти и исключительности, несомненно, искажала иудаизм. Израильские пророки, Тора и трактаты Талмуда настаивали на справедливости и милосердии даже к «чужакам», которые хоть и не принадлежали к их народу, но жили с ними на одной Святой земле[892]. Рабби Гиллель, старший современник Иисуса, сформулировал постулаты иудаизма в золотом правиле: «Не делай другим того, чего не пожелаешь себе»[893]. Однако кукисты с фундаменталистской избирательностью сосредоточились на самых агрессивных библейских текстах, где Господь повелевал израильтянам выдворить местные народы из Земли обетованной, не заключать с ними союзов, уничтожать их святыни и даже истреблять их[894]. Веру в богоизбранность евреев они толковали как свободу от законов, писанных для других народов: еврейский народ уникален, свят и избран для высшей цели. Повеление Господа завоевать эту землю, доказывал Шломо Авинер, важнее, чем «соображения морали и гуманизма, касающиеся национальных прав гоев на нашу землю»[895].

Большинство кукистов считали, что арабам нужно позволить остаться в Эрец-Исраэль, однако лишь в статусе «герим тошавим» (иноземных поселенцев). Если они уважают государство Израиль, обращение с ними будет подобающим, однако стать гражданами или обрести политические права они не смогут. Другие кукисты отрицали возможность предоставления палестинцам даже такого статуса и высказывались за выдавливание их с территории. Незначительное меньшинство предлагало истребление, приводя в пример библейских амаликитян, которые своей жестокостью вынудили Господа повелеть израильтянам безжалостно расправиться с ними[896]. В 1980 г. рабби Израиль Гесс опубликовал статью под названием «Геноцид: Заповедь Торы» в официальном вестнике Университета имени Бар-Илана, где утверждал, что палестинцы для евреев как тьма для света и заслуживают участи амаликитян[897]. В том же году гушист Хаим Цурия назвал ненависть «здоровой и естественной»: «В каждом поколении находятся те, кто хочет стереть нас с лица земли, поэтому в каждом поколении есть свои амаликитяне. Амаликизм нашего поколения выражается в глубочайшей ненависти арабов к национальному возрождению евреев на земле своих предков»[898]. 3 мая 1980 г. в Хевроне были убиты шесть учащихся иешивы, и наиболее экстремистски настроенные кукисты принялись мстить. Менахем Ливни, поселенец из Кирьят-Арба, и Иехуда Этцион, ветеран гушистского движения, заложили взрывчатку в автомобили пяти арабских мэров. Целью было не убить, а покалечить, чтобы жертвы остались живым напоминанием о последствиях антиеврейского террора. Услышав новости, рабби Хаим Друкман воскликнул в упоении: «Да сгинут так все враги Израиля!»[899]. Однако большинство израильтян ужаснула эта расправа, в результате которой было ранено лишь две из пяти намеченных жертв. Еще больше их ужаснуло то, что для Ливни и Этциона этот теракт был мелочью, попутным действием. В апреле 1984 г. израильское правительство раскрыло еврейскую подпольную организацию, планировавшую взорвать Купол Скалы – третью по значимости святыню исламского мира.

Во время Шестидневной войны в 1967 г. армия Израиля отвоевала у Иордании Восточный Иерусалим и Старый город; через несколько дней после окончания войны Израиль присоединил эти районы и, наперекор мнению международного сообщества, объявил Иерусалим вечной столицей еврейского государства. Решение было провокационным, поскольку в 1947 г. ООН сделала Иерусалим международной зоной, а после Шестидневной войны потребовала, чтобы Израиль вывел войска со всех территорий, оккупированных во время военных действий, включая Иерусалим. Город принадлежал мусульманам с 638 г., не считая краткого владычества крестоносцев (1099–1187); мусульмане называют его Аль-Кудс («Священный»), и в исламе он считается третьим священным городом после Мекки и Медины. Купол Скалы, достроенный в 691 г., стал первым крупным памятником мусульманской архитектуры и, по преданию, отмечает место, где Авраам собирался принести своего сына в жертву Господу. Позже стали считать, что именно с этой скалы вознесся в небо пророк Мухаммед. У иудеев это место тоже почитается как святыня, поскольку Купол находится на Храмовой горе, на которой располагался Храм, построенный царем Соломоном.

Однако веками иудеи и мусульмане уживались в Иерусалиме без трений. Иудеи верили, что Храм, разрушенный римлянами в 70 г. н. э., предстоит восстановить лишь Мессии, поэтому не посягали на территорию, которую мусульмане называют Харам аль-Шариф («Благородное святилище»). С XVI в. единственной сокровенной святыней иудейского мира выступала Западная стена, находящаяся прямо под Куполом Скалы, – последнее, что осталось от Храма, построенного царем Иродом в I в. н. э. Османский султан Сулейман Великолепный (1494–1566) разрешил евреям вновь молиться у Стены. Считается, что площадку для молитвы проектировал его придворный архитектор Синан.

Арабо-израильский конфликт положил конец мирному сосуществованию мусульман и иудеев в Святом городе, и с 1920-х гг. этот священный квартал повидал немало зла. В период иорданской оккупации Восточного Иерусалима и Старого города (1948–1967) евреям не разрешалось посещать Западную стену, а древние синагоги в еврейском квартале Старого города были разрушены. Возвращение евреев к Западной стене в 1967-м стало одним из самых больших триумфов Шестидневной войны, который даже светские израильтяне переживали как глубоко духовное событие.

Присоединив Иерусалим после войны, израильтяне пообещали, что христианам и мусульманам будет обеспечен беспрепятственный доступ к святым местам. Харам аль-Шариф остался под контролем мусульман, хотя это решение правительства вызвало крайнее неодобрение и израильских ультранационалистов, и крайних религиозных сионистов, которые настаивали на возвращении квартала еврейскому народу. Тем не менее официальная позиция иудеев оставалась неизменной: Храм не будет восстановлен, пока Мессия не осуществит Искупление. За столетия этот запрет обрел силу табу.

Однако к 1980-м начала меняться и эта концепция. Ливни и Этцион были не единственными среди еврейских экстремистов, кто мечтал о восстановлении Храма как о предпосылке Искупления. Как может вернуться Мессия, когда святыню «оскверняет» Купол Скалы? Как и остальные фундаменталисты, они считали, что должны взять инициативу в свои руки, отбросить осторожность и очистить Храмовую гору от мусульманского присутствия, чтобы подготовить путь для Мессии. Если они сделают первый шаг, Господь, несомненно, вмешается и в награду за это проявление веры пошлет долгожданного Мессию и даст Искупление народу Израиля. Ливни, Этцион и остальные заговорщики считали, что израильское правительство совершает великий грех, позволяя арабам контролировать Харам аль-Шариф, Храмовую гору. Купол Скалы в их глазах был «скверной» и «корнем всех духовных зол нашего поколения»[900].

Одним из главных идеологов еврейского подполья выступал Иешуа Бен-Шошан, спокойный, тихоголосый каббалист, считавший Купол Скалы средоточием злых сил «противной стороны», препятствующих Искуплению. Именно он подал Ливни и Этциону идею расправиться со «скверной» во время Кэмп-Дэвидских переговоров, за которыми, по его мнению, стояли демонические силы. Разрушение Купола должно было нейтрализовать их и прервать ненавистный процесс мирного урегулирования. А если нет, то хотя бы встряхнуть евреев всего мира, напомнив им о религиозном долге, чтобы они и думать забыли о примирении с врагом.

Опасность была велика. Помимо прекращения мирных переговоров, взрыв Купола Скалы почти наверняка привел бы к войне, в которой (впервые за все время) весь мусульманский мир выступил бы заодно, поднявшись против Израиля. Стратеги в Вашингтоне сходились во мнении, что в обстановке холодной войны, когда Советы поддерживали арабов, а Соединенные Штаты – Израиль, разрушение Купола Скалы могло вызвать третью мировую[901]. Однако призрак ядерной катастрофы не пугал экстремистски настроенных кукистов. Они были убеждены в том, что устроенный на Земле апокалипсис расшевелит высшие силы, «заставит» Бога вступиться за зачинщиков и послать Мессию спасти Израиль[902].