С окраин империи. Хроники нового средневековья Эко Умберто

В последнее время с разных сторон слышны разговоры о нашей эпохе как о новом средневековье. Вопрос в том, пророчество ли это или констатация факта. Иными словами, мы уже вошли в новое средневековье или, как выразился Роберто Вакка в своей тревожной книге, нас ожидает «ближайшее средневековое будущее»[348]? Его утверждение касается деградации крупных систем, типичных для технологической эры; они слишком большие и сложные, централизованной власти не под силу управлять ими, и даже эффективный управленческий аппарат не может координировать их по отдельности; эти системы обречены на крах, а в результате того, что все разладится и будет прокручиваться вхолостую, вся промышленная цивилизация окажется отброшена назад. Рассмотрим наиболее мрачную версию из тех, что выдвигает Вакка, своего рода футуристический сценарий, с виду весьма убедительный.

1. Проект апокалипсиса

Представим себе, что однажды в Соединенных Штатах из-за случившейся одновременно автомобильной пробки и аварии на железной дороге персонал большого аэропорта не сможет добраться на работу в свою смену. По вине усталых диспетчеров, которых вовремя не сменили, столкнутся два самолета и упадут на линию электропередачи, что усилит напряжение на других, без того перегруженных, ее участках, и вызовет полное отключение электроэнергии, как уже случилось в Нью-Йорке несколько лет назад. Только на этот раз авария будет глобальней и продлится несколько дней. Поскольку погода снежная, а дороги не расчищены, образуются чудовищные автомобильные пробки; в офисах жгут костры, чтобы согреться, и от этого вспыхивают пожары, к месту которых пожарные не могут добраться и, следовательно, не могут их потушить. Телефонная сеть выходит из строя под натиском пятидесяти миллионов, оторванных от мира, пытающихся дозвониться друг до друга. Вдоль дорог начинают двигаться пешие процессии, оставляя на снегу мертвых.

Лишенные каких бы то ни было запасов, путники пытаются захватить жилье и добыть пропитание; десятки миллионов единиц огнестрельного оружия, проданные в Америке, начинают стрелять; вооруженные силы берут власть в свои руки, но и сами становятся жертвой всеобщего паралича. Супермаркеты грабят, в домах кончаются запасы свечей, растет число умирающих в больницах от холода, голода и истощения. Когда через несколько недель с трудом будет восстановлен порядок, миллионы трупов в городах и сельской местности станут источником эпидемий, принося бедствия, равные по масштабам эпидемии черной чумы, унесшей в XIV веке две трети населения Европы. Снова начнется психоз, охота за «распространителями заразы», и утвердится новый маккартизм[349], более жестокий, чем раньше. Наступит кризис политической жизни, которая распадется на ряд автономных и независимых от центральной власти подсистем, с собственными наемными войсками и автономным судопроизводством. Кризис будет только углубляться, и преодолеть его будет легче жителям слаборазвитых территорий, лучше подготовленным к жизни в элементарных условиях и конкуренции; начнутся массовые миграции, которые приведут к смешению народностей, появлению и распространению новых идеологий. Законы утратят силу, все документы будут уничтожены, собственность будет опираться лишь на давность владения; с другой стороны, стремительный упадок приведет к тому, что города превратятся в руины, среди которых будут встречаться пригодные для жилья дома, где поселятся те, кто сумеет захватить их, а местное начальство сможет сохранить хоть какую-то власть только в том случае, если выстроит заборы и укрепления. К этому моменту полностью сложится феодальная система, союзы между местными властями будут опираться на компромисс, а не на закон; в основе людских взаимоотношений будут лежать агрессия, дружеские союзы или общность интересов; вновь возродятся простейшие традиции гостеприимства. Осознав такую перспективу, говорит нам Вакка, нужно уже сейчас задуматься о создании аналога монашеских общин, которые смогли бы в этом упадке сохранять и передавать технические и научные знания, необходимые для появления нового возрождения. Как организовать сохранение этих знаний, как не допустить их искажения в процессе передачи или не позволить определенным сообществам воспользоваться ими для получения особой власти – эти и другие проблемы обсуждаются в заключительных (и во многом спорных) главах «Ближайшего средневекового будущего». Но вопрос (как было сказано вначале) стоит иначе. Прежде всего необходимо решить, является ли описанный Ваккой сценарий апокалипсическим, или это некое преувеличение существующей ситуации. А затем освободить понятие средневековья от той негативной ауры, которую создала вокруг него определенного рода культурологическая публицистика, ориентированная на эпоху Ренессанса. Постараемся же понять, что подразумевается под средневековьем.

2. Альтернативный проект средневековья

Отметим между тем, что термин обозначат два отличных друг от друга исторических момента: один длился от падения Западной Римской империи до тысячного года и представлял собой период кризиса, упадка, бурного переселения народов и столкновения культур[350]; другой длился от тысячного года до того времени, которое в школьной программе определяется как Гуманизм, и не случайно многие иностранные историки считают его эпохой наивысшего расцвета; более того, говорят даже о трех Возрождениях, первое – Каролингское, второе – в XI–XII веках и третье – известное как собственно настоящее Возрождение.

Допустив, что Средние века можно свести к некоей абстрактной модели, с каким из двух периодов следует соотнести наше время? Любая попытка установить полное соответствие будет выглядеть наивной хотя бы потому, что мы живем в эпоху невероятно ускоренных процессов, когда происходящее за пять наших лет может порой соответствовать тому, что происходило тогда за пять столетий. Во-вторых, центр мира расширился до размера всей планеты, сегодня бок о бок живут цивилизации и культуры, находящиеся на различных стадиях развития, и мы привыкли говорить о «средневековых условиях жизни» бенгальских народов, тогда как Нью-Йорк представляется нам процветающим Вавилоном, а Пекин – моделью новой возрожденческой цивилизации. Следовательно, если и можно провести параллель, она должна пролегать между некоторыми моментами и ситуациями всей нашей цивилизации и различными моментами исторического процесса, идущего с V по XIII век нашей эры. Конечно, сравнение конкретного исторического момента (сегодня) с почти тысячелетним периодом выглядит во многом бессмысленной игрой и являлось бы таковой, если бы мы все-таки принялись сравнивать. Но мы здесь пытаемся разработать «гипотезу средних веков» (как если бы мы решили создать некое условное средневековье и думали бы о том, какие элементы потребуются нам для того, чтобы наше творение было успешным и правдоподобным).

Эта гипотеза, или эта модель, будет иметь все характерные признаки лабораторной работы: это будет результат выборки, фильтрации, а выбор зависит от вполне определенной цели. В данном случае цель состоит в том, чтобы получить историческую картину, к которой можно было бы применять тенденции и ситуации нашего времени. Это будет чисто лабораторная игра, но никто же всерьез не отрицает пользу игры. Играя, ребенок учится жить в этом мире, именно потому, что делает понарошку то, что потом ему придется делать по-настоящему.

Что же нужно, чтобы создать хорошее средневековье? Прежде всего огромный Мир, который пошатнулся; мощная имперская государственная власть, которая объединила большую территорию на основе языка, обычаев, идеологии, религии, искусства и технологии и которая в один прекрасный момент рушится под тяжестью своей собственной сложной структуры. Рушится, потому что на границах наседают «варвары», они не обязательно дикари, но они несут с собой новые обычаи и новое мировоззрение. Эти варвары могут врываться силой, потому что хотят завладеть богатством, которого они лишены; или могут просачиваться в социальную и культурную ткань господствующей империи, распространяя новые верования и новые взгляды на жизнь. Римскую империю подточила вовсе не христианская этика; империя ослабела сама, с равной готовностью приняв александрийскую культуру и восточные культы Митры или Астарты; заигрывая с магией, новой сексуальной этикой, различными надеждами и представлениями о спасении. Империя вобрала в себя новые народы, в силу обстоятельств упразднила многие жесткие классовые деления, сократила различие между гражданами и не гражданами, между патрициями и плебеями, сохранила разделение по богатству, но размыла различия между социальными ролями, а по-другому и поступить не могла. Она содействовала быстрому распространению культуры, назначала правителями представителей таких народов, которые за двести лет до этого считались низшими расами, способствовала развенчиванию догматов многих вероучений. В один и тот же момент правительство поклонялось классическим богам, солдаты – Митре, а рабы – Иисусу. Инстинктивно преследуется та вера, которая издалека представляется наиболее опасной для системы, но, как правило, высокий уровень репрессивной терпимости позволяет принимать все.

Крах Великой Стабильности (военный, гражданский, социальный и культурный одновременно) открывает период экономического кризиса и дефицита власти, но лишь антиклерикальная, впрочем вполне оправданная, реакция позволила увидеть «Темные века» столь «темными». В действительности же раннее средневековье (и, возможно, больше, чем Средние века после тысячного года) было эпохой невероятной интеллектуальной силы, увлекательного диалога между варварскими цивилизациями, римского наследия, приправленного христианско-восточными учениями; эпохой путешествий и встреч, когда ирландские монахи, бродившие по Европе, распространяли идеи, пропагандировали книги, выдумывали всякого рода безумства… Короче говоря, именно там созрел современный западный человек, и именно в этом смысле модель Средних веков может помочь нам понять то, что происходит в наши дни: крушение Великой Империи сопровождается кризисом и неуверенностью, сталкиваются между собой различные цивилизации, и постепенно вырисовывается образ нового человека. Этот образ четко проявится позже, но основные элементы его уже здесь, в бурно кипящем котле. Боэций, распространяющий учение Пифагора и перечитывающий Аристотеля, не повторяет по памяти урок прошлого, но изобретает новый способ производства культуры и, притворяясь последним римлянином, на самом деле учреждает первую философскую «школу» при варварском дворе.

3. Кризис Pax Americana[351]

То, что сегодня мы живем в эпоху кризиса Pax Americana, стало уже общим местом в современной историографии. Было бы наивно пытаться дать конкретное, а значит, застывшее определение «новых варваров» еще и потому, что само слово «варвар» всегда воспринимается нами с отрицательным оттенком и вводит в заблуждение. Трудно сказать, кто они, эти варвары: китайцы, или народы «третьего мира», или поколение протеста; или это иммигранты с юга, создающие сейчас в Турине новый Пьемонт, ранее никогда не существовавший; и наседают ли они на границы (где есть границы) или внедрились уже в социум. С другой стороны, кто были варвары в эпоху заката империи: гунны, готы или азиатские и африканские народы, вовлекавшие центральную часть империи в свои торговые отношения и приобщавшие ее к своим религиям? Единственное, что совершенно точно исчезало, – это Римлянин, подобно тому как сегодня исчезает Либерал, Предприниматель, человек англосаксонской культуры, чьим эпосом был Робинзон Крузо, а Вергилием – Макс Вебер.

В благополучных пригородах средний управленец с прической бобриком все еще воплощает собой идеал доблестного римлянина, но его сын уже носит волосы, как индеец, пончо – как мексиканец, играет на азиатской цитре, читает буддийские тексты или брошюры Ленина и часто умудряется (как случалось во времена поздней Империи) совмещать Гессе, зодиак, алхимию, маоизм, марихуану и технику городской герильи; достаточно почитать Действуй! Джерри Рубина[352] или вспомнить программы Альтернативного университета, который два года назад организовал в Нью-Йорке лекции о Марксе, кубинской экономике и астрологии. С другой стороны, этот уцелевший еще Римлянин в минуты тоски сам развлекается, обмениваясь женами, и разрушает модель пуританской семьи. Являясь частью большой корпорации (большой деградирующей системы), этот римлян с прической бобриком на самом деле уже живет при абсолютной децентрализации и кризисе центральной власти (или властей), превратившейся в фикцию (как и Империя) и в систему все более абстрактных принципов. Почитайте впечатляющее эссе Фурио Коломбо[353] («Власть, группы и конфликт в неофеодальном обществе»)[354], из которого становится ясно, насколько современна для нас эта типично неосредневековая ситуация. Все мы знаем, и не надо быть социологом, до какой степени формальными бывают у нас решения правительства по сравнению с, казалось бы, второстепенными решениями крупных экономических групп, которые не случайно начинают создавать свои собственные секретные службы, возможно используя для этого силы государственных, а также собственные университеты, нацеленные на особую эффективность, чтобы противостоять Краху, постигшему Центральное Управление Обучения. Ну а вопрос о том, может ли политика Пентагона или ФБР быть совершенно независимой от политики Белого дома, теперь ежедневно обсуждается в новостях. «Технологическая власть внезапным маневром опустошила государственные институты и оставила без опоры центр общественной жизни», – замечает Коломбо, и власть «открыто организуется вне центральной и средней части общества, ближе к зоне, свободной от общих задач и ответственности, и таким образом неожиданно и открыто выявляет необязательный характер государственных институтов».

Теперь за помощью обращаются не к вышестоящему по должности или иной иерархии; помощь ищут, исходя из соображений престижа и реальной возможности давления. Коломбо приводит в пример восстание в нью-йоркских тюрьмах в октябре 1970 года, когда представитель законной власти, мэр города Линдсей мог действовать только призывами к благоразумию, а переговоры велись сначала между заключенными и охранниками, а потом между журналистами и тюремными властями при действенном посредничестве телевидения.

4. Вьетнамизация территории

В игре этих частных интересов, которые сами всем руководят, достигают компромиссов и поддерживают баланс сил благодаря услугам частной полиции и наемников, а также имеют собственные укрепленные центры для сбора сил и защиты, мы становимся свидетелями того, что Коломбо называет прогрессирующей вьетнамизацией территорий[355], по которым маршируют новые ополченцы (а как еще назвать новоявленных минитменов[356] и «черных пантер»[357]?). Попробуйте приземлиться в Нью-Йорке на самолете компании TWA[358]: вы попадете в совершенно частное владение, в отдельный храм, который не имеет ничего общего с терминалом Panamerican. Центральная власть, которая ощущает весьма интенсивное давление со стороны TWA, обеспечивает компании более быстрое, чем остальным, паспортно-визовое обслуживание. Если вы летите компанией TWA, вы пройдете в США все формальности за пять минут, с другими компаниями вы потратите на это час. Все зависит от летающего феодала, которому вы доверитесь, и «королевские посланцы» (которые также наделены властью идеологически карать или миловать) позволят одним избежать отлучения от церкви, а в отношении других будут догматически непреклонны.

Можно и не ехать в Америку, а посмотреть, как изменился внешний вид центрального зала какого-нибудь банка в Милане или в Турине, или оценить, пытаясь войти в здание RAI, итальянской телерадиокомпании на проспекте Мадзини в Риме, какую сложную систему контроля, созданную внутренними службами безопасности, необходимо пройти, прежде чем твоя нога ступит на территорию великолепно укрепленного замка. Пример заграждений и полувоенного режима на фабриках также является у нас делом обычным. При таком положении вещей полицейский на своем посту не так уж и нужен, он олицетворяет символическое присутствие власти, которая иногда может превращаться в действующую; однако, как правило, своих наемников хватает. Если же еретическая крепость (вспомним Государственный университет в Милане с его свободной территорией, обладавшей привилегиями «де факто») становится помехой, центральная власть вмешивается, чтобы восстановить авторитет Государства; но если взять превращенный в цитадель архитектурный факультет в Милане, центральная власть вмешалась только тогда, когда господа феодалы различного толка, промышленность, газеты, городское отделение Христианско-демократической партии решили, что цитадель следует взять приступом. Только тогда центральная власть заметила или сделала вид, что верит, что ситуация была незаконной уже несколько лет, и предъявила обвинение совету факультета. До тех пор, пока давление крупных феодалов не стало невыносимым, это небольшое поместье заблудших тамплиеров или эта обитель беспутных монахов имела возможность заниматься своими делами, со своими правилами и постами, или со своим развратом[359].

Год назад один итальянский географ, Джузеппе Сакко, подробно показал, как в городе развиваются средневековые черты. Некоторые меньшинства, не желая интегрироваться, образуют кланы, и каждый клан выбирает район, который становится его центром, часто недоступным: вот вам и средневековый квартал – «контрада» (Сакко преподает в Сиене). Клановый дух возрождается также и в среде состоятельных горожан, которые под впечатлением мифа о природе уезжают из города в зеленый район, город-сад со своими супермаркетами, создавая другие типы микросоциумов.

Сакко также подхватывает тему «вьетнамизации» территорий, которые становятся ареной постоянных вспышек напряженности из-за разрыва соглашений: среди ответных мер властей – тенденция к децентрализации крупных университетов (своего рода попытка укротить студенчество), чтобы избежать опасных массовых скоплений. В такой обстановке перманентной гражданской войны, определяемой борьбой противостоящих и не имеющих центра небольших группировок, города все больше будут похожи на то, что мы можем видеть сейчас в некоторых местах Латинской Америки, привыкших к городской герилье, «где о раздробленности общества красноречиво свидетельствует тот факт, что консьерж в жилом доме обычно вооружен автоматом. В таких городах общественные здания кажутся крепостями, а некоторые, как, например, президентские дворцы, окружены каким-то подобием земляного вала, защищающим их от атак гранатометов».

Естественно, наша средневековая параллель должна быть проведена так, чтобы мы могли увидеть и симметрично противоположные изображения. Если в те Средние века были тесно переплетены между собой сокращение численности населения, опустение городов, голод в деревне, трудности в сообщении, разрушение дорог и римской почтовой системы, ослабление контроля со стороны центра, то сегодня, кажется, происходит (за исключением кризиса центральной власти) все наоборот: избыток населения вместе с избытком средств коммуникации и транспорта делает города непригодными для жизни не по причине их разрушений и опустошений, а из-за лихорадочной активности. Вместо плюща, разрушающего большие, но ветхие здания, мы имеем теперь загрязнение атмосферы и груды мусора, уродующие и лишающие воздуха большие крепкие здания; город наполняется иммигрантами, но лишается своих старых жителей, которые используют его только для работы, чтобы потом вернуться в свои пригороды (все более укрепленные после кровавых событий в Бэль-Эйр[360]). В Манхэттене скоро будут жить только негры, в Турине – южане, в то время как на окружающих его холмах и равнинах вырастают благородные замки, со всем этикетом добрососедских отношений, взаимным недоверием и торжественными поводами для церемонных встреч.

5. Экологический упадок

С другой стороны, большой город, не захваченный сегодня воинственными варварами и не разоренный пожарами, страдает от недостатка воды, нехватки свободной электроэнергии, дорожных пробок. Что касается тех, кто пытается подорвать основы технологического сосуществования, Вакка напоминает о существовании underground-групп, которые стремятся спровоцировать выход из строя всех линий электропередачи, предлагая включить в сеть одновременно как можно больше электробытовых приборов и поддерживать прохладу в квартирах с помощью открытого холодильника. Как ученый Вакка замечает, что, если оставить холодильник открытым, температура не понизится, а, наоборот, повысится; однако у языческих философов были гораздо более серьезные возражения против сексуальных или экономических теорий первых христиан, и тем не менее проблема состояла не в том, чтобы проверить, работают эти теории или нет, а в том, чтобы сдерживать в определенных рамках воздержание и отказ от сотрудничества. Преподавателей Кастельнуово обвиняют в том, что они не отмечали отсутствующих на собрании, а это равносильно отказу приносить сакральную жертву. Власть опасается ослабления церемониала и дефицита формального уважения к ее институциям, ибо видит в этом стремление саботировать традиционный порядок и внедрить новые обычаи.

Раннее средневековье характеризуется также сильным технологическим упадком и обнищанием деревни. Не хватает железа, и крестьянин, уронивший в колодец свой единственный серп, должен надеяться на чудесное вмешательство святого, который (как свидетельствуют легенды) смог его достать, а иначе – конец. Пугающее снижение численности населения прекращается лишь после тысячного года благодаря распространению фасоли, чечевицы и бобов, имеющих высокие питательные свойства, без чего Европа умерла бы от истощения (связь фасоли с культурным возрождением очевидна). Сегодня, казалось бы, все наоборот, но результат тот же: мощное техническое развитие приводит к пробкам на дорогах и различным сбоям, а развитие пищевой промышленности имеет своей обратной стороной производство ядовитых и канцерогенных продуктов.

С другой стороны, общество крайней степени потребления производит не добротные вещи, а легко ломающиеся машинки (если вам нужен хороший нож, покупайте его в Африке, нож, купленный в Соединенных Штатах, сломается при первом же использовании). Технологическое общество движется к тому, чтобы стать обществом одноразовых и ненужных предметов; а в сельской местности мы видим, как вырубаются леса, остаются заброшенными поля, загрязняются вода, атмосфера, растительный мир, исчезают некоторые виды животных и так далее, так что если не фасоль, то какая-то живительная инъекция становится все более необходимой.

6. Новое кочевничество

Можно, правда, вспомнить, что в нынешние времена летают на Луну, передают футбольные матчи по спутниковой связи и изобретают новые сплавы, однако это прекрасно согласуется с другой, менее известной стороной средневековья на рубеже двух тысячелетий. Это время считается первой значительной промышленной революцией: в течение трех веков были изобретены стремена, хомут, повышающий рабочую эффективность лошади, поворотный задний штурвал, позволяющий кораблям идти против ветра, ветряная мельница. Трудно поверить, но тогда человек чаще отправлялся к святому Якову в Компостела или в Иерусалим, чем в соседнюю Павию. Средневековую Европу во всех направлениях пересекали паломнические маршруты (занесенные в отличные путеводители, упоминающие церкви при аббатствах, как сегодня упоминают мотели или гостиницы «Хилтон»). Точно так же наши небеса бороздят авиалинии, благодаря которым легче отправиться из Рима в Нью-Йорк, чем из Сполето в Рим.

Кто-то может возразить, что в полукочевом средневековом обществе путешествовать было небезопасно; уехать автоматически означало оставить завещание (вспомним пьесу Клоделя «Благая весть Марии»[361]); а путешествовать означало встретить на своем пути разбойников, диких зверей, шайки вагантов. Но представление о современном путешествии как идеале комфорта и безопасности давно исчезло, и посадка на самолет с проходом через различные электронные системы контроля, с обысками из-за страха угона самолета возвращает точь-в-точь старинное ощущение неуверенности, предвещающее приключение, и это чувство, надо полагать, будет расти.

7. Insecuritas[362]

«Неуверенность» – вот ключевое слово: необходимо ввести это чувство в контекст милленаристских или «хилиастических»[363] тревог – вот-вот наступит конец света, заключительная катастрофа положит конец тысячелетнему царствованию. Знаменитые страхи Тысячного года – это миф, уже доказано, но также доказано и то, что на протяжении всего X века распространялся страх перед концом света (однако на исходе тысячелетия этот психоз прошел). Что касается нашего времени, постоянно повторяющиеся темы ядерной и экологической катастроф являются достаточным свидетельством апокалипсических тенденций. В качестве утопического корректива тогда существовала идея renovatio imperii[364], а сейчас существует достаточно гибкая идея «революции», обе имеют хорошие перспективы, однако обычно что-то идет не так в сравнении с первоначальным проектом (не Империя обновится, но неуверенность будет преодолена благодаря возрождению городов и национальным монархиям). Но неуверенность – термин не столько из «истории», сколько из психологии, это часть взаимоотношений человек – природа, человек – общество. Ночью в лесу можно встретить злобных существ, не стоит ходить туда лишний раз, да еще и без оружия; примерно то же ожидает жителя Нью-Йорка – после пяти часов вечера ему лучше не появляться в Центральном парке, стараться не ездить по ветке метро, ведущей в Гарлем, и вообще не входить в метро одному после полуночи, а то и раньше, если речь идет о женщине. Между тем, поскольку полиция ведет борьбу с грабежами, убивая без разбора правых и виноватых, в ответ на это возникает практика революционных похищений и захвата послов, подобно тому как раньше какого-нибудь кардинала со свитой мог захватить какой-нибудь Робин Гуд, а затем освободить в обмен на пару веселых лесных собратьев, которых уже поджидали виселица или колесо. Последний штрих к картине коллективной неуверенности – как и тогда, в нарушение обычаев, установленных современными либеральными государствами, войну больше не объявляют (разве только под конец конфликта, см. Индию и Пакистан), и никогда не знаешь, находимся ли мы в состоянии войны, или нет. Что до остального, поезжайте в Ливорно, в Верону или на Мальту, и вы увидите, что войска Империи расквартированы на различных национальных территориях как постоянный гарнизон, а это многоязычные армии, возглавляемые адмиралами, постоянно пребывающими в искушении использовать эту силу для того, чтобы повоевать (или заниматься политикой) в своих собственных интересах.

8. Ваганты

По этим обширным землям, где царит неуверенность, бродят группы асоциальных элементов, мистиков или авантюристов. Кроме того, что в условиях общего кризиса университетов и не очень понятной ситуации со стипендиями студенты снова становятся вагантами и признают только заезжих учителей, отказываясь от собственных «естественных преподавателей», у нас есть еще и банды хиппи – настоящие нищенствующие ордена, живущие подаянием в поисках мистического счастья (наркотики или божественная благодать – разница небольшая, еще и потому, что различные нехристианские религии нередко заглядывают в бездну химического счастья). Местные жители не принимают их и подвергают гонениям, а изгнанный из всех молодежных хостелов «брат цветов» напишет, что это и есть совершенная радость. Как и в средневековье, часто граница между мистиком и бандитом очень тонка, и Мэнсон[365] – не кто иной, как монах, который, подобно своим предкам, переборщил с сатанинскими обрядами (с другой стороны, когда наделенный властью человек мешает законному правительству, его вовлекают в скандал, как поступил Филипп Красивый с тамплиерами). Мистический экстаз и дьявольский ритуал очень близки, и Жиль де Рэ[366], сожженный заживо за то, что съел слишком много детей, был товарищем по оружию Жанны д’Арк, партизанки милостью божьей, подобно Че. Другие формы, близкие к тем, что были в нищенствующих орденах, проявляются в ином ключе у ряда политизированных групп, и моральный кодекс Союза марксистов-ленинцев с призывами к бедности, строгости нравов и «служению народу» в основе своей, конечно, монашеский.

Если такие параллели кажутся неуместными, стоит задуматься об огромных различиях, проходивших – под общей религиозной оболочкой – между ленивыми монахами-созерцателями, которые за монастырскими стенами творили все, что угодно, активными народниками-францисканцами и принципиальными догматиками-доминиканцами; но все они добровольно и по-разному покинули современный им социальный контекст, который они презирали как упаднический, дьявольский, как источник неврозов и «отчуждения». Эти объединения преобразователей, разрывающихся между бурной практической деятельностью на службе обездоленным и жаркой богословской дискуссией, терзаются взаимными обвинениями в ереси и постоянно посылаемой друг другу анафемой. В каждой группе появляются свои диссиденты и ересиархи, взаимные нападки доминиканцев и францисканцев не отличаются от тех, что обрушивали друг на друга троцкисты и сталинисты, – и это вовсе не является приметой бесцельных метаний, беспорядка с оттенком аполитичности, наоборот, это признак общества, в котором новые силы ищут новые образцы коллективной жизни и понимают, что смогут внедрить их только через борьбу против устоявшихся «систем», используя решительную и строгую нетерпимость, как в теории, так и на практике.

9. Auctoritas

Существует один аспект средневековой культуры, который в соответствии с нашей светской, просветительской и либеральной логикой и из-за избыточной потребности в полемике мы исказили и оценили неверно: речь идет о практике обращения к авторитету. Средневековый ученый все время делает вид, что ничего не изобрел, и постоянно ссылается на авторитетного предшественника. Будь то отцы Восточной церкви, Августин, Аристотель или Священное Писание, или же ученые, жившие всего сто лет назад, но утверждать что-то новое следует, лишь опираясь на кого-то из предшественников. Если задуматься, это прямо противоположно тому, что будет происходить от Декарта до наших дней, когда считается, что настоящий философ или ученый – это именно тот, кто привнес нечто новое (то же самое, начиная с эпохи романтизма, а возможно, и маньеризма и далее, справедливо и для художника). Средневековый человек – нет, он делает прямо противоположное. Таким образом, культурный дискурс средневековья представляется извне этаким огромным монологом без различий, потому что все стараются использовать один и тот же язык, одни и те же цитаты, те же аргументы, тот же лексикон, и внешнему слушателю кажется, что все время говорится об одном и том же; так бывает, когда приходишь на студенческое собрание, читаешь прессу непарламентских группировок или манифесты «культурной революции».

В действительности же исследователь средневековья умеет видеть принципиальные различия, точно так же как современный политик уверенно прокладывает себе путь, играя на тонкостях и различиях в своих выступлениях, и умеет быстро причислить своего собеседника к тому или иному лагерю. По сути, средневековый человек прекрасно знает, что авторитетом можно крутить, как угодно. «У авторитета нос из воска, его можно лепить, как угодно», – говорил Алан Лилльский[367] в XII веке. Но еще до этого Бернар Шартрский[368] сказал: «Мы подобны карликам, усевшимся на плечах великанов»; великаны – это неоспоримые авторитеты, более проницательные и дальновидные, чем мы; а мы, как бы малы мы ни были, когда взгромождаемся на них, видим дальше. Значит, с одной стороны, было осознание того, что они обновляют культуру и идут вперед, а с другой стороны, обновление должно было опираться на некий культурный массив, который обеспечил бы как некоторые бесспорные положения, так и общий язык. И это было не только догматизмом (хотя и часто превращалось в него), но представляло собой способ, которым средневековый человек реагировал на беспорядок и культурное рассеяние позднего римского периода, смешение идей, религий, обещаний и языков эллинистического мира, где каждый оказывался наедине со своей кладовой мудрости. Первое, что надлежало сделать, – восстановить общую тематику, риторику и общий лексикон, с их помощью можно было бы распознавать друг друга, иначе совершенно невозможно взаимодействовать и (что особенно важно) наводить мосты между мудрецом и народом – что средневековый ученый покровительственно, как умел, делал, в отличие от ученого греческого и римского.

Позиция молодежных политических групп сегодня совершенно такая же и представляет собой реакцию на распыление романтико-идеалистической оригинальности и на плюрализм либеральных перспектив, воспринимаемых как идеологическое прикрытие, маскирующее под разностью мнений и подходов монолитный блок экономического господства. Изучение священных текстов (будь то Маркс или Мао, Гевара или Роза Люксембург) необходимо вот для чего: восстановить основу общего дискурса, корпус признаваемых авторитетов, на основе которых можно затем запускать игру разногласий и столкновений. Во всем этом есть абсолютно средневековое смирение, которое диаметрально противоположно духу нового времени, буржуазному и возрожденческому; личность инициатора больше не важна, инициатива преподносится не как личное открытие, но как плод коллективного решения, обязательно анонимного. Любое коллегиальное собрание проходит как quaestio disputata[369]: на человека постороннего это производило впечатление монотонной и заумной игры, однако на этих собраниях обсуждались не только глобальные проблемы человечества, но и вопросы, касающиеся собственности, распределения богатств, взаимоотношений с государем, или природы движущихся земных и неподвижных небесных тел.

10. Формы мысли

Быстро сменив (что касается дня сегодняшнего) сценарий, но ни на сантиметр не отклонившись от средневековой параллели, перенесемся в университетскую аудиторию, где Хомский грамматически расщепляет наши формулировки на атомные элементы, каждое ответвление из которых, в свою очередь, раздваивается, или Якобсон сводит к двоичным признакам фонологические единицы, или Леви-Стросс структурирует в игре антиномий системы родства и структуру мифа, или Ролан Барт читает Бальзака, де Сада и Игнатия Лойолу подобно тому, как средневековый человек читал Вергилия, следуя за образами противоположными и симметричными. Ничто так не приближается к средневековой интеллектуальной игре, как структуралистская логика, и ничто так не приближается к ней в итоге, как формальная логика современной физики и математики. Нас не должно удивлять, что в той же античности мы видим параллели с диалектическими дебатами политиков или попытками математически представить науку. Ведь мы сравниваем живую реальность с конденсированной моделью: но в обоих случаях речь идет о двух способах понимания реальности, которые не имеют достаточных параллелей в культуре нового времени и обе связаны с проектом восстановления перед лицом мира, официальный образ которого потерян или отвергается. Политик рассуждает тонко, опираясь на авторитет, чтобы дать теоретическое обоснование практическим построениям; ученый пытается путем классификаций и различий вновь придать форму культурной вселенной, взорвавшейся (подобно греко-римской) из-за избытка оригинальности и конфликтного по сути слияния слишком разных течений, Востока и Запада, магии, религии и права, поэзии, медицины или физики. Речь о том, чтобы показать, что существуют координаты мышления, которые позволяют собрать древних и современных под флагом одной логики. Формалистические излишества и антиисторический соблазн структурализма те же, что и в схоластических дискуссиях; точно так же прагматический и преобразовательный порыв революционеров, которые в то время назывались реформаторами или просто еретиками, должен (как и должен был) быть подкреплен обличительными теоретическими диатрибами, а каждый теоретический нюанс предполагал различное практическое применение. Даже полемика между святым Бернардом[370] – поборником строгого искусства, без изображений и излишеств, и Сугерием[371] – сторонником пышной церкви, перегруженной фигуративными изображениями, находит отражение – на разных уровнях и в разных ключах – в противостоянии советского конструктивизма и социалистического реализма, абстракционизма и необарокко, теоретиков концептуальной коммуникации и сторонников Маклюэна[372] с его идеей «глобальной деревни».

11. Искусство как bricolage[373]

При переходе к культурным и художественным параллелям картина, однако, становится более сложной. С одной стороны, у нас есть, можно сказать, идеальное сходство двух эпох, которые по-разному, но со схожими утопическими взглядами на воспитание и со схожим идеологическим прикрытием патерналистских планов, направленных на управление сознанием, пытаются преодолеть разрыв между высокой и народной культурой посредством визуальной коммуникации. В обе эти эпохи избранная элита осмысляет тексты, написанные с алфавитным мышлением[374], но затем переводит в зрительные образы основное содержание знания и несущие конструкции господствующей идеологии. Средневековье было визуальной культурой, в которой собор – это огромная каменная книга, а на самом деле – рекламный плакат, экран телевизора, мистический комикс, задача которого все рассказать и объяснить: народы, населяющие землю, искусства и ремесла, годовой цикл, время посева и сбора урожая, таинства веры, эпизоды священной и светской истории, жизнеописания святых (образцы для подражания, подобные сегодняшним «звездам» и певцам, элита без политической, но с огромной харизматической властью, как сказал бы Франческо Альберони[375]).

Рядом с этим мощным предприятием народной культуры ведется работа по созданию композиций и коллажей, которой ученая культура занимается на обломках культуры ушедшей. Возьмите волшебные коробки Корнелла[376] или Армана[377], коллаж Эрнста[378], бесполезную машину Мунари[379] или Тэнгли[380], и вот вам панорама, у которой нет ничего общего с Рафаэлем или Кановой, но она очень крепко связана с эстетическим вкусом средневековья. В поэзии это центоны[381] и загадки, ирландские кеннинги[382], акростихи, словесная ткань из многочисленных цитат, напоминающая Паунда и Сангвинетти[383]; безумные этимологические игры Вергилия Бигоррского и Исидора Севильского, которые так похожи на Джойса (Джойс это знал), упражнения в композиции времен из поэтических трактатов – готовая программа для Годара, и прежде всего страсть к собирательству и инвентаризации. Пристрастие это ярче всего проявлялось в сокровищницах князей или соборов, где коллекционировалось все без разбора – щепка от креста Иисуса; яйцо, найденное в другом яйце; рог единорога, обручальное кольцо святого Иосифа, череп святого Иоанна в возрасте двенадцати лет (sic)[384].

Господствовало полное неразличение объекта эстетического и объекта механического (механическая игрушка в виде искусно сделанного петуха была подарена Харуном аль-Рашидом[385] Карлу Великому, кинетическое ювелирное изделие, если бы такие существовали), и не было разницы между предметом «рукотворным» и любопытной редкостью, не различалось ремесленное и художественное, «ширпотреб» и уникальный экземпляр, а главное, занятная вещица (лампа в стиле модерн в форме китового зуба) и произведение искусства. И во всем преобладает ощущение сияния и света как физического элемента удовольствия, и не важно, что там нужны были золотые чаши, инкрустированные топазами для отражения солнечных лучей, преломляющихся в церковных витражах, а здесь мультимедийная оргия любого телевизионного шоу с брызгами искрящегося света, преломляемого поляроидными проекторами.

Как говорил Хейзинга, чтобы постичь средневековый эстетический вкус, нужно подумать о реакции потрясенного обывателя, увидевшего редкий и драгоценный предмет. Хейзинга мыслил понятиями эстетики постромантизма; сегодня мы сочтем, что такая же реакция возникает у подростка при виде рекламного плаката с изображением динозавра или мотоцикла или перед радиофицированной волшебной шкатулкой, в которой вращаются яркие пучки света, что-то среднее между технологичным механизмом и научно-фантастическими грезами с элементами варварского ювелирного искусства. Наше искусство, как и средневековое, не систематическое, но собирательное и составное; сегодня, как и тогда, сосуществуют элитарный изысканный эксперимент и с размахом созданное предприятие популяризации (соотношение между миниатюрой и собором такое же, как и между Музеем современного искусства и Голливудом), с постоянным взаимообменом и заимствованиями. И показная заумь, страсть к коллекционированию, каталогизации, ассамбляжу, нагромождению различных предметов вызваны необходимостью разобрать и переоценить обломки прежнего мира, быть может гармоничного, но безнадежно устаревшего, жить в котором, как сказал бы Сангвинетти, как пройти через гнилое болото, пересечь и забыть. В то время как Феллини и Антониони пытаются создать свои версии «Ада», а Пазолини – свои версии «Декамерона» (и «Роланд» Ронкони[386] вовсе не ренессансный праздник, но средневековая мистерия на площади для простолюдинов), кто-то отчаянно пытается спасти древнюю культуру, видя свое призвание в исполнении интеллектуальной миссии, и накапливаются энциклопедии, дайджесты, электронные хранилища информации, на которые рассчитывал Вакка, чтобы передать потомкам сокровища знаний, которые рискуют погибнуть в катастрофе.

12. Монастыри

Ничто так не напоминает монастырь (затерянный в сельской местности, обнесенный стенами, мимо которых идут полчища варваров и чужеземцев, населенный монахами, совершенно оторванными от мира и занятыми лишь своими собственными исследованиями), как американский университетский городок. Время от времени Государь призывает одного из этих монахов и делает его своим советником, посылая его с посольством в Катай; и тот бесстрастно переходит от затворнической жизни к светской, получая власть и стараясь управлять миром с тем же аскетическим совершенством, с каким коллекционировал ранее греческие тексты. Его могут звать Герберт Орильякский[387] или Макнамара[388], Бернард Клервоский[389] или Киссинджер[390], он может быть человеком мира или человеком войны (как Эйзенхауэр[391], который выигрывает ряд битв, а потом удаляется в монастырь, став ректором колледжа, и лишь иногда возвращается на службу Империи, когда толпа призывает его как харизматичного героя).

Но вряд ли задачей этих монастырских центров было фиксировать, сохранять и передавать всю сущность прошлой культуры, пусть даже с помощью сложной электронной техники (как предлагает Вакка), которая понемногу отдавала бы ее, побуждая к ее восстановлению, не открывая, однако, до конца ее секретов. То средневековье породило в итоге Возрождение, забавляющееся археологическими изысканиями, но в действительности в Средние века происходило не систематическое сбережение, а, скорее, случайное уничтожение и бессистемное сохранение. Были утрачены наиважнейшие рукописи и сохранены другие, совершенно незначительные; затерты великолепные поэмы, поверх которых написаны загадки или молитвы; искажены священные тексты, в которые вставлялись пассажи – так средневековье писало «свои» книги.

Средние века придумали коммунальное самоуправление, не имея достаточных представлений о греческом полисе; добрались до Китая, полагая, что там живут люди с одной ногой или ртом на животе; достигли Америки, быть может, раньше Колумба, используя астрономию Птолемея и географию Эратосфена…

13. Перманентный переходный период

Об этом нашем средневековье сказано, что оно будет «перманентным переходным периодом», к которому придется приспосабливаться по-новому: проблема будет не только в том, чтобы сохранить прошлое, используя научный подход, а, скорее, в том, чтобы разработать варианты эксплуатации беспорядка, проникнув в логику противостояния. Возникнет – и уже возникает – культура постоянно обновляемой адаптации, подпитываемая утопией. Именно так средневековый человек придумал университет, с той же невозмутимостью, с какой сегодняшние странствующие клирики его разрушают и, быть может, преобразуют. Средние века сохранили по-своему наследие прошлого, но не перевели его в «спящий режим», а заново его переосмысляли и использовали. Это была огромная работа по созданию бриколажа на грани ностальгии, надежды и отчаяния.

При всей своей внешней статичности и догматизме это был, как ни парадоксально, период «культурной революции». Весь процесс, естественно, сопровождался эпидемиями и кровавыми побоищами, нетерпимостью и смертью. Вряд ли новые Средние века открывают перед нами более радужные перспективы. Как говорили китайцы, желая послать кому-нибудь проклятье: «Чтоб тебе довелось жить в интересную эпоху».

1972

Стадионные коммандос

Каждую неделю только и слышно: вооруженная арматурой толпа разгромила стадион, отряд безымянных коммандос сорвал поп-концерт… Места, отведенные под circenses[392], теперь неотличимы от дикой саванны где-нибудь на Среднем Востоке или от окрестностей миланской виа Ларга и римской Валле Джулия[393] – для тех, кто читает газеты. Но память у читателей короткая, и кому-то наверняка выгодно всеобщее заблуждение, будто баталии на Валле Джулия и беспорядки на стадионах – это одно и то же. Иными словами, экстремистские движения бывают не только ультраправыми или ультралевыми, но и умеренными, а когда экстремизм вездесущ, остается надеяться лишь на некоего благодетеля, с чьим появлением воцарятся порядок и гармония. Поэтому не стоит отвергать гипотезу, что подобные крайности – дело рук провокаторов, пусть она и не объясняет, почему провокации укоренились именно на этой почве.

Возможна и другая интерпретация. Футбольный матч и поп-концерт – это мощный выброс энергии, как физической, так и эмоциональной. Трудно не поддаться их чарам. Парадокс в том, что они, с одной стороны, заряжают зрителей энергией, а с другой – ограничивают их ролью наблюдателей, на чьих глазах кто-то другой дает выход своей энергии. Поэтому агрессия на стадионах и концертах – не что иное, как месть публики за навязанное ей, пусть и в игровой форме, разделение обязанностей. Зрители видят, как другие люди, знаменитые и получающие огромные гонорары, выжимают все соки из своих тел (ног, горла, пупка), и в этот миг чувствуют, что у них что-то отняли, а именно их собственные тела. И тотчас бросаются их отвоевывать, не зная ни удержу, ни пощады. Они гости на банкете, где платят едокам, которые, в свою очередь, платят гостям, наблюдающим, как едят другие; поэтому нет ничего странного, что люди, заслышав призыв «круши все, начинается наш праздник!», его подхватывают. Хотя, допускаю, дело этим не ограничивается.

Люди, как и все животные, любят играть, но, в отличие от остальных животных, играть они любят по правилам, согласованным с обществом. Человек, который смотрит футбольный матч, не играет, а только оценивает, соответствует ли чужая игра установленным правилам. Если он сидит перед телевизором, ситуация становится еще более абстрактной: он оценивает не только соответствие чужой игры этим правилам, но и поведение зрителей, которые, сидя на стадионе, наблюдают за чужой игрой. Разрыв между человеком и его телом увеличивается. Но чаще всего дела обстоят еще хуже: игру не просто смотрят, вместо того чтобы в нее играть, – о ней говорят, вместо того чтобы смотреть. Усилиями спортивных изданий футбол превратился в тему для пустого трепа на улице, у парикмахера, в столовой, на работе, причем разговор о спорте строится по определенным правилам.

Это всегда разговор о стратегии – как самой игры, так и подготовки к ней (обсуждаются кампании по набору игроков, решения спортивных ассоциаций, состав команд серии А за последние двадцать лет, словно это перечень вавилонских правителей, канувших в небытие династий, заклинания, Тутанхамон, Эхнатон, Бачигалупо, Балларин, Марозо, Ашшурбанапал, Пуличи, Рива[394]). На этих абстрактных понятиях строится речевая деятельность, которая наделена всеми теми же признаками страстной вовлеченности, что и спор о политике. Обсуждаемые темы, места и люди кажутся одинаково далекими от ораторов (разве кто-то из них лично общался с Киссинджером? бывал в Ливане?). Однако все-таки есть разница между Политикой – игрой на уровне Города – и игрой на уровне полиса, суррогатом которого является футбольное поле. А тот, кто говорит о политике, уже ею занимается.

Тот, кто участвует в съезде партии, обсуждает внесенные предложения и голосует, уже действует как Киссинджер, он не утратил способность руководить и применяет ее на практике, пусть и в малых масштабах. Тот, кто ввязывается в стычку с полицией, решает судьбу своего сообщества в той же качественной (пусть и не количественной) мере, что и вооруженный повстанец в саванне. И здесь не важны ни идеологическая подоплека, ни подлинность происходящего (может, это просто игра в повстанцев). Околоспортивная беседа, напротив, не имеет ничего общего с самой игрой, выступающей исключительно в роли предлога. Стало быть, разговор о спорте (без реального участия в спортивном состязании) лишает человека не только собственного тела, но и его политических преимуществ.

Мы имеем дело с иным применением энергии. Ничего не подозревающие жертвы бессмысленно топчутся на одном месте. И тем активнее топчутся, чем чаще политика заявляет о себе по телевизору, на улице и в газетах как о модели социального поведения: в итоге жертва разговора о спорте начинает чувствовать смутную ностальгию по этой модели, такой конкретной и эффективной. Тогда homo sportivus[395], не имея возможности стать боевиком «Черного сентября»[396], переодевается боевиком «Черно-красного[397] сентября». Спортивная жертва, безропотное орудие власти, находит иное применение своим инстинктам – в охотничьих заповедниках, где они не представляют угрозу для политической жизни страны и где агрессию держат под контролем. Трудно представить себе человека более угнетенного и отчаявшегося, чем тот, кто стал жертвой системы, потому что он больше не знает, чего лишен. Зато его сдерживаемую агрессию можно пустить в ход, когда в ней возникнет необходимость: стадионы (в их нынешнем воплощении) – это энергетические резервы любой диктатуры, способной предложить такой же абстрактный и бесплотный объект любви, как игра, в которую играют другие.

А что насчет музыки? Спортивные арены, где собираются хиппи или политизированная молодежь, кажутся настолько далекими от фашизма, насколько это возможно. Они напоминают о тех временах, когда юные любители травки валялись на лужайках и проповедовали ненасилие и любовь. В чем же дело? А дело в том, что звукозаписывающая индустрия загнала спонтанность и оригинальность в рамки и превратила игроков-любителей в фабричный товар. Они повторили судьбу футбольных команд. В итоге во время концерта на стадионе снова воспроизводится бесчеловечная система отношений между зрителями, которые не могут принять непосредственное участие в происходящем, и штампованными чемпионами, которое показывают им шоу об иллюзорном освобождении. И люди снова испытывают чувство утраты, тоскуют о чем-то, что было совсем рядом и теперь растаяло как дым, прекратило свое существование или же перешло в чьи-то руки, перестав принадлежать социуму.

То же чувство утраты испытывает рабочий на заводе, но он при этом остается рядом с утраченным и сразу принимает политические меры. А любители спортивных состязаний и концертов лишь прикидываются, будто занимаются политической деятельностью; там, где они находятся, невозможно вернуть себе что-то реальное, поскольку все происходящее – это фикция. Они крушат все подряд, но понапрасну. Однако они об этом не знают. Хотя, может, им этого знать и не надо.

1975

Братство Фестиваля свободы

Надо чаще устраивать праздники. Уже даже политикам ясно, что праздники возвращают утраченную атмосферу непринужденности и позволяют забыть о разграничении личного и политического, поскольку общественная свобода напрямую связана с индивидуальной.

Но попробуй теперь устроить народные гулянья, ведь это по определению общедоступная территория свободы, а многочисленные безымянные группировки только и ждут, чтобы под лозунгом «хотим все и сразу» начать грабить супермаркеты, громить бары и «возвращать себе» то, чего им не хватает. Все это на самом деле очень печально, потому что праздник как идея играет важную роль в процессе развития политико-поколенческих движений. Он доказывает, что политический диалог осуществляется в том числе при поиске общей территории для совместного существования, и незачем привлекать для этого профессионалов.

Но если шайка маргиналов воспринимает праздник как предлог, чтобы пуститься во все тяжкие, и превращает, таким образом, поиск нового общественного сознания в антиобщественную деятельность, то вся эта затея идет псу под хвост. В том числе и потому, что подобные происшествия ставят под сомнение саму идеологию праздника. Если некие группировки используют народные гулянья, чтобы совершенно варварским образом поднять тему агрессии и «возмещения», получается, что праздник лишь формально удовлетворяет потребностям участников. Шайки, обворовывающие магазины, дают понять, что организованные праздники – это индейские резервации, которые нужны их устроителям для самооправдания, и если на самом деле воспринимать праздник как воплощение идеи о тотальном освобождении, то он оборачивается кровавой бойней. Распутать этот клубок практически невозможно, на его фоне теряют смысл даже привычные политические категории. Это не значит, что журнал Re Nudo, организации «Борьба продолжается» и «Рабочий авангард» выступали за упорядоченные гулянья, пока на другой стороне баррикад находились анархисты из «Рабочей автономии»[398]. «Рабочая автономия», как известно, понятие многогранное: с одной стороны, это сеть из узнаваемых самостоятельных организаций, с другой – стихийно возникающие временные группировки, которые сторонятся диалектики «исторических» внепарламентских формирований. Кто-то придерживается мнения, что во время беспорядков в Парке Ламбро[399] (а также на фестивалях радиостанции Radio Alice в Болонье) члены официальной «Рабочей автономии» не контролировали «неофициальных» автономистов, однако и держаться в стороне от происходящего они тоже не могли, поскольку теперь любые неуправляемые манифестации подпадали под понятие «автономии».

При этом нельзя всех без разбора записывать в бандиты, среди налетчиков на магазины попадаются и молодые рабочие – чаще всего пролетарии-«кочевники», которые мигрируют между заводами и не примыкают ни к каким группировкам. И не скажешь, что это «явно профашистские провокаторы», потому что «явные» последствия можно проследить по итогам принятого политического решения, но никак не в случае социологического осмысления явления. Большинство так называемых автономистов необязательно являются сторонниками фашизма, они всего лишь считают, что, если революционная диалектика зашла в тупик, им остается только требовать и сразу брать: нужды революции не терпят промедления и показывают себя во всей красе. Одновременно это и простейший рефлекс из разряда стимул-реакция, мощный выброс «жизненной энергии» в ответ на отторжение обществом, уныние спальных районов, показное благополучие. В результате действия этих группировок (их нельзя назвать провокаторами, однако к левым или марксистам они тоже не имеют отношения) сказываются на политических инициативах других людей и ставят в трудное положение не только внепарламентские партии, которые к этому моменту уже успели войти в парламент, но и самые радикальные формирования, вроде тех, что примыкают к Re Nudo и все еще придерживаются идеологии мирного освобождения.

Как же охарактеризовать эти стихийно возникающие движения и предугадать, какое влияние они окажут на левые организации, если точных социологических данных пока нет? Нам могут помочь только исторические параллели. Они, как и все исторические параллели, кроме совсем уж фантастических, расплывчаты, и их приходится подгонять под конкретную ситуацию, но не стоит забывать, что история – учительница жизни, и эту точку зрения следует отстаивать, невзирая на страх показаться смешным. Кроме того, утверждение, что явления повторяются дважды – первый раз как трагедия, второй как фарс[400], – не совсем верно. Порой они повторяются с определенной цикличностью и каждый раз в форме трагедии.

В нашем случае можно провести неожиданную аналогию с «апокалиптическими» течениями, существовавшими в период между Ранним средневековьем и Реформацией (в дальнейшем они никуда не исчезают, но предстают в иных обличьях). На мой взгляд, членам политических группировок не помешало бы прочитать две книги, а именно «Поклонников апокалипсиса» Нормана Кона и «Иллюминатов и харизматиков» Рональда Нокса[401].

С распространением христианства на смену неисторичному восприятию мира, характерному для язычества, пришло понимание истории как развития, от создания мира и спасения до конца времен и установления Царства Божия на земле. «Апокалипсис» Иоанна Богослова – это не только череда жутких и кровавых картин, но и оптимистичный посыл, который можно сформулировать следующим образом: все еще впереди, история человечества теперь становится местом столкновения Господа и Сатаны, избранных и всех остальных. И битва эта, которая завершится установлением Царства Христова, невозможна без заблуждений, пролития крови и смертоубийства. Последний час настанет, когда давление сокрушительной силы станет нестерпимым.

«Апокалипсис» – это пример революционной эсхатологии. Вполне возможно, что Иоанн, равно как и Блаженный Августин, вкладывал иной смысл в свое сочинение, но когда происходит секуляризация апокалиптического учения, в основу ее ложится тезис, почерпнутый первыми толкователями именно из текста Иоанна Богослова: враги, посланники Сатаны, среди нас, они наделены земной властью, это римские императоры в языческом государстве. Для раннего христианства характерно обилие «апокалиптических» трактовок светской истории, согласно которым существование избранных свидетельствует о коррупции, процветающей в государстве, в институте Церкви и среди священнослужителей. Эти группки еретиков отталкиваются от христианского учения, но при этом активно оспаривают право главного его представителя – Церкви – быть единственным интерпретатором христианской мысли. Христиане, которые выступают против христианской партии. Впечатляющая аналогия: любое объединение «второго порядка» ссылается на некое учение (не важно, христианство это или марксизм) и одновременно выступает против его хранителя (папы или партии). Хранителей обвиняют в бездействии, поскольку они ничего не предпринимают для того, чтобы воплотить революционные ожидания в жизнь, тогда как чистые сердцем знают, что ускорить развитие событий можно лишь ценой больших жертв (чем хуже, тем лучше), и страданий им все равно никак не избежать.

Однако к готовности бороться и страдать примешивается ликование: чистые сердцем уже установили Царство Божие на земле, им неведомы уступки, их аскетизм исполнен радости, счастья и братских чувств. Эти милленаристские веяния могут представать в самых разных обличьях, в основе которых обычно лежит определенное учение – от фратичелли до иоахимитов и анабаптистов[402]. Но нас в первую очередь интересуют маргинальные организации, для которых конкретные действия и ожидания важнее доктрины. А интересуют они нас потому, что мы должны трезво оценивать ситуацию и не считать тех, кто прикидывался носителем мистического знания, интеллектуалами, размышляющими о вопросах бытия. Это были простые люди из люмпен-пролетариев, и в их случае христианство лучше всего подходило на роль опорного учения (а точнее, мифа), будучи единственным доступным учением об освобождении, построенном на идее «земного» общества с коммунистическим устройством.

«Некое» христианство было идеологической базой, но на динамику формирования самой группы влияли другие факторы, а именно объективные условия.

Неслучайно милленаристские движения возникают в переходные периоды, во время экономического кризиса или падения крупных империй: кризис Раннего средневековья начался, когда установились феодальный и общинный уклады, продолжился с формированием национальных государств и развитием буржуазии и достиг пика, когда равновесию пришел конец и установилось превосходство города над деревней, – традиционный уклад исчерпал себя, началась хаотичная миграция. Рассуждая о средневековых хилиастических течениях, Жак Ле Гофф пишет: «Милленаризм с его ожиданием возврата золотого века был средневековой формой веры в возможность общества без классов и государства, где не будет места ни королям, ни князьям, ни сеньорам»[403]. А кому нужно общество без классов? Точно не все более многочисленным торговцам-буржуа, не знати и не официальным религиозным организациям, которые уверены, что в основе самой идеи общества лежит распределение задач между сторожевыми псами (воинами), заблудшими овцами (верующими) и пастухами (духовенством). Значит, это группы, для которых не нашлось места в новой социальной структуре, жертвы реформ, обитатели перенаселенных районов, пострадавшие от экономических и социальных перемен: «Сельский и городской пролетариат, крестьяне, у которых вообще нет земли или ее так мало, что поставить на ней дом невозможно, поденщики и неквалифицированные рабочие, нищие и бродяги, безработные и люди на грани безработицы», живущие «в состоянии непреходящей фрустрации и тревоги». Поэтому «любое явление, нарушающее привычный порядок, будь оно пугающим или, наоборот, обнадеживающим… оказывало особое влияние на этих людей и вызывало особо агрессивную реакцию. Пытаясь совладать со сложившейся ситуацией, они объединялись в группы, лидеры которых обещали им спасение и считались святыми» (Норман Кон).

В Крестовых походах принимают участие банды Танхельма, француза Эона де л’Этуаля, тафуры[404], но их больше интересуют мародерство и погромы в еврейских гетто (идеология крестоносцев включает в себя антисемитизм, однако эти шайки используют его как предлог для самовольных набегов). Члены всех этих группировок приравнивают антихриста к торговцам, духовенству и в итоге государству. В то же время они провозглашают свой идеал общества, основанный на любви, единомыслии и бедности, – своего рода утопический город солнца в лучших традициях коммунизма. Впрочем, несмотря на заявленные избранность и непорочность, они постепенно становятся все терпимее к бытующим нравам.

Например, при всей своей непорочности они не считают нужным придерживаться общепринятых норм сексуального поведения, что оказывается на руку властям – обвинения в сексуальной распущенности, содомии и прочих противозаконных действиях не заставляют себя долго ждать. Выступая против царящего на земле вавилонского столпотворения, они заодно противопоставляют себя существующей культуре и зачастую с презрением относятся к официальной доктрине. Некоторые из этих шаек – например возглавляемая Эоном де л’Этуалем – находят убежище в лесах Бретани (можно провести любопытную параллель с 1968 годом и жителями Катанги), где их и истребляют со временем. Внешний вид участников подобных братств всегда далек от нормы: одни одеты в лохмотья, другие – в роскошные, экстравагантные костюмы (а ведь все уверены, что милленаристы должны выглядеть как нищие). Группировки отличаются друг от друга не только идеологией, но и поведением: одни с головой бросаются в омут тотальной свободы нравов, другие же придерживаются ригористических взглядов. Однако общественное мнение, ориентированное на официальную пропаганду, не всегда их различает и подчас приписывает одним прегрешения других, клеймит одних за чинимый другими беспредел. Власть имущие действуют точно так же, уравнивая между собой разномастных «экстремистов», чтобы одним махом подавить все протестные движения сразу: как основанные на догматах конкретных учений и нацеленные на перемены, так и сформировавшиеся совершенно стихийно, на волне общественного недовольства и без идеологического фундамента. Каждый раз, начиная с Жакерии и заканчивая восстанием анабаптистов в Мюнстере, власти проливают кровь, реформаторы и контрреформаторы объединяются перед лицом стихийного милленаристского восстания, а Лютер делает все от него зависящее, чтобы избежать отождествления протестантского движения с его «реакционными» группировками, и призывает правителей прикончить это собачье отродье.

Список можно продолжать вплоть до наших дней, но сказанного достаточно, чтобы уяснить, каким образом использовать исторический опыт при анализе нынешнего положения дел. В переходный период или эпоху социальной нестабильности группы «непорочных» заимствуют у какой-нибудь доктрины революционную составляющую и интерпретируют ее в самом ригористическом ключе, чем привлекают маргиналов с их энергией и протестными настроениями. Революционно настроенные группы – как дрожжи, в которых ни на секунду не останавливается процесс брожения. Независимые маргиналы перенимают их протестную тактику, применяют ее без всякой системы и доводят до крайности, но при этом они путают борьбу против власти с тотальным освобождением от каких-либо обязательств. Правящие классы борются с революционными движениями, которые возникли на основе того или иного учения или традиции, для чего выставляют их в неприглядном свете, упирая на непоследовательность, отсутствие внятной доктрины и обещанной системы общественных и религиозных взглядов: они приписывают революционерам беспорядки, инициированные неуправляемыми бунтарями, и в итоге достается и тем и другим. Заодно с бандой Танхельма, тафурами и революционерами Верхнего Рейна, которые в XVII веке возглавили движение эльзасских бедняков, под горячую руку попадают францисканцы-ригористы, катары, вальденсы[405] и иоахимиты.

Проводимые мной аналогии касаются не содержания, а устройства, формы, которую принимают революционные процессы. Обратившись к прошлому, революционные движения могли бы извлечь урок, что первым делом им следует публично, максимально внятно и категорично заявить о себе, чтобы дистанцироваться от стихийно возникающих группировок, которые рано или поздно неизбежно подставят революционеров под удар и затруднят независимую оценку со стороны. Стихийные группировки всегда выражают реальные потребности общества, но их подача пронизана мистикой, восходящей к самым изысканным и высокоинтеллектуальным плеоназмам из тех, что ввели в обиход прежние правящие классы. Строгая революционная доктрина все еще превалирует над понятием братства.

Не все бедняки помогают беднякам, и не все отчаявшиеся становятся братьями другим отчаявшимся.

1976

Доретта тут ни при чем

Когда некие злоумышленники похищают ни в чем не повинную девушку и вся ее семья места себе не находит от горя, это воспринимается – и не без оснований – как пример чрезвычайной жестокости. Зато когда из-за решения вполне определенных людей закрывается завод, на котором работают тысячи человек, это воспринимается как перст судьбы.

Неладно что-то в королевстве добросердечия. Какой-нибудь здравомыслящий человек – например, из тех, кто сокрушается, что Дарио Фо слишком жестоко поступил с беднягой Франко[406], – справедливо заметил бы, что похитителями движет жажда наживы, характерная для общества потребления, тогда как рабочих увольняют в случае нужды (а это что, жажда бедности?). Этот паралогизм напоминает мне о заметке Эдоардо Сангвинети[407], опубликованной в прошлое воскресенье в Il Giorno, где тот пишет, что страшно, когда кто-то берется за дробовик, но куда хуже, когда торговля дробовиками превращается в бизнес; поэтому, перефразируя Брехта, он предполагает, что преступник способствует основанию банка, а не его ограблению.

Если забыть о парадоксах, которые необходимы, чтобы волновать души и побуждать собеседников вглядываться в мельчайшие детали, вплоть до водяных знаков (чтобы определить, настоящая банкнота или фальшивая), то нельзя не признать, что нашу жизнь омрачают вопиющие случаи криминального и политического насилия. Пусть психологи и социологи утверждают, что такова цена, которую общество платит за отсутствие войны, – оно допускает спорадические приступы агрессии, чтобы одновременно дать выход склонности к агрессии как таковой, – легче от этого не становится. Надо предпринимать решительные действия, чтобы помешать похищениям детей и убийству родителей.

Только вот, справедливо отмечает Сангвинети, возникает ощущение, что распространенная нынче озабоченность «потребительским» насилием служит прикрытием для насилия куда более масштабного и изощренного, и никто при этом не делает различия между организованными действиями экстремистов и бессистемными нападениями хулиганов, следовательно, другие, подчас более значительные случаи насилия просто замалчиваются.

Скажу больше: если почитать «Сердце» Де Амичиса, можно узнать, что раньше в порядке вещей было вломиться в дом и ради нескольких золотых убить бабушку с внуком; если почитать историю Крестовых походов, можно узнать, что крестоносцы, проходя через очередной город на пути к гробу Господню, самозабвенно рубили головы евреям, как из спортивного интереса, так и ради наживы; если почитать историю разбойников XIX века, можно узнать, как похищали людей во времена, когда простые южане еще и не ведали о существовании вируса потребления (выступая на телевидении, Грегоретти[408] предложил нам термин Раффаэло Мастриани[409] «бедняки по старинке»); если почитать толковую книжку по истории религии, можно узнать, сколько человек зарубили палашами в Варфоломеевскую ночь или при взятии Мюнстера. Почему никого не трогают случаи индивидуального и коллективного насилия, имевшие место в прошлом, или массовые убийства из современной истории (что творится в Анголе? а в Уганде? в Родезии?), и при этом все испытывают негодование, ужас, озабоченность и коллективные угрызения совести, разглагольствуя о грабежах и зверствах, которые не слишком-то отличаются от бойни в Вилларбассе или убийствах, совершенных Риной Форт[410]? А может, это нечистая совесть пытается спрятать за рядовыми преступлениями другие постыдные факты? Разве массовый судебный процесс над убийцей Дореттой Гранерис[411] не пришелся как нельзя более кстати, когда надо было отвлечь общественное внимание от затянувшегося разбирательства по делу о теракте на пьяцца Фонтана[412]?

Обычно, когда что-то идет не так, нужен козел отпущения: если исполнительный директор допускает инвестиционную ошибку, увольняют ответственного за продажи бухгалтера. В наши дни капиталистическая система, одержимая повсеместно процветающим насилием, во всем обвиняет попустительскую дидактику массовой культуры: комиксы «Дьяволик», фильмы про кунг-фу и распутных тетушек, а также рекламу, вызывающую непреодолимое желание скупать все подряд (rerum novarum cupiditas[413]!).

Никого больше не волнует, кто платил режиссерам и заказывал рекламные ролики, при этом секретами вымогательства с нами делятся сами рекламщики, потому что наиболее совестливых из них беспокоит противоречивость их роли: с одной стороны, они создают ценности, с другой – являются верным рупором общества потребления.

Две недели назад я как раз принимал участие в дискуссии о рекламе и насилии, организованной журналом Pubblicit domani[414] – излюбленным изданием рекламщиков демократического толка, на страницах которого они ведут обстоятельную полемику о границах, пороках и будущем своей профессии. На фоне негодующих выступлений против насилия и самообвинения в том, что эра общества потребления уже официально началась, рекламщики размышляют, какова доля их ответственности. Я считаю, что их непременно надо успокоить. Не от щедроты душевной, а чтобы никто не забыл о причинах, увлекшись изучением последствий.

Чем из года в год занималась реклама по поручению системы? Стимулировала желания. Она не только их пробуждала, но и объясняла, что именно люди должны хотеть и что желать – это хорошо. Если всерьез над этим задуматься, то становятся очевидными два «объективно» революционных вывода (намерений мы не касаемся). Консервативные общества и учителя-реакционеры всегда мудро утверждали (в конечном итоге), что желать слишком многого плохо, и для начала пора прекратить обнадеживать бедняков, будто им тоже могут быть доступны вещи богачей. Когда король появлялся на прогулке в паланкине, это подтверждало, что паланкин – исключительно королевское средство передвижения, никому другому и в голову не пришло бы тоже захотеть паланкин.

Зато реклама даже безработному внушает, что (заменим паланкин на автомобиль) каждый может мечтать об автомобиле и получить его и это не просто право на желание, а долг. То же самое относится к французскому мылу с отдушкой, квартире, галстуку или мотороллеру.

У пробужденного, но неудовлетворенного желания есть два пути развития: индивидуальный мятеж (преступление как незаконное присвоение чужого имущества) или массовое восстание (социальная борьба за законное распределение общего имущества). Нельзя отрицать, что одним из итогов потребительской пропаганды стало повышение социальной боеспособности в борьбе за блага, которые поначалу выглядят совершенно доступными, а потом оказываются почти что недосягаемыми. Вне всяких сомнений, именно пропаганда потребительства внушает кому-то безрассудную идею похитить ребенка, чтобы получить выкуп и обзавестись виллой, и толкает на захват пустующего дома того, кто не может найти себе место в благополучной картине мира, которую реклама сулит на каждом шагу.

В результате обществу становится не по себе: оно пробудило жажду всего на свете, и люди теперь полагают, что они могут получить хотя бы часть этих благ вполне законным путем. Система словно говорит входящим в нее субъектам: «Вам внушали, что надо спустить всю свою зарплату и взять вдобавок кредит, но вы перешли все границы и теперь хотите еще и оклад побольше! Мы так не договаривались. Держите себя в руках и размышляйте о прелестях экономии». Что, по большому счету, соответствует призыву президента республики. А если наши современники хотят слишком многого, кто в этом виноват? Например, реклама. Она должна провоцировать на покупку холодильников, и не дай бог спрос окажется невелик – придется закрывать лавочку; если же ради покупки нового холодильника кто-то требует повышения, дело плохо. Тревога, тревога, произошло обострение потребительских желаний!

Что же делать? Внушать чувство вины всем подряд. Потому что ситуация безвыходная – насилие заложено в самой идее выгоды, эта история стара как мир: ты должен хотеть то, что я тебе предлагаю, а не то, что мне принадлежит, иначе всему конец. Действительно, это конец, и насилие – его характерная черта, а не причина.

1975

О мышах и «топосах»[415]

Получаю гневное послание от любезной читательницы: почему вы в своей последней статье выгораживаете похитителей, грабителей банков и убийц? Все вы, «прогрессивные» интеллектуалы, такие: толкаете людей на преступления, лишь бы перевернуть все вверх дном и устроить красный переворот; но вы еще за это поплатитесь. Sic[416].

В наш век нетрадиционной психиатрии все-таки следует убедиться, нет ли у этой дамы веских оснований для подобных утверждений. Мне думается, она придерживается так называемого магического образа мыслей, который примиряет ее с действительностью. Я понимаю, что не совсем точно использую этот термин, поскольку примитивная магия устанавливает связи между вещами, тогда как упомянутое мной магическое мышление склонно обнаруживать некий внутренний, таинственный источник происхождения каждой вещи, подобный обманчивому огоньку в ночном мраке. Добро и Зло сами себя порождают и идут разными путями. Когда кто-то мне объясняет, как связаны некие события, я вскоре увязаю в этом хитросплетении, несмотря на мою очевидную приверженность силам Добра. Тогда кто же пытается установить эти связи? Тот, кто хочет оправдать зло (мы на уровне подсознания воспринимаем этот глагол в двух значениях: не только найти оправдание, но и объяснить), а раз он его оправдывает, значит, и сам является соучастником. Как видите, логика тут есть.

Иные сомнения, еще более резонные, гложут автора другого письма, впрочем, речь в нем тоже идет об избыточных взаимосвязях: с какой стати, спрашивают меня, вы подняли вопрос насилия в рубрике, вроде как посвященной проблемам коммуникации? Может, крысу или убийство мы теперь тоже будем считать знаками? Не отклоняйтесь от темы!

Так что не будем отклоняться от темы. Любое событие (обрушение дома, рождение ребенка) – это факт или последовательность фактов. Говоря о событии, мы наделяем его разными смыслами, и этот процесс проходит в два этапа: мы соотносим событие с правилом, основанном на коллективном опыте (код) и определяем правильный код, сводя воедино событие с сопутствующими ему явлениями, то есть с контекстом. Лужа на дороге может означать, что прошел ливень, что здесь проезжала поливальная машина или что у автомобиля потек радиатор. Если зимой я выбираю версию с ливнем или в воскресенье – версию с поливальной машиной, то я неправильно соотнес факты и выбрал неверный код. Если я останавливаюсь на не закрепленной в общественном сознании версии и утверждаю, что лужа – это слезы Господа Бога, то я вступаю на территорию магии.

Общество всегда воспринимает события как свидетельства чего-то иного: когда арестовывают лидера испанских профсоюзов Марселино Камачо, общедоступных причин его задержания оказывается недостаточно, все сразу делают выводы о политике постфранкистской Испании, для чего связывают этот факт с другими фактами, рассматривают его в свете предшествующего опыта и задействуют «код» политических репрессий. Событие, которое не связано с другими событиями, по определению таинственно: происхождение молнии окутано тайной, если воспринимать ее отдельно от других физических явлений, эту молнию порождающих, преступность тоже таинственна, если не знать ее причин. И авторы «Святого семейства»[417] (здесь я использую шифр, а не то посыплются новые письма) иронично называли «тайнами» те факты из жизни общества, которые их противники подавали как происки злого рока, а не как социальные закономерности.

Не раз мне доводилось обсуждать с таксистами громкие ограбления, и я то и дело слышал в ответ (впрочем, ты уже знаешь заранее все реплики, это такой набор для развлечения пассажира), что неясно, куда катится этот мир, люди забыли о моральных принципах, на каждом шагу убивают и грабят, не то что раньше. Я же всегда пытаюсь объяснить, что во всем мире рост «современной» преступности пропорционален урбанистическому росту, и собеседник снисходительно выслушивает мою историю о мышах. Поместите определенное количество мышей в соразмерное им пространство и постепенно добавляйте к ним сородичей: вскоре мыши начнут кусать себя за хвост, проявлять сексуальную агрессию, а потом перейдут к откровенно асоциальному поведению. Но в действительности это не мыши жестокие, это пространство жестоко по отношению к мышам (то есть дело не в мышах, а в топосе). Однако этот аргумент вынудил бы таксиста признать, что одна из причин роста современной преступности одновременно является и причиной возросшего спроса на его профессиональную деятельность, поскольку расширение городских границ повлекло за собой увеличение количества таксистов. Так как ему даже на подсознательном уровне неприятно признавать свою невольную причастность к происходящему, он предпочитает думать, что зло, о котором идет речь, – это Зло с большой буквы, некая самостоятельная сила, возникшая из ниоткуда. Но в глубине души он спокоен, поскольку есть немало других сил (вольно или невольно СМИ зачастую оказываются с ними заодно), которые преподносят любую напасть как одну из форм Зла. Игнорируя причинно-следственные связи, мы отказываемся от поиска решения, особенно если решение это не из приятных. Психологический (не только исторический) фашизм возникает, когда люди отказываются анализировать причины своих бедствий и выбирают целебный крестовый поход против Зла. Но кто-то непременно должен действовать от лица Зла, поэтому они придумывают теорию заговора (во всем виноваты евреи). Бывает, что эти два явления наслаиваются друг на друга, и происходит короткое замыкание, в итоге одно кажется причиной другого (например: ограбления банков происходят потому, что забастовки способствуют неуважению к власти).

Игра в магические смыслы распространяется не только на политику. Возьмем наглядный пример абсолютного и непобедимого Зла: рак. Оно до того абсолютно, что люди даже избегают произносить это слово вслух, ограничиваясь «неизлечимой болезнью». Теперь уже все, ну или почти все, знают, что рак возникает в ходе деления клеток. Но почему они делятся? И почему в наше время это происходит все чаще? Ученые называют конкретные причины – курение, искусственные пищевые добавки, – но ими дело не ограничивается.

Зло все так же внушает ужас и тревогу. Неслучайно одной из основных причин отказа от превентивных обследований остается ореол фатальности, сопровождающий Зло; ужас внушает не только его «неизлечимость» (хотя случаев исцеления довольно много, главное не упустить время), но и «несправедливость». На днях Джорджо Проди, онколог и автор авторитетных сочинений о «физиологии семиозиса»[418] (иными словами, о физиологической составляющей межклеточной коммуникации), дал интервью газете Resto del Carlino, в котором рассказал, что опухоли чаще всего обнаруживают у людей среднего и старшего возраста, а случаев заболевания становится больше, поскольку средняя продолжительность жизни увеличивается. Многие из тех, кто умирает сегодня от рака в шестьдесят, век назад умерли бы от какой-нибудь другой болезни в сорок пять. Если же предположить, что все мы доживем до ста пятидесяти лет, то «почти с математической точностью можно утверждать, что мы умрем от опухоли». Я не хочу сказать, что это радостная новость, но она исключает «тайну». То, что казалось нам Абсолютным Злом, становится злом, которое соотносится с другими явлениями, в том числе с таким благоприятным, как увеличение средней продолжительности жизни. Это не мешает мне тоже заболеть, но по крайней мере может подтолкнуть меня к менее «магическому» восприятию такой возможности, что позволит говорить о ней с большей свободой, своевременно проходить обследования и так далее. Иначе говоря, рак из непонятного и трагического символа Фатума, перед которым мы ничто, становится не менее трагичным, но уже не таким непонятным символом цепочки взаимосвязанных явлений, причем часть из них находится в нашей власти. То есть следует воспринимать это в другом ключе: я не отрицаю такой возможности, но меняю отношение к ней общества.

Этот тип критического восприятия, рационального и осознающего истинное значение событий, предполагает постоянный и упорный труд. Отдельным индивидуумам и СМИ гораздо проще сообщать о тех или иных явлениях, раздувая сенсацию из их мнимой «таинственности», такой непредсказуемой, тревожной и необъяснимой. Так и возникает религия отчаяния, справиться с которым можно лишь с помощью заклинаний. Политики называют это управлением посредством суеверий.

1975

Troubadours for Men only[419]

Какие темы актуальны для культуры? Если у кого-то выходит книга, написать на нее рецензию – это актуально. Если ассистентка ведущего из телепередачи раздевается для мужского журнала, это актуально. Если писатель вдруг обращается в буддизм, это тоже актуально – чрезвычайно актуально для него лично, но кто решает, что считать актуальным для всех? Я поднял эту тему, потому что мне не терпится поделиться своей гордостью. Я хочу сообщить всему миру крайне актуальную новость: на прошлой неделе я впервые прочел книгу, написанную в 1938 году. Для большей точности я проведу параллель между этим событием и двумя другими, одно из которых произошло этим летом, а другое – 16 декабря прошлого года. Как видите, я семимильными шагами приближаюсь к будущему.

Дени де Ружмон, «Любовь и Запад»[420]. Это одна из тех книг, которая рискует остаться так и не прочитанной, потому что уже стала частью культуры в виде бесчисленных цитат и отсылок, и когда ты все же ее открываешь, она кажется тебе до боли знакомой. Но есть и приятные неожиданности. Ключевая идея книги всем хорошо известна. Современная концепция любви появилась, по большому счету, не так давно, в ее основе лежат страсть, чувство, усиливающееся при недосягаемости его объекта, примат адюльтера над браком, неразрывная связь между любовью, болью и смертью, понимание романа как повествования, которое возможно лишь при наличии в нем темы преодоления препятствий ради чувства. Для классической античности и восточных культур такое понимание нехарактерно, оно возникает под влиянием этики и риторики трубадуров, но при этом не является христианской сублимацией сексуального желания, скорее литературным прикрытием для антихристианской, по большому счету, ереси, которую можно окрестить катарской или альбигойской[421].

Теология несовместимости земных и высших ценностей (то есть этики самопожертвования, отказа от продолжения рода, растворения в божественной сущности) вместе с историей о Тристане оборачивается утопией и со временем только сдает свои позиции, постепенно низводя аллегорический образ Прекрасной Дамы до земной женщины и объекта запретного желания. На протяжении веков, от рассказа о Тристане до выхода журнала Bolero film[422], западный мир одержим парадоксальной и разрушительной эротической идеологией, Голливуд лишь придал ей светский характер и популяризировал философские умозаключения представителей нового сладостного стиля.

Нелишней будет рекомендация, в каком ключе стоит воспринимать Ружмона в наши дни, когда мы уже знакомы с трудами Леви-Стросса и Лакана: пользуясь не самым подходящим инструментарием, автор «Любви и Запада» смог предвосхитить многие открытия в области структуры мифа, его культурной экспансии, в рамках которой за разными «акторами» скрываются одни и те же «актанты»[423] (а именно постоянные структурные противоположности); еще эту книгу можно рассматривать через призму психоанализа, а также последних исследований диалектики желания и обманчивой chane signifiante[424]. Однако Ружмон оставляет без внимания свои интуитивные озарения и становится жертвой собственных спиритуалистических предположений. Утверждение, что современное понимание любви не связано с сублимацией плотских желаний, ибо любовь рождается из духовного порыва (катарская ересь), лишь еще больше запутывает дело, поскольку так и неясно, сублимацией чего является катарская ересь. А может, под «духовным» автор подразумевает то, что мы сегодня назвали бы «культурным» или «семиотическим». Однако имеет смысл вернуться к этим идеям, вооружившись другим интерпретативным инструментарием. Взглянем, например, на интересующую меня концепцию.

Современная любовь – это не просто любовь ради любви, которая крепнет в отсутствие возлюбленной или возлюбленного. Возлюбленная, раз уж на нее пал выбор, должна обладать всеми возможными достоинствами. Возлюбленная средневекового куртуазного поэта в действительности не блещет красотой, но она превращается в красавицу, поскольку желанию присуще не только отдалять свой объект, но и наделять его самыми привлекательными чертами и добродетелями, чтобы сделать разлуку еще горше. Иными словами, необязательно любить красивую женщину, но следует во что бы то ни стало приукрашивать свою милую. С тех самых пор этот ярлык будет навешиваться на женщин, зато на мужчин никогда – таково действие вырождающегося мифа.

Что же происходит в эпоху массовой коммуникации? Ружмон дает довольно точную оценку: «В наши дни – и это только начало – мужчину, влюбленного в женщину, которая лишь ему одному кажется красавицей, считают душевнобольным». А все потому, что СМИ, чьему дару убеждения позавидовали бы лучшие портретисты прошлого, навязали желанию определенные стандарты, меняющиеся от сезона к сезону. Больше того: когда СМИ сместили фокус диалектики желания с любви на секс, они, конечно, ослабили хватку мифа о страсти, но одновременно наделили секс мистическими и «еретическими» коннотациями, которые раньше были присущи любви-страсти. Секс позиционируется как простое и понятное занятие, но поскольку он тоже соотносится с некими стандартами – а они стремятся к идеалу и все время меняются, что делает их недостижимыми, – то и секс превращается в недостижимый объект желания.

И вот я наконец-то приближаюсь к актуальной теме: в выпуске Corriere d’Informazione от 16 декабря целая страница телевизионной рубрики была посвящена сенсационному событию – публикации фотографий обнаженной Урсулы Андресс[425] – и разразившейся следом полемике на тему ню в прессе. Все интервьюируемые (в том числе и я, ограничившийся кратким и уклончивым ответом) восприняли это событие не как катастрофу, а как пример детабуизации. Но никто не уделил особого внимания тому факту, что если возможность беспрепятственно поглазеть на людей без одежды – это освобождение от ограничений, то на качестве фотографий оно никак не сказалось, хотя достаточно было позвать профессиональных фотографов, способных не только выбрать красивую девушку и позу, но и выставить свет, поработать с цветом, подретушировать излишне натуралистичные детали. Когда фотосессия ню не вульгарна, это одновременно плод и катализатор сублимации. Она создает стандарт для желания, но этот стандарт не имеет никакого отношения к действительности.

К реальным женщинам он тоже не имеет никакого отношения, речь идет исключительно о штампованном идеале Женщины (впрочем, это касается и первых образцов мужского ню: американские феминистки даже предложили довести эту тенденцию до крайности, чтобы отплатить мужчинам той же монетой). Обнаженная женщина из журнала не только никогда не бывает доступной, она еще и делает все более недоступными (и менее привлекательными) реальных женщин, и в итоге вместо сближения происходит отчуждение. Они воспринимаются как насмешка в ответ на желание, вызванное совсем иными объектами. Таким образом, в сфере сексуальности мы имеем дело со сценарием иллюзорного обладания, которое в действительности тяготеет к дистанцированности, недоступности и смерти.

Эти рассуждения тесно связаны с беседой, затеянной прошлой осенью на международном съезде семиологов. Канадец Поль Буиссак предположил, что цирковые животные – тоже знаки, отсылающие к реальным животным, поскольку их гримируют в соответствии с нашими идеалистическими представлениями о львах или слонах. Логик из Польши Ежи Пельц саркастично заметил, что при виде ярко накрашенной красотки не думает о знаках, а испытывает совершенно реальное и здоровое эротическое влечение. Ему возразили, что он, не отдавая себе в этом отчета, засматривается на девушку, потому что она соответствует новому, навязанному кинематографом или прессой стандарту: макияж, укладка, отсутствие макияжа или укладки – все работает как «отсылка» к идеалу, выработанному его культурой, и с этим идеалом он сравнивает реальную девушку, своим сопоставлением ставя крест на обеих. Объектом его желания является знак.

Когда феминистки выступают против глянцевых изданий, которые формируют ложный образ женщины, на самом деле они думают именно об этой «семиотической драме» (где слово «драма» сохраняет и свое театральное значение). Она, с одной стороны, приводит женщину в ярость и провоцирует на бунт против низведения ее до уровня объекта, а с другой стороны, погружает современного Тристана в перманентную тоску (потаенную), и он ищет все более фантомную и далекую от него Изольду. Таков же зазор между словами и вещами.

1976

Cogito interruptus[426]

Некоторые книги проще отрецензировать, интерпретировать или публично прокомментировать, чем прочитать ради собственного удовольствия; лишь углубившись в примечания, можно, ни на что не отвлекаясь, оценить доказательную базу, беспощадные силлогизмы и надежные связующие звенья. Именно поэтому «Метафизика» Аристотеля или «Критика чистого разума» больше привлекают комментаторов и специалистов, нежели читателей и любителей.

А есть книги, от которых невозможно оторваться, зато писать о них – сущая мука: при попытке их осмыслить или прокомментировать выясняется, что они противятся пересказу в духе «в этой книге говорится о том, что…». Тт, кто читает их забавы ради, потом не жалеет потраченных денег; тот же, кому предстоит изложить их для других, пыхтит над каждой строчкой, записывает свои соображения и тотчас рвет черновик, ищет, чем бы подытожить фразу, начинающуюся с «таким образом», и не находит.

Разумеется, было бы непростительным проявлением этноцентризма считать дзен-буддистскую притчу «неубедительной» лишь потому, что лежащая в ее основе логическая система отлична от той, к которой мы привыкли; но вместе с тем очевидно, что если наш эталон мышления укладывается в некую западную модель, построенную на «так как» и «следовательно», в этих книгах мы видим наглядные примеры cogito interruptus и должны понимать, как он работает. Поскольку cogito interruptus присущ как сумасшедшим, так и авторам, склонным к логичной «нелогичности», нам предстоит разобраться, в каких случаях он является недостатком, а в каких достоинством, более того, достоинством, приносящим свои плоды (вопреки воззрениям Томаса Мальтуса[427]).

Cogito interruptus характерен для тех, кто видит в окружающем мире символы и предвестия. Это и сумасшедший (который, пристально глядя вам в глаза, показывает спичечный коробок «Минерва» и говорит: «Видите? Их тут семь…», а потом смотрит со значением и ждет, пока вы постигнете тайный смысл этого очевидного знака); и обитатель символической вселенной, где любой предмет или явление – это переведенное на язык знаков порождение Гиперурании: оно всем хорошо известно, но лучше убедиться еще раз.

Впрочем, cogito interruptus характерен и для тех, кто видит в окружающем мире не символы, но скорее предвестия – очевидные предзнаменования того, чего нет ни в реальном мире, ни в запредельном, но что рано или поздно случится.

Когда некто, проникновенно глядя на вас, говорит: «Смотри, тут семь спичек…», бедный рецензент уже с трудом себе представляет, как сможет объяснить всем остальным важность этого знака или предвестия; но если говорящий добавляет: «Кроме того, я сегодня видел четырех летящих ласточек, так что сомнений быть не может», песенка рецензента спета. При этом cogito interruptus все равно остается важной пророческой, поэтической и психагогической техникой. Вот только она не поддается описанию. И необходима твердая вера в cogito perfectus[428] – надеюсь, в глазах читателей я им обладаю, – чтобы решиться заговорить о ней.

Когда поднимается тема массовых коммуникаций и технологического общества, cogito interruptus пользуется особой популярностью среди тех, кого мы иногда называем «апокалиптиками»: в событиях прошлого они видят символы общеизвестной гармонии, а в современности – символы безнадежного упадка и обязательно оперируют прямолинейными аллюзиями, так что любая девушка в мини-юбке может оказаться иероглифом, знаменующим конец света. Зато вплоть до сегодняшнего дня об этом типе мышления не знали так называемые интегрированные[429], которые не пытаются расшифровать вселенную, а просто живут в ней. Тем не менее есть те, кто его практикует, назовем их гиперинтегрированными, или интегрированными из секты пятидесятников, а еще лучше – парусийцами[430]: это рупоры золотого века, зараженные вирусом Четвертой эклоги[431]. Если апокалиптики – это печальные родственники Ноя, то сторонники Второго пришествия – жизнерадостные кузены волхвов.

Так удачно совпало, что почти одновременно вышли две книги, которые были очень популярны каждая в свое время, и без оглядки на них нельзя говорить о современном обществе. Это «Утрата середины» Зедльмайра[432] – шедевр апокалиптической мысли – и «Понимание медиа» Маклюэна[433] (итальянское издание получило скупое название «Инструменты коммуникации») – вероятно, самый удачный и успешный текст, подаренный нам парусийской школой. Взявшийся за обе книги читатель попадает на диалектическое пиршество, изобилующее сравнениями и противоречиями, и видит два совершенно разных образа мышления и два совершенно разных взгляда на мир; и вместе с тем он понимает, что эти два автора мыслят в одном направлении, более того – они опираются на одни и те же аргументы. Самое интересное, что они приводят одинаковые примеры, только один воспринимает события как символы, а другой – как предвестия, один подает их в мрачном, траурном ключе, другой – в радостно-оптимистичном, один составляет приглашение на похороны, другой – на свадьбу, один в самом начале ставит знак «минус», другой – «плюс»; и оба забывают вывести из всего этого уравнение, потому что при cogito interruptus принято разбрасываться знаками и предвестиями направо и налево, будто конфетти, вместо того чтобы педантично выстраивать их друг за другом, как костяшки на счетах.

«Утрата середины» написана в 1948 году. Хотя с точки зрения хронологии эта книга далеко отстоит от дней гнева, когда произведения дегенеративного искусства предавали огню, в ней сохранились (мы говорим исключительно о произведении, а не о биографии автора) пламенеющие отголоски той эпохи. Тем не менее читатель, незнакомый с местом Зедльмайра в историографии идей, изучив несколько первых глав, столкнулся бы с рассуждениями (sine ira et studio[434]) о современной архитектуре в самых разных ее проявлениях, начиная с английских садов и архитекторов-утопистов времен Революции, которые становятся отправной точкой для постановки диагноза всей эпохе. Культ разума порождает всеобъемлющую религию вечности и любовь к мавзолеям (будь то домик садовника или музей), он находится в поиске хтонических стихий и скрытых глубинных связей с силами природы, внушает идею о храме красоты, где Бог лишен зримого воплощения; но потом, с появлением стиля бидермейер вечные сакральные темы превращаются в торжество уюта, частной жизни и индивидуализма, и, наконец, появляются светские соборы, то есть Всемирные выставки…

От поклонения Богу до поклонения природе, от поклонения форме до культа технологий – вот как выглядит «последовательность». Однако едва эта последовательность получает название «убывающей», к ее определению примешивается диагностическое заключение: человек падает все ниже, поскольку потерял середину. Если предусмотрительно пропустить несколько глав (со страницы 79 по 218), можно обойтись без целого ряда читательских травм, потому что в заключительных главах Зедльмайр дает ключ к пониманию символов, которыми он оперирует в центральных главах. Середина – это взаимоотношение человека с Богом. Ознакомившись с этим утверждением (автор, не будучи богословом, не утруждает себя объяснением, что есть Бог и в чем состоит взаимоотношение с Ним человека), даже ребенок сможет прийти к выводу, что произведения искусства, в которых нет Бога и в которых речь не идет о Боге, – это произведения искусства без Бога. Можно было обойтись и без предвосхищения основания[435]: если Бог находится где-то наверху, «в космосе», то произведение искусства, даже если перевернуть его вверх тормашками (взять, к примеру, Кандинского), атеистично. Если бы Зедльмайр в другом ключе интерпретировал знаки, увиденные им в западном искусстве (романский демонизм, наваждения в духе Босха, брейгелевский гротеск и т. п.), то пришел бы к выводу, что человечество всю свою историю только и делало, что теряло Середину. Но вместо этого автор цепляется за силлогизмы, достойные ректора семинарии, например: «Безусловно, необходимо твердо обозначить: как сущность человека во все времена одна и та же, так и сущность искусства на все времена одинакова, хотя его проявления могут быть весьма разнообразны»[436]. Что тут скажешь? Когда человек понимается как «природа и сверхприрода», а определение сверхприроды взято из конкретного периода истории западного искусства, логично прийти к заключению, что «это размежевание противоречит сущности человека (и Бога)», раз их сущность обусловлена заданным раз и навсегда иконографическим толкованием.

Однако прежде чем перейти к этой смехотворной философии, Автор провозглашает себя кумиром интеллектуалов и посвящает несколько страниц образцово-показательному гаданию на кофейной гуще.

Что собой представляет гадание на кофейной гуще? Автор рассказывает о такой пугающей тенденции в современной архитектуре, как тяготение к отрыву от земли, когда уже неясно, где у здания низ, а где верх; но это еще цветочки по сравнению с последующим изобретением «перрона», своего рода «материалистического балдахина». Переживания по поводу перрона пронизывают весь труд Зедльмайра: «огоризонталивание» архитектуры, которое позволяет встраивать между разными уровнями пустоту стеклянных стен, и отказ от роста по вертикали (только если это не наложение горизонтальных уровней) кажутся ему «симптомами отречения от тектонического» и «отталкиванием от земли»; если же обратиться к строительной науке, то его совершенно не волнует, что состоящий из положенных внахлест «перронов» небоскреб стоит на земле куда увереннее, нежели хоры собора Святого Петра в Бове, которые обрушивались до тех пор, пока кто-то не догадался поставить их отдельно от здания самого собора. Зедльмайр становится свидетелем упадка архитектуры, которую считает формой взаимодействия с поверхностью, и прячет голову в песок. Он поверить не может, что помимо Леду и Фуллера[437] было так много желающих возводить сферы вместо кубов или пирамид: как и в случае с семью спичками, сферы Леду и Фуллера воспринимаются им как недвусмысленный признак конца архитектонических времен. Парменид и Блаженный Августин не усмотрели бы в сфере проявление потери середины, но Зедльмайр готов подтасовать архетипы, лишь бы только события, которые он избрал в качестве символов, означали именно то, на что он изначально намекал.

Обратимся теперь к изобразительному искусству. В карикатурах Домье и Гойи автор усматривает переход к изображению человека уродливого и психически неуравновешенного, как будто древнегреческие мастера, создавая вазы, не позволяли себе ничего подобного (хотя, вероятно, они имели для этого меньше оснований, чем прогрессивные сатирики XIX века). Проницательный читатель может догадаться об отношении Зедльмайра к Сезанну, кубизму и превращению живописи в визуальную реконструкцию исследуемой действительности, при этом современная живопись ослепляет автора изобилием апокалиптических символов, среди которых «искажения как в вогнутом зеркале» и фотомонтаж, типичные примеры «внечеловеческих обликов». Бессмысленно возражать, что раз я вижу самого себя в созданном мною вогнутом зеркале, то такое видение не менее человечно, чем донельзя искаженное изображение в камере-обскуре эпохи Возрождения; кто только об этом не говорил. Но образ хаоса и смерти предваряют выявленные Зедльмайром знаки. Никто и не спорит, что перечисленные автором явления что-то да означают, но задача историографии искусства и культуры состоит именно в том, чтобы разобраться, как эти явления друг с другом соотносятся. Поэтому размышления Зедльмайра отдают паранойей: все знаки сводятся к беспочвенной одержимости с философским подтекстом, и уже нет никаких отличий между сферой, символизирующей отталкивание от земли, «перроном», олицетворяющим отказ от восхождения, и единорогом – наглядным символом непорочности Девы Марии.

Ханс Зедльмайр – закоснелый ретроград, подражающий куда более прозорливым и изобретательным дешифровщикам. Его изыскания – наглядный пример cogito interruptus, потому что, предъявив некий знак, он толкает нас локтем в бок и подмигивает: «Видали?» Он умудряется практически на соседних строчках объединить тягу к бесформенности и распаду с ориентацией современной науки на неорганическое сырье и прийти к выводу (клинический случай экстраполяции), что источник этого распада кроется в человеческом рассудке, чье орудие – это символическая логика, а органы зрения – микроскопия и макроскопия; упоминая макроскопию, Зедльмайр добавляет в скобках, что здесь тоже наблюдается утрата середины. Что ж, профессор Зедльмайр, я ничего такого не наблюдаю, а вы жулик. Раз никто не отваживается сказать правду, придется сделать это самому: или вы все нам вразумительно объясняете, или вы недалеко ушли от того, кто утверждает, будто 47 – это говорливый мертвец[438].

Теперь же откроем книгу Маклюэна. Он вторит Зедльмайру – человек утратил середину. Но сразу добавляет: наконец-то, давно пора.

Основной тезис Маклюэна общеизвестен – все технологические носители, от колеса до электричества, следует считать средствами коммуникации и, следовательно, расширениями нашей телесности. В ходе истории подобные расширения травмировали, подавляли и преобразовывали нашу восприимчивость. Сменяя друг друга, они влияли на наше мировоззрение, при этом сообщаемый ими опыт терял всякое значение на фоне перемен, спровоцированных новым средством коммуникации. Средство коммуникации – это сообщение, и важно не столько содержание, передаваемое этим новым расширением, сколько форма самого расширения. Что бы вы ни набирали на печатной машинке, это всегда будет иметь меньшее значение, нежели радикальная перемена в восприятии текста, вызванная распространением машинописи. Книгопечатание привело к массовому распространению Библии, потому что любая технология добавляет «себя к тому, что мы уже собой представляем»; оно могло захватить арабские страны и сделать общедоступным Коран, но при этом его влияние на современное восприятие никак не изменилось бы: прошло несколько веков, и дробление интеллектуального переживания на одинаковые, воспроизводимые фрагменты, а также новое ощущение однородности и преемственности привели к созданию конвейера и предварили как идеологию механической эпохи, так и космологию исчисления бесконечно малых величин. «Часы и алфавит, раздробив мир на визуальные сегменты, положили конец музыке взаимосвязи», они создали человека, способного отделять свои эмоции от того, что кажется ему упорядоченным в пространстве; они породили особого человека, привыкшего мыслить логично и свободного от племенного сознания «устной» эпохи, где каждый член общины входит в некую неопределенную ячейку, которая с воодушевлением откликается на все, что происходит во вселенной.

Печатное слово (которому Маклюэн посвятил «Галактику Гутенберга» – наверно, лучшее свое произведение) – типичный пример горячего средства коммуникации. Что бы мы ни подумали, услышав это словосочетание, горячие средства коммуникации расширяют одно-единственное чувство (в случае с печатным словом это зрение) до степени высокой определенности, насыщая реципиента, наполняя его конкретной информацией, но при этом не лишая его свободы проявлять все остальные свои способности. Можно сказать, что его гипнотизируют, но только через сосредоточение чувства на одной точке. Что же касается холодных средств коммуникации, то они сообщают данные с низкой определенностью, и их получатель вынужден самостоятельно заполнять лакуны, для чего ему приходится задействовать все свои чувства и способности, и его соучастие приобретает форму вселенской галлюцинации. Печатное слово и кинематограф – горячие, телевидение – холодное.

Открытие электричества приводит к нескольким революционным явлениям: во-первых, если верно, что средство коммуникации – это сообщение, независимо от содержания, то впервые зажегшийся электрический свет проявил себя как средство коммуникации, напрочь лишенное содержания; во-вторых, электрическая технология, заменившая собой не какой-то отдельный орган, а всю центральную нервную систему, в качестве главного своего порождения предложила нам информацию. Прочие же детища механического общества в эпоху автоматизации, быстрой коммуникации, кредитной экономики и финансовых операций стали второстепенными по сравнению с производимой информацией. Производство и купля-продажа информации преодолели идеологические различия; в то же время появление по определению холодного средства коммуникации, а именно телевидения, разрушило линейную вселенную механического общества, построенную по гутенберговской модели, и вернуло мир к своего рода племенному состоянию, примитивному поселению.

Телевизионный образ, с точки зрения заложенных в нем данных, имеет низкую визуальную определенность. Телевизионный образ не стоп-кадр. И это ни в каком смысле не фотография; это непрестанно формирующийся контур вещей, рисуемый сканирующим лучом. ‹…› Телевизионный образ предлагает получателю около трех миллионов точек в секунду. Из них он принимает каждое мгновение лишь несколько десятков, из которых образ и складывается. […] Как не благоприятствует телевизионная мозаичная сетка перспективе в искусстве, так не благоприятствует она и линейности в жизни. С приходом телевидения из промышленности исчезла конвейерная линия. Из сферы менеджмента исчезли штабные и линейные структуры. Остались в прошлом линия партии, линейная цепочка встречающих на официальных приемах, шовная линия на изнаночной стороне нейлоновых чулок. […] Расширенное фонетической письменностью, зрение воспитывает аналитическую привычку воспринимать в жизни форм обособленные грани. Зрительная способность позволяет нам изолировать единичное событие во времени и пространстве, как это делается в изобразительном искусстве. […] Иконографическое искусство, напротив, использует глаз, как мы свою руку, стремясь создать емкий образ, составленный из многих моментов, сторон и аспектов человека или вещи. Таким образом, иконическая модель – не визуальная репрезентация и не специализация визуального акцента, определяемого рассматриванием с какой-то единичной позиции. Осязательный способ восприятия является внезапным, но не специалистским. Он тотален, синэстетичен, вовлекает все чувства. Насквозь обработанное мозаичным телевизионным образом, дитя телевидения встречается с миром в духе, противоположном письменности. […] Молодые люди, пережившие первое телевизионное десятилетие, естественным образом впитали в себя неудержимую страсть к глубокому вовлечению, заставляющему все отдаленные визуализируемые цели обычной культуры казаться не только нереальными, но и нерелевантными, и не просто нерелевантными, а безжизненными. […] Это изменение установки никак не связано с содержанием программ и было бы точно таким же, даже если бы программы были целиком наполнены высшими достижениями культуры. […] В настоящее время наша новая электрическая технология выносит наружу ту мгновенную обработку информации посредством взаимного связывания, которая долгое время происходила внутри нашей центральной нервной системы. Именно эта скорость утверждает «органическое единство» и кладет конец механической эпохе, развернувшейся в полную силу с открытием Гутенберга. […] С приходом электричества как источника энергии и синхронизатора все аспекты производства, потребления и организации стали вторичны по отношению к коммуникациям.

Этот коллаж из цитат дает представление о взглядах Маклюэна и одновременно служит наглядным примером его аргументационных приемов, которые парадоксальным образом настолько плотно связаны с тезисами, что их убедительность начинает вызывать сомнение. Поясню, что я имею в виду.

Для нашей эпохи, всеохватной и не позволяющей человеку оставаться в стороне, характерно господство холодных средств коммуникации, которые, как уже говорилось, воспроизводят структуры с низкой определенностью и предъявляют миру не окончательный продукт, но процесс, то есть не линейную последовательность объектов, временных отрезков и аргументов, а данные в виде единого и синхронного целого. Облечь реальность в слова помогают афоризмы, а не силлогизмы. Афоризмы, напоминает нам Маклюэн, «не завершены и требуют глубокого участия». С этой точки зрения его аргументационный метод полностью соответствует новой вселенной, стать частью которой нам предлагается. Зедльмайр и ему подобные сочли бы такую вселенную дьявольским усовершенствованием «потери середины» (понятия срединности и симметрии относятся к эпохе возрожденческой перспективы, по определению гутенберговской), тогда как для Маклюэна она представляет собой будущий «бульон», в котором бациллы современности смогут развиваться куда активнее, нежели бациллы алфавита.

Однако у этого метода есть недостатки. Первый заключается в том, что каждое свое утверждение Маклюэн сопровождает диаметрально ему противоположным и при этом считает их одинаково верными. В его книге собраны аргументы, с которыми согласился бы не только Зедльмайр, но и вся апокалиптически-интегрированная братия, а также цитаты для китайского марксиста, желающего заклеймить позором наше общество, и убедительные примеры для теоретика неокапиталистического оптимизма. Маклюэна не особо заботит достоверность его аргументов, главное, что они просто есть. То, что, на наш взгляд, является противоречием, для него всего лишь симбиоз. Но раз Маклюэн пишет книгу, он не может отделаться от гутенберговской привычки развивать и последующие доказательства. Только вот их взаимосвязь – плод его фантазии, и он выдает симбиоз аргументов за логическую цепочку. В одной из приведенных выше цитат он так быстро переходит от конвейерной линии на производстве к шовной линии на чулках, что подобное соседство нельзя не воспринять как причинно-следственную связь.

Сочинение Маршалла Маклюэна наглядно демонстрирует, что между исчезновением конвейерной линии и исчезновением чулочного шва нельзя ставить слово «следовательно» – по крайней мере, его не должен использовать автор, им может воспользоваться только реципиент, который заполняет лакуны цепочки с низкой определенностью. Хуже всего, что в глубине души Маклюэн жаждет убедить нас в необходимости этого «следовательно» в том числе, поскольку он знает, что по гутенберговской привычке мы машинально оперируем категориями следствия, стоит нам взять в руки лист бумаги и прочитать две фразы, напечатанные по соседству. Следовательно, он жульничает, как и Зедльмайр, утверждающий, что микроскопия – это потеря середины, и как сумасшедший, твердящий нам про семь спичек. Ему необходима экстраполяция, и он коварно подсовывает ее нам под шумок. Cogito interruptus предстает перед нами во всей красе, причем он не был бы interruptus, если бы не упорствовал, что он cogito. Однако книга Маклюэна целиком и полностью строится на противоречии, когда cogito отрицает самого себя, оперируя доводами отрицаемой рациональности.

Если на наших глазах возникает новое измерение интеллектуальной и материальной жизни – или оно, с его шириной и глубиной охвата, уже возобладало, – как-то странно писать книгу о возникновении того, что провозглашает несостоятельность любой книги; или же беда нашего времени заключается в слиянии новых измерений интеллекта и восприятия с прежними, на которых до сих пор зиждутся все наши способы коммуникации (включая телевизионную коммуникацию, которая изначально была организована, проработана и спланирована в гутенберговской системе координат), и тогда задача исследователя (пишущего книги) заключается в осуществлении этого посредничества, а именно в переводе всеохватной глобальности на точный и логичный язык гутенберговской рациональности.