Мильтон Дж. Потерянный рай. М.: Эксмо, 2009.

Вернуться

Шекспир У. Ричард III / Шекспир У. Полное собрание сочинений в 8 т. / Под общей ред. А. Смирнова и А. Аникста, Т.1. М.: Искусство. 1957.

Вернуться

Солженицын А. И. Архипелаг ГУЛАГ, 1918–1956: опыт художественного исследования. Екатеринбург: У-Фактория, 2006.

Вернуться

Там же.

Вернуться

Мильтон Дж. Потерянный рай. М.: Эксмо, 2009.

Вернуться

Там же.

Вернуться

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего. М.: Эксмо-Пресс, 2017.

Вернуться

Апокрифы древних христиан: исследование, тексты, комментарии. М.: Мысль, 1989.

Вернуться

Мильтон Дж. Потерянный рай. М.: Эксмо, 2009.

Вернуться

Там же.

Вернуться

Frye N. The great code: The Bible and literature. London, Harcourt Brace Jovanovitch, 1982, p. 130.

Вернуться

Солженицын А. И. Архипелаг ГУЛАГ, 1918–1956: опыт художественного исследования. Екатеринбург: У-Фактория, 2006.

Вернуться

Frankl V. Man’s search for meaning: An introduction to logotherapy. New York, Pocket Books, 1971, p. 104.

Вернуться

Солженицын А. И. Архипелаг ГУЛАГ, 1918–1956: опыт художественного исследования. Екатеринбург: У-Фактория, 2006.

Вернуться

Там же.

Вернуться

Arendt H. Eichmann in Jerusalem: A report on the banality of evil. New York, Penguin, 1994.

Вернуться

«Огнем природа обновляется вся». Оккультное/гностическое толкование значения инициалов, традиционно изображаемых в верхней части Распятия: I.N. R.I. – Iesus Nasaremus Rex Iudaeorum (Иисус из Назарета, Царь Иудейский); более подробное объяснение см. у Dee J. Diary of Doctor John Dee: Together with a catalogue of his library of manuscripts. New York, Holmes, 1993.

Вернуться

Jaeger W. The theology of the early Greek philosophers: The Gifford lectures 1936. London, Oxford University Press, 1968.

Вернуться

Niebuhr R. The nature and destiny of man: A Christian interpretation. Vol. 1. Human nature, New York, Charles Scribner’s Sons, 1964.

Вернуться

Там же.

Вернуться

Piaget J. The moral judgement of the child. London: Kegan, Paul, Trench, Trubner, and Company, 1932, pp. 16–18.

Вернуться

См. примечание 463.

Вернуться

О роли критики в освещении смыслов повествования Фрай пишет следующее: «Поэтическое воображение создает собственный космос, который следует изучать не просто как карту, но как мир мощных противоборствующих сил. Вселенная художественных образов не является ни объективной средой, которую изучают естественные науки, ни субъективным внутренним пространством, которое изучает психология. Это промежуточный мир, в котором образы возвышенного и низменного, категории красоты и уродства, любовь, ненависть и ассоциации чувственного опыта могут быть выражены только метафорой, и все же их нельзя отбросить или свести к проекциям чего-то другого. Обычное сознание настолько одержимо противопоставлением субъекта и объекта, что ему трудно воспринять порядок слов, который не является ни субъективным, ни объективным, хотя при этом проникает и в то и другое. Но его присутствие придает совершенно иную форму многим элементам человеческой жизни, включая религию, которые зависят от метафоры, но от этого не становятся менее реальными или истинным.

Разумеется, образность не менее коварна, чем понятия истины или реальности. Одни метафоры просвещают, другие просто необходимы, некоторые социально опасны, а иные вводят в заблуждение и ведут лишь к образованию иллюзий. Уоллес Стивенс упоминает о “метафоре, которая убивает метафору”. Но к лучшему или худшему, это образное сравнение занимает одну из главных областей как социального, так и индивидуального опыта или даже находится в самом его центре. Это примитивная форма осознания, образовавшаяся задолго до того, как различие субъекта и объекта стало нормальным. Но когда мы пытаемся ее перерасти, то обнаруживаем, что на самом деле можем лишь заново признать ее важность.

В этот момент приходит на ум еще одно критическое наблюдение из посмертных Нортоновских лекций Итало Кальвино, также представляющее собой замечательный парадокс: “Литература остается живой только в том случае, если мы ставим перед собой неизмеримые цели, далеко превосходящие всякую надежду на их достижение”. Строго говоря, писатель не ставит перед собой цели: их задает дух самой литературы, источник способности авторов создавать произведения. Но в целом тот же самый принцип следует применять к работе критика, когда он видит вдалеке некую аксиому вроде “критика может и должна придавать смысл литературе” и отказывается довольствоваться меньшим» [Frye N. Words with power: Being a second study of the Bible and literature. London, Harcourt Brace Jovanovitch, 1990, pp. XXII–XXIII].

Вернуться

Рассказ о попытке фараона сдержать исходящую от иудеев «угрозу», прибегнув к детоубийству, не случайно находит параллель в повествовании о деяниях Ирода, который много веков спустя по аналогичным причинам приказал умертвить всех еврейских детей в возрасте до двух лет в Вифлееме и его окрестностях (см. Мф. 2:1–16).

Вернуться

Фрай продолжает: «И все же Ханаан кажется довольно жалким и разочаровывающим образом райской страны, “где течет молоко и мед” (Исх. 3:8), которая изначально была обещана Израилю. Возможно, Моисей действительно был единственным человеком, который узрел Землю Обетованную; возможно, гора, на которую он взобрался в свои последние часы, была единственным местом, откуда ее можно было увидеть» [Frye N. Words with power: Being a second study of the Bible and literature. London, Harcourt Brace Jovanovitch, 1990, p. 299].

Вернуться

Там же.

Вернуться

Во время скитаний по пустыне иудеи питаются манной небесной. Этот духовный хлеб, который в мирском понимании представляет собой пшеничную крупу, то есть метафорическое тело вечно умирающего и воскресающего бога зерна, позже предлагается Христом и приравнивается к его плоти, чтобы в обряде (процедурно) способствовать объединению героической веры и мужества. Фрай пишет: «…Христос постоянно чудесным образом дает всем пищу. Притчи о насыщении многих людей очень малым количеством еды [рыбой, пойманной в (бессознательной, материнской) морской пучине, а также хлебом] повторяются во всех четырех Евангелиях, иногда не один раз. Эти чудеса явно противопоставляются манне, ниспосланной в пустыне (Ин. 6:49–51). Образ вкушения плоти Христа и питья его крови встречается в Евангелиях еще до установления таинства Евхаристии. То, что тело Христа является неизменным источником насыщения и утоления жажды, утверждается как на физическом, так и на духовном уровнях (ежедневный – насущный – хлеб молитвы Господней может также рассматриваться как духовная пища). Плоть и кровь Христа не только “должны быть разделены, съедены и выпиты”, как говорится в “Геронтионе” Элиота, но и служат источником непрерывности жизни его народа, скрытой в их телах. Согласно апостолу Павлу, в ветхозаветные времена израильтяне в пустыне ели одну и ту же духовную пищу и пили один и тот же духовный напиток – воду из камня, который и был Христом (1 Кор. 10:3)» [там же, p. 257].

Вернуться

Здесь содержится явная ссылка к мифическому повествованию как источнику формирования четкого правила.

Вернуться

Фрай пишет: «Я отметил отрывок в “Фаусте”, где тот намеренно меняет фразу “в начале было Слово” на “в начале было Дело”. Я должен был бы добавить, что Фауст просто следовал христианской практике, установившейся вплоть до его времени. В начале Бог что-то сделал, и слова были лишь вспомогательными механизмами описания, рассказывающими нам о его творениях. Это привносит в западную религию то, что постструктуралистская критика называет “трансцендентальным означаемым”, – представление о том, что истинное или реальное есть нечто, находящееся вне слов, которые на него указывают» [там же, p. 34].

Вернуться

Фрай пишет: «Если верно, что творческая сила слова связана с чем-то в уме, дополняющим обычное сознание, то мы немного приблизились к социальному пространству писателя. Его ум был постоянно сбит с толку произвольными условностями поведения, легче проникающими в сознание: в литераторе часто обнаруживается наивность, которая иногда может лишить его почти всего, кроме сочинительства. Но в качестве компенсации он мог бы обрести понимание общественных явлений, которое дало бы ему не просто более яркое восприятие настоящего, но необычную способность видеть зависящее от него условное будущее. Это, в свою очередь, создало бы ощущение обладания особого рода знанием, скрытым от большей части общества. О пророческом элементе в литературе часто говорят очень туманно, но он настолько осязаем, что заслуживает рассмотрения. Во всяком случае, слово ближе всего подходит к тому, что определяет влияние поэта (вопрос, который до сих пор оставался открытым), а также указывает на связь между светской и духовной литературой (что является одной из наших главных тем).

Если мы обратимся к писателям-пророкам Ветхого Завета, начиная с Амоса, то сразу же обнаружим связь между первобытным и пророческим. Амос отказывается идти на компромисс с условностями этикета, на севере Израиля его считают юродивым – безумцем, умеющим излагать суть того, что ему открывается в необычном состоянии ума, которое часто связывалось с трансом. Пророки также предсказывают будущее, которое становится неизбежным из-за глупой политики правителей. К примеру, действия царя Иудейского по отношению к Вавилону привели, как и сказал ему Иеремия, к разрушению Иерусалима. Принцип здесь заключается в том, что честная социальная критика, как и честная наука, расширяет диапазон предсказуемости в обществе.

В наше время схожие черты наблюдаются у таких писателей, как Блейк, Достоевский или Рембо, талант которых мы инстинктивно называем пророческим. Читатели так же глубоко осмысливают их произведения, как предсказания греческих и израильских оракулов: они шокируют и тревожат, могут быть полны противоречий и двусмысленности, но при этом имеют странное, непроходящее влияние. Еще в елизаветинскую эпоху некоторые критики предполагали, что различие между духовным и светским вдохновением может быть менее серьезным, чем принято считать. Джордж Путтенхэм, расцвет творчества которого приходился на 1580-е годы, указывал, что поэт – это творец и что сила его творчества аналогична созидательному могуществу Бога при сотворении мира. Он цитирует фразу: est deus in nobis (Бог среди нас) из “Фаст” Овидия, что подразумевает присутствие либо Господа, либо некоего божества. В XVI веке, конечно, было бы безопаснее довольствоваться музой, богом любви или чем-то подобным, не противоречащим сложившимся условностям и не воспринимаемым всерьез как доктрина. Но аналогия здесь все равно присутствует, пусть даже она была скрыта до времен Кольриджа. Многие замечают, что искусство является пророческим потому, что оно символически указывает на перемены, намечающиеся в обществе, которые через несколько поколений становятся очевидными.

Термин “пророческий” можно применить к некоторым писателям (Лютеру, Кондорсе, Марксу), которых мы обычно ставим вне литературы. Волнующие понятия внутреннего и внешнего останутся, даже если многие их аспекты исчезнут при рассмотрении. Писателя-пророка, обычно поставленного вне литературы или, по крайней мере, талант которого невозможно игнорировать (как, например, Руссо, Кьеркегора или Ницше), по-видимому характеризует связь с чем-то психологически первобытным» [там же, pp. 52–54].

Вернуться

Для получения полной информации по теме пророчества см. Jung C. G. The Collected Works of C. G. Jung (R. F. C. Hull, Trans.). Vol. 9. Part 2. Aion: Researches into the Phenomenology of the Self. Bollingen Series XX. Princeton University, 1978; а также пророческие комментарии Юнга о «Белокурой бестии» [там же, pp. 3–28].

Вернуться

Плерома (божественная полнота).

Вернуться

Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству. Харьков: Фолио, 2009.

Вернуться

Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. М.: Азбука, 2014.

Вернуться

Там же.

Вернуться

Там же.

Вернуться

Там же.

Вернуться

James W. Great men and their environment. Atlantic Monthly, 1880, October.

Вернуться

Frye N. The great code: The Bible and literature. London, Harcourt Brace Jovanovitch, 1982, pp. 132–133.

Вернуться

Frye N. Words with power: Being a second study of the Bible and literature. London, Harcourt Brace Jovanovitch, 1990, p. 104.

Вернуться

Frye N. The great code: The Bible and literature. London, Harcourt Brace Jovanovitch, 1982, p.56.

Вернуться

Фрай также утверждает: «Мы уже упоминали о построении Книги Судей. В ней ряд преданий о традиционных национальных героях помещен в повторяющийся миф об отступничестве и возрождении Израиля. Повествование имеет U-образную форму: отступничество наказывается падением, бедствиями и рабством, за которыми, в свою очередь, следует покаяние, а затем подъем через освобождение к тому уровню, с которого началось нисхождение.

Эта же форма повествования, пусть и приблизительно, повторяется в литературном жанре комедии, где череда несчастий доводит незадачливых героев до предела – дела у них идут совсем плохо, – после чего удачный поворот сюжета обеспечивает счастливый конец. Вся Библия, если рассматривать ее как божественную комедию, имеет U-образную форму такого рода: человек теряет дерево и воду жизни в начале книги Бытия и получает их обратно в конце Откровения. В промежутке между этими событиями история рассказывает о том, как Израиль несколько раз оказывался во власти языческих царств: Египта, Филистии, Сирии и Рима. За каждым падением следовал подъем и краткий миг независимости. То же самое U-образное повествование встречается и вне исторических отрывков – в рассказе о бедствиях и выздоровлении Иова и в притче Иисуса о блудном сыне. Последняя, кстати, является единственным рассказом, в котором искупление происходит в результате добровольного решения главного героя (Лк. 15:18).

К чему припоминать абсолютно все падения и взлеты библейской истории? Давайте выберем лишь шесть, по количеству дней творения, а седьмой будет символизировать конец времен. Первое, естественно, – это грехопадение Адама и изгнание его из рая. Он уходит в пустыню, в которой затем появляются языческие города, основанные семейством Каина.

Пропуская историю Ноя, которая добавляет море к образам бедствия, первый подъем – это предание о том, как Авраам был призван из месопотамского города Ура на запад, в Землю Обетованную. Так начинается эпоха патриархов, а заканчивается она в конце книги Бытия, когда Израиль завоевывается Египтом. Снова наступает гнетущий период рабства, потом иудеи проходят через море и пустыню под предводительством Моисея, а затем Иисуса Навина и снова достигают обещанной им земли – небольшой территории, живущей главным образом земледелием. Далее, в Книге Судей, говорится, что на израильтян покушаются захватчики, самыми грозными из которых были филистимляне – вероятно, грекоязычный народ с Крита (если это и есть Кафтор, упомянутый в 7 стихе 9 главы Книги пророка Амоса), давший имя Палестине. Они овладели Израилем после поражения и смерти Саула и его сына Ионафана. Третий подъем начинается с царя Давида и продолжается по время правления Соломона. Этот урбанистический период связан со строительством городов и зданий. Однако после смерти Соломона начинается новая эпоха бедствий и раскола. Северное царство было разрушено Ассирией в 722 г. до н. э.; Южное царство – Иудея – устояло до тех пор, пока не пала Ассирия (Наум. 2:3–13, 3:1–19). Затем в 586 году до н. э. Иерусалим захватил Навуходоносор, и началось Вавилонское пленение.

Четвертый подъем в судьбе израильтян, ныне евреев, начинается с того, что Кир Персидский милостиво разрешил пленникам, живущим в Вавилоне, вернуться на родину и восстановить свой храм. В Ветхом Завете особо отмечены два возвращения (вероятно, их было больше, но нам символически интересен только один случай). Трепетные надежды на возрождение Израиля возлагались на главного героя первого возвращения – Зоровавеля из рода Давидова. После нескольких смен правителей следующее драматическое падение было вызвано жестоким преследованием евреев, отказавшихся приобщиться греческой культуре и религии, Антиохом Епифаном из империи Селевкидов. Это спровоцировало восстание Маккавеев, пяти братьев из рода священников, которые в конце концов добились независимости Иудеи и основали царскую династию. Этот период продолжался до тех пор, пока римские легионы под командованием Помпея не захватили страну в 63 году до н. э. Римское господство длилось на протяжении всего периода, описанного в Новом Завете. Здесь взгляды евреев и христиан на шестое освобождение Израиля расходятся. Для христианского мира Иисус даровал окончательное освобождение всему человечеству через откровение о том, что желанное царство Израильское – это духовное государство. Для последователей иудаизма изгнание евреев с родной земли по эдикту Адриана в 135 году н. э. стало новой эпохой скитаний, которая во многих отношениях продолжается до сих пор.

Это последовательность мифов лишь косвенно соотносится с историческими событиями, и в первую очередь мы должны осознать, что все моменты взлетов и падений образно связаны друг с другом. То есть эдемский сад, Земля Обетованная, Иерусалим и гора Сион являются синонимами обители души. В христианских образах они в высшем смысле (то есть метафорически, какое бы другое значение они ни имели) являются символом Царства Божия, о котором говорил Иисус. Точно так же Египет, Вавилон и Рим с духовной точки зрения представляют собой одно и то же место, а фараон периода Исхода, Навуходоносор, Антиох Епифан и Нерон – один и тот же персонаж.

И все избавители Израиля – Авраам, Моисей, Иисус Навин, судьи, Давид и Соломон – являются прототипами Мессии, или Искупителя… Поскольку многочисленные падения Израиля в результате отступничества и тому подобного – это не столько действия, сколько бездействие, реальными событиями можно считать лишь подъемы и возрождения. И раз Исход символизирует окончательное освобождение и служит прототипом всего остального, можно сказать, что с мифологической точки зрения это единственное реальное событие в Ветхом Завете. А значит, Воскресение Христа – кульминация Нового Завета – является противообразом Исхода. Так жизнь Иисуса Христа, описанная в Евангелиях, становится менее загадочной.

Его рождение оказывается под угрозой (как и в историях многих других богов и героев). Ирод приказывает истребить всех младенцев в Вифлееме, и выживает только Иисус. Моисей точно так же избежал смерти, когда фараон попытался уничтожить еврейских детей, которые, в свою очередь, спасались от кары, постигшей египетских первенцев. Иосиф и Мария увозят младенца Иисуса в Египет. Его возвращение, упомянутое в Евангелии от Матфея, исполняет пророчество Осии – “из Египта вызвал сына Моего” (Ос.11:1), – в котором явно говорится об Израиле. Имена Марии и Иосифа напоминают нам о Мариам, сестре Моисея, и Иосифе, который привел семью из Израиля в Египет. Третья сура Корана, по-видимому, отождествляет Мариам с Марией. Христианские богословы, естественно, назвали это нелепостью, однако с чисто типологической точки зрения (характерной для Корана) такое сравнение имеет смысл.

Моисей сплотил двенадцать колен Израилевых; Иисус призвал двенадцать учеников. Израилетяне переходят Красное море и на другой стороне превращаются в единую нацию; Иисус крестится в Иордане и признается Сыном Божьим. События в Евангелиях от Марка и Иоанна начинаются с крещения, а рассказы о младенчестве Иисуса в Евангелиях от Матфея и Луки, вероятно, являются более поздним материалом. Моисей блуждает в пустыне сорок лет, Иисус – сорок дней. Израильтянам ниспосылается чудесная пища, ее же дает Иисус тем, кто собирается вокруг него (см. Ин. 6: 49–50). Закон был ниспослан на горе Синай, Евангельские заветы звучат во время Нагорной проповеди. Моисей водружает на шест медного змея, защищающего от смертельных укусов «огненных змей» (Чис. 21:9). Иисус принимает медного змея как символ распятия (Ин. 3:14), а смертоносные змеи в пустыне ассоциируются с Эдемским змеем. Моисей умирает прямо за пределами Земли Обетованной, что в христианской типологии означает неспособность одного лишь закона искупить грехи человека, и Ханаан завоевывает Иисус Навин. Скрытая связь здесь состоит в том, что Иисус и Иисус Навин имеют одно имя, поэтому повеление ангела Деве Марии назвать ее дитя Иисусом или Иешуа (так на некоторых языках звучит имя Иисуса Навина) символизирует конец царствования закона и начало завоевания Земли Обетованной (Мф. 1:21)» [Frye N. The great code: The Bible and literature. London, Harcourt Brace Jovanovitch, 1982, pp. 169–172].

Вернуться

Там же, p. 131.

Вернуться

См. главу 2, раздел «Великий Отец: изображение известной, или исследованной, территории».

Вернуться

Диалог Спасителя в Robinson J. R. (Ed.) The Nag Hammadi library in English. New York, Harper Collins, 1988, p. 525.

Вернуться

Не только гностические Евангелия подчеркивают психологическую природу Царства Божьего: «Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом, и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17:20–21).

Вернуться

В книге Исход сказано: «И сказал Господь Моисею, говоря: скажи сынам Израилевым так: субботы Мои соблюдайте, ибо это – знамение между Мною и вами в роды ваши, дабы вы знали, что Я Господь, освящающий вас; и соблюдайте субботу, ибо она свята для вас: кто осквернит ее, тот да будет предан смерти; кто станет в оную делать дело, та душа должна быть истреблена из среды народа своего; шесть дней пусть делают дела, а в седьмой – суббота покоя, посвященная Господу: всякий, кто делает дело в день субботний, да будет предан смерти» (Исх. 31:12–15).

Вернуться

В Евангелии от Луки 6:4 есть апокрифическая вставка. Она гласит: «Человек, если ты знаешь, что делаешь, будь благословен, но, если ты не знаешь, ты проклят, как преступающий закон» (Свенцицкая И. С. Ранее христианство: страницы истории. М.: Политиздат, 1987). Более подробную информацию см. в James M. R. The apocryphal New Testament. Oxford: Clarendon Press, 1924.

Юнг отмечает, что мораль этой истории аналогична той, что содержится в притче о неверном управителе: «Параклит, “дух истины”, должен пребывать в отдельных людях, напоминая им об учении Христа и ведя их к свету. Хорошим примером его деятельности является апостол Павел, который не знал Господа и получил Евангелие не от апостолов, а через откровение. Он один из тех людей, чье бессознательное было потревожено, и это вызвало экстатическое прозрение. Бытие Святого Духа раскрывается через его деяния и через события, которые не только подтверждают то, что мы все знаем, но и выходят за пределы известного. В словах Христа есть указания, выходящие за рамки традиционной христианской нравственности – например, притча о неверном управителе (Лк. 16: 1–8), мораль которой согласуется с изречением Господа в “Кодексе Безы” и превозносит весьма неожиданные нормы этики. Здесь критерием нравственности является сознание, а не закон или условность. Можно также упомянуть, что именно Петра, которому недостает самообладания и постоянства, Христос хочет сделать камнем, на котором будет основана его церковь» [Jung C. G. The Collected Works of C. G. Jung (R. F. C. Hull, Trans.). Vol. 11. Psychology and Religion: West and East. Bollingen Series XX. Princeton University. 1969, pp. 433–444].

Юнг также ссылается на папирус из Оксиринха, который старше первых Евангельских доктрин. Христос говорит [там же, p. 444]: «Где будут двое, там они не будут без Бога, и где будет один одинок, там Я с ним». (Свенцицкая И. С. Ранее христианство: страницы истории. М.: Политиздат, 1987). Юнг отмечает, что это отличается от привычной версии: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мф. 18:20).

Последняя часть первого утверждения поразительно напоминает философию Кьеркегора: «Ибо толпа – это ложь. Как говорит апостол Павел, “только один достигает цели” – что не стоит рассматривать как сравнение, ибо сравнение принимает во внимание других. Это благочестиво истинно, вечно и по-христиански. То есть каждый человек может быть таким, и Бог помогает ему в этом, но цели достигает только один. И опять-таки каждый должен быть осторожен в общении с «другими» и, по сути, говорить только с Богом и с самим собой, ибо лишь один достигает цели. Это означает, что человек (или быть человеком) сродни божеству. В мирском и временном смысле суетливые, общительные и дружелюбные люди возразят: Как неразумно, что только один достигает цели; ибо гораздо вернее, что это смогут сделать многие, объединив усилия; ведь, когда нас много, успех более вероятен, и каждому отдельному человеку легче в группе”. Действительно, поверить в такое гораздо проще; и это также справедливо в отношении всех земных и материальных благ. Если пустить все на самотек, это станет единственно верной точкой зрения, ибо она уничтожает Бога и вечность, а также родство человека с божеством. Она разделывается с ним, превращает в небылицу и заменяет его современным (или, вернее сказать, старым языческим) представлением о том, что быть человеком – значит принадлежать к расе, наделенной разумом, как к виду, так что эти раса или вид ставятся выше индивидуальности, – то есть личность исчезает, остаются лишь особи. Но над всем преходящим возвышается вечность, безмятежная, как ночное небо, усыпанное звездами; и Бог на небесах, блаженно пребывающий в неземном покое, без малейшего чувства головокружения взирает с высоты на бесчисленные множества людей и знает каждого по имени – и Он, Великий Испытатель, говорит, что лишь один достигает цели» [цит. из Kaufmann W. (Ed. and Trans.) Existentialism from Dostoevsky to Sartre. New York, Meridian, 1975, pp. 94–95].

Вернуться

Пиаже Ж. Моральное суждение у ребенка. М.: Академический проект, 2019.

Вернуться

Там же.

Вернуться

Там же.

Вернуться

Там же.

Вернуться

Там же.

Вернуться

Там же.

Вернуться

Rychlak J. Introduction to personality and psychotherapy. Boston, Houghton-Mifflin, 1981, p. 699.

Вернуться

Lao Tzu. The concerns of the great. In Tao Te Ching (S. Rosenthal, Trans.), 1984.

Вернуться

Здесь стоит упомянуть о вещем внутреннем голосе Сократа. Добровольно приняв смертный приговор, он заявляет в «Апологии»: «А теперь, о мои обвинители, я желаю предсказать, что будет с вами после этого. Ведь для меня уже настало то время, когда люди особенно бывают способны пророчествовать, – когда им предстоит умереть. И вот я утверждаю, о мужи, меня убившие, что тотчас за моей смертью придет на вас мщение, которое будет много тяжелее той смерти, на которую вы меня осудили. Ведь теперь, делая это, вы думали избавиться от необходимости давать отчет в своей жизни, а случится с вами, говорю я, совсем обратное: больше будет у вас обличителей – тех, которых я до сих пор сдерживал и которых вы не замечали, и они будут тем невыносимее, чем они моложе, и вы будете еще больше негодовать. В самом деле, если вы думаете, что, убивая людей, вы удержите их от порицания вас за то, что живете неправильно, то вы заблуждаетесь. Ведь такой способ самозащиты и не вполне возможен, и не хорош, а вот вам способ и самый хороший, и самый легкий: не закрывать рта другим, а самим стараться быть как можно лучше. Ну вот, предсказавши это вам, которые меня осудили, я ухожу от вас.

А с теми, которые меня оправдали, я бы охотно побеседовал о самом этом происшествии, пока архонты заняты своим делом и мне нельзя еще идти туда, где я должен умереть. Побудьте пока со мною, о мужи! Ничто не мешает нам поболтать друг с другом, пока есть время. Вам, друзьям моим, я хочу показать, что, собственно, означает теперешнее происшествие. Со мною, о мужи судьи – вас-то я по справедливости могу называть судьями, – случилось что-то удивительное. В самом деле, в течение всего прошлого времени обычный для меня вещий голос слышался мне постоянно и останавливал меня в самых неважных случаях, когда я намеревался сделать что-нибудь не так; а вот теперь, как вы сами видите, со мною случилось то, что может показаться величайшим из зол, по крайней мере так принято думать; тем не менее божественное знамение не остановило меня ни утром, когда я выходил из дому, ни в то время, когда я входил в суд, ни во время всей речи, что бы я ни хотел сказать. Ведь прежде-то, когда я что-нибудь говорил, оно нередко останавливало меня среди слова, а теперь во всем этом деле ни разу оно не удержало меня от какого-нибудь поступка, от какого-нибудь слова. Как же мне это понимать? А вот я вам скажу: похоже, в самом деле, что все это произошло к моему благу, и быть этого не может, чтобы мы правильно понимали дело, полагая, что смерть есть зло. Этому у меня теперь есть великое доказательство, потому что быть этого не может, чтобы не остановило меня обычное знамение, если бы то, что я намерен был сделать, не было благом» [Платон. Диалоги. М.: РИПОЛ классик, 2016].

Вернуться

Neumann E. The origins and history of consciousness (R. F. C. Hull, Trans.). New York, Pantheon Books, 1954, pp. 173–174.

Вернуться

Изображение скопировано с рисунка «Дерево познания: церковь и синагога» в швейцарской рукописи XV века [Нойманн Э. Великая Мать. Глубинная психология и психоанализ. М.: КДУ, 2012, с. 294].

Вернуться

Элиаде пишет: «Другие цитаты о философском кровосмешении см. в книге [Eliade M. The forge and the crucible (S. Corrin, Trans.) (2nd ed.). Chicago, University of Chicago Press, 1978, pp. 154–155]. Акростих, созданный Василием Валентином из слова vitriol (купорос), подчеркивает суровую необходимость decensus ad inferos [схождения в ад]: Visita Interiora Terrae Recflficando invenies Occultum Lapidem (спустись в самое нутро земли и, очистившись, найдешь тайный камень)» [Элиаде М. История веры и религиозных идей. Собрание сочинений в 3 т. Т. 3. От Магомета до Реформации. М.: Критерион, 2002, сн. 89].

Вернуться

Элиаде пишет: «Liber Platonis quartorum» [Четвертая книга Платона] (арабская версия которой датирована не позднее десятого века), цит. по Eliade M. The forge and the crucible (S. Corrin, Trans.) (2nd ed.). Chicago, University of Chicago Press, 1978, p. 158. То же самое учение можно найти у китайских алхимиков [см. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Собрание сочинений в 3 т. Т. 2. Гаутамы Будды до триумфа христианства. М.: Критерион, 2002]» [Элиаде М. История веры и религиозных идей. Собрание сочинений в 3 т. Т. 3. От Магомета до Реформации. М.: Критерион, 2002, сн. 90].

Вернуться

Дополнительная цитата в скобках из Eliade M. The forge and the crucible (S. Corrin, Trans.) (2nd ed.). Chicago, University of Chicago Press, 1978a, pp. 163–164.

Вернуться

Элиаде пишет: «По словам Василия Валентина, “зло должно уподобиться добру”. Старки описывает философский камень как “примирение противоположностей, начало дружбы между врагами” [Eliade M. The forge and the crucible (S. Corrin, Trans.) (2nd ed.). Chicago, University of Chicago Press, 1978a, p. 166]» [Элиаде М. История веры и религиозных идей. Собрание сочинений в 3 т. Т. 3. От Магомета до Реформации. М.: Критерион, 2002, сн. 91].

Вернуться

Элиаде пишет: «см. Multhauf R. P. The origins of chemistry. London, Oldbourne, 1967, p. 135 и далее» [Элиаде М. История веры и религиозных идей. Собрание сочинений в 3 т. Т. 3. От Магомета до Реформации. М.: Критерион, 2002, сн. 92].

Вернуться

Элиаде пишет: «см. Eliade M. The forge and the crucible (S. Corrin, Trans.) (2nd ed.). Chicago, University of Chicago Press, 1978, p. 51» [Элиаде М. История веры и религиозных идей. Собрание сочинений в 3 т. Т. 3. От Магомета до Реформации. М.: Критерион, 2002, сн. 93].

Вернуться

Элиаде пишет: «Мы обсуждали последствия этого поступка Прометея в [Eliade M. The forge and the crucible (S. Corrin, Trans.) (2nd ed.). Chicago, University of Chicago Press, 1978, pp. 169–178]» [Элиаде М. История веры и религиозных идей. Собрание сочинений в 3 т. Т. 3. От Магомета до Реформации. М.: Критерион, 2002, сн. 94].

Вернуться

Элиаде пишет: «Даже в восемнадцатом веке ученые не ставили под сомнение рост минералов. Однако они спрашивали себя, может ли алхимия помочь природе в этом процессе, и прежде всего, были ли “те алхимики, которые утверждали, что уже преуспели в этом, честными людьми, глупцами или самозванцами” [см. Dobbs B.J. T. The foundations of Newton’s alchemy. New York, Cambridge University Press, 1975, p. 44). Герман Бурхааве (1664–1739), считавшийся величайшим рационалистом своего времени и прославившийся строго эмпирическими экспериментами, все еще верил в трансмутацию металлов. И мы увидим важность алхимии в научной революции, совершенной Ньютоном» [Элиаде М. История веры и религиозных идей. Собрание сочинений в 3 т. Т. 3. От Магомета до Реформации. М.: Критерион, 2002, сн. 95].

Вернуться

Элиаде М. История веры и религиозных идей. Собрание сочинений в 3 т. Т. 3. От Магомета до Реформации. М.: Критерион, 2002 (1985).

Вернуться

Becker E. The denial of death. New York, The Free Press, 1973, p. XIV.

Вернуться

После публикации Jung C. G. Wandlungen und symbole der libido. Leipzig, F. Deuticke, 1912.

Вернуться

Элленбергер Г. Открытие бессознательного. История и эволюция динамической психиатрии. От первобытных времен. М.: Академический проект, 2018.

Вернуться

Paul T., Costa Jr., McCrae R.R. Four ways five factors are basic. Personality and Individual Differences, 1992, 13, pp. 653–665; Goldberg L. R. The structure of phenotypic personality traits. American Psychologist, 1993, 48, pp. 26–34.

Вернуться

Наглядные примеры современных образцов сложного и бессознательного: Banaji M. R., Hardin C., Rothman A. J. Implicit stereotyping in person judgement. Journal of Personality and Social Psychology, 1993, 65, pp. 272–281; Nader A., McNally R.J., Wiegartz P. S. Implicit memory bias for threat in posttraumatic stress disorder. Cognitive Therapy and Research, 1996, 20, pp. 625–635; Watkins P. C., Vache K., Verney S. P., Mathews A. Unconscious mood-congruent memory bias in depression. Journal of Abnormal Psychology, 1996, 105, pp. 34–41; Gabrieli J.D. E., Fleischman D. A., Keane M., Reminger M., Sheryl L., et al. Double dissociation between memory systems underlying explicit and implicit memory systems in the human brain. Psychological Science, 1995, 6, pp. 76–82.

Вернуться

Wilson E. O. Consilience: The unity of knowledge. New York, Knopf, 1998.

Вернуться

Фон Франц М. Л. Алхимия: введение в символизм и психологию. М.: Городец, 2017.

Вернуться

Там же, с. 34.

Вернуться

Перевод: «Найдешь его в грязи». цит. из Юнг К. Mysterium Coniunctionis. М.: Рефл-бук; Киев: Ваклер, 1997.

Вернуться

Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. М.: Мысль, 1989.

Вернуться

Jung C. G. The Collected Works of C. G. Jung (R. F. C. Hull, Trans.). Vol. 12. Psychology and Alchemy. Bollingen Series XX. Princeton University Press, 1968.

Вернуться

Я благодарю Эрин Драйвер-Линн за то, что она обратила мое внимание на эту фразу в данном контексте.

Вернуться

Цит. из Evans P. I. Jean Piaget: The man and his ideas. New York: E. P. Dutton and Company, 1973.

Вернуться

Jung C. G. The Collected Works of C. G. Jung (R. F. C. Hull, Trans.). Vol. 12. Psychology and Alchemy. Bollingen Series XX. Princeton University Press, 1968, pp. 342–343.

Вернуться

См. Юнг К. Психология и алхимия. M.: АСТ, 2008.

Вернуться

См. Jung E., von Franz M. L. The grail legend. Boston, Sigo Press, 1980, pp.369–370. Авторы приводят описание Мерлина, духа преображения, учеником Талиесина:

Я морской ветер; я океанская волна;

Я шепот волн, я – семь армий;

Я могучий бык;

Я орел на скале;

Я луч солнца;

Я самая дивная из трав;

Я отважный дикий кабан;

Я лосось в воде, я озеро на равнине, я искусный художник;

Я богатырь с мечом; я могу менять облик, как Бог.

Вернуться

Jung C. G. The Collected Works of C. G. Jung (R. F. C. Hull, Trans.). Vol. 12. Psychology and Alchemy. Bollingen Series XX. Princeton University Press, 1968, p. 66–67.

Вернуться

По крайней мере, через два года после того как мне приснился этот сон (и примерно через год после его записи), я читал «Ад» Данте [Данте А. Божественная комедия. М.: АСТ, 2003]. В девятой песне в аду появляется посланник Бога, чтобы открыть врата Дит, которые преграждают путь Вергилию и Данте. Приближению этого посланника предшествует великая буря, описанная так:

И вот уже по глади мутных вод

Ужасным звуком грохот шел ревущий,

Колебля оба брега, наш и тот, —