Экономика добра и зла. В поисках смысла экономики от Гильгамеша до Уолл-стрит Седлачек Томаш
Человеку для подлинной жизни и познания мало просто выучиться, — ему, чтобы он мог хотя бы сдвинуться с места, нужно иметь еще и воображение. Возглавлять общество должны философы, осознающие его идеалы и обеспечивающие понимание всего набора разгаданных ими «космических» идей остальными членами общества. Абстракции, донесенные до сознания людей находящейся во главе государства правящей элитой, должны были бы стать руководством к ежедневному поведению всех граждан социума на всей территории страны. Само слово «элита» происходит от eligo («выбирать, избирать»). Отсюда элита общества — это группа людей, избранных для служения общему благу. Вся книга «Государство» свидетельствует о замысле Платона привести к гармонизации три уровня: космос, общество и самого человека. И гармонизация, по его мнению, должна происходить путем приспособления низших классов к высшим. Без идеи и воображения не осуществляется ни одно, даже самое прагматичное решение. Видение общей цели, а не только знание правил игры должно было бы управлять нашими действиями и стать двигателем общественного прогресса.
Интересно, что совместная опека над детьми может иметь еще одну важную цель, связанную с идеей развития, — уменьшить элемент случайности. «Сократ утверждает, что действительно решающего сдвига в жизни человеческого социума мы добьемся, только овладев новым techn, соединяющим в себе практическое мышление, способность вычислять и измерять»[384]. С этой точки зрения вся история прогресса человеческой цивилизации есть «повествование о постоянно возрастающей власти человека над случайностью»[385]. Умение предвидеть результаты своих действий и все большее развитие математики и техники измерений ведет человека к освобождению от власти страстей и к контролю над своей судьбой, судьбой общества и цивилизации как таковой.
Платон. как мы укажем ниже на практическом примере (из его диалога «Тимей»), вместе с древними евреями верил в светлое прошлое и в упадок, являющийся проявлением прогресса цивилизации. Как изящно резюмирует Поппер, Платон выдвинул закон исторического развития, согласно которому «всякое социальное изменение есть гниение, распад или вырождение… Этот фундаментальный исторический закон составляет часть космического закона — закона существования всех созданных или порожденных вещей. Все сотворенные вещи текут и ждут своего распада»[386]. Тем не менее «не подлежит сомнению его [Платона] вера в то, что мы имеем возможность человеческим или, скорее, сверхчеловеческим усилием переломить эту фатальную историческую тенденцию и положить конец процессу распада»[387].
Именно в этом смысле Платон и определил для Европы путь, который и должен был вновь привести людей в состояние блаженства: прогресс обеспечит наука.
Город, цивилизация и золотой век
Город (традиционная форма социальной организации), хотя и в несколько ином понимании, чем у шумеров или евреев, представлял для Древней Греции символ прогресса. Добро и зло исходят от человека, дикую природу уже нельзя считать обителью зла. Вместе с тем античная община, несомненно, связывала свой прогресс в развитии с регламентацией жизни в государстве. У Платона и Аристотеля роль философа исключительно важна, поскольку именно он наблюдает за поведением космоса и дает советы миру и людям, как приспособиться к его порядку. И такое мирское дело, как регулирование жизни городагосударства, было подчинено философскому видению Вселенной.
Интересно также сравнить население городское и сельское. Люди, живущие вне города, — нецивилизованные, они не умеют ни читать, ни писать. Но на этот «простой народ» (то есть, похоже, все еще умеющий жить в нецивилизованной гармонии) не распространяется гнев богов. Тимей в одноименном диалоге Платона говорит:
Когда же боги, творя над Землей очищение, затопляют ее водами, уцелеть могут волопасы и скотоводы в горах, между тем как обитатели ваших городов оказываются унесены потоками в море… Вновь и вновь в урочное время с небес низвергаются потоки, словно мор, оставляя из всех вас лишь неграмотных и неученых. И вы снова начинаете все сначала, словно только что родились, ничего не зная о том, что совершалось в древние времена в нашей стране или у вас самих[388].
Здесь мы встречаемся с представлением, что цивилизация, окультуривание, взросление человеческого детеныша происходит в городах, и можем найти параллель с «человекомребенком», вероятно еще свободным от внутреннего (привычного) конфликта между добром и злом, который, как животное (или ребенок), «делает что хочет», не имея никаких внутренних ограничений, а лишь внешние (природные, родительские). Кажется, и греки верили, что были эпохи, когда человек жил в гармонии, как пишет Джозеф Кэмпбелл, с «простейшим “я хочу!” животного естества»[389]. Это было время, когда чувства «я хочу» и «я должен» были в полном согласии между собой. Позднее адаптация к новой культуре путем воспитания в нас умения быть естественно неестественными эти чувства разделила, а нас научила иметь неестественные желания (я должен).
Однако и здесь есть интересное совпадение с другими классическими греческими произведениями. Например, в представлении о том, что первоначальная раса была лучше:
…Более того, вы даже не знаете, что прекраснейший и благороднейший род людей жил некогда в вашей стране. Ты сам и весь твой городпроисходите от тех немногих, кто остался из этого рода, но вы ничего о нем не ведаете, ибо их потомки на протяжении многих поколений умирали, не оставляя никаких записей и потому как бы немотствуя[390].
Эти «древние граждане» не знали никакого technai, даже не умели ни читать, ни писать, и тем не менее жили в гармонии[391], как будто бы еще не были «прокляты» даром Прометея. Идея прогресса в данном случае являлась идеей упадка. В таком понимании наши предки были высшей расой, а не дикими обезьянами или зверями. Позднее люди становятся более культурными, «повзрослевшими» и переселяются в лучше защищенный от капризов природы город. Но и здесь они не избавлены от гнева богов, наоборот, именно цивилизованный город часто преследуют наводнения и другие проклятия[392]. В противовес этому, как можно видеть в библейской истории о Содоме и Гоморре, на холмах, в нецивилизованных частях страны люди находятся в безопасности[393]. Кажется, что тема «блаженного неведения» и компромисса между гармонией, с одной стороны, и техническим прогрессом — с другой, в греческом (а также в еврейском или вавилонском) мышлении встречается довольно часто. Люди изза полученных ими «дара и проклятия» познания (в греческом представлении — технического, в еврейском — морального) были изгнаны, вырваны из своего естественного состояния, а теперь пытаются вернуться назад — опять достичь блаженства — через понимание сути явлений и закономерностей объективного мира (с помощью науки или нравственности).
Эмпирик Аристотель
Аристотеля мы могли бы представить как первого в прямом смысле слова настоящего ученого: «Парменида и Сократа с Платоном можно приравнять к адептам таинственной религии. Философ Аристотель, наоборот, является тем, кого мы могли бы назвать профессионалом»[394]. В этом смысле его моральная доктрина обходится без изначальных религиозных заветов и аргументов (в отличие от наставлений Платона, где мы можем заметить некое переходное состояния между мифом и анализом). Для доказательства истинности досократики использовали эстетику и мнемотехники (ритм и рифму, к примеру). Платон искал истину в диалогах и абстракциях, также до определенной степени делая акцент на фантазии. Аргументация Аристотеля и стиль его сочинений ничем не отличаются от сегодняшних нарративных научных дискурсов. Именно он начал себя вести как ученый в современном смысле слова.
Понимание им философии и науки в целом было гораздо шире нашего нынешнего. Вопервых, он не видел заметных различий между первой и второй (к чему пришли позднее), а вовторых, он относил к научной сфере человеческой деятельности то, что сегодня мы бы, скорее всего, к ней не причислили. По Аристотелю, «всякое рассуждение [наука, dianoia] направлено либо на деятельность или на творчество, либо на умозрительное»[395]. К науке он, таким образом, относит поэзию и практические дисциплины. Практические науки — этика и политика, поэтические — изучение поэзии и других искусств, теоретические — физика, математика и метафизика. Большая часть его научных работ имела качественный, а не количественный характер. Математика же для него была очень близка к теоретической философии, метафизике.
Именно Аристотель, образно говоря, вернулся с небес на землю. Как об этом пишет М. Нуссбаум, он считал, что «философия необходима для того, чтобы она указала нам дорогу назад, к тому, что является обычным»[396]. Вместо витания в облаках мира идей он плавал с рыбами на острове Лесбос и наблюдал за поведением животных в лесу. Аристотель утверждал, что форма яблока существует в самом яблоке, а не в нашем воображении. И потому изучал именно яблоко и вообще классифицировал все сущее по родам и типам. Сегодня бы мы сказали, что он был эмпирик, тогда как Платон был, скорее, одним из зачинателей рационалистической традиции.
В то время все это казалось удивительным, «неестественным» и даже раздражало: «Слушателей Аристотеля возмущало его увлечение рассуждениями об обычном и земном, и они требовали, чтобы он вместо этого говорил с ними о возвышенном и особенном»[397]. Таким образом, все внимание воспитателя Александра Македонского досталось вещам телесным, а мир платонических идей был как бы задвинут на задний план. Его интересовало именно то, что у Платона — образно говоря — являлось игрой теней. Вот и экономика дождалась должного уважения как одно из наиболее почитаемых умений[398].
Если мы хотим резюмировать учение Аристотеля в нескольких строках, то наряду с его прагматичностью нельзя не заметить предложенное этим философом понятие, выражающее смысл и цель существования отдельных вещей, человека или мира в целом, — telos. В отличие от Платона, его меньше интересовала неизменность, он сосредоточился на сути, назначении движения, так как «стремление же направлено к цели»[399]. Так же, как и остальные античные школы (и так же, как евреи или христиане), он придавал большое значение морали, а именно — этическим добродетелям, которые сегодня снова начали привлекать к себе внимание[400]. А достойная жизнь, то есть то, чем занимается экономика (жизнь в полном достатке), у него вообще неразрывно связана с добром и злом.
Приведем практический пример: падение физических тел на землю Аристотель объясняет через их природу. Камень происходит с земли и хочет к ней вернуться, его смысл — быть в земле. Аналогично газ, огонь или душа стремятся вверх. Долгое время такое объяснение всех устраивало. Оно было заменено лишь с открытием Ньютоном законов гравитации.
Многие учебники по истории экономической мысли, собственно, и начинаются Аристотелем. Не кто иной, как он, защищает частную собственность[401], критикует ростовщичество[402], разделяет производительную и непроизводительную экономические активности[403], определяет роль денег[404], обращает внимание на трагедию общественных пастбищ[405] или занимается проблематикой монополий[406].
Однако многие его наблюдения, ключевые для развития хозяйства, остались, к сожалению, экономикой незамеченными. Так, например, Аристотель не только глубоко занимался полезностью и ее ролью в жизни, но и максимизацией ее функции, чем экономисты одержимы и по сей день, с той лишь разницей, что сегодня мы ее оцениваем только в математической форме, часто скрывающей более глубокие философские рассуждения. Аристотеля интересовали и другие ключевые вопросы, как бы мы сегодня сказали, мета экономики. Итак, то, что мы называем «управлением домашним хозяйством», на самом деле ставит вопросы о смысле и цели (telos) этих усилий.
Эвдемония: счастье как наука
Аристотель. задает вопрос, волнующий практически любого человека: как жить так, чтобы быть счастливым? И что это вообще такое — счастливая жизнь? Вопрос счастья — эвдемонии — далеко не только теоретический: «…Нынешние [наши] занятия не [ставят себе], как другие, цель [только] созерцания (мы ведь проводим исследование не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными)»[407]. Подобным образом Аристотель начинает и вторую свою книгу по этике, «Евдемову этику», где уже прямо в первом абзаце пишет: «…Счастье есть нечто самое прекрасное и наилучшее, и оно же — самое приятное»[408]. асколько блаженная жизнь взаимосвязана с добром и как ее достигнуть («словно есть некая наука счастья»)[409], мы увидим ниже.
Вопервых, надо сказать, что Аристотель видит личное благополучие только в контексте блага всего общества. Этот философ известен в том числе и своим утверждением: «…Человек по природе своей есть существо политическое»[410]. Более того, он видел в обществе не механистический, как позднее стало принято в экономике, а органический характер: одна часть социума в отрыве от всех остальных вообще никакого смысла не имеет, но, главное, она так жить не может[411]. Равно и человек присоединяется к обществу не только для своей пользы, но еще и потому, что такова его природа[412].
Выгода при этом есть нечто весьма сложное и как бы постоянно меняющееся. Вопрос в том, что же влияет на нее больше всего? Аристотель видит в ней не нечто существующее лишь временно, а потом исчезающее, а состояние, которое человек может знать, а может и не знать. Он также отмечал, что есть некая иерархия выгод: мы не будем обращать внимание на пользу, получаемую нами от удовлетворения потребностей высшего порядка, пока не реализованы наши основные (естественные) желания. И еще Аристотель отмечал, что выгоды вытесняют друг друга, действует некий crowdingout. «Деятельность, что доставляет больше удовольствия, вытесняет другую… так что другою деятельностью и не занимаются… Скажем, в театре чтонибудь грызут, и делают это особенно усердно, когда состязающиеся дурны»[413].
MaxU против MaxG
Для Аристотеля вопрос, делает ли человек все лишь для максимизации своих выгоды и удовлетворенности, является бессмысленным. Как он многократно повторял, удовольствие лишь «завершает деятельность»: «Вопрос о том, что во имя чего мы выбираем: жизнь во имя удовольствия или удовольствие во имя жизни, в настоящем [исследовании] можно пока отложить. (Очевидно, что эти вещи связаны между собою и не допускают разделения: в самом деле, без деятельности не бывает удовольствия, а удовольствие делает всякую деятельность совершенной.)»[414] Понятия удовольствия, наслаждения, однако, неразрывно связаны с представлениями о совершенстве и благе: наибольшее удовольствие получаешь от совершенной работы, наслаждение — лишь награда. Оно, таким образом, есть некая вишенка на торте совершенства и ведущих к нему действий[415]. Не в нем смысл наших усилий, это чувство лишь побочное их проявление. Смыслом деятельности (telos) является благо.
В сегодняшней экономике мы привыкли считать, что человек ведет себя в соответствии с формулой MaxU, то есть максимизирует свою выгоду (пользу для себя). На эту тему существуют сотни и тысячи математических упражнений, в которых максимизируется функция полезности, оптимизируется выгода и с помощью производных ищется предельная полезность, при необходимости сравниваются друг с другом предельная полезность и предельная цена, точнее прибыль с затратами. Но ведь в подавляющем большинстве случаев мы даже не можем осознать, какая поразительная философская и этическая буря свирепствует под этой внешней математической оболочкой. Представление выгоды как блага (то есть и как цели) было сутью спора эпикурейцев и стоиков. Аристотель, как и Платон, был ближе к стоикам. Притом Аристотель первый знал некий прообраз максимизации функции. Но вместо выгоды он максимизирует благо — MaxG. Уже в самом начале «Политики» написано:
…Ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо[416].
Аналогично звучит первое предложение «Никомаховой этики»:
Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок (praxis) и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определенному благу. Поэтому удачно определяли благо как то, к чему все стремится[417].
В начале десятой книги «Никомаховой этики» Аристотель, уделяя большое внимания понятию «удовольствие», писал: «За этим следует, вероятно, описание удовольствия, ведь считается, что оно особенно глубоко внедрилось в нашем [человеческом] роде… самым важным считается наслаждаться чем должно и ненавидеть что следует». Да, это уже звучит как введение к учебнику по экономике. Но Аристотель продолжает: «Действительно, одни определяют удовольствие как собственно благо, а другие, напротив, как нечто исключительно дурное… Но, боюсь, такое рассуждение неправильно»[418].
Когда, например, в конце «Никомаховой этики» он ведет спор с гедоником Евдоксом, который «полагал, что удовольствие есть собственно благо потому, что видел, как все тянется к нему (и обладающее суждением [], и лишенное его [])», Аристотель ему говорит: «Таким образом, по крайней мере, это рассуждение, похоже, представляет удовольствие одним из благ, но ничуть не более благом, чем [любое] другое»[419]. То есть Аристотель не отрицает, что наслаждение есть часть блага, но они, по утверждению гедоников, между собой не тождественны.
Ведь для нас, экономистов, и по сей день остается нерешенной проблема, сформулированная когдато Аристотелем: «Но в вопросе о том, что есть счастье, возникает расхождение, и большинство дает ему иное определение, нежели мудрецы. В самом деле, для одних счастье — это нечто наглядное и очевидное, скажем удовольствие, богатство или почет…»[420] Если вы спросите о подобном у экономистов, то ответить им будет непросто. Что же сами люди понимают под максимизацией своей выгоды? Такой вопрос на самом деле сложнее, чем может показаться на первый взгляд, и мы уделим ему больше внимания во второй части книги. А здесь мы будем кратки.
Мы можем вместе с Аристотелем утверждать, что человек, в сущности, не максимизирует выгоду (MaxUtility), а максимизирует благо (MaxGood). Индивид просто творит то, что считает благом. А что же делать, если каждый понимает под благом разное? Это касается и понятия «польза». Если мы вернемся к первому предложению книги Аристотеля «Политика», в котором говорится, что «всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо», и отнесемся серьезно к этой ключевой мысли его рассуждений, то из нее следует, что польза есть подмножество того, что мы считаем благом. От некоторых вещей нам нет никакой пользы (или это польза, которую и пользойто назвать нельзя), и вместо того, чтобы утверждать, что человек «старался максимизировать свою выгоду», лучше было бы просто сказать: человек сделал то, что посчитал за благо. Гораздо естественней, например, говорить, что Франциск Ассизский раздал все свое имущество, так как считал, что делает благое, но не приносящее ему никакой пользы дело. А Сократ решил не отказываться от своего учения и не спасаться бегством, а выпить яд совершенно не потому, что ожидал некой посмертной выгоды. Он просто считал это благом. Как мы покажем позднее, концепция MaxG в таком случае более оправдана и для дискуссии более плодотворна, чем MaxU.
Если мы введем такую поправку, то легко увидим, как тесно, практически неразделимо наше восприятие связано с экономикой добра и зла.
Польза добра и зла
С помощью MaxG, таким образом, можно объяснить те же вещи, что и с помощью MaxU, но в более широком смысле. Если мы хотим считать теорему MaxG абсурдной (а она, как мы увидим во второй части книги, до определенной степени именно такова, так как ее нельзя опровергнуть), то и теорема MaxU должна быть бессмысленной. Просто на допущениях теоремы MaxG это лучше видно. Возможно, именно потому экономика и спряталась за MaxU — чтобы такой трюк не был уж очень заметен.
То, что мы несовершаем поступки, имея в качестве цели немедленную и одностороннюю MaxU, определяемую Аристотелем термином «удовольствие», показано им на нижеследующем примере:
И в то же время многие дела мы станем усердно делать, хотя бы это не принесло никакого удовольствия, например смотреть, вспоминать, обладать знанием и добродетелями. И не имеет никакого значения, сопровождается ли это с необходимостью удовольствиями или нет, потому что мы избираем эти вещи, даже если удовольствие от них не возникает[421].
Мы хотим этого, так как все, что перечислено выше, есть разные хорошие вещи, а являются они таковыми, поскольку характеризуют человечность. И значит, человек есть еще в большей степени человек, если он видит, помнит, знает и добродетелен.
Мы чувствуем свою выгоду, испытываем блаженство, радость, если нам удается достичь благой цели. Выгода сама по себе вряд ли может быть целью, ею является благо, а выгода — побочный продукт, нечто внешнее по отношению к нему. Для человека благо есть также и источник блага и счастья (еда, например): так уж устроен наш мир. Мы не едим ради удовольствия, но удовольствие при еде испытываем.
Аристотель. протестовал бы против сегодняшнего подхода, при котором стремление к максимизации полезности считается у человека врожденным. Проще говоря, этот основоположник формальной логики считает наибольшей добродетелью воздержанность, так как «зло, как образно выражались пифагорейцы, принадлежит беспредельному, а благо — определенному… Избыток и недостаток присущи порочности (), а обладание серединой — добродетели»[422]. Таким образом, речь не идет ни о максимизации полезности, как утверждали эпикурейцы, ни о минимизации, а об умеренности. Цель находится гдето посередине. Приводим пример: «Что касается даяния имущества и его приобретения, то обладание в этом серединой — щедрость, а избыток и недостаток — мотовство и скупость»[423]. Или еще проще: «…Точно так же, вкушая от всякого удовольствия и ни от одного не воздерживаясь, становятся распущенными, а сторонясь, как неотесанные, всякого удовольствия — какимито бесчувственными. Итак, избыток и недостаток гибельны для благоразумия и мужества, а обладание серединой благотворно»[424]. «Поэтому избытка и недостатка всякий знаток избегает, ища середины и избирая для себя [именно] ее»[425].
Так что не максимизация любой ценой, а стремление к середине!
…Как и середину круга не всякий определит, а тот, кто знает, [как это делать]. Точно так и гневаться для всякого доступно, так же как и просто [раз]дать и растратить деньги, а вот тратить на то, что нужно, столько, сколько нужно, когда, ради того и как следует, способен не всякий, и это не просто. Недаром совершенство и редко, и похвально, и прекрасно[426].
К этому можно добавить, что такую точку (середину) обнаружить нелегко: «Вот почему трудное это дело — быть добропорядочным, ведь найти середину в каждом отдельном случае — дело трудное»[427]. Человек вынужден искать ее практически на ощупь. Bliss point распознать непросто[428].
Стоики против гедонистов
Вероятно, лучшее описание моральных систем Древней Греции неожиданно дано кузнецом экономики Адамом Смитом в его книге «Теория нравственных чувств»[429]. Учения древнего мира о нравственности он разделяет на две различные и дефакто конкурирующие школы — стоиков и гедонистов. Суть спора между ними в ответе на вопрос, выгодно ли совершать добро. Можно ли рассчитывать, что наши добрые дела будут какимлибо образом вознаграждены? Коррелирует ли добро outgoing с добром incoming?
Стоики
Стоики не видели никакой связи между благом и удовольствием (пользой)[430], поэтому рассчитывать заранее на любую выгоду было запрещено. Некоторые добрые поступки могли быть вознаграждены получаемым удовольствием (выгодны), иные нет, но исполнитель должен был оставаться совершенно слеп к результатам своих действий. Нравственность личности оценивалась на основе соблюдения человеком правил, вне зависимости от последствий его поступка[431].
Что же касается итогов, то здесь надо было просто положиться на Судьбу[432]. Если человек ведет себя аморально, «то выигрыш не может доставить ему большого удовольствия». Для стоиков нравственность поступка определяется не по его выгодности или невыгодности, а по правильности самого поведения. Именно поэтому мы, согласно учению стоиков, не имеем права анализировать затраты на деяние и его результаты.
Сегодня Адам Смит считается основателем классической экономики, для которой целенаправленная максимизация полезности является центральной темой. При этом сам он считал себя стоиком. Адам Смит восхищался данной школой античной философии и уважал ее[433] за то, что она смогла освободиться от размышлений о выгоде[434].
Гедонисты
Представители гедонистической школы, и в первую очередь Эпикур, считали, что все должно происходить с точностью до наоборот. Согласно их взглядам, блага и правила не экзогенны, не даны откудато свыше. Благость деяния — в его последствиях, в приносимой им пользе. Более того, оценка полезности поступка основывалась исключительно на личной точке зрения его совершившего. Источником этики Эпикура был эгоизм, движущей силой — корыстолюбие. Более высокие, чем себялюбие, мотивы поступков он не признавал. По Эпикуру, заведомо эгоистичные отношения не распространяются, возможно, только на дружбу. Таким образом, польза стала главным залогом благой жизни и первостепенным условием при принятии решения, делать или не делать чтолибо. В то время как стоики не имели права просчитывать последствия своих поступков (да и возможно ли предсказать результаты своих действий в принципе?), для гедонистов (эпикурейцев), наоборот, это было conditio sine qua non их морали[435]. «По мнению Эпикура, физическое удовольствие и страдание составляют единственную цель наших естественных желаний и антипатий»[436]. Эпикурейцы ставили знак равенства между благом и пользой: нравственность деяния измеряется исключительно его выгодностью[437].
Важно подчеркнуть, что эпикурейцы в данном пункте были достаточно гибки и аргументировали это тем, что «все страдания и удовольствия составляют результат телесных страданий и удовольствий»[438]. С другой стороны, плотские переживания они трактовали сравнительно широко и включали в их число и духовные. Гедонисты должны были использовать разум, чтобы предвидеть долговременные результаты своих действий. Кратковременное удовольствие их не интересовало, оно вообще не принималось во внимание: «Нельзя жить сладко, не живя разумно, хорошо и праведно; и нельзя жить разумно, хорошо и праведно, не живя сладко. У кого чегонибудь недостает, чтобы жить разумно, хорошо и праведно, тот не может жить сладко»[439].
Основой этики Эпикура служат эгоизм, дальновидность, расчет и корыстолюбие. Однако и из этих принципов (на них стоит современная экономика) для гедонистов существуют свои исключения. Принцип эгоизма, например, не действует в случае дружбы, где первостепенную роль играет сочувствие.
Экономика добра и зла
Если бы у нас возникло желание выразить вышеизложенное экономическим языком, о мы бы сказали, что стоики лимитировали диапазон человеческого поведения определенными «нравственными нормами» (аналогично тому, как сегодня экономисты работают с бюджетным ограничением). Для эпикурейцев, однако, законы морали полностью исчезают и нравственность дефакто в неявном виде учтена в кривых полезности. Только внешние ограничения (бюджет, например) могут воспрепятствовать увеличению пользы (выгоды, дохода). Большим преимуществом гедонизма является то, что он не нуждается ни в каких экзогенных системах морали и наборах правил, чего не скажешь о школе стоиков или любой другой, в основе которой лежат предписания или обязанности, — в этом их слабая сторона. Принцип гедонизма в том, что он сам для себя создает нормы.
Следующее различие между стоиками и эпикурейцами — в релятивизации блага как такового, которое, как моральная категория, в учении гедонистов теряет присущий ему внутренний смысл и становится только подмножеством пользы. Добродетельное поведение иногда может обеспечить большой выигрыш, и тогда этим надо пользоваться. Благом считается соблюдение некоего набора правил, что может вести к росту выгоды. Такая постановка вопроса полностью противоречит учению стоиков. Если в основании всех их поступков лежало благо, а удовольствие проистекало лишь от соблюдения норм (игнорируя последствия), то гедонисты эту логику вывернули наизнанку: благом становится само достижение выгоды.
Позднее, как уже было сказано, Дж. С. Милль именно эту философию превратил в мейнстрим экономической школы утилитаризма[440]. Смит же, наоборот, свою главу об эпикуреизме завершает словами: «Подобная система, разумеется, расходится с той, которую я старался начертить»[441]. Гедонизм он отрицает как слишком простой взгляд на мир: «Относя все добродетели к одному только принципу — их приличию и естественности, — Эпикур увлекся свойственной всем, и в особенности философам, склонностью. Я говорю о склонности выводить все существующие явления из возможно меньшего количества положений»[442]. Ирония в том, что этой критикой Смит предсказал будущее развитие экономической мысли: до сегодняшнего дня себялюбие или эгоизм большинство экономистов принимают за единственную движущую силу человеческого поведения. Еще большая ирония — отцом этих принципов считается Адам Смит. Следующая, но уже методологическая ирония — именно экономисты пытаются «выводить все существующие явления из возможно меньшего количества положений».
В части, касающейся экономики добра и зла, полярность учения стоиков и гедонистов отчетливей всего выразил Иммануил Кант, поставив эти две школы друг против друга как важнейших представителей разных подходов к нравственности принимаемых решений[443]. В своей этике он присоединился к стоикам, возродил их учение и даже его ужесточил. Но до экономического мышления эта тенденция так и не добралась.
Заключение
Греки стояли у зарождения нашей философии и серьезно повлияли на современный образ жизни. Сначала мы поразмышляли об истине поэтической, потом поговорили о зарождении философии и мистике чисел. Подробно разобрались с Ксенофонтом и его занимательными идеями.
Платон. задал вектор нашей философии. Он рассуждал о мире идей и мире теней, в котором мы сейчас и живем, а также не признавал телесных желаний. Мы более или менее подробно изучили модели и мифы, идею прогресса, золотой век и противоречие между культурной и естественной (природной) жизнью. Потом перешли к Аристотелю, которого можно обозначить как первого философа, занимавшегося (в отличие от Платона) этим, земным миром. Проанализировали его взгляды на счастливую жизнь и на возможность достижения ее максимизацией полезности. Представили также набросок концепции максимизации блага, которая, в отличие от максимизации выгоды, гораздо более реальна, глубока и оправдана с точки зрения жизненных целей и задач, а может, и смысла жизни.
И в заключение мы открыли дискуссию между стоиками и гедонистами, касающуюся проблемы, которой уделил немало внимания Адам Смит. Экономика как наука является явным последователем гедонистического подхода, ставящего знак равенства между благом и выгодой. Однако, несмотря на старания, которые длятся уже несколько поколений, нам так и не удалось выполнить программу гедонизма (максимизация предложения товаров, пока не будет полностью удовлетворен спрос).
4 Христианство. Душа и тело
…Написано: не хлебом одним будет жить человек…
Библия. Новый Завет
Хотя фразу Иисуса «не хлебом одним будет жить человек» можно, безусловно, считать истинной, но верно также и то, что человек без хлеба жить не может. Мы были наделены и душой, и телом; мы существа не только духовные, но и вполне материальные. Без пищи вещественной, реальной мы просто умрем, а без умственной, метафизической перестанем быть людьми. Как часто говорят, между душой и телом существуют противоречия, но мы должны равно заботиться и о душе, и о теле. Было бы ошибкой думать, что они существуют совершенно независимо и не влияют друг на друга. Сам факт, что мы нуждаемся в чемто внешнем, физическом, съедобном, чтобы «в поте лица» поддерживать в себе жизнь, дает нам основание приостановить нашу гонку и задуматься об экономике.
Христианство, будучи самой распространенной религией западной цивилизации, имело огромное влияние на формирование современной экономики. За этой верой, особенно в вопросах нормативных (что должно делать), часто оставалось последнее, решающее слово. Без христианства очень трудно себе представить нашу современную западную рыночную демократию.
Христианство основывается на иудаизме[444], вбирает в себя многие компоненты греческого мышления и придает совершенно новое направление идее спасения, подаваемой экономически как искупление и прощение наших долгов, называемых нами грехами. В такой форме вера является неотъемлемой частью развития евроамериканской цивилизации последние две тысячи лет. Но это не единственная причина, по которой нам следует обратиться к христианству. Некоторые современные экономисты пишут[445], что экономика сегодня ближе к Фоме Аквинскому, чем к Исааку Ньютону, так как экономические риторика и аргументация[446] (а нередко и реально используемая, а не декларируемая методология) уж очень часто больше напоминают доводы и утверждения, звучащие во время теологических дискуссий, чем обоснования и доказательства, используемые на семинарах по физике. А это, кроме всего прочего, находится в прямом противоречии с тем, как экономика сама себя презентует.
Экономические притчи
Новый Завет (или, лучше, Новое Соглашение) и экономика связаны друг с другом гораздо больше, чем можно подумать. Из тридцати изложенных в нем притч христовых девятнадцать (!) имеют экономический или социальный контекст: о вдове, потерявшей монету[447]; o деньгах, когда Иисус наказывает раба, не пустившего в оборот доверенные ему средства[448]; о нечестном управляющем[449]; о наемных работниках[450]; о двух должниках[451]; о богатом глупце[452] и т. д.[453] Было отмечено, что в Библии можно найти тысячи стихов, касающихся экономических и социальных тем, вопросов справедливости, богатства или денег. Подобные сюжеты в Ветхом и Новом Заветах находятся на втором месте по частоте их использования (после идолопоклонства)[454]. Что касается Нового Завета, то вышеукаанным темам посвящен в среднем каждый шестнадцатый стих, а в Евангелии от Луки вообще каждый седьмой[455].
Самая длинная и, возможно, известная речь Иисуса, Нагорная проповедь, начинается словами: «И Он, отверзши уста Свои, учил их, говоря: Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное»[456]. Бедность, доминантная экономическая тема, присутствует здесь (в весьма своеобразном словосочетании «нищие духом») сразу в начале. Блаженны и «алчущие и жаждущие… ибо они насытятся»[457]. Если бы мы хотели пуститься в более глубокое теологическое толкование, то становится очевидным, что Иисус перевернул теорему максимизации. Нехватка чеголибо, нищета (духа и брюха) являются не недостатком, а благом для человека. В самой совершенной молитве Иисуса «Отче наш» просьба «хлеб наш насущный дай нам на сей день»[458] тоже стоит сразу в начале, после мольбы о приходе Царства Божьего. Между прочим, ключевой термин Нового Завета evangelium первоначально имел значение не только «доброй вести», но и «вознаграждения», вручаемого гонцу, ее принесшему (сообщение о неожиданной победе, например).
И в заключение еще один пример важности роли экономических отношений и хозяйственной политики в Новом Завете, взятый из Откровения Иоанна Богослова, последней книги Библии. В конце времен при царстве Антихриста не имеющие на себе «знак зверя» будут наказаны и отлучены от общества тем, «что никому нельзя будет ни покупать, ни продавать»[459].
Прости нам наши долги
Значительная часть христианского учения, что удивительно, строится на экономической терминологии и использовании хозяйственного и социального контекстов. Самую важную взаимосвязь этой религии и рассматриваемой нами науки мы, возможно, найдем в продолжении молитвы «Отче наш»[460]:
И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим[461].
На греческом языке, на котором написан Новый Завет (так же, как на арамейском, латыни и, в конце концов, на современном немецком), слова «вина», «долг» значат «грех»[462]. В значении «вина», «долг» мы сегодня произносим эти слова гораздо чаще, чем в несколько отдаленном уже от нас смысле «грех», «грешник».
Иисус, однако, говорил о чемто еще более глубоком. Люди, денежные обязательства которых безнадежно ухудшались, превращались в «долговых рабов»[463]. Большой отрывок из текста Ветхого Завета посвящен описанию механизма отпущения их на свободу[464]. Если судить по Новому Завету, то смысл и значимость подобного устройства общества только возрастают. Таким рабам (то есть людям, говоря современным языком, обанкротившимся) не оставалось ничего иного, как ждать года прощения имущественных или денежных долгов или Спасителя. Люди под тяжестью долгов/грехов пали, попали в долговую яму, не знают, как из нее самим выбраться, и поэтому ждут того, кто бы заплатил за них выкуп и взял их долги/грехи на себя. Используя современную терминологию, ктонибудь должен был бы спасти их от банкротства. Если взглянуть на основные религиозные течения, то лишь у христианства ключевым элементом является прощение (все равно чего — вины, долгов или грехов). Иисус пришел искупить нашу вину, выкупить из кабалы греха и долга, спасти[465]. «Ибо и Сын Человеческий… пришел… чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих»[466]. «…в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его»[467]. И дальше: «…в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов»[468]. Для еврейского общества, привыкшего к концепции символической жертвы животных (пасхальный агнец, например), была предназначена такая фраза: «И не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел в святилище и приобрел вечное искупление… И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному наследию получили обетованное»[469].
Погашение долгов сегодня
Если вам кажется, что этот принцип от вас далек или вам плохо понятен, то достаточно вспомнить о недавнем выкупе обязательств банков и крупных предприятий в кризисных 2008 и 2009 годах.
Наше общество не может функционировать без такого несправедливого прощения долгов. Мы практиковали его всегда, правда недобросовестно. Как говорят, было бы просто невозможно представить себе тот финансовый Армагеддон, который бы настал, если бы государства не пошли на эти меры, хотя такое поведение, естественно, идет вразрез со здравым смыслом и основами нравственности. Мы ведь нарушили многие правила экономической конкуренции, как раз и лежащие в основе нашего капитализма (похоже, что принцип справедливости — то есть личной ответственности за свои действия — в таких серьезных ситуациях, как, например, банкротство важнейших отраслей, вообще не соблюдается). Как это так получилось, что самые задолжавшие государства и компании (самые большие грешники), проигравшие в конкурентной борьбе, получили наиболее крупный выкуп? Как мы видим, принципы, многократно провозглашаемые Иисусом в своих притчах и кажущиеся исключительно духовными, а с точки зрения их практического применения абсурдными, на самом деле используются в обычной жизни и сегодня (по крайней мере, в период кризиса)[470]. Конечно же, это несправедливо, но таков необходимый шаг для сохранения не только отдельных организаций, имеющих огромные долги и проблемы, но и всех тех, для которых падение этих фирмбанкротов представляет большую и серьезную угрозу.
Дар, дарение и трансакция
В экономической теории дар — аномалия, трудно объяснимая с помощью существующих моделей. И это при том, что концепция приношения (то, за что мы не можем расплатиться) является основным принципом христианского понимания спасения Божьего. «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился»[471]. Ис купление Божье является бесплатным, за него нельзя рассчитаться ни деяниями, ни заслугами, ни праведным, нравственным поведением, и уж, конечно, ни деньгами. В данном случае справедливого обмена просто не существует — это милость.
Правда Божия через веру в Иисуса Христа во всех и на всех верующих, ибо нет различия, потому что все согрешили и лишены славы Божией, получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе[472].
И далее:
И сказал мне: совершилось! Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаждущему дам даром от источника воды живой[473].
Хотя именно из этимологии слова парадоксально следует, что в вещах трансцендентных (transscandere — «перешагивать», «превосходить», «выходить за пределы») классическая денежная транс акция (сверх— или взаимодействие) невозможна. Трансцендентное нельзя купить, оно должно быть даровано. Вскоре после возникновения первой церкви появился человек, пожелавший благостыню купить, причем за деньги. Реакцию апостола вполне можно было ожидать: «Но Петр сказал ему: серебро твое да будет в погибель с тобою, потому что ты помыслил дар Божий получить за деньги»[474]. Давайте посмотрим на дар с экономической точки зрения и ненадолго задержимся на вещах и областях, лежащих вне цены.
заимный, или реципрокный, обмен подарками является гораздо более древним и имеющим более глубокое значение вариантом трансакции, чем покупка и продажа по понятной и точной цене. На протяжении жизни многих поколений вещи ее просто не имели (но это не значит, что не имели стоимости!): люди обходились без цены. Они делали друг другу подарки или жили в общине, где существовал бартер. Более обычным был первый вариант. Изначальным безденежным общественным устройством была так называемая gift economy, то есть экономика дарения[475]. Если товарообмен всетаки происходил, то случался он преимущественно между абсолютно чужими людьми или потенциальными врагами[476]. Надо понимать, что даже сегодня деньги выполняют связующую роль в больших обществах, а в малых (таких, например, как семья, друзья и т. д.) они не так уж были и будут нужны[477].
До сегодняшнего дня феномен дара остается для экономистов одной из самых обсуждаемых и противоречивых тем. Почему люди делают подарки? Одной из форм преподношения являются чаевые в ресторанах или в других местах (в такси, к примеру)[478]. Зачем их добровольно оставлять в отеле за границей, куда мы уже точно никогда не вернемся?[479]
Главной характеристикой подарка является отсутствие у него точной, явно выраженной цены. Он еще может иметь стоимость, но цену — ни в коем случае. Обмен подношениями может быть взаимовыгодным или нет (что бывает чаще), но их меновые стоимости никогда не совпадут между собой. В христианстве мы дарим доверие и веру (многие еще считают их «Божьим даром»), а принимающий нашу жертву Бог дарует спасение. На дар не распространяются договорные отношения, не действуют никакие скидки. А в торговле мы, наоборот, твердо знаем устраивающую обе стороны цену точно до копейки. Мы должны осознать, что без существования широкого и функционирующего рынка (опосредовано «диктующего» цену) установление ее было бы делом достаточно сложным, а иногда и деликатным. С этой проблемой столкнулся еще Фома Аквинский (и современные антимонопольные ведомства, отслеживающие цены, а если рынок не функционирует должным образом, то их устанавливающие). Нынешние «спекулятивные пузыри» наглядно показывают, насколько цены могут отрываться от стоимости (через какоето время пузырь лопается, и цена снижается до уровня, соответствующего представлению о стоимости). До сегодняшнего дня при всевозможных маркетинговых акциях раздаются подарки, то есть мы получаем «нечто бесплатно», будь то плюшевые мишки на заправочных станциях, на десять процентов кетчупа больше за ту же цену или «два по цене одного». В рамках конкурентной борьбы это можно считать трюком, современной попыткой скрыть истинную цену товара. В жизни существует много сфер, в которых мы просто не хотим поступать «правильно» и эффективно.
Интересно, что цены мы в принципе пытаемся както закрыть, спрятать. Так, например, с подарков старательно удаляются ценники; посмотреть счет в ресторане имеет право только тот, кто платит; в лучших заведениях счет элегантно прячут в хитро устроенные папки. Говорят, в таких местах приглашенная особа получает меню, где цены вообще не указаны[480]. Мы, очевидно, считаем, что самое ценное должно доставаться даром и его просто невозможно купить[481]: оно не продается и не может быть измерено в деньгах. Гдето внутри нас живет ощущение, что выгодный взаиморасчет неуместен в важных вещах или между близкими людьми. Так, например, обратим внимание, что во всей трилогии «Властелин колец» ничего не продается и не покупается. Все, что необходимо Братству для путешествия, оно получает даром[482]. Дотошный (и трепетно относящийся к деталям) Дж. Р. Р. Толкин нигде в романе не упоминает про деньги. Точно так же про них не сказано и в большинстве старинных рассказов, сказок, мифов и историй. И из «Эпоса о Гильгамеше» мы ничего не узнаем о деньгах, в нем никто ничего никогда не продает и не покупает. Самое главное передается просто как дар, может быть найдено или украдено (Кольцо Всевластья, например, меняло своего владельца именно таким образом, не путем продажи)[483]. Хотя платежные средства для функционирования современного общества необходимы, для близких людей мы часто создаем ситуацию, в которой деньги вроде бы и не существуют или хотя бы не имеют значения (отсюда «заказ выпивки для всех» или чередование при оплате ресторанных счетов). Говорят же, что друзья — это люди, уже забывшие и переставшие считать, сколько друг другу должны. И наоборот, вас, по всей вероятности, обидело бы, если бы ваш друг захотел заплатить вам за вашу помощь ему. Расплата же приглашением на ужин или встречной услугой вполне допустима. Но если бы он вам предложил конкретную сумму денег, вы бы точно отказались. Марсель Мосс пишет, что «темы дара… щедрости и выгоды, получаемой от процесса отдавания, возвращаются к нам, подобно тому как вновь появляется давно забытая ведущая мелодия», и «можно и должно вернуться к архаическому, к исходным началам»[484]. Некоторые антропологи считают gift economy необходимым или даже главным элементом в структуре социума и утверждают, что деньги или обмен quid pro quo есть явления вторичные[485].
Действительно, существует нечто, находящееся вне рыночных отношений (дружба, например), что нельзя ни под каким видом купить или получить по бартеру (вы не можете себе купить настоящего друга или глубокий внутренний покой). Вы можете приобрести нечто, находящееся, как вам кажется, весьма близко к этим внерыночным явлениям, представляющее и замещающее их в вашем воображении. Можете заказать хороший ужин в ресторане и таким образом попытаться обрести друга; можете купить дом в горах и постараться там найти покой. Реклама, кстати, действует именно по такому принципу: показывает непродающееся (спокойный сон, завтрак счастливой семьи, красотку с хорошей прической) и предлагают очень даже рыночную дорогу ко всему этому (дорогую постель, какието зерновые продукты, дом в горах или шампунь). И хотя мы знаем, что все это лишь иллюзия, а в рекламах играют актеры, тем не менее мы начинаем мечтать о лучшей подушке (именно старая виновата в том, что я плохо сплю), новых йогуртах и хлопьях (счастливая завтракающая семья) и шампуне (очевидно, что модель, снявшаяся в рекламе, такой шампунь никогда в жизни не использовала, и мы это знаем, и всетаки принцип пробуждения желаний работает).
Но вернемся назад, к цене. Прав ли был чешский философ Зденек Нойбауэр, который в своей книге пишет, что существует нечто, в чем «цена не священна»?[486] Знаменитый немецкий социолог Георг Зиммель в своем сочинении «О деньгах» замечает: «Деньги — понятие вульгарное, так как они являются эквивалентом всего, чего угодно. Возвышенным является лишь индивидуальное. Равное многому равно и самому гнусному и стягивает благородное на уровень низкого»[487]. Деньги имеют особое свойство: если им придается слишком большое значение, они начинают возбуждать самые низкие чувства. Если ктонибудь обвинит нас, что в самых важных в жизни вещах (любви, дружбе, смысле жизни) мы расчетливы и корыстолюбивы — все «делаем ради денег», то мы оскорбимся.
Экономика Царства Божьего
Кроме парадокса дара, за который невозможно расплатиться, в основе учения Иисуса, так же как и его притч, лежит множество противоречий[488]. Две мелкие монеты, пожертвованные бедной вдовой при сборе денег, Иисус считает более ценным вкладом, чем золотые дары богатых[489]. Кроме того, что здесь проявляется чувствитеьность к предельной (бес)полезности, попутно неосознанно признаются легитимность существования и положительная роль денег. Христианство материальную сторону жизни уважает, не пренебрегает ею, и на вопрос, нужно ли вообще платить мирские налоги, Иисус, взглянув на изображение, выбитое на монете, ответил: «Кесарево кесарю»[490]. Хотя истинно и то, что Иисус был разгневан, когда однажды «нашел, что в храме продавали волов, овец и голубей, и сидели меновщики денег»[491], но возмущение Его вызвали не их занятия (чтобы они вообще прекратили это делать, простого изгнания из храма было бы явно недостаточно), а совмещение ими святого с мирским[492]. После того как коммерсанты храм покинули, они Христа больше не интересовали. Иисус предупреждает о двойственных отношениях с собственностью: они не однонаправленные, параллельно всегда существуют и отношения обратные. Характерно звучит библейское предупреждение: земное (вроде хлеба) — это хорошо, но слишком заботиться и беспокоиться о вещах, цепляться за них мы не должны, так как они содержат в себе ловушку:
Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут, ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше[493].
И еще нельзя не привести следующий пассаж:
Посему говорю вам: не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи, и тело — одежды? Взгляните на птиц небесных: они ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их. Вы не гораздо ли лучше их? Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя на один локоть? И об одежде что заботитесь? Посмотрите на полевые лилии, как они растут: ни трудятся, ни прядут; но говорю вам, что и Соломон во всей славе своей не одевался так, как всякая из них; если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры! Итак, не заботьтесь и не говорите: «что нам есть?» или «что пить?» или «во что одеться?», потому что всего этого ищут язычники, и потому что Отец ваш Небесный знает, что вы имеете нужду во всем этом. Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам. Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей заботы[494].
Интересно, что эти слова звучат сильно как в богатые, так и в бедные времена. Они имеют (или имели) смысл и (или именно) тогда, когда у нас слишком много одежды (и проблема — в выборе из имеющейся или покупке, на наш взгляд, недостающей), и тогда, когда общество бедное, где людям действительно нечего надеть. Приведенный пассаж интересно прочитать еще раз с той точки зрения, что он вполне годится и для сверхбогатых обществ, которые мучает проблема избытка, а не недостатка. И при наличии излишков мы беспокоимся, что будем есть или пить (не слишком ли это жирно и сладко) и что наденем (какую одежду мне выбрать сегодня?).
Здесь можно добавить еще одну известную цитату: «…Ибо корень всех зол есть сребролюбие, которому предавшись, некоторые уклонились от веры и сами себя подвергли многим скорбям»[495]. Смысл этой фразы, как правило, понимается и приводится неверно: «Деньги — корень всех зол», но это вовсе не то, о чем говорится в исходном тексте. Любовь к деньгам превращает бережливость в порок. Возможно, следующая цитата (опять от святого апостола Павла, но из другого места, где также используется словосочетание «любовь к деньгам») выразит этот смысл яснее: «Имейте нрав несребролюбивый, довольствуясь тем, что есть»[496]. Перечисленные в притче о сеятеле «забота, богатство и наслаждения житейские», кажется, являются одним из ключевых препятствий, не позволяющим семенам веры принести желаемый урожай[497].
Теория игр: любить врага или око за око
На тему в целом можно также взглянуть с точки зрения теории игр. В известной дилемме заключенного оба узника выбирают для себя доминантную стратегию, максимизирующую ожидаемую личную выгоду, но не суммарный выигрыш. Они рационально выбирают некооперативный вариант, получая в итоге результат худший не только с точки зрения общей пользы, но и для каждого по отдельности. Сама система (характер игры) «принуждает» нас совершать действия, имеющие неблагоприятные последствия для всех остальных. Барри Нейлбафф, выдающийся эксперт по современной теории игр, отметил, что если бы люди взяли за основу своего поведения христианскую максиму «не делай другим того, чего не желаешь себе», то они бы сумели преодолеть вышеуказанное противоречие: «Если бы люди следовали этому золотому правилу, не существовало бы “дилеммы заключенного”»[498].
Долгое время в теории игр утверждалось, что в стратегических повторяющихся одновременных играх выгодней использовать стратегию titfortat, то есть отвечать ударом на удар при каждом последующем шаге («зуб за зуб»). Если двое играют в игру «обман — сотрудничество», то для каждого из них высокоэффективная стратегия заключается в ответе жульничеством на мошенничество и объединением усилий на предложенную помощь. Проще говоря, отвечать оплеухой на пощечину, смехом на улыбку и ласковым обращением на поглаживание. Такая стратегия считалась наилучшей со времен эксперимента Роберта Аксельрода в 1980 году, когда Анатоль Рапопорт, играя против выдающихся специалистов по теории игр и используя метод «зуб за зуб», всегда оказывался в выигрыше. Речь идет о простой и строгой стратегии, предписывающей соблюдать правила, принимать совместные решения, уметь (соответствующим образом и быстро) прощать (гарантируя тем самым, что игра не будет закончена после первого же малейшего обмана), но в то же время и наказывать. Собственно говоря, это и есть пример применения ключевого ветхозаветного принципа справедливого воздаяния.
Лишь недавно была обнаружена стратегия, работающая еще более эффективно. В мире несовершенной информации и информационного шума дело легко доходит до неправильной интерпретации сигнала и (часто совершенно излишней) ответной реакции[499]. Более того, такая стратегия имеет рекурсивную тенденцию и бывает связана со спиральным эффектом падения на дно. Нейлбафф утверждает, что на самом деле милосердие (а ни в коем случае не справедливое воздаяние) более эффективно.
Так и в истории восточной цивилизации изначально наиболее действенным считалось следовать ветхозаветному правилу око за око и зуб за зуб [500]. Только Иисус пришел к необходимости использования долгосрочной кооперативной стратегии:
Вы слышали, что сказано: «око за око и зуб за зуб». А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую; и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Просящему у тебя дай, и от хотящего занять у тебя не отвращайся[501].
Если в ситуации повторяющейся игры обе стороны выберут стратегию «зуб за зуб», то есть отплаты добром за добро, а злом за зло, то зло распространится гораздо шире. Причиненное хоть однажды (пускай и случайно), оно со временем будет самовоспроизводиться и разрастаться. И совершенно неясно, успокоится ли эта волна или увеличится до размеров разрушительного цунами[502]. Отплачивая за зло, мы не уменьшаем, а умножаем его.
И напротив, в милосерднойигре Нейлбаффа зло минимизируется в большей степени, чем в стратегии «зуб за зуб», — подобно тому, как об этом когдато говорил Иисус:
Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных. Ибо если вы будете любить любящих вас, какая вам награда? Не то же ли делают и мытари? И если вы приветствуете только братьев ваших, что особенного делаете? Не так же ли поступают и язычники?[503]
Кроме того, христианство кардинально изменило саму постановку этого этического вопроса. Как мы показали в предыдущих главах, зло может содержать моральный аспект, но может его и не содержать. Падение дерева на человека, например, — это тоже зло, но в нем никто не виноват. В Евангелиях вина за любое причиненное (сознательно или бессознательно, моральное или нет) зло возложена на жертвующего Собой и тем отвечающего за все зло мира Мессию. Найти виновного в таких сложных системах очень трудно, и потому Бог несправедлив, так как Он просто всех прощает. Он, так сказать, «позитивно несправедлив», подобно тому хозяину из притчи Иисуса, который выплачивает работникам неоправданно большие деньги, хотя и не должен этого делать[504]. Новый Завет одним махом утопил в благодати все моральные системы, специализирующиеся на признании, поиске и разделении вины и зла. И поэтому название «Новый Завет» не совсем точно — он представляет собой скорее Новое Соглашение, так, как в переводе на английский язык (New Testament). Речь не идет о законе как таковом (нет принципов законности), скорее о evangelium, то есть доброй вести, что Бог не подсчитывает наши долги, грехи, совершенное нами outgoing зло, что Он позитивно несправедлив, несправедлив в нашу пользу. Именно в этом, похоже, и есть смысл Нового Соглашения, новых договоренностей.
Экономика добра и зла в Новом Завете
Stop helping God across the road, like a little old lady[505].
U2. «Stand Up Comedy»
Окупается ли (экономически) добро? Вопрос, зачем его делать (и выгодно ли это материально), представлял, как мы уже видели, для еврейского мышления ключевую проблему, но Новое Соглашение ее в значительной степени решило. И даже двумя способами.
Вопервых, введением нового, в иудаизме практически неизвестного и неиспользуемого понятия «Царство Божие» христианство открыло буквально «новое пространство», на котором и происходит расплата за наши (а)моральные деяния. Земной мир не должен быть справедливым (праведники здесь могут страдать, а грешники — купаться в излишках и изобилии), справедливости каждый человек дождется в Царстве грядущем. В то время как иудаизм должен был решить проблему справедливой расплаты уже на этом свете, христианство отодвигает ее в мир иной. Добро и зло (outgoing), таким образом, имеют экономическую логику: расчета мы дождемся (incoming), но уже на небесах. И значит, добро надо творить, а зло терпеть, так как и безгрешным, и неправедным воздастся по делам их именно там… или в аду.
Это решение элегантное, но и оно имеет свою цену — и ценою был этот свет. Мир, где творилась история и который в Ветхом Завете был добрым, сдвигается немного на другую колею. Таким образом, он в глазах многих христианских гностиков становится несправедливым и в значительной мере плохим, непригодным, неуместным, второстепенным и небезопасным.
Возможно, именно отсюда проистекает некоторая сдержанность Нового Завета, иногда даже неприятие этого света: «…Не знаете ли, что дружба с миром есть вражда против Бога? Итак, кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу»[506]. Только в этом насквозь испорченном мире праведники могут страдать, а грешные — наслаждаться жизнью. Кажется, что из такого мира разумней всего сбежать. Павел пишет филиппийцам: «…Смерть — приобретение… Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше»[507]. Наконец, и зло персонифицируется в более конкретной и грозной, чем в Ветхом Завете[508], форме, где Сатана в явном виде появляется лишь в четырех случаях[509] (если считать его символом и змея в Книге Бытия). В Новом Завете его имя склоняется почти пятьдесят раз. Более того, иногда оно упоминается и как имя «князя мира сего»[510].
Таким образом, в подобном смысле экономика добра и зла на этом свете не действует. Безгрешные будут вознаграждены не здесь (см. историю Лазаря), а на небесах. Именно в этом источник христианского холодного, сдержанного отношения к миру этому как к преходящему, ничего не значащему. Ведь он — носитель зла и несправедливости, место, где существуют лишь иллюзии и платоновские тени. Отсюда следует, что изучением этого света набожный христианин заниматься не должен, он обязан избегать предлагаемых ему мирских удовольствий (предложение) и не обращать внимания на свои собственные материальные потребности (спрос). Такие же взгляды имел и Блаженный Августин. Противоположный тренд вернулся в поздних фазах христианства лишь с Фомой Аквинским.
Второй, кардинальный способ решения Новым Заветом проблемы экономики добра и зла заключается в полном отрицании какоголибо значения этих этических категорий, и тем самым у смерти вырывается ее жало. Вместо взвешивания добра и зла предлагается Спасение. Оно стало незаслуженным даром, которого нельзя ни добиться добром, ни уничтожить злом (как мы показали выше). В этом смысле экономика добра и зла прекратила свое существование.
Будешь любить!
Здесь хорошо бы напомнить, что Ветхий и Новый Заветы хотят, чтобы мы «любили ближнего своего, как самого себя». В соответствии со словами Иисуса этот завет, следующий сразу за наказом любить Бога, является второй по значимости заповедью[511]: «Ибо весь закон в одном слове заключается: люби ближнего твоего, как самого себя!»[512]
Она важна и для экономики, так как указывает, как надо управляться с себялюбием. Эгоизм человека не должен быть ни безграничным, ни нулевым, любовь к себе должна быть такой же большой, как к ближним. Кто сильно когото любит, тот должен так же сильно любить и себя. Отметим, кстати, что и в том, и в другом случае разговор идет о любви. Слова «эгоизм» и «себялюбие» — синонимы. Наше себялюбие должно быть таким же, как любовь к ближнему. И ни больше, ни меньше.
Более того, наша outgoing любовь не должна зависеть от поведения другой стороны, то есть поступков по отношению к нам (добро incoming). Другими словами, Иисус хочет от нас любви, что бы ни случилось. Пусть другая сторона нас любит или ненавидит — мы все равно должны любить ближнего, как самого себя. В заботе о себе (благоразумии) нет ничего плохого, только такая любовь не должна стать чрезмерной. Как отметила Макклоски, «Фома Аквинский в середине XIII столетия из всех семи добродетелей именно Благоразумию придавал исключительное значение, то есть в широком смысле слова — знаниям, расчету, соблюдению собственных интересов и “рациональности”»[513]. Но обратите внимание: благоразумие не единственная добродетель, а лишь одна из семи, и об этом мы всегда должны помнить.
Неистребимость зла: притча о плевелах
От зла не избавиться. Вероятно, это просто невозможно или даже нежелательно. Оно должно существовать и в Раю — хотя бы латентно — в виде древа познания добра и зла[514]. Возможность для чегото дурного, вредного, греховного должна быть. Христианство впоследствии это признало: человеческими усилиями зло не искоренить. Если уж оно однажды появилось, то растет так же хорошо, как вездесущий сорняк. Поэтому человечество и нуждается в искупительной жертве Христа. Если бы мы были способны достичь полной благодати собственными силами, Иисусу не пришлось бы страдать за нас. В данном контексте интересна притча о плевелах в Евангелии от Матфея:
Другую притчу предложил Он им, говоря: Царство Небесное подобно человеку, посеявшему доброе семя на поле своем; когда же люди спали, пришел враг его и посеял между пшеницею плевелы и ушел; когда взошла зелень и показался плод, тогда явились и плевелы. Придя же, рабы домовладыки сказали ему: «господин! не доброе ли семя сеял ты на поле твоем? откуда же на нем плевелы?» Он же сказал им: «враг человек сделал это». А рабы сказали ему: «хочешь ли, мы пойдем, выберем их?» Но он сказал: «нет, — чтобы, выбирая плевелы, вы не выдергали вместе с ними пшеницы, оставьте расти вместе то и другое до жатвы; и во время жатвы я скажу жнецам: соберите прежде плевелы и свяжите их в связки, чтобы сжечь их, а пшеницу уберите в житницу мою»[515].
Мы никогда не сможем полностью избавиться от зла: у него в этом мире есть своя роль, и с его существованием надо смириться. Если бы мы взялись выкорчевывать все зло, то мы бы уничтожили и много хорошего зерна. Можно сказать словами Фомы Аквинского: «…Если бы Бог препятствовал всему злу, то многие благие [вещи] исчезли бы из универсума»[516].
Похоже, что и Блаженный Августин придерживался подобных взглядов: «…Не было бы совсем того, что называется злом, если бы не было никакого добра»[517]. А в другом месте он пишет: «…Если бы существование зла не было добром, то оно никоим образом не допускалось бы всемогущим Добром»[518].
Паразитирующий сорняк (зло) имеет смысл вырывать лишь в контексте поля, в другом месте (на лугу, например, или на склоне оврага) его не выдергивают. Притча о плевелах несет в себе еще один смысл. Вполне вероятно, что мы вообще были бы неспособны отличить, что есть «доброе семя», а что — плевел, пока из них чтото не вырастет[519]. В человеческих ли это силах — делать выбор между добром и злом («Не судите, да не судимы будете…»[520])? Между прочим, смысл данной притчи актуален и сегодня, ведь людям до сих пор так и не удалось выстроить приемлемую систему моральнонравственных ценностей, не говоря уж о ее применении на практике, хотя над решением этих задач бились самые лучшие умы.
К нам в глаза попал не сучок, а целое бревно, и изза этого этические нормы предстают перед нами в искаженном виде: свои ошибки мы не замечаем и при этом способны грубо вытаскивать «сучок из глаза брата»[521]. Мы пытаемся создавать изощренные системы моральных ценностей (одной из которых была, например, система фарисеев), «оцеживающие комара, а верблюда поглощающие»[522]. Иисус противился таким искусственным системам моральных ценностей своего времени и высмеивал их[523]. Он не оставил после себя никаких формул нравственного поведения, систем моральных норм и правил, исходя из которых можно было бы со стороны судить о нравственности или безнравственности людей. Его заповедью была любовь. С точки зрения Иисуса, добро или зло исходят от самого человека, по его воле и из его сердца[524]. Павел к этому добавляет следующее «правило со знаком минус», «неправило»: «Цель же увещания есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры»[525]. И еще прямей: «Для чистых все чисто; а для оскверненных и неверных нет ничего чистого, но осквернены и ум их и совесть»[526]. И наконец, апофеоз всех «неправил»: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною»[527].
Но вернемся назад, в райский сад, где, согласно Библии, зародилась способность человека отличать добро от зла. С этой точки зрения вечным парадоксом останется состязание систем морали по поводу (рас)познания этих понятий нравственности[528]. При этом, согласно Книге Бытия, причиной грехопадения человека в Эдемском саду явилось именно его желание вкусить плод с древа познания добра и зла. Таким образом, стремление научиться отличать добро от зла стало подоплекой упадка, краха, но, несмотря на это, разные философские учения именно через такое (рас)познание пытаются (морально) менять человека к лучшему.
Слова Иисуса перенесли мораль из области действий в ту сферу жизни, где главную роль играют идеи, фантазии, мечтания, а значит — желания. Для того чтобы причинить зло, делать ничего не надо, достаточно просто его пожелать. Для совершения греха не нужно никого убивать, «достаточно» ненавидеть[529]. Различие между ненавистью и убийством часто заключается лишь в смелости и возможностях. Как можно видеть из Нагорной проповеди, Иисус вообще перенес понятие греха с уровня совершения на уровень внутреннего переживания (злонамеренность). Таким образом, значение заповедей усилилось, быть нравственным становится все сложнее: нравственность теперь в сердце, в желаниях, а не в поступках, и уровень нравственности вообще плохо поддается оценке. И все же ключевым сообщением христианского Евангелия является весть, что уже можно не подсчитывать совершенные тобой добрые и злые деяния. Как пишет апостол Павел: «Блажен человек, которому Господь не вменит греха»[530]. Зло, совершенное теми, кому прощено, не учитывается. Речь идет о радикальном (практическом и философском) выходе из лабиринта правил человеческой морали. Христос делает недействительными с точки зрения нравственности и вину, и расплату за нее и тем самым меняет существующее на тот момент представление о добре и зле. Он рушит экономику добра и зла. Отношение к Богу — это не бухгалтерский учет с двойной записью (типа дебет — кредит), а любовь и свободная радость. Вместо подсчета прихода и расхода нам в наших же интересах предлагается незаработанная, несправедливая (позитивно предвзятая) милость, которая нас незаслуженно обогатит[531].
Труд как благодать, труд как проклятие
На примере евреев и греков мы посмотрели, как развивалось представление о труде. Человек уже в Эдемском саду прилагал усилия, «чтобы возделывать его и хранить его»[532]. Рай не был местом праздного времяпрепровождения. Даже будучи совершенным и испытывая состояние блаженства, человек делал нечто полезное[533]. Занимался тем, в чем его способности проявлялись полностью, что являлось инструментом самореализации, постижения пределов своих возможностей, источником самопознания, просто неотъемлемой частью жизни. То есть первоначально трудился он не по необходимости, а в силу того, что это было его естественным состоянием[534]. Работа перестала доставлять удовольствие («в поте лица твоего будешь есть хлеб») лишь после изгнания из Рая.
Нечто подобное имеет место в греческих мифах о сотворении мира. Когдато работа была в радость, но Пандора, первая женщина, созданная как наказание человеку, открыла свой ящик (точнее, сосуд). Из него вместе со всем возможным злом вышла и скверна труда — его тягость, которую человек до того времени не знал[535]. Работа как таковая проклята не была (когдато она была даже блаженством), но к ее сущности добавилось страдание. «Адаму же сказал: за то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: “не ешь от него”, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей». Как будто сказано: сотворенное тебе на радость и дававшее смысл твоему существованию будет теперь вызывать у тебя отвращение и будет тебя изнурять. То, что должно тебя возвышать, будет унижать. Ты начнешь воспринимать работу как нечто для тебя совершенно чуждое.
Такая концепция значительно дополняет классический экономический взгляд на труд, в неявном виде предполагающий его пагубность для здоровья человека начиная уже с первого отработанного часа. Сегодня мы считаем работу делом для человека вредным, а потребление — полезным (человек трудится лишь для того, чтобы он мог потреблять). Однако если мы заглянем еще глубже, доберемся до онтологического смысла труда, то выясним, что он внутренне присущ человеку.
Но вернемся к Новому Завету. В отличие от некоторых греческих идеалов, Библия не призывает к жизни без физического труда. К тому же работа есть человеческая обязанность: «…Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь»[536]. Простой факт, что Сам Иисус Христос пришел в Иерусалим, будучи профессиональным плотником, ставит под сомнение представление, что духовный человек не должен надрываться на работе и пребывать вне земной суеты. Все его ученики трудились, чаще всего как рыбаки (физически), но также и как сборщики налогов (умственно). Эти люди, склонные к постоянным размышлениям, не философствованием добывали себе средства к существованию. Даже апостол Павел, написавший большую часть Нового Завета и распространивший Евангелие до самого Рима, не специализировался на вещах духовных, а, когда мог, трудился: шил палатки, чтобы не быть остальным в тягость[537]. Как найти баланс между бытием физически активным и созерцательным? Ни Новый, ни Ветхий Заветы между этими двумя образами жизни не видят никакого илиили. Апостол Павел в послании, адресованном церкви в городе Фессалоники, где стало увеличиваться количество людей, под различными духовными предлогами отказывающихся работать физически, пишет, что тем, кто хочет жить благочестиво, следует добросовестно трудиться и зарабатывать себе на пропитание:
Завещеваем же вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас, ибо вы сами знаете, как должны вы подражать нам; ибо мы не бесчинствовали у вас, ни у кого не ели хлеба даром, но занимались трудом и работою ночь и день, чтобы не обременить кого из вас, — не потому, чтобы мы не имели власти, но чтобы себя самих дать вам в образец для подражания нам. Ибо когда мы были у вас, то завещевали вам сие: если кто не хочет трудиться, тот и не ешь. Но слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся. Таковых увещеваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб. Вы же, братия, не унывайте, делая добро. Если же кто не послушает слова нашего в сем послании, того имейте на замечании и не сообщайтесь с ним, чтобы устыдить его[538].
В другом месте апостол Павел опять подчеркивает, что он сам, несмотря на свою духовную миссию по распространению Евангелия среди язычников, никогда не жил на подаяния от ближних:
Ни серебра, ни золота, ни одежды я ни от кого не пожелал: сами знаете, что нуждам моим и нуждам бывших при мне послужили руки мои сии. Во всем показал я вам, что, так трудясь, надобно поддерживать слабых и памятовать слова Господа Иисуса, ибо Он Сам сказал: «блаженнее давать, нежели принимать»[539].
Частная собственность: кто владеет землей?
С работой связано и получаемое за нее вознаграждение, то есть нечто, теперь уже принадлежащее конкретной личности. А всегда ли частная собственность имеет право на существование? Во времена экзистенциального кризиса христианство ставит его под сомнение. Хотя Фома Аквинский и знал, насколько благотворное влияние оказывает частная собственность на общественное спокойствие, порядок и мотивацию к поведению, но в том, что касается права на нее, он делает одно важное исключение: «В случае чрезвычайной ситуации все становится общей собственностью»[540]. Аквинат исходил из идеи, что изначально всеми земными благами люди владели совместно. Эта мысль, став популярной во времена схоластики, оставалась такой и в эпоху классической экономической теории. На подобном же представлении настаивает и один из отцов евроамериканской экономической традиции Джон Локк. И обосновывает его как с помощью разумных аргументов, так и веры:
Будем ли мы рассматривать естественный разум, который говорит нам, что люди, однажды родившись, имеют право на самосохранение и, следовательно, на еду и питье и на тому подобные вещи, которые природа предоставляет для поддержания их существования, или же мы будем рассматривать откровение, которое передает нам рассказ о благах земных, которые Бог даровал Адаму и Ною с его сыновьями, совершенно ясно, что Бог, как говорит Давид (Пс. 115:16), «землю Он дал сынам человеческим», дал ее всему человечеству в целом[541].
В конце концов, и представитель классической экономики Дж. С. Милль рассуждает об этой проблеме в таком же контексте: «Земля не создана человеком: она представляет собой первобытное наследие всего человеческого рода»[542].
Ни права отдельной личности, ни права различных институций никогда не должны выходить за рамки естественных прав[543]. И закон частной собственности не может быть выше интересов индивидуума как части социума. Другими словами, когда разговор идет о человеческой жизни, институт частной собственности моментально теряет свою силу.
И если в богатстве как таковом Фома Аквинский не видит ничего плохого (скорее наоборот: как мы еще покажем, в своих работах философ выражает сильное сомнение в существовании естественного стремления к аскетизму), то он просто не может себе представить, как ктото купается в роскоши, когда другим не хватает самого необходимого (а его взгляд на общество как на объединение близких людей более или менее предопределяет эту точку зрения). С другой стороны, Аквинат осознавал, что голодных много и насытить всех невозможно: «Если же необходимость так гнетуща и бесспорна и ясно, что срочной необходимости должны помочь вещами наличными… то допустимо может каждый из вещей чужих, явно или тайно взятых, помочь своей необходимости. И это, по сути своей, не кража или грабеж»[544]. Такая крайняя необходимость уменьшает или полностью устраняет тяжесть греха[545]. Те же самые мысли повторяет в своей книге «Два трактата о правлении» и политический философ, известный защитник (почти абсолютных) прав собственности Джон Локк[546].
Богатые должны быть готовы в случае необходимости поделиться с нуждающимися[547]. В качестве примера Фома Аквинский приводит ветхозаветное указание, что это не воровство, если ктото ест ягоды в чужом винограднике. Голодный имеет право наесться там досыта, но не уносить гроздья винограда с собой. Великий философ аргументирует это тем, что в данном случае речь не идет о нарушении законов общественного благополучия (то есть частной собственности), поскольку закон должен был быть составлен таким образом, чтобы он мог «приучить людей с готовностью предоставлять свою собственность ближнему»[548].
В подоном же духе выступает и уже упомянутое положение о побирательстве. Богатые не имели права посылать вторую команду жнецов собирать оставшееся в поле после первой[549]. Теперь оно принадлежало бедным, вдовам и сиротам[550]. Каждый, кто читал Ветхий Завет, должен был обратить внимание, как часто в тексте присутствуют особые указания, направленные на защиту интересов самых социально незащищенных слоев населения — женщин и детей, у которых умерли соответственно мужья и родители, а также чужеземцев.
Малая любовь. Коммунитаризм, благотворительность и солидарность
Нельзя не сказать, что первоначально церковь жила в ожидании скорого конца света в некой коммуне, существовавшей, с экономической точки зрения, на базе общей собственности.
Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого… У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее… Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду[551].
Позднее подобные имущественные отношения распространились на монастыри и частично на христианские города (на чешский Табор во время Гуситских войн, например). Каким образом идея добровольного и глубоко религиозного коммунитаризма превратилась в атеистический коммунизм, сам по себе вопрос непростой. В любом случае коммунисты за эту идею должны быть благодарны христианству. Тем не менее, как показала история, марксистскокоммунистическое воображение не было способно предложить функциональную альтернативу капитализму.
Подобные сообщения о коммунитаризме нам известны из упоминаний «Акилы и Прискиллы с домашнею их церковью»[552]. Первое поколение христиан стремилось создать «альтернативное объединение людей, желающих отделиться от доминантно господствующего общества настолько, насколько это вообще было возможно»[553]. Такое местное собрание[554] справляло Вечерю Господню[555] и собирало деньги для бедных[556].
Charitas на латыни значит «любовь». В Новом Завете для этого понятия вместо одного сегодняшнего используется несколько разных слов: греческое agap («божья любовь», «любовь к ближнему»), отличающееся от ers («сексуальная любовь», «возбуждение», «притягательность»), stergein («семейная любовь») и filia («дружеская любовь»)[557]. Charitas — это некая общественная любовь, сочувствие. Хотелось бы, скорее, сказать: «малая любовь». В физике мы также знаем несколько видов сил; сила всемирного тяготения из них самая слабая (в сравнении с остальными ее почти невозможно почувствовать), но тем не менее действует она на больших расстояниях. Гравитация действительно подобна «малой любви», милосердию: его, как и бурную, сфокусированную на одном или двух людях любовь, почти невозможно на себе ощутить. Но так же, как и сила гравитации, сострадание не дает развалиться на части большому целому, в нашем случае — обществу.
Хотя самые древние традиции или правила милосердия и солидарности известны нам со времен Ветхого Завета[558], Новый Завет продолжает расширять сферу их действия: «Излишки, которые человеку не нужны, он должен был раздать как милостыню, но ни в коем случае не хранить как сокровище»[559]. А в некоторых случаях Новый Завет идет еще дальше: «Продавайте имения ваши и давайте милостыню, — говорит Иисус Своим последователям, когда призывает их. — …Ищите Царствия Божия, и это все приложится вам»[560].
Главным фактором такого передела собственности была его добровольность. Святой Павел пишет: «При сем скажу: кто сеет скупо, тот скупо и пожнет; а кто сеет щедро, тот щедро и пожнет. Каждый уделяй по расположению сердца, не с огорчением и не с принуждением; ибо доброхотно дающего любит Бог»[561].
Принцип равенства при перераспределении апостол Павел описывает в нижеследующих цитатах. Речь идет о помощи друг другу верующих, принадлежащих одной церкви:
Совершите же теперь самое дело, дабы чего усердно желали, то и исполнено было по достатку. Ибо если есть усердие, то оно принимается смотря по тому, кто что имеет, а не по тому, чего не имеет. Не требуется, чтобы другим было облегчение, а вам тяжесть, но чтобы была равномерность. Ныне ваш избыток в восполнение их недостатка; а после их избыток в восполнение вашего недостатка, чтобы была равномерность, как написано: «кто собрал много, не имел лишнего; и кто мало, не имел недостатка»[562].
При сборе же для святых поступайте так, как я установил в церквах Галатийских. В первый день недели каждый из вас пусть отлагает у себя и сберегает, сколько позволит ему состояние, чтобы не делать сборов, когда я приду. Когда же приду, то, которых вы изберете, тех отправлю с письмами, для доставления вашего подаяния в Иерусалим[563].
Так должна была действовать внутрицерковная социальная сеть. Но речь не шла о ее распространении на все общество, так как Павел не имел гарантий, что собранными деньгами распорядятся надлежащим образом. Их посылали лишь туда, где была насущная необходимость. А сейчас коротко рассмотрим, как развивался дух экономики в более позднее время, прежде всего в христианской Европе.
Аскетизм Августина и прагматизм Аквината
Августин и Фома Аквинский являются одними из ключевых фигур, определивших облик Старого Света и способствовавших его развитию. Хотя учение Иисуса и не относится априори негативно к земному миру, определенное напряжение по поводу решения проблемы принятия его или ухода в мир иной мы можем почувствовать во многих частях Нового Завета. Главное содержание Евангелия Иисуса, возможно, состоит в многократно повторенном известии, что «Царствие Божие здесь»[564], оно уже в определенном смысле присутствует в материальном мире, как будто бы постоянно приходя в него, прорываясь со света иного[565].
Августин исходит из идей Платона[566], а в существующем мире видит, скорее, простую прелюдию, игру теней, лишь повествующую нам о мире действительном; зримое для него реальность не отражает (что во многом напоминает случайные экстремумы рационалистического понимания мира, скрывающие за абстракциями нечто конкретное). Речь не идет напрямую о дуализме духа и тела, но Августин понимал тело просто как некое «отягощение души» [567]. Сам по себе такой взгляд на материальную сторону существования человека указывал, что экономике не придавалось большого значения. В отношении этой науки для нас будет гораздо интересней проследить за мыслями более позднего великана философии и теологии — Фомы Аквинского, переключившего свое внимание с того, что изучал Блаженный Августин (с внутренних сущностей вещей), на исследования макрокосмоса.
Сочинения Аристотеля, привлекшие больше внимание к внешнему миру, появились в Европе только во времена святого Фомы. В конце эпохи позднего Средневековья Аристотеля все чаще рассматривают как угрозу для ориентированных на учение Блаженного Августина христиан. Фома не гнушался земных тем в аристотелевской интерпретации, у него «и мирское приниматся… любезно во внимание»[568]. Подобно Августину, он соединил идеи Платона и Аристотеля с христианством (причем в своих сочинениях постоянно на Аристотеля ссылался, и более того — как на Философа, с большой буквы)[569]. Одним из главных вкладов Фомы Аквинского было создание альтернативы учению, тысячу лет доминировавшему в западной церкви, — неоплатонизму Августина[570]. «Покрестив» Аристотеля, Аквинат разработал систему, в которой взгляд на мир стал гораздо более доброжелательным. Один из сделанных ему в то время упреков неосознанно, но очень точно выразил эту мысль: «…Присваивает себе божественную мудрость, хотя гораздо лучше разбирается в делах мирских»[571].
Фома славит действительность
Неоплатоническое мышление понимает восхождение к осознанию сути Бога как путь по лестнице, иерархия ступеней которой более или менее соответствует ослаблению их связи с материей. Фома Аквинский, однако, считает подругому: «Все, что существует, — живое или неживое, материальное или духовное, совершенное или жалкое, доброе или злое, наконец — все, что имеет право существовать, есть основополагающая суть Бога. Этот мир не просто добрый, он священный»[572]. Фома учит нас бесконечному уважению и позитивному отношению ко всему сотворенному и бытующему. Говоря словами самого Фомы Аквинского, «само существование длжно называть добром»[573]. «Бог — во всех вещах»[574]. С онтологической точки зрения учитель церкви материальный мир понимал как совершенно реальный, он не был для него лишь прелюдией, тенью, ловушкой, полигоном зла, несовершенной предтечей мира настоящего. То есть идеи Аквинского кардинально отличались от рассуждений, которые мы можем найти в работах фанатичных приверженцев Платона и Августина. Аквинату казалось весьма разумным решать проблемы света этого[575]. В своем позитивном отношении к материи основатель томизма продвинулся даже дальше Аристотеля, утверждавшего, что Бог лишь сформировал мир из не Им сотворенных отдельных элементов пра материи. Полностью соглашаясь с иудаизмом, Аквинский был убежден, что и эту «праматерию» сотворил Бог, и она также является частью чегото доброго, созданного Господом[576], «ибо всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением»[577]. Слова Августина, утверждавшего: «…Чтобы душа была блаженна, она должна быть освобождена от всякого тела»[578], Фома Аквинский опровергает идеей, что душа, отделенная от тела, подобна Богу не больше, чем душа в теле. Наличие телесной оболочки, таким образом, не является моментом отрицательным. Фома выступает в ее защиту.
Ответ на этот, казалось бы, несложный вопрос имеет — особенно для экономики — огромные последствия. Если Бог творил из ничего, ex nihilo, то и материя должна быть добрым творением Бога. С этой точки зрения материя, реальность и весь этот свет воплощает добро, и тогда не имеет смысла ими заниматься, их улучшать. Сегодня (как полагает самый, вероятно, известный чешский философ XX столетия Ян Паточка) мы, кажется, бросились в другую крайность, чрезмерно заботясь о внешнем и забывая о душе. В эпоху, предшествующую Фоме Аквинскому, все было наоборот. Этот разворот на сто восемьдесят градусов весьма интересен, так как обеих крайностей лучше избегать. Как пишет биограф Фомы Честертон, «Бог создал нас такими, что мы способны вступать в союз с реальностью, а что Бог сочетал, того человек да не разлучает»[579]. Идеи Аквината свидетельствуют о явлении, которое сегодня можно назвать высвобождением и благословением обычного экономического поведения.
Прообразы невидимой руки рынка
А что делать с существующим в обществе злом? Настойчиво и последовательно за него наказывать и искоренять его ограничениями и законами?
Решение предлагает Томас Гоббс, для многих — крупнейший политический философ Нового времени. По его мнению, человек рождается уже инфицированный злом, и именно поэтому его поведение надо жестко контролировать и регулировать. Такое решение предполагает наличие твердой руки правителятирана, использующего исполнительную власть для подавления любого зла[580].
Если этого не произойдет, то для свободных людей наступит время безудержного произвола, вскоре начнется война всех против всех (bellum omnium contra omnes), а значит, и хаос. Не стоит даже говорить, насколько большое влияние имеют эти рассуждения на концепцию экономической свободы индивида вне зависимости от степени его вовлеченности в экономическую жизнь.
Концепция Фомы Аквинского кардинальным образом отличается от подобных рассуждений: «…Каждое зло заложено в некоем добре»[581]. Зло само по себе (само для себя) не существует[582]. Невозможно представить, чтобы ктото причинял зло или совершал нечто недоброе, если он при этом не стремится делать некое добро[583]. Никто специально не предполагает послужить злому делу, такое может случиться только помимо замысла[584]. Хотя зло (плохие, неправильные поступки и решения) и существует[585], оно претит главному, на что ориентирован человек в его естественном состоянии[586]. А он тяготеет к добру. И Сократ, в конце концов, имел подобные взгляды: «…Все, делающие постыдное и злое, делают это невольно»[587].
Во избежание недоразумений: я лишь хотел сказать, что «природа» человека добра, или, если хотите, добро заложено в него Богом при сотворении. У людей добрая сущность, они были созданы добрыми, но чтото их совратило, и они начали творить зло[588]. Однако человек склонен к добру, испорчен не до конца, даже самых «худших» еще можно, похристиански говоря, спасти. Если в нем нет ничего, ну абсолютно ничего доброго, то зачем его спасать?[589] Как раз к этой доброй сути может обращаться Бог, адресовать ей Свой зов и крик. Я хочу сказать, что если зло и происходит, то оно есть подмножество добра. Человек может замыслить зло (убийство), но на самом деле он не думает, что совершает нечто неправедное (хочет отомстить, например, что конкретно для него есть простая справедливость, то есть добро). И наибольшее зло (холокост, сжигание ведьм) происходило под знаком стоявшего за ним большего добра (у нацистов — необходимое для процветания немцев Lebensraum, жизненное пространство; у инквизиторов — освобождение мира от зла [!]). Именно таким образом человек ошибочно совершал самые немыслимые преступления, но он всегда действовал в (искаженном) стремлении к некоему добру. Оказывается, для того чтобы творить добро, одного намерения мало, необходимы еще и знания.
У зла в этом мире есть своя роль. Фома Аквинский в буквальном смысле слова указывает: «Вещи содержат в себе много добра, которому там не было бы места, если бы не было зла»[590]. И в целом:
Божьим провидением, таким образом, зло не должно быть полностью отлучено от вещи… добро целого превосходит добро части. Мудрому хозяину надлежит не обращать внимания на некий недостаток части добра, чтобы мог наступить рост всего добра в целом… Если убрать зло из некоторых частей космоса, то исчезнет многое из его совершенста, красота коего заложена в упорядоченном соединении доброго и злого, поскольку злое происходит из исчезающего добра, но ведь из зла, благодаря провидению правящего, поднимается некое новое добро, так же как музыка является приятной, если ее играют негромко. Зло, таким образом, Божьим провидением не должно было быть отлучено от вещей[591].
А вот это уже начинает напоминать тезисы, из которых позднее родилась «Басня о пчелах» Бернарда Мандевиля[592]. Данную взаимосвязь хорошо отметил Ф. А. Хайек в своей книге «Новые очерки по философии, политике, экономике и истории идей», в которой он вполне ясно указал на неоригинальность рефлексии автора басни: «Разве не должен был даже сам Фома Аквинский признать, что multitudae utilitates impedirentur si omni peccata districte prohiberentur — много полезного не произошло бы, если бы совершать любые грехи было строго запрещено?»[593]
Идея невидимой руки рынка, то есть когда несистематические и часто направленные на совершение недобрых дел усилия отдельных членов общества приводят к общему благу, была известна еще с античных времен. Ни Адам Смит, ни Бернард Мандевиль, ни даже Фома Аквинский не были первыми, кто выразил в своих работах данный принцип.
Концепция Фомы, однако, уводит нас в несколько ином направлении. Даже если Сам Бог никому ничего плохого не желает[594], само наличие зла Аквинский приводит в качестве доказательства существования Бога и Божьего провидения, возражая тем, кто в злодеяниях, наоборот, видит доказательства отсутствия Господа. Для достижения общего блага должно существовать парциальное зло[595]. Благо целого имеет преимущество перед благом отдельной его части. Для подтверждения этой идеи Фома Аквинский приводит две цитаты из Писания:
Я образую свет и творю тьму, делаю мир и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это[596].
И в другом месте:
Трубит ли в городе труба, — и народ не испугался бы? Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?[597]
Если бы могло существовать абсолютное добро, то оно, безусловно, совпадало бы с нашим представлением о Боге. Из цитированного выше тем не менее мы видим, что взгляд иудеев на все это был более сложным. По их мнению, Бог хотя и приносит мир и покой, но также и «творит зло». Ведь именно Бог посадил в Раю древо познания добра и зла, а когда люди откусили от плода его, «сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло». С другой стороны, мы уже показали, что Сатана, олицетворение зла, играет и положительную роль: совершаемые им черные дела способствуют некоему благу. Так как о морали мы можем говорить лишь в контексте свободы выбора, то для появления понятий «добро» и «зло», «нравственность» она (свобода) должна существовать в обязательном порядке. В этом смысле добро не может быть без (хотя бы возможности наличия) зла. Ведь и в совершенном Эдеме, как оказалось, зло было допустимо.
Так что зло в этом мире неискоренимо, да и вообще уничтожать его нежелательно. Такой подход не легитимизирует идею laissezfaire, но значительно ее обогащает. Частично это уже было нами показано на примере притчи о плевелах. Во всяком случае, мы таким образом уходим от жесткой и последовательной борьбы с пороками господствующей силы. Божье провидение не исключает зла: «Но не подобает общему благу быть уничтоженным ради того, чтобы можно было избегнуть частного зла, тем более что Бог столь всемогущ, что может любое зло обратить во благо»[598]. Или еще более выразительно: «Отвечаю. Должен сказать, что подталкивать человека к греху не позволено ни в коем случае, использовать, однако, чужой грех для дел добрых разрешено, так как и Бог использует все грехи для некоего добра, то есть любое зло превращает в некое добро»[599].
Чем тратить огромную энергию для войны со злом, лучше использовать его энергию для достижения своих целей: поставить на бурной реке мельницу или, как это сделал чешский святой Прокопий, запрячь черта в плуг. Гораздо мудрее и выгоднее силы хаоса и стихии обратить на пользу дела, чем, подобно Сизифу, тщетно пытаться их одолеть. Речь идет о том же самом проклятии зла, известном нам благодаря словам Мефистофеля из трагедии Гёте:
Я — часть той силы,
что вечно хочет зла
и вечно совершает благо.
Подпитывающая сама себя энергия хаоса меняет направление своего действия на обратное и тем самым преобразует причинную взаимообусловленность событий во времени. Достаточно ее, как это сделал вышеупомянутый святой, контролировать и направлять, чтобы она служила нашим целям. Вместо тщетных попыток успокоить море силой экономика должна была бы овладеть искусством управления судном. Она должна была бы воспринимать хаос свободных желаний (хотя он и кажется бурным морем), воспринимать не как препятствие, а лишь как средство достижения цели. Очень интересно об этом пишет известный американский экономист Майкл Новак в своей книге «Дух демократического капитализма». Из всех существующих исторических систем, утверждает он, только демократический капитализм постиг, насколько глубоко «грех» пустил корни в человеческой душе, и осознал, что его ничем не искоренить. И потому такая система принимает «падший мир» как факт, из которого и надо исходить; более того, она пытается «направить силу первородного греха на достижение полезных целей»[600].
В конце концов, Бог тоже «пахал на дьяволе». Он использовал этого представителя сил зла как Своего (судя по интерпретации отрывка из Книги Иезекииля, мятежного[601]) служителя, коим, собственно говоря, изначально тот и был.
Человек: добрый или злой?
Человек, он добрый или злой? — вот ключевой вопрос, на который должны ответить общественные науки. От ответа мы и будем отталкиваться при «регулировании». Если по природе человек злой, то быть добрым его необходимо принудить (в контексте и под предлогом «общественного блага»), а свободу — ограничить. Пока человек человеку волк, рассуждает Томас Гоббс, необходимо сильное государство, мощный Левиафан, заставляющий нас быть добрыми (что человеку от рождения несвойственно). Но если, наоборот, человеческая природа (то есть некое онтологическое ядро его существования, суть, откуда и проистекают мотивы человеческих поступков) добра, то можно позволить больше laissezfaire. Человека надо оставить в покое, если его естество автоматически стремится к добру. Государственное регулирование общественной жизни и ограничение свободы человека позволительно применять лишь там и тогда, где и когда человек как составная часть целого недостаточно (с точки зрения общества) рационален или общие усилия плохо согласованы между собой и вынужденная их координация обеспечит лучший результат (при наличии, к примеру, неких внешних факторов). Речь идет об одном из ключевых вопросов экономики: можно ли полагаться на свободную волю тысяч индивидов, или обществу требуется координация сверху? В каких сферах человеческой деятельности неуправляемый рынок может обеспечить оптимальный результат? Когда свободное (нерегулируемое) взаимодействие людей стихийно ведет к добру, а когда ко злу? В ответе на вопрос, какая же она, человеческая сущность, и расходятся различные школы. Кто мы — негодяи и мерзавцы или добрые соседи?
Общество близких людей
Любовь к ближнему стала одним из ключевых посланий христианства. Человек рождается как zoon politikon, создание общественное[602]. Люди присоединяются к социуму не изза того, что им чегото не хватает, или по необходимости (не в этом основная причина), а блгодаря своей коллективистской сущности[603]. И даже только что сотворенный и совершенный Адам не должен был оставаться один: «И сказал Господь Бог: не хорошо быть человеку одному»[604]. Фома Аквинский на страницах «Суммы теологии» аргументирует это тем, что и в Эдеме — в состоянии совершенства и невинности — человек должен был жить «жизнью общественной»[605]. Но Фома идет еще дальше. По его мысли, человек человеку — друг, товарищ и брат, что полностью противоположно идее Гоббса, согласно которой человек человеку волк. Индивидуум Фомы добр и, как существо социальное, настроен делать другим лишь добро. Это имеет огромное влияние на формирование взгляда на общество, а значит, и на создание (экономических) инструментов, с помощью которых на него можно воздействовать.
Если индивид есть существо общественное, то чтобы достичь собственной цели, он нуждается в поддержке других людей: лучше всего это происходит, когда между ними существует взаимная любовь. Всем людям присуще любить друг друга; ведь «взаимопомощь есть некое естественное стремление личности» (Аристотель); по внутреннему побуждению человек предостерегает незнакомца от неправильного пути, поднимает упавшего и совершает другие подобные поступки, как будто бы каждый человек полностью доверяет всем остальным людям и проявляет себя как их друг[606].
Фома пишет дальше:
Люди друг друга поддерживают в познании истины, побуждают делать добро и отвращают от зла. Именно поэтому «железо железо острит, и человек изощряет взгляд друга своего» (Притч. 27:17) и «двоим лучше, нежели одному… ибо если упадет один, то другой поднимет товарища своего… И если станет преодолевать ктолибо одного, то двое устоят против него» (Еккл. 4:9–12)[607].
Однако даже при таком понимании человеческих взаимоотношений Фома Аквинский все равно считает насущно необходимым существование в социуме правителя, регулирующего, предотвращая его распад, свободное движение толпы. Анархии Фома не допускает. Следующая цитата отражает этот факт в нескольких предложениях. А ведь изучение методов координации частных интересов правителем и есть центральная тема экономики.
Если, следовательно, естественно для человека жить в обществе многих, необходимо, чтобы среди людей были те, кто мог бы управлять группой. Ибо там, где многие люди собираются вместе и каждый из них преследует свой собственный интерес, множество было бы расколото и разрознено, пока не нашелся бы человек, который взял бы на себя заботу о том, что потребно для общего блага. Похожим образом тело человека или любого другого животного было бы разъединено, если бы не было главной управляющей силы внутри тела, которая следит за общим благом всех членов. В согласии с разумом говорит и Соломон: «При недостатке попечения падает народ, а при многих советниках благоденствует[608]»[609].
И еще:
Читать бесплатно другие книги:
