Христианство и страх Пфистер Оскар
Эмиль Бруннер использует интересный метод, пытаясь примирить абсолютное милосердие с абсолютным наказанием, но на самом деле его старания лишь показывают разделившую их пропасть. По его мнению, Бог взял всю вину на Себя, а потом заплатил самому Себе, принеся в жертву Иисуса Христа[927]. Если «А» прощает «Б», то он не думает: «Возьму вину “Б” на себя, а потом себе же за нее и заплачу». Прощение долга означает, что кредитор отказывается от требования. И если «А» прощает «Б» причиненный ущерб, он не думает: «Возьму на себя наказание, которого могу требовать по закону, и накажу себя сам». Там, где платится штраф, нет ни милости, ни благодати. Бруннер применяет к божественной справедливости строго юридический метод, уводя справедливость из сферы любви, Но если Бог и Иисус Христос – две разные личности, как говорится в догмате о Троице, то наказание имеет место: проблема вины разрешается через синтез, и справедливость в законническом смысле обретает полную свободу. Милость и благодать больше не играют роли.
Аналитический метод, с помощью которого Иисус преодолевал страх, рожденный чувством вины – следствие Его любви. Его любовь все больше и больше отключает как мысль о вознаграждении, так и мотив искупления. Блудного сына (Лк. 15) отец прощает не потому, что считает страдания, вызванные неправильной жизнью, искуплением греха; и судья не стал бы считать страдания преступника, вызванные совершенным преступлением, поводом отменить приговор. В гораздо большей степени отец прощает из милосердной любви, потому что он готов поверить исповеди с раскаянием и желанию своего сына исправиться, а также из чистой милости. То же самое относится и к помилованию Иисусом кающегося разбойника. В безвозмездной милости абсолютная любовь празднует свою большую победу, и чем больше синтетическое урегулирование греха подталкивается к причинению страданий или искуплению, тем больше оно оттесняет милость и отменяет ее. Только gratia gratis data [игра слов: благодать/милость, данная как милостыня. – Пер.] – настоящая милость. При этом нужно подчеркнуть, что во имя любви воспитатель накажет там, где без этого не достичь улучшения. Аналитическую переработку вины не провести, если виновный не кается и не меняет сознания. Но Иисус отверг бы мысль о том, что так ведут себя все грешники.
Аналитическое избавление от вины и рожденного ей страха позволило Иисусу преодолеть закон Моисея с его синтетической и компульсивно-невротической практикой искупительных жертвоприношений. Он невероятно расширил действие заповеди «не убий», запретив гнев и оскорбления (Мф. 5:21), запретил разводные письма, позволенные только из-за человеческого жестокосердия (Мф. 19:8). И Его отношение к традиционной религии в целом, и вера во всепрощающую милость Божию были аналитическими.
Тогда почему же эта вера, в которой любовь Иисуса к Богу и грешным людям, его переживание божественной любви достигло своей высочайшей вершины, играет такую небольшую роль во всей истории христианства? Почему на первый план всегда выходили взгляды Павла и жертвенная смерть Иисуса за наши грехи? Почему Послание Иакова, Эразм, просветители, свободные мыслители не обрели силы удержать эту пламенную любовь? Почему их забывали, как только уходил религиозный гнет, против которого они и восставали? Нам остается лишь повторить известный факт: мир часто отвергает любящую веру и верящую любовь Иисуса и заменяет их догмами, церемониями, интересами власти и денег. Это поразительно, это достойно сожаления, этого никто никогда не объяснял – и это можно понять лишь в свете учения о неврозах. Однако мы хотим указать на отдельные моменты, способные прояснить отказ от аналитического мышления, призванного преодолеть страх непременно с помощью любящей веры, как тому учил Иисус.
1. Вера в безусловную любовь с ее gratia gratis data недоступна там, где обычай и вытеснения привязали веру и любовь к наказанию и искуплению греха. Дети строгих родителей принимают наказание и искупление как необходимую данность. Любой законопослушный гражданин будет считать, что нарушение закона ведет к наказанию; это нормально, и так же это воспринимает христианин, воспитанный в символике строгого божественного правосудия.
2. Иисус учил тому, что покаяние и изменение нрава было самым главным условием для прощения грехов с помощью безвозмездной божественной милости. Но покаяние увидеть сложнее, нежели простое искупление, определить, достиг ли его человек, тоже сложней, и субъективно, и объективно; а кроме того, трудно удержаться от возврата к прежним грехам. Искреннее и глубокое покаяние гораздо значительнее и сложнее, чем уплата штрафа через внешние покаянные дела. Покаяние проникает глубже, чем штрафы. Но только глубокие натуры способны преобразиться. Обычному человеку гораздо легче совершить видимое, измеримое искупительное действие, чем внутренне переродиться. Детишки всегда готовы сказать: «Мне жаль», но их слова не имеют ни цены, ни силы. Порой вернее их наказать, чем ожидать раскаяния, которое превратится в легкомысленную церемонию и утратит смысл. Да и наказание может превратиться в бессмысленное действие, и иногда к нему даже будут стремиться – за удовольствием. Я часто видел тех, кто с удовольствием шел на исповедь и даже радовался ей. Но для малодушных покаяться трудней, чем на словах проявить видимость покаяния. А для глубоких натур все иначе.
У избавления от вины и рожденного ей страха через синтез есть свои преимущества. Оно действует на некоторых христиан, чьи переживания, вытеснения и подсознательные идеи препятствуют прямому восприятию безусловной любви и милости. Синтетический метод дает им высочайшее религиозное блаженство, показывает им зримые средства искупления, обеспечивает своего рода защитный механизм от потерь сублимаций, позволяет людям осуществить вытеснение и дарует им радость, обращая внимание на то, что они искупили вину и вынесли должное наказание. Даже если синтетическая защита от страха осуществляется только символически, она может очень сильно действовать на состояние души. Мысль о том, что животное умрет вместо меня, придает моему греху убедительность, но легче убедиться и в прощении, ведь жертву приносит община! По сравнению с настоящим покаянием это менее действенно. Но разве не может внешнее проявление покаяния соответствовать внутреннему преображению, ведь есть же учение об opus operatum – о том, что таинства действуют во всех случаях?
Так мы обрисовали опасности измельчания, торгашества с Богом, послаблений в религиозной жизни. Бесспорно, этот метод, вместо того чтобы способствовать исполнению святой любящей воли Божией, может лишить религию и нравственность сил. Он ослабляет нравственную инстанцию, как аморальность – но этого можно избежать.
Когда религиозный страх, рожденный чувством вины, приводит к более строгому, возможно, аскетическому стилю жизни, когда влечениям объявляется война, когда их запрещают и ничего не получают взамен, или когда в Боге и Его представителях с ненавистью, осознанной или вытесненной, видят разрушителей радости, появляются новые опасности, которые подталкивают к разрушению жизни, возникновению невроза и опустошению христианской жизни. То, что мы показали в истории христианства, душепопечитель в изобилии видит в отдельных людях.
В католичестве, согласно его сути, со страхом, что рожден чувством вины, и со страхом перед самой жизнью пытаются совладать путем синтеза, в протестантизме – в соответствии с его идеями, а не их реализацией – аналитически. Исходя из опыта научно обоснованной теории страха, идеальный протестантизм одолевает страх лучше, ибо благодаря абсолютному господству любви и радикальному отказу от магии и навязчивых идей, согласно с библейским заверением (1 Ин. 4:18), а также опыту неврологии, не застревает в коллективно-невротических попытках достичь спасения, а уничтожает корни страха.
Однако нелегко доказать, что такой идеальный протестантизм может существовать долго и активно. В истории Церкви это подтверждает относительная безуспешность Послания Иакова, неудачи Эразма и Кастеллио, измельчание Просвещения после устранения суровой ортодоксии, а прежде всего победа воззрений Павла над идеями синоптических Евангелий. Просветители, как и некоторые психоаналитики, считали идеалом свободу от вытеснений и бессознательных мотивов, но они не учли, что высочайшие достижения человеческого духа всегда осуществляются с помощью бессознательного, то есть вытеснений, и что вытеснения, несмотря на свои опасности – незаменимые средствами защиты и поддержки человеческого духа. Одни только интеллект и «рацио» не обеспечат благополучие, как ясный взгляд не гарантирует здоровье и успешную жизнь. Но если мы поставили вопрос, то это еще совершенно не значит, что мы сможем тут же на него ответить.
До сих пор мы противопоставляли анализ и синтез при попытках совладать со страхом. При внимательном изучении становится ясно, что в истории христианства они почти никогда не разделялись, хотя постоянно преобладал один из принципов. Уже Павел настолько проникся иудейской идеей искупления, что не смог без изменений принять свободную от наказаний милость Божию, как ее проповедовал Иисус в той же притче о блудном сыне. Учение Павла отняло определенные элементы у любви и милости Божией – не так много, и он говорил о них с восторгом, – и перенесло их на любовь и милость Христа, которые стали для него высшим переживанием. Да, он пережил высшее освобождение от страха. Именно потому он окружил образ Христа таким ореолом мистики, и этот ореол родился из любви, а также – из его чувства единения с общиной, тоже основанной на любви. Община еще не зашла слишком далеко, в ней не развился невроз навязчивых состояний, а люди в ней не стали частью толпы внутри Церкви, воспринимаемой как магическая инстанция. Система Павла была скорее организованной формой братской любви. В то же время опыт Павла отчасти был итогом его убежденности в том, что искупительная смерть Христа была призвана избавить людей от вины и греха – эта уверенность тоже была основана на синтезе идей. А вот в католичестве, что, наверное, слегка нелогично, нашлось место для милости Божией – аналитического фактора – хотя мощнейший акцент делался на искуплении, совершенном Христом, и некоторых заслугах людей. В протестантизме конфликт, порождающий страх и рожденный чувством вины, решался искуплением (особенно искупительной смертью Христа), то есть эрзац-удовлетворением, сколь бы искренними ни были восхваления любви и милости Божией, милующих, дарованных прежде прошения и неотъемлемых от спасения.
Попытка представить наилучший вариант избавления от страха, способный раз и навсегда решить эту проблему для всех, в высшей степени наивна и свидетельствует о недостатке психологического понимания. Сам Иисус не смог избавить от страха человечество и даже Своих учеников, аналитический метод, доведенный до совершенства, не справился с этим; и еще Он не смог донести до нас всех мысль о том, что со страхом нужно «общаться» на языке любви. Если бы люди делались под копирку, можно было бы говорить об универсальном стандартном решении. Но это не так, и христианам в стремлении избавиться от страха приходится применять самые разные формы терапии.
В этом нет ничего плохого, пока в сердце каждой системы пребывает любовь в том смысле, в каком ее понимал Иисус, а верующие из разных общин соперничают лишь в ней и ни в чем больше. Красивое высказывание Августина: «В главном – единство, во второстепенном – свобода и во всем – любовь» обретает новое толкование, благодаря осознанию, что для христиан необходима только любовь, ибо в ней слиты воедино необходимость, единство и свобода. Последствия таковы: Иисус поставил в центр Своей уникальной личной религии аналитическое отношение к страху, рожденному чувством вины – отношение, в котором скрыто доверие к безвозмездно данной милости Божией при искреннем покаянии и изменении характера, и именно тогда, и только тогда, это отношение раскрывается в полной мере как абсолютная любовь и соответствующая ей вера в любовь и милость. Сторонники избавления от страха через синтез возразят словами святого Ансельма: “Nondum considerasti, quanti sit ponderis peccatum” («Ты еще не подумал о том, как тяжек грех»), но христианин, избавленный от страха аналитическим методом, возразит ему: “Nondum considerasti, quanti sit ponderis gratia” («Ты еще не подумал, сколь велика благодать») или сошлются на слова Лютера: «Пусть грехи наши велики, благодать Божья много их больше. И десница Его сильна, сколь огромным бы ни было зло».
Глава 22. Благочестие и терапия страха
Невозможность эталона благочестия
Приступим к нашей религиозно-терапевтической задаче. Выражение «религиозная терапия» имеет двойное значение, в зависимости от того, идет ли речь о терапии через религию, или о защите, которую религия должна давать. И то и другое тесно связано. Религии, среди которых, без сомнения, и христианство, преследуют терапевтическую цель, которая заключается прежде всего в преодолении угрожающего жизни страха. То, что они не смогли в достаточной мере ее осуществить и воспрепятствовать невротизации верующих, привело к невротизации религий и в очень сильной степени христианской религии, в которой невротиков всегда было очень много. Это чудовищная трагедия христианской истории.
Можно ли ее избежать? И как? Можем перечислить лишь некоторые требования. Неизменно действенных методов для исполнения постулатов нет. Христианское учение о вере и нравственности во все времена постигается и должно постигаться в процессе, в зависимости от особенностей страхов, но всегда выражает одну и ту же весть о любви и призывает к ней.
Мы уже сказали, что избавить христиан от страха универсальным способом анализа или синтеза не получится. Это справедливо и для христианских религиозных практик. Исследуя бессознательное, глубинная психология ясно видит, почему одна форма христианства влечет человека, а другая, осчастливившая бесчисленное множество христиан, – напротив, отталкивает. Есть гротескные формы благочестия, и при определенных неосознанных блоках и исходящих из них желаний они могут притягивать, осчастливливать, возможно, превращать человека в фанатика, даже если этически бесполезны и не имеют ничего общего с объективным толкованием Евангелий. Глубинная психология понимает, почему, например, юноша-протестант, воспитанный в свободных взглядах, хочет перейти в Католическую Церковь, хотя ее догматы для него бесполезны; почему другого человека, верящего в целительную силу природы, неодолимо влечет к «Исследователям Библии»[928], а юный католик, терзающий свою душу, словно принц Гамлет, тянется к антропософам[929]; хотя каждый из них отвержен религией любви. Учение Иисуса, основанное на любви, может войти только туда, где неврозы еще не убили способность любить.
Единство любящей веры и верящей любви
Однако должны быть и некие общие принципы христианского благочестия. Какие? Принадлежность к Церкви Христовой? Нет, ибо существуют различные христианские церкви, и Готфрид Арнольд обнаружил более подлинное христианство за пределами церквей. Усердие к догматам? Нет: Иисус страдал бы в камерах пыток и перед кострами всех тех несчастных, которых, несмотря на их горячую любовь к Нему, замучили, оправдавшись Евангелиями. Любовь ко Христу? И это не подходит: чувственная любовь мистически настроенных монахинь заставила их опуститься до безнравственной эротики. Воззвания к Господу? Нет: вспомним слова самого Иисуса (Мф. 7:21). Да, призыв имени Иисуса как магического средства, например, для исцеления больных – это тоже не отличительный признак христианства.
Христианское благочестие – это прежде всего то, для которого «главная заповедь» Иисуса, вместе с его любящей верой, которая совпадает с верующей любовью, являются жизненной доминантой и путеводной нитью. Простые слова Песталоцци содержат более глубокую истину, чем учебник религиозной философии: «Вера – это любовь, а там, где есть любовь, там среди нас алтарь Божий». «Для людей любовь является единственным истинным богослужением, только из нее произрастает истинная вера людей»[930]. То, что для понимаемой так, как это делал Иисус, любви является неважным, не имеет ничего общего с его верой. Очевидно, что это благочестие, воплощенное в полной мере лишь в самом Иисусе Христе, следует воспринимать гораздо шире, чем сформулировано в христианских символах веры. И более того: иногда кто-то, кто прямо не ссылается на Христа, имеет право называться христианином и недалек от Царствия Божьего, как отмечает Цвингли с потрясающим великодушием (оно тоже составляет суть любви и истинного христианства). А какой-нибудь почитатель Христа, который с фанатичным гневом обожествляет догмы и превращает их в фетиш, а любовь попирает ногами, невероятно далек от христианства и стоит на пороге ада. Павел, отец христианской догматики, возможно, чувствует угрожающую беду, подчеркивая в 1 Кор. 13:2: «Если имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто». Повторяем, что сам Христос в своей живой полноте – единственный определяющий комментарий к Его благочестию. По нему, а не догмам и заученным понятиям, нужно мерить христианскую набожность.
О том, что вера и любовь в христианстве неотделимы, что их всегда и везде нужно рассматривать как одно и то же, только с разных точек зрения, насколько я знаю, никогда не было говорили учебники богословия. Мы встретим эти слова только у христианского этика Г. Харлесса: «Вера, которая принимает пророчество Царства Божьего, есть и любовь»[931]. «Любовь – не дополнение к вере. Истинная вера есть любовь, истинная любовь есть вера. По форме – это вера, в которой божественная любовь склоняется перед грешником. А вера есть любовь, ибо Бог стремится открыться нам в облике обетования о милости. Вера – это тело любви, земное, но и созданное Богом. Любовь – душа этого тела. Без веры небесная любовь не существует на земле. Без любви вера не может жить на небе»[932]. Подобного мнения придерживается Бруннер.
Другие этики только сводили христианскую мораль к любви и вне ее не признавали ничего нравственного – например, Адольф Вуттке[933] и Рихард Роте[934].
Так при правильном понимании в христианстве вера – это осмысленная форма любви, а любовь – живая вера.
Постулаты
1. Чтобы избавиться от страха, христианин должен выстроить свое отношение к религии так, чтобы любовь Христова определяла его веру и жизнь – насколько это возможно. То же самое и в душевной терапии, ибо «в любви нет страха».
Простое избавление от страха и радость от спасения – не самое важное для христиан. Эвдемонизм не должен управлять душевной терапией.
2. Избавление от страха не смеет притязать на то, что решит все проблемы христианской любви и веры. Это лишь одна из задач. Есть вопросы истины, ценности, божественной воли, служения, оптимальной сублимации… Учение, сводящее веру и любовь только к терапии, призванной избавить от страха, неполноценно. От страха необходимо защищаться, но не стоит ни отбрасывать, ни переоценивать эту цель. Для христиан важнее всего воля Божия; впрочем, наше исследование доказало, что именно воля Божия, воспринятая как вечная и абсолютная любовь, включает в себя преодоление страха, и выходит, что это преодоление – одна из центральных задач христиан. Избавление от страха и христианство связаны уже и потому, что сильный страх несет в себе опасность невроза и может погубить любовь.
3. В природе христианской любви и благочестия заложена терпимость, которую постулирует душевная терапия. Если под влиянием подсознательных факторов наша любовь направляется на Бога, на Христа, на Деву Марию или на нас самих, и если эта форма любви становится самой хорошей дорогой к пониманию той любви, к которой призывал Иисус, то христианин должен уважать этот подход. И даже если ему кажется, что его подход к религии единственно идеален, он должен признавать христианским любой другой, пусть и видит в нем недостатки с точки зрения Писания или Церкви; главное – чтобы в нем проявлялась любовь в том смысле, в каком ее понимал Христос.
Несомненно, когда человек любит людей больше Бога, о христианском идеале нет и речи. Богословие обязано показать, что любовь выше и правильнее в том виде, как ее явил Иисус, и объяснить причины, а терапия, призванная избавить от страха, не имеет права заходить так далеко.
Рассмотрим случай, когда из-за вытесненной обиды на отца любовь к Богу в том виде, в котором ее заповедал Христос, невозможна. Мудро ли с самого начала, в интересах терапии страха, запрещать поклонение Христу или даже Его болезненное обожествление, идущее вразрез с Его человеческими качествами? Глубинная психология должна прежде всего устранить обусловленные вытеснениями блоки, только тогда сможет войти абсолютная, нравственно идеальная любовь к Небесному Отцу, о которой непрестанно говорил Иисус. Но кто может рассчитывать на то, что это длительное лечение будет доступно массам? Аналитически рекомендованная профилактика поможет избежать появления преград, которые обычно препятствуют восприятию «религии отца». Но я не такой оптимист и не жду, что всем повезет так сильно. И потому терапия страха постоянно будет требовать терпимости к разным формам христианского благочестия. Пусть в центре благочестия Христос или даже Мария, но если оно сплетено с деятельной любовью и может разделить чужую беду и справиться с ней, это значительно лучше, чем теплохладная любовь к Богу, вечному Отцу.
4. Терапия страха требует героического христианства. Благочестие Просвещения с его сытым мелочным оптимизмом, которое можно объяснить только возвращением к ортодоксальной дисфории, враждебной к влечениям и миру, опошлило страдания и грех. Его постигла судьба рантье, который вместе с исчезновением неврозов, рожденных ортодоксией, растерял весь пыл и все силы и перед лицом чудовищных бедствий мира, и нравственных, и телесных, стал мишенью для насмешек и негодования. Чтобы одолеть страх, нужно принять ужасную трагичность страданий и ошибок человечества без малейшей попытки оправдаться; здесь нужны искренность, справедливость и глубокое милосердие. С другой стороны, нужно оценить дары божественной любви и милости с благодарностью и смирением. И чтобы справиться с такими противоречиями, душевная терапия, призванная избавить от страха, постулирует героический дух религии, проявленный в доверии и бросивший все силы на героическую и деятельную любовь, которая ждет от Бога всего и делает все для Бога и братьев. Но нужен и терпеливый героизм, проявленный в страданиях, когда все принимается как воля Божья и уверенность в божественной любви не колеблется ни на мгновение. Любящая вера Иисуса Христа требует высочайшего мужества перед лицом безмерных страданий мира. Мелочный оптимизм не дает основы для любви, явленной через веру.
Христианство не воспринимает мир сквозь призму абсолютного оптимизма или пессимизма. Как мог Бог сотворить только плохой мир или вставить людей в совершенный мир, где нечего делать? Христианство с чистой радостью воспринимает лишь Бога, как источник и суть всех благ. Не в мире, а только в Боге христианин видит основу для веры в спасение от зла.
5. Если религия призвана защищать от страха, в ней должна быть вера, проявленная в любви – эта религия должна быть общинной, обращенной к ближним, и тот, кто разделяет эту религию, должен любить ближних, служить им и поддерживать их. Там, где нет готовности совершить подвиг, помочь, спасти, осчастливить; там, где нет высшей справедливости, озаренной добротой, и установки на социальную ответственность, там христианство не может избавить от страха, там вообще нет истинного христианства! Читатель может серьезно задаться вопросом, соответствует ли историческое христианство, в котором таких черт было сомнительно мало, своему имени – или это просто недоразумение. В наши жестокие дни, когда свирепствует война, любовь не воспринимают всерьез, о ней часто говорят с презрением, как о сентиментальной вещи, и преклоняются перед насилием. Но Песталоцци был прав, когда он, истинный последователь Иисуса и глубокий знаток людей, писал: «Любовь обладает божественной силой, если она истинна и не избегает креста»[935]. Тот, кто не хочет верить в нее и в достоинства ее восхитительных плодов, должен будет поверить, когда увидит ужасающие итоги ее искажений.
6. Неизменное присутствие чувства вины и рожденного им страха не позволяет нам ограничивать стремление к жизни и жажду удовольствий системой нравственных запретов, если мы не добавим к ней более ценные радости и возвышенные цели. В религии, в жизни, в душепопечительстве непременно необходимы компенсации. Любое воспитание, основанное лишь на запретах, пресекает любовь и порождает страх и навязчивые идеи (неврозу навязчивых состояний или компульсивный характер); еще его итогом становятся непослушание, ненависть и неспособность любить. То же самое видно и в христианской религии и христианском образе жизни, если они строятся с преобладанием запретов. Иисус своей вестью о любви и радости, всей своей религией спасения, отдавшей любви главное место в жизни, разрушил основанный на компульсиях иудаизм. То, что христианство недооценило и почти упразднило это неповторимое, революционное нововведение – одна из роковых ошибок мировой истории, даже если мы осознаем ее психологическую неизбежность. Иисус дал христианам высшие радости и счастье, и не в загробном мире, после ухода из земной юдоли скорби, но в земной жизни, если те будут верными учениками. Как даритель этих благ, Иисус воплощает идеал душевной терапии и совпадает с исторической реальностью, – а вот если его считают просто мудрым раввином, моралистом, кантианцем или этическим рационалистом, Он уже не может предотвратить или полностью исцелить страх. Иисус требовал посвящать Богу даже влечения (полное морализирование).
Принцип компенсации в практике христианства необходимо применять психологически верно. Если его использовать слишком поздно, когда чувство вины уже давно сформировалось и угрызения совести уже вызвали сильные вытеснения, он не подействует.
Пример: девушка с патологической склонностью посещала встречи религиозной общины, где пришла в ужас от тяжести ее грехов, ей цитировали Библию и грозили Страшным Судом и адом. У нее начались сильнейшая депрессия и жуткий страх, рожденный чувством вины, и сколь бы красноречиво ни говорили ей о милости Божией и о прощении Христа, ее разум отказывался в это верить. Заходя в комнату, девушка прежде всего выискивала взглядом Библию, и если находила, ее охватывал жгучий страх. Вместо того чтобы возрадоваться в милости Божией, она обрела ужасный страх перед Библией.
Компенсацию дают не все сублимации, а только те, что несут удовольствие. И не все компенсации должны быть сублимациями, а воспитателям следует быть осторожными, ибо не все, что доставляет возвышенную радость им, доставит ее их подопечным.
7. Терапия страха напоминает о том, что способность к сублимациям у людей разнится. Неудачи, которые один переносит безболезненно, другого озлобят и напугают; один может с восторгом устремиться к высшей духовной цели, а иных такое предложение лишь оттолкнет, даст обратную реакцию, ожесточит и обратит в фанатиков. Все это много раз случалось в истории христианства. Мы видели, сколь пагубным оказалось жесткое ограничение влечений у католиков и протестантов, не давшее никакой компенсации; видели, сколь плохими стали последствия чрезмерно строгого отвержения жизненных радостей, которые людям иных эпох казались безвредными и нравственно допустимыми. Мы указали на нарушения, вызванные суровыми предписаниями или правилами пуританской нравственности, и увидели, как из них рождаются неврозы навязчивого страха, губящие любовь. И это вовсе не знак высокой нравственности – дать другим непосильное бремя отказа от земных радостей во имя духовных упражнений. Сколь многих ломает слишком строгое видение христианских обязанностей! Иные приверженцы безрадостного мрачного христианства, чьи дети возненавидели религию и бросились в безудержное наслаждение жизнью, слишком поздно узнали, что слишком большие ожидания от сублимаций, не дающие удовольствия и более высоких компенсаций взамен отнятых земных радостей – просто сделка с дьяволом. Там, где не удается успешно воплотить сублимации в любовь, там уже таится страх, – и все христианское благочестие оказывается под угрозой, ибо его просто неправильно поняли.
8. Там, где подавления шли через мощные вытеснения и не позволяют развить основу для практического воплощения религии, из которой могут родиться высокие религиозные, нравственные, эстетические ценности, там духовник должен аналитически пройти до глубин подсознания, преодолеть скрытые там препятствия и сделать так, чтобы подопечный воспринял любовь, побеждающую страх. Однако изложение этой работы, которую я описал в Analytische Seelsorge, выходит за рамки нашей книги.
Глава 23. Богословие как учение любви
Осмысление в догматике
Любая теология – это рационализация, в том смысле, что она придает рациональную форму высказываниям о вере, которые, с психологической точки зрения, возникают в результате совместного действия подсознания и сознания, и стремится понять и обосновать их происхождение и их взаимосвязи. При таком положении вещей от нашего внимания не должен ускользать один факт: любая теологическая система претендует на то, что покоится на объективном фундаменте разума или непосредственного божественного откровения. Это мнимое исключение субъективных корней настолько же неправильно, как и отрицание объективной истины психологами (лучше сказать, психологистами), которые верят, что если доказать подсознательное происхождение неких источников веры, то будет продемонстрирована недействительность всего мыслительного построения. После того как Фрейд допустил, что сознание содержит не только первичные влечения и желания, но и вытесненные сублимированные элементы, и после того как мы поняли, что даже сны выражают не только (оптативные) желания подсознания, но и (индикативно) глубокие открытия, имеющие отношение, например, к состоянию самого сновидца и отрицанию его желаний. Мы признали, что так называемое иррациональное несет в себе много рационального, и наоборот, и для негативного догматизма, который на основании бессознательных корней говорит об иллюзорном характере религии, больше не должно остаться места[936]. Философские картины мира, рожденные интеллектуальными усилиями самых проницательных и глубоких мыслителей, без сомнения, в немалой степени содержат самопроекцию своих творцов. Нельзя сводить только к ним всю теорию познания и метафизику, как и удобный скептицизм, столь любимый в периоды упадка, провозглашающий несостоятельность философии и признающий за ней только знание о том, что никакой философии не существует. Если философия – это не чистое знание, а вера на более высоком или высшем интеллектуальном уровне, и если для ее принятия требуется решение, как и для принятия религиозной веры, то и тогда отрицание истинности ее содержания и объективной действительности – это и есть негативный догматизм. Однако было бы слишком рискованным ставить действенность теологии, – которая, в результате присущей ее творцу тяги к познанию, проникает вплоть до философского учения о принципах, – в зависимость от действенности и надежности последних. Если мы открыто рационализируем теологию, то это совсем не обязательно должно подвергать сомнению ее претензии на действенность и истинность.
Христианская теология
Испокон веков создание догматов было любимейшим средством отодвинуть на задний план и тем самым ослабить главную задачу христиан и христианского преодоления страха, а именно – заповеди любви к Богу, к ближнему и к самому себе, данную Иисусом Христом в качестве единственной главной. Вместо нее интересы и жизненные силы переносились на метафизические, сакраментальные, церковные стремления, и тем самым был основательно изуродован истинный характер христианства. Только учение о неврозах объясняет нам, как религию любви опустошили догматические дрязги, наполненные ненавистью терзания, «войны за веру» (любая война за веру – война неверия), и как ей пришлось вместить другие антихристианские вещи, занявшие много места, в то время как любовь, хотя подчас приносившая великолепные плоды, по большому счету осталась ни с чем, и это поражает, особенно если вспомнить Христа, основателя религии, ставшего ее эталоном, и черты любви, о которых Он говорил.
Тот, кто требует, чтобы христианское богословие было учением о христианской любви, получит упрек в приверженности морализму. Нельзя и придумать что-либо более неправильное! «Главная заповедь» Иисуса ставит на первое место совершенную любовь, то есть благочестие, а не мораль! И говоря о любви, мы говорим о ней так, как она понимается в этой заповеди. В правильно понятом христианстве любое проявление чувств – форма любви. Это относится к благоговению, благодарности, послушанию, доверию и многому другому. Как Галилей для физики заменяет царящий со времен Аристотеля вопрос «что?» по отношению к вещам вопросом «как?», точно так же и сами христиане должны решиться на подобный шаг. Пиетизм уже совершил первые шаги, заменив Fides, quae creditur («вера извне, в которую верят») на Fides, qua creditur («личная вера, которая верит»). Метафизическо-онтологические догмы – учение о Троице, монофизитство, диофелитство, пресуществление, – веками терзают умы богословов, что приводит к тому, что людей, которые любят Иисуса и от всего сердца свидетельствуют о нем, сжигают на кострах во имя Христа, которому они вручили свои души. При этом все иррациональные догмы о любви в христианском смысле не имеют никакого значения, и более того, враждебны, ибо отодвигают ее на второй план как нечто наименее важное.
Богословие, если оно учитывает терапию страха, превращая любовь, ее отправную точку в божественной сущности и воле, ее абсолютную реализацию в Иисусе Христе, ее нацеленность на все человечество в истинный и единственный объект, делает акцент не только, как прежде, на чистоте определений, но и на динамике жизни. Иисус, объясняя «главную заповедь» в соответствии с ветхозаветным примером, выделяет ее как любовь всем сердцем, всей душой, всем умом и изо всех сил – и называет ее богоугодным совершенным состоянием. Уже благодаря этому акценту она препятствует навязчиво-невротическим блужданиям в догмах, которые всегда представляют собой только жалкий заменитель любви, ее плачевный суррогат; их фанатическое подчеркивание в учении о неврозах считается в высшей степени некачественным замещением. Догматический фетишизм и фанатизм всегда являются грехом против высшего предписания Иисуса любить Бога всем сердцем, то есть не растрачивая энергию на культ догм.
Христианское богословие должно по содержанию и в динамике быть учением о любви в смысле Евангелия любви Христовой – или это не христианское богословие. То, что не относится к любви Божией и к Богу, любви Христа и любви к Нему, к человеческой любви и к любви ко всем людям, не является его частью. Тот, кто видит в этом ограничение богословия, и прав, и неправ. Без сомнения, следует устранить большую часть догматического монстра, разжеванного на тысячи страниц, ибо любые многословные взгляды богословов, извлеченные историками из древнейших книг, и скучные дискуссии по их поводу для христианской любви не важны: это бессмысленное отцеживание комаров, за которым неизбежно следует проглатывание верблюда. Этот балласт можно спокойно выкинуть за борт. А что касается основных объектов современной теологии, то среди них я едва ли мог бы назвать хоть один, которому не требуется переработка в свете христианского учения о любви. Однако они сохраняют в рамках такого учения свой изначальный смысл и не теряются в схоластических и новосхоластических спекуляциях, в метафизическом жонглировании, в скрупулезной изощренности, которыми изобилует история богословия и церквей.
Под воздействием терапии страха христианское учение должно расшириться и углубиться. Мы уже показали, насколько христианству нужны психология и массовая психология, в сферу которых входит работа с подсознанием, которое часто имеет решающее значение. Полноценный теолог должен основательно владеть учением о личных и коллективных неврозах. Требуется психология, ориентированная на мотивы и имеющая дело с аномальными душевными процессами, тем более что они также решающим образом влияют и заполняют психические процессы здоровых, при этом не только так называемые бракованные духовные процессы, но и высочайшие духовные достижения. Я не могу понять, как можно хотеть научно переработать Священное Писание, церковную историю и так далее, не посвятив себя основательно психологии страха и навязчивостей – это как если почти полностью исключить категорию причинности и учитывать только божественные, сверхъестественные причины. Но боюсь, что тогда наша потребность найти причину будет удовлетворена не лучше, чем если на вопрос о том, откуда взялась радуга, ответить, что ее сделал Бог. Это разве что для детей сгодится.
Христианское учение о любви также не может отказаться от глубоких философских размышлений. Вопрос о том, как установить трансцендентное укрепление любви как абсолютной основы мире, я рассмотрел в своей работе «Психоанализ и мировоззрение»[937]. С точки зрения религиозной философии, речь идет об обосновании обоих утверждений: «Бог есть дух» (Ин. 4:24) и «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:8; 1 Ин. 4:16). Как природа показывает нам господство духовных направляющих сил, которые все указывают на единую волю Творца, так и область нравственности указывает на осмысленное назначение как отдельных личностей, так и всех в целом. Однако это назначение должно исходить из той же самой творческой воли как физическая и психическая реальность. Учение о страхе, как и биологическое наблюдение за жизнью отдельных людей и общества в целом, демонстрируют нам, что нарушения любви приводят к болезням в широком смысле этого слова: к неврозам, преступлениям, войнам… И та же самая воля Творца, которая управляет физическим космосом, должна была запланировать реализацию любви через людей, и замысел любви должен относиться к его собственной сущности. У меня больше нет возможности объяснять здесь то, как я с помошью одного процесса, названного мной этогеническим (ethogenisch)[938], дошел до этики и религиозной философии, которые развились от простого наблюдения за фактами жизни к высочайшему определению бытия и достоинства. Именно история христианства, как и человечества в целом, самым убедительным образом демонстрирует: человек, противящийся любви, которую ему предначертала трансцендентная творческая любящая воля, получает и наносит вред точно так же, как при нарушениях здорового образа жизни губит свое тело. Тесные связи терапии отдельной души и общества с христианским благочестием и нравственностью только потому могли так долго недооцениваться и презираться, что дуалистически-аскетический ход мыслей, полностью перенесший центр тяжести в потусторонний мир, обесценил жизнь и здоровье, не догадываясь о том, что если поставить под угрозу и то и другое, тяжелейшей опасности подвергнутся и христианские средства исцеления.
Аспекты догмы в терапии страха[939]
Теология
Все учение о Боге должно быть пронизано мыслью: «Бог есть любовь». Оно должно включать в себя представление о Боге как о любящем Отце – каким оно было у Иисуса, – как о добром, справедливом, кротком, но и о таком, который невероятно серьезно относится к нравственности и не устрашится причинить тяжелые искупительные страдания, именно потому что он руководствуется благом. У Иисуса справедливость Божию нужно понимать только как инструмент любви, а не как мрачную силу, которая связывает руки милости и с помощью переноса наказания на невиновного отменяет саму себя. Но если справедливость Божию освободить от подчинения любви или даже соединить ее с божественным гневом, как это часто бывало, то тогда из сердца Господа вырывается именно то, что составляет Бога Иисуса: любящий, добрый, помогающий, милостивый отец и остается строгий, суровый, гневающийся иудейский Бог. На нем концентрируется тогда вся строгость и весь ужас, а на Иисусе, который тогда приравнивается к Богу, что противоречит его учению, – вся кротость, материнство, настоящая милость. Поляризация справедливости и милости точно соответствует поляризации Бога Отца и Бога Сына, она является религиозным постулатом в рамках гигиены страха, благодаря одобрению которой христианство должно было основательно отойти от учения своего создателя, как это и произошло. И в учении о Боге размышления Иисуса о спасении должны были вытеснить влияние иудейского законничества.
Любовь, которая должна быть первым и последним словом всех христианских богословов, с необходимостью включает в себя благоговение не как рабскую боязнь наказывающего гнева Божьего, ведь иначе недостойный христианства и эгоцентричный мотив проникнет во весь уклад жизни. В гораздо большей степени христианское благоговение перед Богом исходит из осознания его бесконечного величия и святости по сравнению с собственной нечистотой, недостатками и грехами. В отличие от боязни правильное благоговение усиливает веру в Бога, которая, однако, не должна превратиться в tremendum. Как любовь Божия включает в себя отвращение ко злу, хотя без зла нравственная борьба была бы невозможна и человеческая жизнь была бы лишена своего достоинства, также она относится и к наличию порока. Без него мы бы жили в сказочной стране изобилия и праздности, в которой не добиться ничего великого. Ведь любое желание предполагает несовершенство настоящего и стремление к лучшим условиям, и только при тягостном настоящем и желании двигаться по направлению к ярко отличающемуся от него лучшему будущему возможны сильная воля и стремление. Мы не можем более подробно рассмотреть проблему теодицеи, ведь она включает в себя большую опасность страха, потому что подвергает серьезной проверке любовь к Богу, однако зависит от важной точки зрения, которую чаще всего не замечают. Как предвечное благо может причинять столько зла и ужаса людям, которые, согласно распространенному учению о воздаянии, гораздо меньше это заслужили, чем другие, на которых сыплется счастье и которые до конца жизни могут пить из переполненной чаши удовольствий.
Мысль о том, что Бог легко мог бы избавить человека от разрушающих его мучений, если бы он только захотел быть милостивым, мешает многим верить в безусловную любовь. Иначе происходит, когда чрезмерность страданий воспринимается как трагическая необходимость, которую Бог принимает на себя из бесконечной любви – таковы смертные страдания Иисуса Христа, Сына Божия. Почему мы все время говорим только о человеческих жертвах, если Бог сам приносит такую большую жертву? Конечно, Бог хотел этих страданий, но он их хотел для спасения человека, потому что иначе все дело жизни Иисуса, все его откровение любви и преодоление страха были бы напрасны. Поэтому мы должны в божественных воле и действиях различать обусловленную и безусловную, достигающую конечной цели и подготавливающую осуществление любви волю и действия. Для этого нужно расстаться с детским понятием всемогущества. Бог не может сделать так, чтобы 2+2 равнялось 5. В соответствии со своим планом спасения он не мог обеспечить Иисусу – как он должен был сделать, согласно наивной вере в вознаграждение – после счастливой, беззаботной, долгой жизни легкую смерть. Он не мог позволить человеку расти в восхитительном мире наслаждений без зла или страданий, если конечной целью для него должны были стать высшие моральные достижения. Он не мог избавить его от ужасов войны: если людей нужно воспитывать для более высокой гуманности и любви, эти ужасы необходимы, чтобы люди поняли слабость духа, которому требуется война. Если вера со смирением и благоговением приемлет мысль о том, что в системе причинных взаимосвязей, где заключена личность, божественная любовь должна желать тяжелых страданий как непременного условия высочайшего спасения, и воля, которая желает страданий, движима любовью, то это надежно защищает от страха. Благодаря тому, что грех и зло возводятся не только не к умышленному решению, но и не к наказывающему гневу Божьему, а к жертвенной любви Божией, которая в жизни каждого человека в уменьшенных масштабах повторяет голгофскую жертву, любовь к Богу укрепляется как в молитве Иисуса: «Отче мой! Если возможно, да минует Меня чаша сия» (Мф. 26:39). Наряду с этим в силе остается требование благоговейного преклонения собственного ограниченного знания перед божественной мудростью, бесконечной и необъяснимой (Ис. 55:8).
Иисус Христос
Он преодолел страх в различных образах, то есть как исторический Иисус, представленный в синоптических Евангелиях, или как богочеловек Христос – как у Павла или в писаниях Иоанна. Одним Он несет спасение от угрызений совести, ибо воплотился как человек – эта мысль часто господствует на Востоке; другим – ибо претерпел искупительную смерть, так верят на Западе; для третьих Он – Христос таинств, как для Фомы Аквинского; для четвертых – духовный жених, для Цинцендорфа в его взрывной период весь Христос поглощался в его «латеральных пазухах»[940] и так далее. Без этой безмерной многозначности Иисус Христос никоим образом не мог бы соответствовать такой невероятной нужде в избавлении от страха, которая, как мы знаем, существует благодаря самым разным вытеснениям, переживаниям, воспоминаниям прошлого и желаниям. Подчеркивание мужского начала во Христе современным носителем религиозно-социальных идей немного бы дало средневековой монахине, ушедшей в мистику; как и идея Цинцендорфа о том, что Христос – супруг души, а христианин – верная невеста Христова, не помогло бы крестьянину-горцу с естественными представлениями о браке.
Терапия страха не ждет, что христология подстроится под бесконечное множество обусловленных неврозом нужд и страстей. Эти методы излечения нацелены прежде всего на невротические образования, которые, с одной стороны, порождают капризные религиозные нужды с весьма эксцентричным представлением образа Христа, а с другой стороны, препятствуют развитию личности и общества. Очень важно отметить тот факт, что чем больше благочестие освобождается от оков невроза, тем больше религиозным нуждам соответствует исторический Иисус в своем воплощении как дающая, освобождающая и прощающая любовь Божия. Он также, что нужно повторять снова и снова, незаменим в качестве живого комментария к своему учению о любви, ведь с помощью только абстрактных инструкций нельзя дать определение тому, что Христос в полном смысле этого слова понимает под любовью. Освобождающую от страха силу историко-критически обработанный Христос получает только в той степени, в которой он любим. При этом Христос как пример, Христос передо мной, Христос во мне, Христос, которого я люблю, превращается во Христа, который прежде всего любит меня и пошел на смерть ради меня. В мистике Христа есть место и для терапии страха. Однако, как правило, Христос не должен заменять Бога, тем более что это идет вразрез с заповедью самого Христа.
Как для отдельных людей, так и для христианской общины Иисус – незаменимый вождь, который идеально воплощает объединяющие связи любви без малейшего желания создать толпу. Напротив, он создает людей, свободных именно потому, что они любят. Он пробуждает этот идеал, который обычно не может родиться из-за эгоистичных тенденций, и как посредник не только между Богом и людьми, но и между идеальной любящей волей Бога и человеческой волей помогает приблизиться к достижению этого идеала. Иисус соответствует критериям, которые Цуллигер выдвигает для вождя: он строг в поддержании требований идеала и снисходителен в оценке ошибок, которые возникают из-за несоответствия между идеалом и человеческим несовершенством[941].
Совсем вскользь нужно упомянуть о редком типе, который отличается полной интроекцией Христа, это означает, что он относится ко Христу не как к объекту, а воплощает Его собственной жизнью, что может повлечь появление деятельной любви невероятной силы. К таким людям близок врач-миссионер, профессор теологии, философ культуры и органист Альберт Швейцер, который в своих богословских книгах удивительно мало, а в своей жизни удивительно много говорит о непреходящем значении Иисуса для современных людей. Для переработки страха такой тип, с его неудержимостью в любви ко Христу, делает очень много. Впрочем, это не означает, что он непрестанно переживает объектную любовь ко Христу.
Учение о человеке
Терапия страха предупреждает об угрозе разрушительного пессимизма, который лишает человека мужества и оставляет ему только способность грешить, считает его еще до сотворения обреченным на вечные адские муки и обесценивает его как частичку обреченной на гибель толпы. Учение Иисуса о том, что человек является чадом Божиим, при правильном толковании действует на душу как солнечные лучи на нежные растения, стремящиеся к свету, а угрозы духовника лишь питают невроз страха, как любое воспитание, ориентированное прежде всего на боязнь, и очень опасны для души.
В христианской антропологии, как и в любой другой, которая глубже проникает в понятие человеческой природы, нужно принимать во внимание важное различие. Человек не осознает своей истинной сущности. Он – итог собственных наклонностей и действующих на него внешних влияний. Любой калека являет нам, что наше тело можно разрушить. Едва ли есть тело, воплотившее весь свой потенциал. Даже наследственность может содержать разрушающие факторы, искажающие нашу природу. Наше исследование демонстрирует нам, что чрезвычайно сложно обойти опасность невротических искажений жизни, особенно общественной, и влечение к любви в высшем смысле очень легко направить по ложному пути. История отдельных людей и человечества полна прискорбных фактов, которые показывают, как можно пойти к неверной цели. В любом стремлении, в любой цели заложена потенциальная, еще не воплощенная действительность; и на каждой ступени развития присутствует нечто, противоречащее реальному предназначению людей. Тот, кто видит в человеке животное, бессмысленно путает нашу истинную природу с качествами, возникшими в противоречии с настоящим предназначением людей. Это все равно что притворяться, будто человеческая природа полностью раскрыта в глухонемых, идиотах, кретинах, не замечая, что в них проявлена только обезображенная природа.
Сказанное относится и к человеку как к чаду Божию, о чем христианская догматика часто имеет очень плохое и искаженное представление.
Будучи чадом Божиим, каждый, посредством своей природы, которой он награжден Богом, предназначен для любви. Любовь является одновременно божественной и человеческой. И в грешнике, в благоразумном разбойнике Иисус видел достойное любви дитя Божие. Конечно, человек не станет лучше, если ему все время напоминать о его изначальной испорченности, а спасение делать зависимым от акта милосердия, возможно, совершенного до сотворения мира, на который человеческое поведение не может повлиять. Вера в прорыв милосердия возникает из переживания внезапного и происходящего независимо от нашей воли прорыва «Сверх-Я» как инстанции милости из подсознательного, хотя религиозный человек этот прорыв справедливо возводит к Богу. Глубинная психология устраняет оковы, которые навязывают стремление ко злу и сопротивление торжеству уверенности в милости Божией, непреодолимое для сознательного волеизъявления. Так она помогает всем тем, кто годами и десятилетиями ждет помощи потустороннего мира.
Возвышая человека до чада Божьего, Иисус наилучшим образом позаботился о том, чтобы человек не стал жертвой чувства страха абсолютной ненужности, навязчивостей, психологического и морального разложения, и чтобы он имел мужество, даже после совершенной несправедливости, доверяя вечной отцовской любви, оторваться от зла и обратиться к добру, к любви к ближнему.
Учение о спасении
в узком смысле получает от христианского анализа страха указание не так настойчиво демонстрировать плачевное греховное состояние, чтобы не опасаться сильных вытеснений, которые вызывают меланхолию и отталкивают весть Христа о спасении.
Как я показал в своей религиозной гигиене[942], при различных предрасположенностях, особенно у невротиков, бывают разные реакции на одну и ту же весть о спасении. Невротически мрачные проповедники описывают учение о спасении в соответствии со своими собственными страхами и, как я очень часто наблюдал во время душепопечительства, при соответствующих склонностях доводят людей до такого душевного помрачения, против которого не может помочь Благая Весть Иисуса. Христианское учение о спасении, именно потому что оно прежде всего принимает во внимание весть о милости, должно это учитывать. Иисус не хочет ломать надломленный тростник, как это делает избыточная теория о грехах. Поэтому он не требует ни аскезы, ни покаянных судорог, ни мазохистских самоистязаний, а только возникшего из стремления к любви Божией изменения чувств.
Священное Писание
не должно фарисейски использоваться в рамках невроза страха. Ему самому выносится смертный приговор в отношении ковыряния в библейских буквах. «Буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3:6); «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17). Нужно раз и навсегда понять, что не существует никакого независимого от субъективности читателя, абсолютно свободного, чисто объективного, адекватного толкования Священного Писания. Чем глубже проникает научно-критическое исследование, тем яснее мы видим невозможность «единственно правильного» толкования Писания. Чтобы придать Библии папскую безошибочность, нужно самому быть безошибочным папой. На Библию ссылаются католики, протестанты, адвентисты, мормоны и бесчисленные другие очень далеко друг от друга стоящие христиане. Даже специалисты-ученые слишком ясно демонстрируют, какое благочестие и догматику они привносят в свое изучение Библии, и находят им в ней подтверждение, и более или менее сознательно хотят найти. Шекспир справедливо говорит, что «дьявол может сослаться на Библию», и история искушений подтверждает его слова (Мф. 4:6, Лк. 4:9). Повторим: скажи мне, что ты вычитал из Библии, и я тебе скажу, кто ты, а при более подробном изучении твоего подсознания, возможно, даже почему ты вынужден именно это толкование Писания считать правильным. Если объявить о «познании» истины того, что рассматривается как содержание Писания, или сослаться на «свидетельство Святого Духа», то это не произведет никакого впечатления на всех тех, кто обладает другим опытом и испытал другие «свидетельства Духа», или кто знает, что существует бесконечно много противоречащих друг другу «опытов», в соответствии с индивидуальными вытеснениями, стремлениями, переживаниями, и психология в том, и в другом случае спросит о сознательных и особенно бессознательных мотивах этих религиозных переживаний.
Священное Писание, которое так часто ставится на службу вызывающему болезнь формированию страха, при правильном – то есть в соответствии с любовью – использовании является прекрасным складом оружия против опустошения, которое страх вызывает в христианстве и среди его последователей.
Эсхатология
Эсхатология всегда и везде была ареной мечтаний. Индеец радуется надежде на вечную охоту с перспективой добычи медведей гризли и скальпов, швейцарская девушка представляет себе небо как бесконечных размеров пространство, полное сияющих рождественских елей; благочестивый пиетист описал мне его на основании сна, который воспринял как откровение, как молитвенный зал, в котором играет духовой оркестр и где прекрасные удобные скамьи. Мудрое и терпеливое совладание со страхом ставит себя на службу этике и признает поддержание здоровья общества и отдельных личностей важной, но не единственной и даже не высочайшей задачей. Христианская защита от страха отвергает любую фантастику, которая противоречит принципу истины, любви в евангельском смысле, выражаясь религиозно, которая идет вразрез с волей Божией. В установлении истины она признает умозаключения и постулаты, но не желания, и спрашивает: что должно произойти, если это и это установлено из теоретических и практических оснований? Она не допускает того, что невозможно познать и оценить.
Избавление от страха в христианстве предостерегает от любой эсхатологии, которая угрожает заместить искаженными мотивами христианскую любовь, а тем самым благоговение, доверие, благодарность, осознание обязанностей, все человеческие отношения, которые помогают подчинить мир божественной любящей воле. Фантазии о райском блаженстве не должны выдвинуть на первый план желание награды или стремление к личному бесконечному благоденствию. Мысль о преисподней не должна превратить страх в жизненную доминанту. Важно учитывать, что некоторые измученные люди черпают силы в надежде на потустороннюю награду или компенсацию, благодаря которой терпят земные невзгоды, а с помощью нравственных усилий защищаются от страха, однако терапевтическая необходимость никогда не должна оправдывать благочестивый обман или искаженные этические мотивы. Божие или Небесное Царство – в Новом Завете они означают одно и то же, ибо в этом словосочетании «небо» означает не место, а Бога – для христиан может означать только одно состояние, в котором любовь Божия одержала полную победу, независимо от того имеется ли в виду земной или потусторонний мир. Выражение «Божие или Небесное Царство» безотносительно к любви Божией, понимаемой именно так, – по-настоящему опасное и нехристианское состояние, о чем слишком ясно свидетельствует история представлений о Царствии Божием[943].
Были благочестивые христиане, которые, как, например, молодой Шлейермахер или Алоиз Бидерман отрицали мысль о личном продолжении жизни, однако их вера в любовь Божию и их желание осуществлять в земной жизни божественную любящую волю не потерпели никакого ущерба. Как можно отрицать их следование за Христом? Другие, как в стихотворении Конрада Фердинанда Мейера «Ночной разговор» («Nachtgesprch»)[944] полностью передали на усмотрение Бога вопрос о том, захочет ли Он, чтобы после смерти они снова Ему служили. Другие вместе с Гёте говорят о продолжении жизни, исходя из понимания души как энтелехии или из понятия неутомимой нравственной деятельности[945]. Христианин, который считает отцовскую любовь Бога центром благочестия, а не просто ссылается на авторитет Библии, утверждает: Бог, будучи абсолютной любовью, не может убивать своих собственных детей, подобно греческому Кроносу. Подобно Христу, он считает, что вечная, всемогущая отцовская любовь наполнит своим светом и мрак смерти. «Если я пойду и долиною смертной тени, не убоюся зла, потому что Ты со мной» (Пс. 22:4). Благочестие, ставящее в центр образ Христа, чрезмерно возносится с Павлом: «…имею желание разрешиться и быть со Христом» (Фил. 1:23) и торжествует вместе с ним: «…поглощена смерть победою. Смерть! Где твое жало? ад! Где твоя победа?» (1 Кор. 15:54, 55).
В рамках нашей темы у нас нет возможности разрешить эсхатологическую проблему. Только некоторые притязания мы можем и могли бы назвать задачами гигиены страха. Мы добавим еще несколько: потусторонние ожидания не могут обеспечивать наш мир с его задачами, а тем самым нравственными обязанностями, ни как надежда, ни как боязнь. Слаб тот эволюционный оптимизм, который основывается только на земном существовании. Если же он будет опираться на веру в любовь Бога-творца, то тогда он сможет при определенных обстоятельствах опереться на земную эсхатологию, которая ожидает Царствия Божьего на земле, царства нравственного совершенства, радостной надежды, даже если собственное «Я» не надеется дожить до этого момента, но древние израильтяне также большей частью отказывались от личной вечной жизни после смерти, потому что их воля к жизни растворялась в судьбе их народа. Никто не спорит, что такая, обращенная к этому миру вера сильно превосходит понятое этически-религиозно Царствие Божие в отношении нравственных движущих сил по сравнению с эгоистическим «только блаженным»! Попытка предложить одинаково удовлетворяющее всех христиан учение о загробном миребыла бы очень самонадеянной, ведь даже протестантские церкви не могут договориться о таком единении.
Культ
Иисус исключил из культа все навязчиво-невротическое, страх перед писаниями и церемониями, магию, стереотипы, навязчивость. Долгому чтению Библии он противопоставляет краткий «Отче наш», и не как молитвенную формулу, а как пример молитвы христианина. Мерить молитву числом – для Него это неприемлемо. От культа Он оставил только то, – приложив к этому все душевные силы, – чего требует любовь к Богу и к ближнему. Он сам искал облегчения страха в молитве перед лицом смерти в Гефсиманском саду. В молитве на кресте излилась Его любовь к врагам. В молитве Он искал и нашел общение с Богом, давшее Ему силы сохранить свою веру в любовь в мире, полном лжи, эгоизма и жестокости.
Учение о страхе предостерегает: молитва – не волшебная палочка, не средство умиротворения божественного гнева, не способ заслужить Божие благоволение или открыть Богу глаза на человеческие нужды и на то, что Он должен делать. Благоговейная молитва из любви, благодарности, доверия, почтительное восхищение величием Божиим как способ высказать все то, что мучает и давит, в том числе и совершенный грех, усердная молитва о помощи во внешних и внутренних нуждах, о содействии в исполнении тяжелых задач и обязанностей, о стойкости и так далее являются бесценными средствами христианской компенсации страха. Они препятствуют возникновению опасных вытеснений и задействуют целительные пути любви и содействия жизни. Трудно переоценить, сколь благотворна для души внутренняя молитвы в духе Иисуса Христа, а крещение и причастие, при их правильном использовании, имеют огромное значение для избавления от страха.
Этика
Этика никогда не должна забывать о своих задачах, способствующих преодолению страха и превращению его в благословение. Этические установки Иисуса коренятся в его вере. Таким образом, они сами имеют религиозный характер. Когда Иисус называет примирение с братом более важным делом, чем храмовая жертва (Мф. 5:23), то он не ставит нравственное предписание выше религиозного, а представляет нравственное предписание как более важную божественную заповедь. Таким образом, у Иисуса вся этика основана на вере в Бога. Но мы не должны забывать о том, что содержание веры в Бога определяется также и нравственной достоверностью, установками совести, чувством любви.
Но точно также мы можем и даже должны сказать: все благочестие Иисуса наполнено нравственными целями. Любовь Божия, любовь Иисуса Христа, как мы уже отметили выше, не имеет ничего общего ни с разнузданным любовным пылом монахинь, подавшихся в мистику, и истеричек-протестанток, которые «беременели от Спасителя»[946], ни с нравственной любовью графа фон Цинцендорфа к Иисусу как духовному жениху… Может вызвать недоумение, когда Альберт Швейцер называет Иисуса моралистом. Если понимать мораль так, как это делал Кант – холодно и сухо, – то название неправильное, но если принять во внимание точку зрения Иисуса на божественную любовь и требование любви, то Швейцер безусловно прав. Наслаждение от мистических чувств никогда не может иметь отношения ко Христу. Благочестие, которое не основывается на нравственном совершенствовании, не имеет ничего общего с откровением Божиим, которое явил Иисус. По-настоящему христианскими являются слова глубоко верующего Александра Вине: «Религия, которая не является моралью, имеет меньшую ценность, чем мораль, которая не является религией»[947].
Над всем Евангелием могли бы сиять слова: «Сила через любовь». Речь идет о нравственном использовании силы.
Христианская теономно-автономная этика, которая требует столь безгранично многого, уже в своих основных чертах содержит сильнейшую защиту от страха, а тем самым от невроза, и направляет энергии, которые легко могли бы вытесниться на путь невроза, в сторону здорового, возвышенного и даже делающего счастливым употребления. Слишком строгая авторитарная мораль, которая часто во имя Иисуса Христа накладывает неслыханные жизненные ограничения, губительные для морали любви, приводит к невротизации учения Христа о спасении и любви посредством христиан, которые стали невротиками уже во время своего воспитания, и действует в рамках принципа самоусиления невроза.
Согласно взглядам Христа, хорошо все то, что выражает любовь к ближнему и самому себе, умножает ее и делает плодотворной. Но нельзя забывать, что этике любви, которую не защищают вытеснения и страх, грозит опасность опошления, и она легко перерождается в обывательский принцип «жить и дать жить другим!» Как христианская вера всегда заново должна искать свой путь между навязчиво-невротическим перегреванием и свободным от вытеснений охлаждением, то же самое можно сказать и про христианскую этику. Фанатический пыл угрожает испепелить любовь, так что совесть становится жертвой брутальной жестокости. Но рациональность Просвещения грозит ослаблением любви, так как она угрожает силе напряжения мощной, преодолевающей страх веры, так что остается только слабое добродушие и простодушная благотворительность. Однако это падение не должно происходить с необходимостью. В послушание своему Основателю христианство должно сконцентрироваться на необычайном, революционном смысле заповеди о любви, согласно которой христианин относится к нуждам страдающих братьев с большим милосердием и чувством справедливости, чем тот, кем не овладела любовь Христа. Однако христианская вера должна также способствовать укрощению желаний и служению Богу с помощью терпения нужды и служения оказавшимся в сложной ситуации братьям. Крест Христов проповедует братскую любовь до самой смерти, он требует героического служения братьям. Христианство не было бы христианством, если бы не отличалось усиленной социальной ответственностью и пламенной социальной готовностью.
Требования Нагорной проповеди нельзя понимать в смысле закона Моисеева, а нужно понимать как идеалы, которые требуют очень серьезного отношения, осуществление которых невозможно без принятия во внимание обстановки и пренебрежение которыми угрожает великими страданиями, прежде всего страхом, а также социальными и политическими бедствиями.
Иисус мог и должен был установить высочайшие и сложнейшие из возможных императивных идеалов, потому что он считал их исходящими из его любви к Богу и к ближнему. Тем самым он упразднил опасность губительного образования страха, превратил свои инструкции в законы и мобилизовал максимальный объем сил для помощи, с радостью предоставленной ближним и дальним. Самый смелый идеализм, который когда-либо воплощался в человеческом облике, в своей деятельности превращался в самый трезвый реализм. Эмиль Бруннер пишет: «Любовь в Новом Завете не вожделеет и не наслаждается, она просто здесь для других»[948]. Но Новый Завет также не отрицает, что самая самоотверженная любовь к ближнему несет в себе удовлетворение и радость. В том и уникальность этики Иисуса, что все самое тяжелое и великое, что человек может совершить, становится приносящим самое большое счастье, потому что ничего более прекрасного, чем любовь, человек не может испытать ни на земле, ни на небе. В ней сливаются воедино высочайший авторитет и высочайшая свобода, полное преодоление страха и замена страха радостью, ведущая к свободе. Требование Бога – это подарок, дар любви.
Вопреки утверждению невежд, этика Иисуса никоим образом не сводится к золотому правилу: «Возлюби ближнего своего, как самого себя», ведь так исключалось бы героическое самопожертвование, которое осуществил Иисус, благодаря своей любви к Богу. Этика Иисуса также не сводится к сухому морализму, который руководствуется категорическим императивом. Кантианская мораль практического разума – это ценный паллиатив для людей, не способных к любви, которые опираются на посох совести, потому что им недостает крыльев любви (там же). Конечно, в решающие моменты Иисус предъявляет требования, соответствующие морали. Он нигде не заповедует принимать убеждения. В Лк. 10:25 он отвечает на вопрос о том, как наследовать жизнь вечную «главной заповедью» и притчей о милосердном самарянине, то же самое видим в Мф. 19:16–21, сравните Мф. 25:34… Но подчиняя и присоединяя всю мораль к любви, Иисус упраздняет морализм. Ветхозаветное, окруженное угрозами «ты должен!» превращается у него в «ты можешь, ибо ты любишь» – навязчивость становится свободой, обязанность – привилегией. В задачу христианской этики входит демонстрация того, как вносить христианскую любовь в любые жизненные обстоятельства. Любовь как дух должна обрести тело в конкретных жизненных формах и учреждениях. Вся жизнь должна дышать христианской любовью. Это было нечто великое, что пророческий дух хотел кодифицировать во Второзаконии, – одни законы являются совершенно недостаточными сосудами для духа. Мы слышали, что параграфы задушили живой пророческий гений. Если любовь Христа должна реализоваться в мире, а также если она должна проявляться в фиксированных жизненных формах, тогда твердо установленных формул не хватит на все времена. Скорее живой Христос должен со своей завоевывающей сердца реальностью любви вдохновлять людей снова и снова и при всей переменчивости внешних условий постоянно указывать направление, пробуждать любовь, способствовать превращению любви в действия, осуществлять функции посредника между святым, добрым, милостивым Богом и слабым человечеством. Очевидно, что колоссальная разработка Иисусом любви к ближнему приводит к облегчению страха высочайшего порядка. Об этом хорошо пишет богослов и миссионер в Восточной Азии Теодор Джекель, который на вопрос о значении христианской миссии в Китае ответил следующее: «Верующий освобождается от страха, рожденного себялюбием… Любовь вместо слов из учебников морали становится действующей жизненной силой. Эта социально плодородная сторона христианской веры объясняет, почему в Китае именно мужчины, которые несут ответственность за народ, являются христианами и используют свое влияние для его продвижения»[949].
Нам очень хотелось бы показать, как отдельные этические понятия включены в христианское учение о любви, однако для этого потребовалась бы отдельная книга. Мы немножко поговорим только об одном вызывающем большие споры понятии – о справедливости. Эмиль Бруннер четко различает справедливость и любовь[950]. Первая дает каждому то, что ему полагается, при этом не только позитивное, законами установленное право должно решать, что полагается человеку, но и высший порядок, «который стоит над всеми человеческими установлениями, и на которые человеческие установления должны равняться, чтобы быть “справедливыми”. Любовь, напротив, не спрашивает о том, что принадлежит мне или кому-то другому, она дает другому… от своего, на что другой не претендует». Обе ориентируются на это аристотелевское, цицероновское, ульпиановское понятие справедливости, которому Бруннер противопоставляет более высокое библейское, и обе по своей сущности совершенно различны. Справедливость ничего не дарит, она дает именно то, что человеку принадлежит. Любовь как агапе любит того, кто не представляет для нее ценности, она не оценивает, а придает ценность, поэтому она неразумна. Она делает то, что Аристотелю показалось бы безумием. «Она ничего не знает о порядке», хотя христианин в мире порядка никак иначе не может проявить свою любовь, кроме как сделавшись справедливым.
Бруннер с одобрением цитирует Карла Барта: «Государство ничего не знает о любви» и продолжает: «Человек любви может служить государству только с помощью справедливости»; «Справедливость – всегда предпосылка для любви; никогда нельзя отделять справедливость от любви».
Я не думаю, что таким образом мы обозначили правильные отношения между справедливостью и любовью. Когда мы говорили о справедливости Божией, мы вспоминали о том вреде, который получает христианское благочестие, когда любовь не признается источником и нормой справедливости. То же самое можно сказать и о человеческой справедливости. Из самого названия следует, что речь идет о право-делании. Но без любви нельзя определить, что правильно и хорошо.
Если мы исходим из понятия любви, то легко обнаруживается, что на определенном уровне культуры инстанция любви сама становится превосходящей силой. Если определять ее вместе с Бруннером и его греко-римскими единомышленниками как принцип предоставить каждому свое, то сразу же возникает вопрос: а что тогда причитается другим? И тут недостаточно линейки и весов, которые продемонстрируют равноценность, здесь нужно использовать оценки, которые нельзя измерить чисто логически. То, что причитается рабу, или крестьянину, или работнику умственного труда, в большой степени зависит от того, как я его оцениваю, а это, в свою очередь, тесно связано с симпатией или антипатией, любовью или неприязнью. Формальная, бесчувственная, нейтральная юриспруденция не сможет здесь сформулировать удовлетворительное понятие справедливости. Без любви мы обязательно придем к summum jus, summa injuria [высший закон – высшее беззаконие]. Не человек существует для справедливости, а справедливость – для человека.
Законодательство, которое не направлено на благо и достоинство человека, то есть не руководствуется любовью, придет к гнусному понятию справедливости – и это худшая разновидность юриспруденции.
Современный уголовный кодекс – а для нас особенно важно уголовное право – всегда содержит какое-то право на амнистию или предполагает его и тем самым доказывает, что милующая, а тем самым любящая инстанция сама признает высшее право и при этом именно при важнейших решениях о жизни и смерти, хотя это касается и не каждого правового решения. При этом помилование осуществляет более высокая инстанция, чем осудившая, а именно высочайшая в этой местности, высшая власть.
Утверждение, что «государство ничего не знает о любви», нам кажется жестоким и опасным. Действительно, существовали ужасные времена, в которые государство не любило своих граждан. Никто не станет считать их образцом для подражания. Лозунг «все для одного», без сомнения, призывает государство к более гуманной позиции. То, что человек может служить любви только справедливостью, на чем настаивает Бруннер, так же мало соответствует истине. Если кто-то вовремя платит налоги, не нарушает закон, не согрешает против Административного и Уголовного кодексов, то это еще совсем не значит, что он – достойный гражданин. Он должен любить Родину, даже если это не написано в законах. Именно там, где кончается требование закона, начинается лучшее служение усердных граждан. Неужели Песталоцци действительно служил своему государству только как плательщик налогов и законопослушный гражданин? Плохи дела у государства, граждане которого думают: «Наше государство ничего не знает о любви, оно нас не любит!» Такие взгляды уже часто приводили к переворотам и гибели государств, и такое государство заслуживает того, чтобы на смену ему пришло другое, которое считает высочайшим законом благо народа и подчиняет справедливость доброте.
Истинная справедливость должна быть подчинена любви, но также любовь к народу, государству, соотечественникам требует узаконенной справедливости, как душа требует тела. Простой альтруизм или склонность, даже если она очень сильна и благородна, не защищены от ошибок при разделе того, что полагается другим. Любовь может ослеплять и требует ясного правового отношения. Судья не может безошибочно посмотреть в душу преступника, оценить подлинность его раскаяния и долговечность произошедших в нем перемен. Если бы он соизмерял наказание только со своим добрым сердцем, он бы совершил бесчисленное множество глупостей, тем самым вызвав подозрение в самоуправстве и пристрастности, что и вообще часто угрожает любви, не оцененной ясным разумом. Поэтому закон должен устанавливать определенные границы, в рамках которых может свободно действовать судья с благими намерениями. Любовь требует одинакового отношения ко всем гражданам. Одинаковых прав для всех. Однако, разумеется, все знают: когда двум людям назначают одинаковое наказание, оно все же неодинаково. Например, один очень сильно страдает даже от недолгого тюремного заключения, а другому все равно.
Существуют и другие возражения против понимания Бруннером любви как агапе. Мы отчасти коснулись их, когда речь шла об эросе и агапе. Никто не говорит, что агапе любит только недостойных. Она охватывает и хороших, и плохих и в самом плохом человеке находит хорошее. Взглядом Спасителя Иисус видел в самом презираемом грешнике, в блуднице, в нечестном мытаре нечто ценное, еще не потерянную часть образа Божия. Мысль, что «этот мытарь совершенно никчемный, но я хочу придать ему ценность» никогда не приходила Ему в голову, Он видел в мытаре нечто, что после спасения через любовь и ради любви станет самым ценным. Он любил убогих, падших, и это не было неразумно, как пишет Бруннер. Он даже превратил эту любящую милость к малым, потерянным, отверженным в демонстрацию высочайшей жизненной мудрости.
Наконец, я не могу согласиться с Бруннером, когда он утверждает, что любовь ничего не знает о правилах. Она бесконечно создает для себя правила с помощью разумного понимания, она и занимается только соответствующими правилами. Она не действует самовольно. Она не милует, как Бог Кальвина, немногих, чтобы за это бесконечно многих, которые, возможно, меньше грешили, обречь на вечные адские мучения. Как наши высшие власти всегда используют свое право помилования в тех случаях, когда они надеются тем самым способствовать улучшению жизни осужденных, возводя право помилования в обязанность, так и практикующая любую милость любовь. Она просто хочет помогать, спасать, исцелять, врачующая доброта, спасительный настрой для нее гораздо важнее юридического стремления наказать. Она считает все право и всю справедливость только инструментом, притом необходимым в огромном числе случаев, инструментом, который используется с внутренней болью, чтобы приблизить осуществление соответствующих ее божественной любви спасительных намерений.
Мы приходим к следующему выводу: не справедливость наряду с любовью, а справедливость ради любви и из любви. Даже от государства нужно требовать такой любящей справедливости, если оно не хочет превратиться в источник жестокости или заплыть формализмом. И, наконец, такое видение соответствует отмеченному Бруннером, превосходящему все человеческие установления «высшему порядку». Полная интеграция справедливости в любовь, конечно, является идеалом, который никогда не будет осуществлен полностью[951].
Этика, которая только требует и наказывает, но не милует и даже само прощение объявляет обязанностью, неполноценна. Ей должно быть стыдно перед многими этическими мыслителями даже вне христианства, которые требовали любви к врагам без награды[952].
Социальные убеждения
Тот же процесс невротизации, который претерпело христианство, коснулся и социальных убеждений. Параллели очень заметны. Мы видели, как возникли заторы в христианской любви в результате внешних и внутренних препятствий, и как она превратилась в страх, что привело к возникновению симптомов навязчивости. Чувственный акцент при этом перешел с упраздненной любви на символические интеллектуальные эрзац-формы, догмы и ритуалы, которые приобрели магически-сверхъестественный характер. В книге «Душевное устройство классического капитализма и духа денег»[953] я показал, что деньги, подобно догме, являются символической заменой любви и по тем же самым законам получают тираническую власть над людьми. Для некоторых людей – как мы можем увидеть из истории капитализма – вытеснение любви к отцу, а именно к Небесному Отцу, а также в браке и совместной жизни с другими людьми, а кроме того ограничение наслаждений строгими пуританскими заповедями порождают чувство страха и отсутствия собственной ценности, в результате чего деньги, как у клептоманов, воспринимаются, в первую очередь, не как средство для обеспечения наслаждений жизни – миллиардеры-кальвинисты жили по-пуритански просто и неприхотливо. Деньги становятся самоцелью, символическим, навязчиво-невротическим объектом.
Рихард Вагнер восхитительно поэтично показал эту перемену смысла в своей тетралогии «Кольцо нибелунга». Альберих проклял любовь, хотя, согласно пророчеству дочерей Рейна, было бы достаточно одного изгнания любовной страсти, и таким образом получил золото Рейна, «наследие мира», которое дает безграничную власть[954], однако несет смерть своему владельцу. Его проклятье коснулось Фазольта, Фафнера, Зигфрида, Гюнтера и даже Вотана, который прикоснулся к кольцу (Валькирия II, 2). Брунгильда, возвещая: «Не достояние, не золото… только любовь дает блаженство в радости и в горе»[955], восходит на костер, чтобы быть вместе с мертвым Зигфридом. В этом мощнейшем драматическом музыкальном произведении Вагнер аллегорически показал психологическую глубину навязчиво-невротического превращения любви в жажду денег и аллегорически описал и ужасную социальную трагедию, свидетелями которой мы выступаем в дни Второй мировой войны, и магию проклятия и денег, указав на влияние подсознания в его навязчиво-невротических проявлениях.
Есть строго пуританское представление о долге перед обществом. Мэри Бэнкрофт, которая сама выросла в пуританской семье, приводит типичный пример знакомого, потомка одного из «отцов-пилигримов», годовой доход которого составлял 150 тыс. долларов. Из этих денег он отдавал 100 тыс. Американскому обществу детских садов, 45 тыс. – на изучение рака, а на оставшиеся деньги жил. В его доме из экономии не было электричества и водопроводной воды, а на дачу на выходные они с женой ездили на велосипедах. Он не мог себе позволить граммофон, ибо деньги пришлось бы брать из тех, что шли на благотворительность. Однако он по-детски радовался, выиграв его в лотерее «Красного Креста». Еда была совсем простой, однако проходила за увлекательными и очаровательными беседами. Из-за стола часто вставали голодными. Это считалось хорошим методом воспитания.
Джон Маркванд в книге «Покойный Джордж Эпли» использовал этот материал в сатирическом ключе. Роман Джорджа Сантаяны «Последний пуританин» не имеет ничего общего с классическим пуританством Кальвина[956].
Наряду с классическим капитализмом, рожденным из кальвинизма, есть и другой, который руководствуется жаждой наживы, служением мамоне, алчностью и экономической необходимостью. Точка зрения филантропов, которую еще подчеркивали отдельные миллиардеры-кальвинисты (Карнеги, Рокфеллер), насчет того, что богатые обязаны делиться избытком доходов с бедными братьями, «считать избыточные доходы только временно доверенным достоянием, которые нужно использовать для общего блага»[957], очень сильно отошла на задний план. Наступил триумф духа денег. Мотив ответственности перед Богом и любовь к ближнему исчезли из экономического менталитета. Пастор Фридрих Науман объявил уже в 1903 году, что в капиталистической экономике нет места для христианской любви. «Капиталистический мир, в котором мы живем», считает он, «организован по принципу: ты должен вожделеть дом ближнего своего, ты должен есть хлеб, который на самом деле русский крестьянин должен был съесть сам, ты должен построить себе фабрику и тем самым вытеснить все старые, ты должен хотеть иметь таможенные пошлины, хотя и знаешь, что это станет бременем для других… В этом мире христианство как азиатское дерево, которому мы должны помочь привыкнуть к нашему климату… В этом мире у христианства, в сущности, только две возможности: или оно заявляет, что христианин не может иметь ничего общего с этим производством и потреблением времени и должен стать монахом (!), или христианин должен осознать ограниченность своего христианства»[958]. Христианская вера остается «дополнением, которое обладает несомненной ценностью, ибо втайне тысячекратно ослабляет и укрощает эгоизм». – Так христианство, как управляющая общественной жизнью сила, объявило себя банкротом с меланхоличной надеждой, что новое поколение возьмет в свои руки внедрение христианства в социальную жизнь.
Сегодня мы знаем, куда привело это изгнание христианской любви. Многие авторы с ужасом писали о чудовищном обнищании и опустошении жизни, о невыносимом одиночестве, неуверенности, культурной атрофии, духовно-моральном вакууме, о нигилизме, порожденном сомнениями, о беспринципности и морально-интеллектуальном упадке, о софистическом релятивизме, до которых опустился род человеческий после отказа от христианства. Специалист в области политической экономии Вильгельм Рёпке в своем глубоком исследовании о современном кризисе общества[959] пришел к ужасному выводу, который можно сформулировать следующими словами: «Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?» Потеря Евангелия любви Иисуса безмерно способствовала потере человеческих ценностей, но также содействовала дегуманизации и превращению в массу.
Мы не отрицаем, что смена социальной структуры сыграла большую роль в потере духовной составляющей в жизни широких, а по сути всех слоев населения. Машины, которые, к несчастью, склонны к тому, чтобы приспосабливать к себе людей, то есть опускать их до уровня машины и принижать отдельную личность до анонимного колесика в механизме, разделение труда, бессердечная культура и бескультурье городов с их многоквартирными домами, их одиночеством в толпе, неуверенность в заработке, частая безработица, смертельная конкурентная борьба, пролетаризация – все это расчеловечивает, рушит любовь. Они, как во время дикой охоты призраков на людей, безжалостно затаптывают дорожные указатели, которые установил Иисус.
К этому нужно добавить крушение христианских нравственных ценностей, порожденное необузданными, примитивными, больными инстинктами. Сексуальность, которую христианство в качестве реакции на распущенность античности превратило в источник высоких этических и духовных ценностей, была унижена в угоду гедонизму, женщины становились средством плотского наслаждения, над браком смеялись и издевались. Мужчина, как кто-то горько заметил, часто обращался с девочками как с вишнями, – съедал и выплевывал косточки. Семья, ячейка общества, разлагалась. Ребенок, плод родительской любви, стал восприниматься как нарушитель спокойствия, а его зачатие – как несчастье. Детей стали массово убивать в материнской утробе, при этом совесть особо не протестовала. Уважение к человеческому достоинству задохнулось во мраке расизма, при этом каждый считал свою собственную «расу» или то, что он под ней понимал, выше всех остальных, что всегда было распространено у примитивных народов. То, что создали самые глубокие и благородные мыслители XVIII–XIX столетий с таким благородством и глубиной взгляда – гуманистические идеи, – было уничтожено под аплодисменты отдельных богословов и громкий язвительный смех толпы. Борьбу воображаемых доминирующих народов с «будущими рабами» объявили геройством, не заботясь о кровавых жертвах и духовном опустошении, которые порождает такая установка. Произошел возврат к дичайшему варварству, закрепощение и разрушение самых элементарных прав человека, как бывает при возникновении толпы, обусловленном страхом и ненавистью. Уничтожение гуманности – это содействие бесчеловечности.
Очевидно, что это опять-таки связано с заменой христианских представлений о Боге частными мини-религиями по потребностям каждого. Это было отрицание Бога, причем одно из самых ужасных в истории. Вместо Него на алтарь возвели божков: государство, расу, войну, власть, деньги, славу… Божков, на рожах которых ясно видны черты лиц их творцов.
Эрих Фромм в книге «Бегство от свободы» показал, что человек, который чувствует одиночество и слабость, склонен жертвовать своей индивидуальностью в угоду авторитету государства, и при этом он так много теряет в отношении человеческих ценностей, что для него возникает опасность погрязнуть в неврозе. Я согласен с ним, однако считаю происходящий от потери любви, чувства одиночества и неуверенности страх прямой причиной невроза, которому он, как и Фрейд, по моему мнению, уделяет слишком мало внимания[960]. Я также полагаю, что стремление ненавидеть, агрессия, садистские и деструктивные тенденции сильно влияют на становление толпы.
Человек не может быть совершенно равнодушен к своим собратьям. Или он их любит, или они вызывают у него ненависть, враждебность, или оба антагониста внешне упраздняют друг друга («гамлетизм»). Это не настоящее равнодушие. Христианство отрезает корни у садистского влечения к разрушению и обеспечивает нормы душевной терапии и принципы социальной направленности. Именно оно гарантирует и развивает высшие человеческие ценности. Желание сохранить свободу и человеческое достоинство с помощью агностицизма и равнодушия к нравственным скрижалям человеческой природы, личной и социальной, свидетельствует о недальновидности. Любовь – это очень нежное растение, обладающее гигантской силой, если сможет полностью раскрыться, но, как мы можем наблюдать повсеместно, оно находится под угрозой тяжелых повреждений и деформаций, которых может избежать только высокоразвитое садоводство. Иисус Христос узнал его благодаря своему пророческому гению, другими словами, Ему оно было открыто в откровении и Ему пришлось за него бороться, испытывая страшные страдания и жертвуя собой. Тот, кто вытащит один камушек из духовно могучего здания любви, уничтожит всю великолепную духовную терапию, столь необходимую нам для нового воссоздания человечества.
Предстоит чудовищная борьба между Евангелием любви, а также содержащейся в нем «заповедью» о любви Иисуса, и антихристианскими течениями, которые затягивают в десублимацию и невротизацию, в эгоизм, в разрушение, в растворение среди толпы, в потерю любви, а в последние десятилетия оставили свои отпечатки и следы своего зловещего духовного распада на всех научных и технических достижениях. Религия и христианство обоюдно влияют друг на друга[961]. Но христианство не должно сдаваться перед поверхностными рассуждениями об абсолютной автономии экономики или даже политики. Оно не может поставлять социальные программы, но оно может преодолевать страх, который, в том числе и в социальной жизни, провоцирует большое количество бед, и зажигать огни, которые ведут видящих к свободе, укрепляют умеющих любить и улучшают благосостояние благословенного общества.
Церковь и община верующих
Христианству с его религией отцовской любви и религиозной этикой братской любви требуется община. Буддизм с его спасением себя и идеалом нирваны, стиранием любого мышления, чувствования и желания, воспеванием интроверсии – насколько еще вообще допускается воспевание, – находит свой идеал в отсутствии общины. Когда Будда провозглашает закон милосердия, когда Каннон, японская богиня милосердия, отказывается от нирваны, чтобы быть рядом с людьми и помогать им, то это или подготовительная уступка, или счастливая непоследовательность, признание несовершенства. Христианство, которое содержит другое последовательное учение о спасении, признает только спасение посредством любви[962]. Нельзя быть христианином и полноценным человеком, не чувствуя влечения к братской любви.
Поэтому христианство с самого начала тяготеет к общине. Об этом свидетельствует уже обращение «Отче наш». Теория страха демонстрирует нам важность, даже незаменимость культивирования общины. Ближний – не только объект деятельной любви. Он сам, как и культ, стремится к созданию общины. Иисус, лидер, нуждался в близости понимающих учеников еще в Гефсиманском саду и страдал оттого, что они Его бросили. Мы уже говорили о том, почему создание общины для преодоления страха важно даже и в светской жизни. Насколько же сильней религия любви должна стремиться к ней! Христианский индивидуализм в смысле полной изоляции отдельной личности несет в себе противоречие.
Однако в результате нашего историко-психологического исследования мы не могли не заметить, что образование христианских общин подвергается серьезным опасностям, жертвой которых часто становилось христианство. Мы должны признать, что происходили случаи образования массы, которая, с одной стороны, снижала интеллектуальный, а с другой стороны, моральный уровень личности, и даже ужасные жестокости и дикая ненависть ко всем, кто был вне конфессии, во имя Иисуса Христа приобрели обязательный характер. Мы не отрицаем того, что этому ущербу противостояли высочайшие достижения культуры, но они не отменяют вину. В толпе из-за ее непреодолимых невротических черт страх никогда не преодолеть аналитически, как это делал Иисус. Превратившееся в толпу христианство никогда не могло понять притчу о блудном сыне, поэтому Меланхтон и многие другие должны были толковать жертвенную смерть Христа, называя Его жертвенным агнцем, хотя, согласно Лк. 15:23, теленок был заколот только после полного примирения. Иисус в качестве вождя – это освободитель. Даже в Евангелии от Иоанна Ему приписываются слова, что Его ученики смогут сотворить больше, чем Он (Ин. 14:12: «…верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит; и больше сих сотворит»).
Да, в мире есть любящие люди и есть дела любви, но можно утверждать, что насильственное образование христианских церквей (ортодоксий), другими словами, коллективная невротизация христианства всегда связана с уменьшением христианской любви в вере и образе жизни. Любой фанатизм нарушает чисто человеческое уважение и означает дефект в любви, как и спекуляции на тему награды и отсутствия наказания в потустороннем мире. Нет необходимости еще раз возвращаться к зверствам суеверий, судопроизводству, воспитанию, социальной жестокости и так далее во всех ортодоксальных эпохах. Такие явления – в ослабленном виде в результате освобождения гуманистических государств от Церквей – можно и сегодня отчетливо наблюдать в некоторых общинах верующих. Ничего не меняется от того, что наряду с этим по отношению к единоверцам в узком смысле отмечается сильная готовность помочь, которая в других условиях оказывается в большей или меньшей степени направлена против инаковерующих. В наши задачи не входит сравнивать с этим великолепные, особенно художественные достижения в области сублимации, которые противостоят дефектам в любви и усилению страха.
Важной составляющей частью полностью развитого протестантизма является замена церковной массы христианской общиной. Теперь не масса как целое, магическая навязчивая церковь, а связанные в любви не только с братьями по вере, но и со всеми людьми отдельные личности являются истинными носителями христианства. Уже у древнейшей христианской общины ясно видны демократические черты: руководят ею не отдельные личности, а несколько человек – старейшины («пресвитеры») или епископы (собственно «смотрители»[963]). Более позднее монархическое устройство возникло только по прошествии десятилетий. Не человек существует для церкви, а церковь – для человека. Действительно свободный от навязчивостей протестантизм может развиваться только на почве интенсивного осуществления любви Христовой, с другой стороны, такая живая любовь исключает образование массы. Духовный глава также должен освобождать людей с помощью любви и терпения, как делал Иисус Христос.
Нужно обратить внимание на то, что везде, где Иисус говорит о культовой общине, Он не имеет в виду большую массу, а прежде всего очень маленькую. «Где двое или трое собраны во имя Мое, там и Я посреди них» (Мф. 18:20). Двоих уже достаточно, ведь они образуют общину верующих. Число три называется, потому что необходимо дать понять, что должна царить количественная свобода. Там, где двое собрались в любящей вере Христовой или верующей любви, там уже присутствует христианская Церковь.
То, что Павел говорит о любви (1 Кор. 13), содержит главный масштаб для оценки христианских церквей, конфессий и общин. Сложные догмы, пленительные обряды, величественные соборы, великолепная церковная музыка, стабильная организация не представляют собой никакой ценности в глазах Иисуса Христа. Все зависит только от чистоты и силы христианской любви. Ни исторические свидетельства, ни догматическая аргументация не являются свидетельством «более истинного христианства», но только большая верность Иисусу Христу, который управляет заветами любви и живой любящей силой.
Преимущество маленьких религиозных общин или приходов в составе больших церквей в более близкой связи между верующими, что идет на пользу защите от страха. Демократические церкви целых народов напротив требуют терпения по отношению к различиям в проявлениях веры. Но самое важное – это связь с вождем-Христом, а через него с Богом и людьми.
Там, где это признается самым важным, там догмы теряют свою гибельную, устанавливающую границы, вытесняющую любовь роль. Все христианские общины, даже если они имеют огромное количество различий в представлениях о вере и своем внутреннем устройстве, являются сосудами христианской любви, или они не имеют права считаться христианскими общинами. Для «христианских христиан» (ведь существовало очень много нехристианских «христиан») не существует большей ереси, чем объявлять еретиком того, кто исповедует Христа и его любовь. На этом принципе основывается экуменическое единство всех христиан, и оно должно основываться на этом принципе, но без синодов и соборов. Безобразные ссоры между конфессиями – отвратительное и постыдное свидетельство того, что ни одна из них по-настоящему не постигла духа Иисуса, заменяются соревнованиями в любви. Кафоличность любви, ее вселенский характер – единственное, что соответствует образу мыслей и заповеди Христа. Несомненно, ее видит только тот, кто смотрит в глубину души, но то, что признание вселенского характера любви Христовой должно было бы приносить прекрасные плоды, которые не могут созревать в глуши догматических навязчивостей, и что вся история христианства должна светиться ярчайшим светом, если ее пронизывает этот дух, ясно каждому и для Христа является истиной. И тогда наилучшим образом осуществляется христианский идеал преодоления страха и совладания с ним.
Новейшая история церковного стремления к объединению подтверждает эту точку зрения. Когда в 1925 году на всемирной церковной конференции в Стокгольме (Conference on Christian politics, economics and citizenship) представители протестантских общин и Православной Церкви обсуждали вопросы практического христианства, то есть вопросы совершенствования христианской любви, то они пришли к значительному согласию[964]. То, что большинство депутатов считали Царствие Божие не результатом естественного развития мира, а «надмирным и снаружи открываемым только эсхатологически» не мешает тому, что все согласились с утверждением, что «владычество Божие включает в себя служение и участие христианской любви в общественной жизни и сосуществовании народов» и «в области этических и социальных вопросов все христиане немедленно должны начать действовать сообща», несмотря на разногласия в богословских и церковных вопросах. Однако когда на конференции в Лозанне в 1927 году обсуждались вопросы вероисповедания, церковного устройства, таинств, то обнаружились глубокие разногласия. Разговор о потусторонности или посюсторонности Царства Божия выходит за рамки нашей психологической или терапевтической задачи.
Понятно, что христианская миссия среди нехристианских народов прежде всего должна быть миссией любви. Чем более это так, тем свободнее она от политических и экономических интересов и тем меньше у нее предубеждений по отношению к культурному своеобразию, которое не мешает любви. Отдельные миссионерские общества давно это подчеркивали[965].
Насколько восстановление и интронизация христианской любви наполняет духом и жизнью как самую большую, так и самую маленькую религиозную общину, настолько же оно подчиняет душевные и жизненные сферы, выражаясь религиозно, божественной любящей воле, а если сформулировать это в этических понятиях, верующая любовь пронизывает все сферы жизни, политику, науку, работу, экономику, искусство, семью и все остальное духом добра, истины, справедливости, самопожертвования, она создает царство высочайшей свободы и радости, глубочайшего мира. Только это действительно должна быть любовь, как ее понимал Иисус Христос, а не сладкое, сентиментальное, поверхностное желание обнять миллионы и поцеловать весь мир.
Целостность и всеобщность христианской любви невозможно воплотить в действительности только с помощью мыслительной работы. Гораздо в большей степени для этого требуется сильная, не ставшая массой община, основанная на любви к Богу и Иисусу Христу, который стал воплощенной любовью и спас человечество, вечно одержимое инстинктами и бывшее на грани гибели, от эгоизма, выраженного в жажде денег, славы и власти. Однако признание этого должно наполнять всего внутреннего человека любовью, доверием и готовностью к служению. Такое единение любящей веры и верующей любви создает единственный возможный экуменизм, единственное всемирное, основанное на высочайших интересах и глубочайшей жажде человеческой души единство людей. Оно освобождает человека от одиночества и страха, благодаря любящей связи с Богом и братьями, и дает ему возможность испытать то, что было предсказано в великих словах Господа: «В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» (Ин. 16:33). «Я живу, и вы будете жить» (Ин. 14:19).
Только с помощью научной и прикладной гигиены, для которой настоящим смыслом является сильная христианская жизнь в любви, а не только теория о ней, можно решить большие личные и культурные проблемы, от решения которых зависит спасение людей. Человечество было и остается больным, потому что такова его любовь, оно страдает, потому что эта любовь отчасти задушена окружающими эгоистическими тенденциями, отчасти страхом, и тем самым вытеснена и изувечена на пути к неврозу. В этом виновато не изначальное христианство, воплотившееся в учении, жизни и смерти Христа, а его невротизация, которая произошла благодаря страдающим неврозом христианам, богословам, клирикам и мирянам, как и его упрощение (десублимация). Иисус может действительно стать Спасителем больного человечества, только если Его спасительная деятельность вновь будет постигнута в своей изначальной чистоте и будет поддерживаться с применением всех возможных усилий, для преодоления, с одной стороны, пренебрежения любовью и искажений любви из-за страха и появления навязчивых идей в догматике, культе и Церкви, а с другой – как единство веры, явленной через любовь, и любви, явленной через веру в евангельском смысле.
Литература
Adam, K.: Das Wesen des Katholizismus, 1927.
Adler, A.: in E. Jahn; A. Adler, Religion und Individualpsychologie, 1927.
Aichhorn, A.: Verwahrloste Jugend, 1925.
Aner, K.: Art. “Glaube,” R.G.G., II.
Art. “Snde und Schuld,” R.G.G., V.
Barth, K.: Gottes Gnadenwahl, 1936.
Barth, P.: Art. “Calvin,” R.G.G., I.
Baumgarten, O.: Art. “Gerechtigkeit,” R.G.G., II.
Baur, A.: Zwinglis Theologie, ihr Werden und System, II, 1889.
Bertholet, A.: Art. “Magie,” R.G.G., III.
Besson, M.: Nach vierhundert Jahren, 1943.
Beza, Th.: La vie de Calvin. Calvini Opera XXL
Bezzola, R.: Guillaume IX et les origines de l’amour courtois. Romania, LXVI, 1940.
Blanke, F.: Art. “Luther,” R.G.G., III.
Zwinglis Urteile ber sich selbst. Die Furche, 1936.
Bloesch, E., Geschichte der schweizerisch-reformierten Kirchen, I, 1898.
Boehmer, J.: v. Luther.
Boss, M.: Krperliches Kranksein als Folge seelischer Gleichgewichtsstrungen, 1941.
Boudriot, W.: Вступление к немецкому изданию книги: E. Doumergue, “Calvins Wesen,”
Bovet, P.: “Pdagogie religieuse et ducation fonctionnelle,” Revue de thologie et de philosophie, 1942.
Bovet, Th.: “Der Krieg und unsre geistige Gesundheit,” Neue Schweizer Rundschau, 1944.
Bratz, H.: Zum Begriff der Masse in der neueren Soziologie, 1935.
Brckner, M.: Der Sterbende und auferstehende Gottheiland, 1908.
Brun, R.: Allgemeine Neurosenlehre, 1932.
Brunner, E.: Das Vermchtnis Calvins, 1936.
Eros und Liebe, 1937.
Offenbarung und Vernunft, 1941.
Gerechtigkeit, 1943.
Das Wort Gottes und der moderne Mensch.
Bhler, P.: Die Anfechtung bei Luther, 1942.
Buisson, F.: Sebastien Castellio, 2 vols., 1892.
Bultmann, R.: Jesus, 1922.
Art. “Paulus,” R.G.G., IV.
Art. “Urgemeinde,” R.G.G., V.
Burger, K.: Art. “Liebe,” R.E., XI.
Bum, F.: “Angst und Religion,” Schweiz. theolog. Rundschau, IX (1939).
Calvin, J.: “Calvini opera, quae supersunt,” Corpus reformatorum, Vols. 9 and 10.
Letters, v. SCHWARZ, R.
Institutio.
“Calvin homme d’glise,” uvres choisies du rformateur et documents du XVIe sicle, 1936.
Carnegie, A.: Das Evangelium des Reichtums (The Gospel of Wealth).
Carolina (Уголовный кодекс Карла V), 1906.
Castellio, S.: Trait des hrtiques, ed. Olivet, 1913.
Contra libellum Calvini in quo ostendere conatur, haereticos jure gladii coe cendos esse, MDCXII.
CHAMBON, J.: Der franzsische Protestantismus, 1943.
CHOISY, E.: Calvin ducateur des consciences.
Art. “Olivetan,” R.G.G., IV.
La thocratie Genve au temps de Calvin, 1928.
Cumone, F.: Die orientalischen Mysterien-religionen im rmischen Heidentum, 1910.
Damur, C.: Die Epochen des Protestantismus, 1935.
Deissmann, A.: “Evangelium und Urchristentum,” Weiterentwicklung der christlichen Religion, Munich, 1905.
Paulus, 1925.
Dibelius, M.: Jesus, 1939.
Dlekamp, F.: Katholische Dogmatik nach den Grundstzen des heiligen Thomas, I, 1939.
Diener-Wyss, H.: Calvin, ein aktentreues Lebensbild, Supplement, 1903.
Dieterich, A.: Eine Mithrasliturgie, 1903.
Drries, B.: Art. “Mystik,” R.G.G., IV.
Doumergue, E.: Jean Calvin. Les hommes et son temps, I, 1899; III, 1905; VI, 1926.
Le caractre de Calvin, 1921.
Duhm, B.: Israels Propheten, 1922.
Ebbinghaus, H.-Drr: Grundzge der Psychologie, I, 1911.
Egli, E.: Art. “Zwingli,” R.E., XXI.
Schweizerische Reformationsgeschichte, I, 1910.
Zricher Wiedertufer zur Reformationszeit, 1878.
Eissfeldt, O.: Art. “Menschenopfer,” R.G.G., III.
Escherich, M.: Mechtild von Magdeburg, Berlin, 1909.
Farner, O.: Huldrych Zwingli, der schweizerische Reformator, 1917.
Huldrych Zwingli. Seine Jugend, Schulzeit und Jugendjahre, 1943.
Federn, P.: Die vaterlose Gesellschaft, Wien, 1919.
Читать бесплатно другие книги:
