История свободы. Россия Берлин Исайя

Отцы и дети: Тургенев и затруднения либералов[157]

Вы, сколько я вижу, не совсем хорошо понимаете русскую публику. Ее характер определяется положением русского общества, в котором кипят и рвутся наружу свежие силы, но, сдавленные тяжелым гнетом, не находя исхода, производят только уныние, тоску, апатию. Только в одной литературе, несмотря на татарскую цензуру, есть еще жизнь и движение вперед. Вот почему звание писателя у нас так почтенно, почему у нас так легок литературный успех, даже при маленьком таланте. <…> вот почему у нас в особенности награждается общим вниманием всякое так называемое либеральное направление, даже и при бедности таланта <…> публика <…> видит в русских писателях своих единственных вождей, защитников и спасителей от мрака самодержавия, православия и народности <…>

Виссарион Белинский (Письмо к Гоголю, 15 июля 1847 года)[158]

9 октября 1883 года Ивана Тургенева похоронили, как он и завещал, в Санкт-Петербурге, рядом с могилой его любимого друга, критика Виссариона Белинского. Его тело перевезли из Парижа после краткой церемонии около Гар дю Нор, на которой с приличествующими речами выступили Эрнест Ренан и Эдмон Абу. Панихида проходила в присутствии представителей императорского правительства, интеллигенции и рабочих организаций; возможно, то был первый и последний случай в России, когда эти классы мирно встретились. Времена стояли тревожные. Волна террористических актов достигла кульминации во время убийства Александра II двумя годами ранее; главари заговорщиков были повешены или сосланы в Сибирь, но большие беспорядки продолжались, особенно среди студентов. Правительство опасалось, что похоронная процессия может превратиться в политическую демонстрацию. Пресса получила секретный циркуляр из Министерства внутренних дел с инструкцией печатать только официальную информацию о похоронах, не упоминая об этой инструкции. Ни городским властям Санкт-Петербурга, ни рабочим организациям не позволили называть себя в надписях на венках. Собрание писателей, на котором Толстой должен был говорить о своем друге и сопернике, отменило приказ правительства. Во время похоронной процессии распространялась революционная листовка, но официально ничего об этом сказано не было, и, судя по всему, обошлось без инцидентов. Однако эти предосторожности и та тяжелая атмосфера, в которой проходили похороны, могут удивить тех, кто видит Тургенева так, как его видели Генри Джеймс, Джордж Мур или Морис Беринг и как большинство его читателей, вероятно, по-прежнему видит его. Для них он – автор прекрасной лирической прозы, тоскующий по идиллиям сельской жизни, элегический поэт последнего очарованья увядающих усадеб и их нелепых, но необычайно привлекательных обитателей, несравненный рассказчик, великолепно передававший оттенки настроения и чувства, поэзию природы и любви, что и обеспечило ему место среди первых писателей его времени. Во французских мемуарах тех времен он – le doux gant[159], как его называл Эдмон де Гонкур, милый, очаровательный, бесконечно приятный, просто обворожительный собеседник, которого прозвали Сиреной некоторые русские друзья, лучший друг Флобера и Доде, Жорж Санд, Золя и Мопассана, самый желанный и приятный гость из всех habitus[160], посещавших salon ближайшей подруги всей его жизни, певицы Полины Виардо. Тем не менее у российского правительства были некоторые основания для беспокойства. Оно не приветствовало приезд Тургенева в Россию, а особенно его встречи со студентами двумя годами ранее и нашло способ недвусмысленно передать ему это. Смелость не была ему свойственна; он сократил свой визит и вернулся в Париж.

Нервозность правительства неудивительна, поскольку Тургенев был далеко не только тонким наблюдателем души и изысканным стилистом. Как практически каждый большой русский писатель его времени, он всю жизнь глубоко и болезненно переживал состояние и судьбу своей страны. Его романы дают великолепное представление о том, как социально и политически развивалась в те годы маленькая, но влиятельная элита либеральной и радикальной российской молодежи – и она сама, и ее критики. Его книги с точки зрения петербургских властей ни в коей мере не были безвредными. Однако, в отличие от своих великих современников, Толстого и Достоевского, он не был проповедником и не желал потрясти свое поколение. Ему было важно понять, вникнуть во взгляды, идеалы, нравы тех, кому он сочувствовал, и тех, кто приводил его в замешательство или даже отталкивал. Тургенев в весьма высоко развитой форме обладал тем, что Гердер называл Einfhlen, – он умел вникнуть в убеждения, чувства и позиции, чуждые, а то и противные ему; об этом его даре особо напомнил Ренан в надгробной речи[161]. Некоторые молодые русские революционеры с легкостью признавали, что их портреты, созданные им, точны и правильны. Большую часть жизни он был мучительно озабочен спорами на темы моральные и политические, социальные и личные, которые раздирали образованную Россию тех дней. Его глубоко трогали ожесточенные конфликты между националистами-славянофилами и поклонниками Запада, консерваторами и либералами, либералами и радикалами, умеренными и фанатиками, реалистами и мечтателями, а главное – между старыми и молодыми. Он старался оставаться в стороне и смотреть на все это объективно. Это ему не всегда удавалось. Но, поскольку он был тонким и восприимчивым наблюдателем, самокритичным и скромным как человек и как писатель и прежде всего поскольку он не стремился навязывать читателю свое мнение, проповедовать, обращать, он оказался лучшим пророком, чем оба эгоцентричных, сердитых литературных гиганта, с которыми его обычно сравнивают, и разглядел рождение социальных проблем, которые стали с тех пор общемировыми. Через много лет после смерти Тургенева радикальный писатель Владимир Короленко, который называл себя его «фанатичным» поклонником, отмечал, что Тургенев «раздражал <…> больно задевал самые живые струны тогдашних настроений»; что он вызывал страстную любовь, уважение – и яростную критику, а также «у него была ссора, но было и удовлетворение триумфа. Он понимал, и его тоже понимали»[162]. Именно этот относительно забытый аспект тургеневской прозы, который имеет непосредственное отношение к нашему времени, я и собираюсь рассмотреть.

По темпераменту Тургенев не был человеком, сосредоточенным на политике. Природа, человеческие отношения, оттенки чувства – вот что он понимал лучше всего и в жизни, и в искусстве. Никто и никогда не любил так глубоко искусство и красоту. Сознательное использование искусства для чуждых ему целей – идеологических, дидактических или утилитарных, а особенно как оружие в классовой борьбе (именно этого требовали радикалы в 1860-х годах) – было ему отвратительно. Его часто описывали как чистого эстета, верящего в искусство ради искусства, обвиняли в эскапизме и отсутствии гражданского мышления, что часть русского общественного мнения тогда, как и сейчас, воспринимала (и презирала) как безответственное сибаритство. Но эти определения не подходят к нему. То, что он писал, не так идейно и страстно, как у Достоевского после сибирской ссылки или у позднего Толстого, но он достаточно глубоко затрагивал общественные проблемы, чтобы дать возможность и революционерам, и их критикам, особенно либеральным, черпать из его романов средства нападения или защиты. Император Александр II, который когда-то восхищался ранними его книгами, в конце концов стал видеть в нем своего bte noire[163].

В этом смысле Тургенев был типичным представителем своего времени и своего класса. Более чувствительный и щепетильный, менее одержимый и нетерпимый, чем великие страдальцы-моралисты его времени, он не менее резко, чем они, реагировал на ужасы российского самодержавия. В огромной и отсталой стране, где образованных людей было очень мало и от большинства соотечественников, которых с трудом можно назвать гражданами, живших в неописуемой бедности, угнетении и невежестве, их отделяла истинная пропасть; в такой стране, повторим, рано или поздно должен был возникнуть резкий кризис общественного сознания. Факты достаточно хорошо известны: Наполеоновские войны ввели Россию в Европу, а значит – в более прямой контакт с западным Просвещением, чем допускалось раньше. Армейские офицеры из помещичьей элиты в какой-то мере сблизились со своими крестьянами, поднятыми, каки все, общей волной патриотического чувства. Это на время прорвало жесткое расслоение российского общества. Характерны для этого общества были полуграмотная, подневольная, очень развращенная церковь; небольшая, плохо перенявшая западные влияния, довольно невежественная бюрократия, которая хотела непременно сохранить свою власть над огромным, примитивным, полусредневековым, социально и экономически неразвитым, но полным сил и трудно усмиряемым народом, который рвался из оков; почти всеобщее чувство неполноценности, и социальной, и интеллектуальной, по сравнению с западной цивилизацией. Словом, это было общество, исковерканное и своевольными окриками сверху, и тошнотворным подобострастием снизу, в котором люди мало-мальски независимые и своеобразные или сильные почти не могли нормально развиваться.

Наверно, этого достаточно, чтобы объяснить, почему в первой половине столетия зародилось то, что назвали «лишним человеком», – герой новой, мятежной литературы, член небольшого меньшинства образованных и нравственно чутких людей, который не может найти места в родной стране и, сосредоточенный на самом себе, вынужден либо спасаться среди фантазий и иллюзий, либо впасть в цинизм или отчаяние, а кончает он чаще всего саморазрушением или капитуляцией. Жалкая, выродившаяся система, в которой «людей», то есть крепостных, считали «крещеной собственностью», вызывала острый стыд или яростное возмущение, а ощущение, что ты бессилен перед господством несправедливости, глупости и продажности, направляло задавленное воображение и нравственность на те единственные пути, которые цензура не перекрыла полностью, – в литературу и другие искусства. Отсюда печально известный факт, что в России общественные и политические мыслители становились поэтами и романистами, а особенно неугомонные писатели – публицистами. Любой протест против государственных институтов, независимо от того, каковы его причина и цель, в атмосфере абсолютного деспотизма становился политическим актом. Тем самым литература стала полем битвы, на котором решались самые главные общественные и политические вопросы. Литературные и эстетические проблемы, которые на их родине – в Германии или во Франции – оставались уделом академических или артистических кружков, стали общественными и завладели умами всего поколения образованных молодых людей, поначалу не интересовавшихся литературой или искусствами. Например, спор между сторонниками «чистого искусства» и теми, кто верил, что у него есть общественное предназначение, – спор, который занимал довольно небольшую часть французской критической мысли при Июльской монархии, – в России стал нравственной и политической проблемой. Здесь противостояли друг другу прогресс и реакция, просвещение и мракобесие, нравственная чистоплотность, социальная ответственность, человеческие чувства – и самодержавие, ханжество, традиция, конформизм и подчинение властям.

Самый страстный и влиятельный голос тургеневского поколения принадлежал радикальному критику Виссариону Белинскому. Бедный, чахоточный, больной от рождения, получивший плохое образование, человек неподкупной искренности и большой силы духа, он стал Савонаролой своего поколения – пылким моралистом, который проповедовал единство теории и практики, литературы и жизни. Его талант критика и безотчетное понимание самой сути социальных и моральных проблем, которые стояли на пути новой радикальной молодежи, сами собой сделали его ее истинным лидером. Литературные эссе Белинского были для него и для его читателей непрерывной, мучительной, неотступной попыткой найти истинный ответ на вопросы: в чем цель жизни, во что верить, что делать? Страстная и цельная личность, Белинский прошел через мучительные перемены во взглядах, но каждое его суждение было выстрадано, и жил он согласно им со всей мощью своей горячей и нерасчетливой натуры, а они же подводили его, одно за другим, и вынуждали снова и снова начинать с начала, пока все это не закончилось его ранней смертью. Литература была для него не mtier[164], не профессией, но художественным выражением всеохватывающего мировоззрения, этической и метафизической доктрины, взгляда на историю и место человека в мире, который охватывал все факты и ценности. Прежде всего и в первую очередь Белинский искал справедливости и истины, и молодых радикалов он привлек и примером своей жизни, и своими наставлениями. Тургенев, чьи первые поэтические опыты Белинский поощрял, стал его преданным поклонником на всю жизнь. Образ Белинского, особенно после его смерти, стал истинным воплощением идейного литератора; после него ни один российский писатель не был полностью свободен от веры в то, что писать – это прежде всего свидетельствовать об истине, что писатель не имеет права отводить глаза от центральных проблем его времени и общества. Если художник – в частности, писатель – отдалялся от глубочайших забот своего народа, посвящал себя созданию прекрасных творений или преследовал собственные цели, его осуждали за себялюбие и легкомыслие, поскольку он предал свое призвание, а это могло лишь изувечить его и обездолить.

Мучительная честность и прямота Белинского – скорее даже тон, чем суть его слов, – проникли в нравственное сознание его соотечественников. Иногда их отвергали, но никогда не забывали. Тургенев был по натуре осторожен, рассудителен, опасался любых крайностей, в критические минуты мог уклониться от действий; его друг, поэт Яков Полонский, много лет спустя писал о нем одному реакционному деятелю: «добр и мягок как воск. Ничего не стоит <…> воспользоваться его <…> женской бесхарактерностью»[165]. Может, это слишком, но он действительно был очень восприимчив и всю жизнь легко уступал более сильным личностям. Белинский умер в 1848 году, а его незримое присутствие Тургенев ощущал всю оставшуюся жизнь. Когда Тургенев – от слабости ли, от пристрастия ли к легким путям, от жажды ли тихой жизни или от истинной доброжелательности – чувствовал искушение оставить борьбу за свободу личности или общественное достоинство и помириться с врагом, тогда, скорее всего, именно суровый и волнующий образ Белинского, как икона, вставал у него на пути и звал его на выполнение священной миссии. «Записки охотника» были его первой и самой продолжительной данью памяти умирающего друга и наставника. Его читателям казалось и по-прежнему кажется, что это – прекрасное описание старой и меняющейся сельской России, жизни природы и крестьян, описание, превращенное в чистый образ искусства. Но Тургенев считал, что «Записки» – первое большое выступление против ненавистного крепостного права, крик возмущения, призванный впечататься в сознание правящего класса. Когда в 1879 году Тургенев на этом самом месте[166] получал диплом почетного доктора права Оксфордского университета, Джеймс Брайс, который представлял его, назвал его борцом за свободу. Это Тургеневу понравилось.

Белинский не был ни первым, ни последним из тех, кто повлиял на жизнь Тургенева. Первой была (и возможно, принесла больше всего вреда) его мать – вдова, женщина властная, истеричная, жестокая, горько разочаровавшаяся в жизни, которая любила сына и сломила его дух. Даже по не слишком взыскательным меркам гуманности, бытовавшим среди российских помещиков того времени, она была злобным чудовищем. Маленький Тургенев видел, каким отвратительным жестокостям и унижениям она подвергала своих крепостных и слуг; эпизод в рассказе «Бригадир», по-видимому, основан на том, что бабушка с материнской стороны убила при нем одного из мальчиков-крепостных: она ударила его в припадке гнева, он упал на пол, и она, раздраженная этим зрелищем, задушила его подушкой[167]. Воспоминания такого рода переполняют рассказы Тургенева, и ему стоило целой жизни избавиться от них.

Вот каков был детский опыт у тех людей, которых в школе и университете воспитывали в духе уважения к ценностям западной цивилизации, а ведь именно благодаря этому духу постоянные мысли о свободе и достоинстве личности и ненависть к пережиткм российского феодализма были с самого начала характерны для политических воззрений всей русской интеллигенции. Моральное смятение было велико. «…Наше время алчет убеждений, томится голодом истины, – написал Белинский в 1842 году, когда Тургеневу было двадцать четыре года и они близко сошлись, – наш век – весь вопрос, весь стремление, весь искание и тоска по истине…»[168] Тринадцать лет спустя Тургенев отозвался на это: «Бывают эпохи, где литература не может быть только художеством – а есть интересы высшие поэтических интересов»[169]. Через три года Толстой, в то время преданный идеалам «чистого искусства», предложил ему выпускать периодическое издание, посвященное исключительно литературе, оторванное от отвратительной полемики на злобу дня. Тургенев ответил, что время требует не «лирического щебетанья» и не «птиц, распевающих на ветке»[170]; «Политическая возня Вам противна; точно, дело грязное, пыльное, пошлое; – да ведь и на улицах грязь и пыль – а без городов нельзя же»[171].

Общепринятый образ Тургенева как чистого художника, втянутого в политическую борьбу против своей воли, но остающегося полностью чуждым ей, раздираемого критиками справа и слева (особенно теми, кого раздражали его политические романы), обманчив. Его романы начиная с середины 1850-х годов глубоко проникнуты теми главными социальными и политическими вопросами, которые мучили тогда либералов. На его мировоззрение глубоко и постоянно влиял негодующий гуманизм Белинского, особенно гневные филиппики в адрес всего темного, продажного, жестокого, фальшивого[172]. Двумя или тремя годами ранее в Берлинском университете он слушал гегельянские проповеди будущего анархиста Бакунина, своего однокашника, учился у того же великого немецкого философа и, как ранее Белинский, восторгался бакунинским мастерством диалектики. Пять лет спустя он встретился в Москве и вскоре сблизился с молодым радикальным публицистом Герценом и его друзьями. Он разделял их ненависть к любому порабощению, к любой несправедливости и жестокости, но, в отличие от некоторых из них, не чувствовал себя уютно внутри какой бы то ни было доктрины или идеологической системы. Все общее, абстрактное, абсолютное отталкивало его; его видение осталось тонким, острым, конкретным и неизлечимо реалистичным. Гегельянство правого и левого толка, которое он поглощал студентом в Берлине, материализм, социализм, позитивизм, о котором его друзья беспрестанно спорили, культ народа, соборность, русская сельская община, идеализированная теми российскими социалистами, кого горько разочаровал бесславный крах левых в Европе в 1848 года, – все это стало казаться ему лишь абстракциями, подменами реальности. Многие в них верили, некоторые даже старались жить доктринами, которым шершавая и неровная жизнь человека с его поведением и нравом могла легко сопротивляться и даже разбить их, если бы когда-нибудь он всерьез попытался применить их на практике. Бакунин был дорогим другом, отличным и веселым товарищем, но его фантазии, славянофильские или анархистские, не оставляли следа в мышлении Тургенева. С Герценом вышло иначе – это был резкий, ироничный мыслитель с богатым воображением, и в ранние годы у них было много общего. Тем не менее народнический социализм Герцена казался Тургеневу жалкой фантазией, мечтой человека, чьи ранние иллюзии убиты неудачей революции на Западе, но который не мог долго жить без веры. Когда его старые идеалы – социальная справедливость, равенство, либеральная демократия – оказались беспомощны перед силами реакции на Западе, он должен был найти себе нового кумира, и «золотой телец» (по слову Тургенева) жадного капитализма сменился «овчинным тулупом» российского крестьянина.

Тургенев понимал и сочувствовал культурному разочарованию друга. Как Карлейль и Флобер, Стендаль и Ницше, Ибсен и Вагнер, Герцен задыхался в мире, где все обесценено. Ему казалось, что все свободное, возвышенное, независимое и созидательное унесла волна буржуазного мещанства, жизнью завладели продажные и грубые торговцы товаром широкого потребления с их подлыми и наглыми лакеями, которые обслуживают громадные акционерные компании под названием Франция, Англия, Германия; даже Италия (писал он), «самая поэтическая страна в Европе», когда «толстенький, в очках, гениальный мещанин» Кавур предложил ей взять ее на содержание, оставила и пылкого любовника Мадзини, и могучего мужа Гарибальди и отдалась ему[173]. Неужто на этот гниющий труп должна смотреть Россия как на образец для подражания? Время как раз созрело для какого-нибудь решительного преобразования – варварского завоевания с Востока, которое бы очистило воздух, как освежающая буря. Против этого, говорил Герцен, есть только один громоотвод – русская крестьянская община, свободная от заразы капитализма, от алчности, ужасов и бесчеловечности разрушительного себялюбия. На этом фундаменте еще можно построить новое общество свободных, самоуправляющихся людей.

Тургенев считал, что все это сильно преувеличено, сказано от отчаяния. Конечно, немцы напыщенны и смешны, а Луи-Наполеон и парижские спекулянты отвратительны, но западная цивилизация не обвалилась. Она – величайшее достижение человечества. Не русским бы смеяться над ней или держать ее подальше от своих ворот – они-то ведь не могут предложить ничего сопоставимого. Он обвинял Герцена в том, что тот – усталый и разочарованный человек, который после 1849 года искал новое божество и нашел его в простом русском крестьянине[174]. «…Так давай воздвигать алтарь этому новому неведомому богу, благо о нем почти ничего не известно – и <…> можно молиться, и верить, и ждать. Бог этот делает совсем не то, что вы от него ждете – это, по-вашему, временно, случайно, насильно привито ему внешней властью; – бог ваш любит до обожания то, что вы ненавидите – и ненавидит то, что вы любите, бог принимает именно то, что вы за него отвергаете – вы отворачиваете глаза, затыкаете уши»[175]. «…Либо служи революции и европейским идеалам по-прежнему – либо, если уж дошел до убежденья в их несостоятельности, имей дух и смелость посмотреть черту в оба глаза, скажи guilty в лицо всему европейскому человечеству – и не делай явных или подразумеваемых исключений в пользу новодолженствующего прийти российского мессии» – а менее всего для русского крестьянина, который, по сути, и есть самый страшный консерватор из всех и которому нет никакого дела до либеральных идей[176]. Трезвый реализм Тургенева никогда не оставлял его; он отвечал на самые слабые колебания российской жизни; в частности, на разные выражения того, что он называл «быстро изменявшейся физиономией русских людей культурного слоя»[177]. Он просто хотел запечатлевать то, что Шекспир назвал «внешностью и отпечатком» века, и честно описывал всех – мыслителей, идеалистов, борцов, трусов, реакционеров и радикалов – иногда, как в «Дыме», с едкой полемической иронией, но обычно так тщательно, с таким пониманием всех аспектов каждого вопроса, с таким невозмутимым терпением, лишь иногда тронутым неприкрытой иронией или сатирой (не щадящей и его нрава, и его взглядов), что наконец разозлил почти всех.

Те, кто по-прежнему видит в нем не присоединившегося ни к кому художника, стоявшего над идеологическими битвами, могут удивиться, узнав, что никто во всей истории русской, а может быть, мировой литературы не подвергался столь жестоким и продолжительным нападкам и справа и слева. Достоевский и Толстой придерживались куда более жестких взглядов, но они были внушительными фигурами, яростными пророками, к которым даже самые резкие их оппоненты относились с боязливым уважением. Тургенев ни в малейшей мере не был внушителен; он был приятен, скептичен, «добр и мягок как воск», слишком обходителен и неуверен в себе, чтобы внушать кому-либо страх. Он не воплощал никаких ясных принципов, не отстаивал никаких доктрин, не предлагал никаких панацей от «проклятых вопросов», как их стали называть, личных и общественных. «Он чувствовал и понимал жизнь в ее противоречиях, – сказал о нем Генри Джеймс, – <…> наши англо-саксонские, протестантские, исполненные морализма и условностей, мерки были ему полностью чужды <…> половина прелести общения с ним заключалась в окружающей его атмосфере, где ходульные фразы <…> звучали бы попросту смешно[178]. В стране, в которой читатели, особенно молодые, до сего дня обращаются к писателям за моральным наставлением, он отказывался проповедовать. Он осознавал, какую цену ему придется заплатить за такую молчаливость. Он знал, что российский читатель хочет, чтобы ему сказали, во что верить и как жить, ожидает, что ему представят ясно разграниченное добро и зло, четко различимых героев и злодеев. Если автор не дает этого, писал Тургенев, читатель неудовлетворен и обвиняет писателя, поскольку необходимость составлять собственное мнение, искать собственный путь кажется ему трудной задачей и раздражает его. Действительно, Толстой и вправду никогда не оставляет вас в сомнении, к кому он благоволит, а кого осуждает; Достоевский не скрывает, что он считает путем спасения. На фоне этих великих, страдающих Лаокоонов Тургенев остается осторожным скептиком; читатель пребывает в неопределенности, в сомнении: центральные проблемы подняты и по большей части оставлены. Некоторые воспринимали это как несколько самодовольный ход – без ответа.

Ни одно общество не требовало от своих авторов больше, чем российское, что тогда, что теперь. Тургенева обвиняли в шатаниях, лавированиях, нечеткости задач, в том, что он говорит слишком многими голосами. Эта проблема его и вправду мучила. «Рудин», «Ася», «Накануне», основные произведения 1850-х, исполнены ощущением слабости – человек с благородным сердцем, искренне верящий в идеалы, остается слабохарактерным и сдается без борьбы косным силам. Рудин, частично списанный с молодого Бакунина, частично с самого Тургенева[179], человек высоких идеалов, хорошо говорит, очаровывает слушателей, выражает взгляды, которые Тургенев сам мог принять и защищать; но он сделан из бумаги. Когда наступает момент истины, требующий мужества и решительности, он сдается и терпит крах. Друг Рудина Лежнев защищает его память: его идеалы были благородны, но у него не было «натуры, крови». В эпилоге (который автор добавил к одному из последующих изданий), поскитавшись по свету, Рудин храбро, но бессмысленно гибнет на парижских баррикадах в 1848 году, его прототип Бакунин, по мнению Тургенева, вряд ли на это способен. Но даже этого он не мог бы сделать в родной стране; даже если бы у Рудина были «натура и кровь», что бы он мог совершить в российском обществе той поры? Этот «лишний человек», предшественник всех милых, бесполезных, неумелых говорунов в русской литературе, должен ли был он, мог ли он в тех обстоятельствах, в то время объявить войну неприятной знатной даме и ее миру, перед которым он капитулирует? Читатель должен решать сам. Героиня «Накануне» Елена ищет героическую личность, чтобы та помогла ей бежать от фальшивого существования, которое ведут ее родители, но понимает, что даже лучшим и самым одаренным русским ее круга не хватает силы воли, они не могут действовать. Она следует за бесстрашным болгарским заговорщиком Инсаровым, который бледнее, грубее, суше, как-то деревянней, чем скульптор Шубин или историк Берсенев, но, в отличие от них, одержим одной идеей – освободить свою страну от турок, и эта простая цель объединяет его с последним крестьянином и последним нищим в его земле. Елена едет с ним, потому что только он в ее мире – цельный и несломленный, только его идеалы подкреплены неукротимой моральной силой.

Тургенев опубликовал «Накануне» в «Современнике», радикальном журнале, который неуклонно и быстро двигался влево. Люди, которые руководили им, были так же чужды по духу Тургеневу, как они были чужды Толстому; Тургенев считал их тупыми, ограниченными доктринерами, врагами прекрасного, не разбирающимися в искусстве, не интересующимися человеческими отношениями (которые для него значили так много), однако они были смелыми и сильными, они были фанатиками, которые судят обо всем с точки зрения одной цели – освобождения российского народа. Они отвергали компромиссы во имя радикальных решений. Освобождение крепостных, которое глубоко тронуло Тургенева и всех его друзей-либералов, для этих людей было не началом новой эры, но жалким обманом – крестьяне по-прежнему оказались прикованными к своим помещикам новыми экономическими установлениями. Добролюбов, литературный издатель журнала, в рецензии на «Накануне» счел болгарина положительным героем, поскольку тот готов отдать жизнь за то, чтобы изгнать турок из своей страны. А мы? У нас, русских, тоже (писал он) есть свои турки – только они внутренние: двор, дворянство, генералы, чиновники, поднимающаяся буржуазия, угнетатели и эксплуататоры, чье оружие – невежество народа и грубая сила. Где наши Инсаровы? Тургенев говорит о кануне; когда же займется настоящий день? Если он еще не занялся, то потому, что хорошие, просвещенные молодые люди, тургеневские Шубины и Берсеневы, слабохарактерны. Они парализованы и вопреки всем своим прекрасным словам закончат тем, что будут приспосабливаться к правилам обывательской жизни их общества – ведь они слишком тесно связаны с господствующим порядком, включены в семейные, общественные и экономические отношения, которые никак не заставят себя окончательно сломать. «…А подите-ка сядьте в пустой ящик, – говорит Добролюбов в окончательной редакции статьи, – да и попробуйте его перевернуть вместе с собой. Каких усилий это потребует от вас! – между тем как, подойдя со стороны, вы одним толчком могли бы справиться с этим ящиком»[180]. Инсаров стоит снаружи своего ящика, поскольку ящик этот – турецкий захватчик. Те, у кого действительно серьезные намерения, должны выбраться из российского ящика, сломать любые отношения со всей чудовищной структурой, а затем свалить ее ударом извне. Герцен и Огарев сидят в Лондоне и теряют время, раскрывая отдельные случаи несправедливости, продажности или неправильного управления в Российской империи; но это не ослабляет ее, мало того – может даже помочь ей устранить недостатки и прожить дольше. Настоящая задача в том, чтобы разрушить всю бесчеловечную систему. Совет Добролюбова ясен: те, у кого серьезные намерения, должны приложить усилия, чтобы выбраться из ящика – удалиться от любых контактов с сегодняшним Российским государством, поскольку нет других средств получить архимедову точку опоры, рычаг, который бы помог этому государству обвалиться. Инсаров прав, когда говорит, что личная месть тем, кто пытал и убил его родителей, должна подождать, пока не выполнена более важная задача. Нельзя тратить силы на частичные разоблачения, на спасение отдельных людей от жестокости или несправедливости. Это все либеральные пустяки, бегство от главной задачи. Нет ничего общего между «нами» и «ними». «Они», и Тургенев с ними, ищут реформ, приспособлений. «Мы» хотим разрушения, революции, новых принципов жизни; ничто иное не разрушит царство тьмы. Именно это для радикалов значит роман Тургенева; но он и его друзья, очевидно, слишком трусливы, чтобы сделать такой вывод.

Тургенев был расстроен и на самом деле напуган таким толкованием его книги. Он пытался добиться того, чтобы рецензию не печатали. Он говорил, что, если она появится, он не будет знать, что делать, куда бежать. Тем не менее ему очень нравились эти новые люди. Он не терпел мрачного пуританства «невских Даниилов», как их называл Герцен[181], который считал их циничными и жестокими и не мог переносить их грубого утилитаризма, их фанатичного неприятия всего, что ему дорого, – либеральной культуры, искусства, цивилизованных человеческих отношений. Но они были молоды, смелы, готовы умереть в борьбе против общего врага, реакционеров, полиции, государства. Тургенев хотел, вопреки всему, чтобы они любили и уважали его. Он пытался заигрывать с Добролюбовым и постоянно вовлекал его в беседу. Однажды, когда они встретились в редакции «Современника», Добролюбов неожиданно сказал ему: «Иван Сергеевич, мне скучно говорить с вами, и перестанем говорить»[182], – и ушел в дальний угол комнаты. Тургенев сдался не сразу. Он славился тем, что умеет пленять людей, и сделал все возможное, чтобы очаровать сурового молодого человека. Ничего не вышло; когда тот видел, что Тургенев подходит к нему, он глядел на стену или демонстративно выходил из комнаты. «Вам хорошо не уходить от разговора с Тургеневым», – сказал Добролюбов своему соиздателю Чернышевскому, который в то время все еще смотрел на Тургенева с благосклонностью и восхищением, и, что весьма характерно, добавил, что, по его мнению, плохие союзники – не союзники[183]. Эти слова достойны Ленина; у Добролюбова был, возможно, самый большевистский темперамент среди ранних радикалов. Тургенев в 1850-е и начале 1860-х был самым известным писателем в России и единственным российским писателем, которого хорошо знали в Европе. Никто никогда с ним так не обходился. Он был глубоко уязвлен. Какое-то время он упорствовал, но в конце концов сдался. Последовал открытый разрыв. Тургенев перешел в консервативный журнал, возглавляемый Михаилом Катковым, которого левое крыло считало своим смертельным врагом.

Тем временем политическая атмосфера становилась все более бурной. Террористическая организация «Земля и воля» была образована в 1861 году, в тот самый великий год освобождения крестьян. По рукам начали ходить резкие манифесты, призывающие крестьян к бунту. Радикальных лидеров обвинили в заговоре, посадили в тюрьму или сослали. В столице начались пожары, и студентов университета заподозрили в поджогах; Тургенев не встал на их защиту. Шиканье и свист радикалов, их жестокие насмешки казались ему чистым вандализмом; их революционные цели – опасными утопиями. Тем не менее он чувствовал, что приходит что-то новое, какое-то огромное социальное изменение. Он говорил, что чувствует его всюду. Оно отталкивало его и в то же время увлекало. Возник новый, странный тип мятежника – и все же во многом такой, в какого верил и он, и его поколение либералов. Любопытство у Тургенева было всегда сильнее страха: он хотел прежде всего понять новых якобинцев. Да, эти люди грубы, фанатичны, враждебны, готовы оскорбить, но они не развращены, они уверены в себе и в некотором узком, но истинном смысле умны и бескорыстны. Он просто не мог повернуться к ним спиной. Они казались ему новым, очень зорким поколением, которое не сбили с толку старые романтические мифы. Прежде всего они были молоды, будущее его страны было в их руках, а он не хотел быть отрезанным от чего-либо, что казалось ему живым, горячим, смелым. Зло, с которым они хотели бороться, и впрямь было злом; их враги были в какой-то степени и его врагами; эти молодые люди упорствовали в заблуждениях, были варварами, презирали таких либералов, как он сам, но они были борцами и мучениками в битве против деспотизма. Они заинтриговали, испугали и поразили его. Весь остаток жизни его преследовало желание объяснить их себе и, возможно, – себя им.

Молодой человек – человеку средних лет: «У вас было содержание, но не было силы». Человек средних лет – молодому человеку: «А у вас есть сила, но нет содержания»[184].

Такова тема самого известного и самого интересного с политической точки зрения романа Тургенева «Отцы и дети». Это была попытка придать плоть и содержание его образу нового человека, чье таинственное, неумолимое присутствие, как признавался Тургенев, он ощущал повсюду вокруг себя и который пробудил в нем чувства, трудно для него объяснимые. «Тут был, – написал он одному другу много лет спустя, – не смейтесь, пожалуйста – какой-то фатум, что-то сильнее самого автора, что-то независимое от него. Знаю одно: никакой предвзятой мысли, никакой тенденции во мне тогда не было; я писал наивно, словно сам дивясь тому, что у меня выходило»[185]. Он говорил, что герой романа Базаров в основном списан с одного русского доктора, которого он встретил в поезде. Но у Базарова есть и некоторые черты Белинского. Как и тот, он – сын бедного армейского доктора; у него есть присущая Белинскому грубость, прямота, нетерпимость, готовность взорваться в ответ на любое проявление лицемерия, напыщенности, консервативного (или двусмысленно либерального) ханжества. Хотя Тургенев это отрицал, есть в Базарове и что-то от жестокого, воинствующего антиэстетизма, присущего Добролюбову. Центральная тема романа – конфронтация старых и молодых, либералов и радикалов, традиционной цивилизации и нового грубого позитивизма, который не видит необходимости ни в чем, кроме того, что нужно разумному человеку. Базаров, молодой исследователь-медик, едет со своим однокашником и последователем Аркадием Кирсановым в поместье его отца. Николай Кирсанов, отец, – мягкий, добрый, скромный помещик, который любит поэзию и природу, а своего замечательного гостя, который дружит с его сыном, принимает с трогательной учтивостью. В том же доме живет брат Николая Кирсанова, Павел, офицер в отставке, щеголеватый, самодовольный, напыщенный старомодный денди, который когда-то был одним из второстепенных светских львов в салонах столицы, а теперь доживает свои дни, изысканно и раздражительно скучая. Базаров чует в нем врага и сознательно, с удовольствием описывает себя и своих союзников как «нигилистов», понимая под этим словом лишь то, что он и его единомышленники отрицают все, чего нельзя создать по разумным методам естественной науки. Только истина имеет значение; то, чего не создашь с помощью наблюдения и эксперимента – бесполезный или вредный балласт, «романтизм, чепуха», который умный человек безжалостно уничтожит. В эту кучу ненужной бессмыслицы Базаров включает все неосязаемое, несводимое к количественному измерению – литературу и философию, красоту искусства и красоту природы, традицию и власть, религию и интуицию, принимаемые на веру аксиомы консерваторов и либералов, народников и социалистов, помещиков и крепостных. Он верит в силу, волю, энергию, полезность, работу, в безжалостную критику всего, что только есть. Он хочет срывать маски, разрушать все почитаемые принципы и нормы. Одни неопровержимые факты, одно полезное знание что-то значат. Почти сразу он сталкивается с обидчивым, чурающимся новизны Павлом Кирсановым. «В теперешнее время, – говорит ему Базаров, – полезнее всего отрицание – мы отрицаем». – «Все?» – спрашивает Павел Кирсанов. «Все». – «Как? не только искусство, поэзию… но и… страшно вымолвить…» – «Все». – «…Вы все разрушаете… Да ведь надобно же и строить». – «Это уже не наше дело… Сперва нужно место расчистить».

Пламенный агитатор Бакунин, который как раз в то время бежал из Сибири в Лондон, говорил что-то в этом роде: полностью прогнившую структуру, продажный старый мир нужно снести с лица земли, прежде чем можно будет построить на ней что-нибудь новое. Не мы скажем, чему здесь быть; мы – революционеры, наше дело рушить. Новые люди, очищенные от заразы, которую несет мир бездельников и эксплуататоров и его фальшивые ценности, – эти люди будут знать, что делать. Французский анархист Жорж Сорель как-то цитировал Маркса, который говорил: «…всякий человек, создающий программу будущего, есть реакционер»[186].

Это уже не позиция радикальных критиков Тургенева из «Современника» – у тех имелась какая-то программа: они были демократами-народниками. Но вера в народ кажется Базарову такой же неразумной, как и вся остальная «романтическая чепуха». «…Мужик наш, – заявляет он, – рад самого себя обокрасть, чтоб только напиться дурману в кабаке». Первый долг человека – развивать собственные способности, быть сильным и разумным, создавать общество, в котором другие разумные люди смогут дышать, жить и учиться. Его мягкий последователь Аркадий говорит, что идеально было бы, если бы все крестьяне жили в хорошей побеленной избе, как староста деревни. «…Я и возненавидел этого <…> мужика, – говорит Базаров, – для которого я должен из кожи лезть и который мне даже спасибо не скажет… да и на что мне его спасибо? Ну, будет он жить в белой избе, а из меня лопух расти будет». Аркадий шокирован такой речью; но это голос нового, крутого, бессовестного материалистического эгоизма. Тем не менее Базаров чувствует себя свободно с крестьянами; они не смущаются его, даже если считают его странным дворянином. Базаров проводит послеполуденное время, препарируя лягушек. «Порядочный химик, – говорит он потрясенному хозяину, – в двадцать раз полезнее всякого поэта». Аркадий, посоветовавшись с Базаровым, ласково отбирает том Пушкина из рук отца и вкладывает ему в руки Kraft und Stoff[187] Бюхнера, новейшее популярное изложение идей материализма. Тургенев описывает, как старый Кирсанов ходит по саду: «Николай Петрович потупил голову и провел рукой по лицу. “Но отвергать поэзию? – подумал он опять, – не сочувствовать художеству, природе?..” И он посмотрел кругом, как бы желая понять, как можно не сочувствовать природе». Все принципы, заявляет Базаров, сводимы к простым ощущениям. Аркадий спрашивает, неужели в таком случае и честность – только ощущение. «А? что? не по вкусу? – говорит Базаров. – Нет, брат! Решился все косить – валяй и себя по ногам!..» Это голос Бакунина и Добролюбова: «нужно место расчистить». Новую культуру нужно возвести на реально существующих, то есть материалистических, научных ценностях: социализм абсолютно так же нереален и абстрактен, как и любой другой «изм», заимствованный из-за границы. Что касается старой эстетической, книжной культуры, она падет пред лицом реалистов, новых, практичных людей, которые могут смотреть в лицо жестокой истине. «Аристократизм, либерализм, прогресс, принципы <…> сколько иностранных… и бесполезных слов! Русскому человеку они даром не нужны». Павел Кирсанов презрительно отвергает это; но и его племянник Аркадий тоже не может этого принять. «…Для нашей горькой, терпкой, бобыльной жизни ты не создан, – говорит ему Базаров. – В тебе нет ни дерзости, ни злости, а есть молодая смелость да молодой задор; для нашего дела это не годится. Ваш брат дворянин дальше благородного смирения или благородного кипения дойти не может, а это пустяки. Вы, например, не деретесь – и уж воображаете себя молодцами, – а мы драться хотим. <…> Наша пыль тебе глаза выест, наша грязь тебя замарает, да ты и не дорос до нас, ты невольно любуешься собою, тебе приятно самого себя бранить; а нам это скучно – нам других подавай! нам других ломать надо! Ты славный малый; но ты все-таки мякенький, либеральный барич…»

Однажды кто-то сказал, что Базаров – первый большевик; хотя он даже не социалист, в этом есть доля истины. Он хочет радикальных перемен и не уклоняется от насилия. Старый денди Павел Кирсанов протестует против этого: «Сила! И в диком калмыке и в монголе есть сила – да на что нам она? Нам дорога цивилизация <…>; нам дороги ее плоды. И не говорите мне, что эти плоды ничтожны: последний пачкун <…>, тапер <…>, и те полезнее вас, потому что они представители цивилизации, а не грубой монгольской силы! Вы воображаете себя передовыми людьми, а вам только в калмыцкой кибитке сидеть!» В конце концов Базаров, вопреки всем своим принципам, влюбляется в холодную, умную, знатную светскую красавицу, глубоко страдает и вскорости умирает от инфекции, которую он подхватил, вскрывая труп в деревенской больнице. Он умирает стоически, задаваясь вопросом, действительно ли он и такие люди, как он, нужны его стране; и смерть его горько оплакивают старые, скромные, любящие родители. Базаров пал, потому что его сломала судьба, а не потому, что ему не хватило ума или воли. «Мне мечталась, – писал позднее Тургенев одному молодому студенту, – фигура сумрачная, дикая, большая, до половины выросшая из почвы, сильная, злобная, честная – и все-таки обреченная на погибель – потому, что она все-таки стоит еще в преддверии будущего»[188]. Этот грубый, фанатичный, увлеченный человек с неиспользованными способностями представлен как мститель за ущербный человеческий разум. Тем не менее в конце концов он неизлечимо ранен любовью, человеческой страстью, которую он подавлял и отрицал в себе самом; это и унижает его, и очеловечивает. Он раздавлен бессердечной природой, которую автор называет богиней Исидой с холодным взглядом; ей нет дела до добра и зла, искусства и красоты, а еще меньше до человека, живущего всего час. Его не спасают ни эгоизм, ни альтруизм, ни вера, ни труды, ни рациональное жизнелюбие, ни строгое выполнение долга. Он борется, чтобы самоутвердиться, но природа равнодушна; она подчиняется своим собственным неумолимым законам.

«Отцы и дети» были опубликованы весной 1862 года и вызвали бурю среди российских читателей, какой никогда не вызывал роман и до, и, пожалуй, после них. Что такое Базаров? Как его надо воспринимать? Положительный он или отрицательный? Герой или дьявол? Он молод, смел, умен, силен, он сбросил бремя прошлого, меланхолическую беспомощность «лишних людей», которые тщетно бились о решетку в тюрьме российского общества. Критик Страхов в рецензии на роман говорил о Базарове как о личности, которую можно оценить на героических весах[189]. Много лет спустя Луначарский описывал его как первого «положительного» героя в русской литературе. Что же он символизирует в таком случае? Прогресс? Свободу? А как же ненависть к искусству и культуре, ко всему миру либеральных ценностей, циничные замечания? Что же, восхищаться ими – или нет? Даже до того, как роман был опубликован, его издатель Михаил Катков возражал Тургеневу. Прославляя нигилизм, сетовал он, тот просто пресмыкается перед молодыми радикалами. «Как не стыдно Тургеневу, – сказал он его другу Анненкову, – было спустить флаг перед радикалом» или отдать ему честь, как заслуженному воину[190]. Катков говорит, что его не обманула видимая объективность автора: «…В ужас и отвращение может рядиться и затаенное благоволение, а опытный глаз узнает птицу в этой форме <…> молодец этот, Базаров, господствует безусловно надо всеми и нигде не встречает себе никакого дельного отпора», – и заключает: то, что сделал Тургенев, политически опасно[191]. Страхов более благожелателен. Он написал, что Тургенев с его преданностью вечным истинам и красоте всего лишь хотел описать реальность, а не оценивать ее. Однако еще он говорил, что Базаров возвышается над другими персонажами, и делал такой вывод: Тургенев, видимо, будет заверять, что его тянет к Базарову, но правдивее было бы сказать, что он его боится. Катков откликается на это: «Чувствуется что-то несвободное в отношении автора к герою повести, какая-то неловкость и принужденность. Автор перед ним как будто теряется и не любит, а еще пуще боится его»[192].

Атака слева была куда более озлобленной. В «Современнике» преемник Добролюбова Антонович обвинил Тургенева[193] в отвратительной и безобразной карикатуре на молодежь. Базаров – жестокий, циничный сластолюбец, которому важны вино и женщины, а не судьба народа; создатель же его, какие бы ни были у него взгляды в прошлом, явно перешел в лагерь самых страшных реакционеров и угнетателей. Действительно, были консерваторы, которые поздравляли Тургенева с тем, что он раскрыл ужасы нового, разрушительного нигилизма и таким образом оказал услугу обществу, за которую все порядочные люди должны быть благодарны. Но более всего задело Тургенева именно нападение слева. Семь лет спустя он написал другу, что молодежь забросала его «грязью и гадостями». Его называли дураком, ослом, гадиной, Иудой, Видоком[194]. И снова: «В то время, как одни обвиняют меня в <…> отсталости, в мракобесии, извещают меня, что “с хохотом презрения сжигают мои фотографические карточки”, другие, напротив, с негодованием упрекают меня в низкопоклонстве перед <…> молодым поколением. “Вы ползаете у ног Базарова!” – восклицает один корреспондент: – “вы только притворяетесь, что осуждаете его; в сущности, вы заискиваете перед ним и ждете, как милости, одной его небрежной улыбки!” <…> на мое имя легла тень»[195].

По крайней мере, один из его друзей-либералов, который прочел рукопись «Отцов и детей», посоветовал ему сжечь ее, поскольку она навсегда скомпрометирует его перед сторонниками прогресса. В прессе левого крыла появились враждебные карикатуры: Тургенев пресмыкается перед отцами, а Базаров, словно лукавый Мефистофель, издевается над Аркадием за то, что тот любит своего отца. В лучшем случае изображали, как озадаченный автор, на которого слева нападают неистовые демократы, а справа – вооруженные «отцы», беспомощно стоит между ними[196]. Однако левые не были единодушны. Радикальный критик Писарев пришел на помощь Тургеневу; он смело отождествил себя с Базаровым и его позицией. Тургенев, писал Писарев, может быть, слишком мягок или устал, чтобы идти с нами, людьми будущего; но он знает, что истинный прогресс коренится не в людях, привязанных к традиции, а в активных, освободивших самих себя, независимых, как Базаров, освобожденных от фантазий, романтической или религиозной чуши. Автор не запугивает нас, он не призывает нас принять ценности «отцов». Базаров восстает; он не попал в плен ни одной теории, в этом его привлекательная сила; вот что может способствовать прогрессу и свободе. Тургенев, возможно, хочет сказать нам, что мы на ложном пути, но на самом деле он похож на Валаама: он глубоко привязался к герою своего романа, когда создавал его, и возлагает на него все свои надежды. «Природа не храм, а мастерская», а мы работники в ней; не меланхолические грезы, но воля, сила, ум, реализм, говорит Писарев, проложат себе дорогу. Базаров, добавляет он, это то, что видят отцы в своих сыновьях и дочерях, сестры – в своих братьях. Их может это напугать, озадачить, но именно здесь дорога в будущее[197].

Близкий друг Тургенева Анненков, которому он давал прочесть все свои романы прежде, чем публиковать их, увидел в Базарове монгола, Чингисхана, дикого зверя, очень типичного для дикого состояния России, только «прикрытого сверху книжками с Лейпцигской ярмарки»[198]. Хотел ли Тургенев стать лидером политического движения? «Автор сам не знает, за что его считать – за плодотворную ли силу в будущем или за вонючий нарыв пустой цивилизации, от которого следует поскорее отделаться»[199]. Хотя он и не может быть тем и другим вместе, «у него два лица, как у Януса, и каждая партия будет видеть только тот фас, который ее наиболее тешит или который она разобрать способнее»[200].

Катков в неподписанной рецензии в собственном журнале (где и появился роман) пошел намного дальше. Высмеяв смятение в рядах левых, неожиданно столкнувшихся с собственным отражением в образе нигилиста, которое порадовало одних и ужаснуло других, он упрекает автора за то, что тот слишком беспокоится, как бы не оказаться несправедливым по отношению к Базарову, и потому все время выставляет его в самом лучшем свете. Можно, говорит он, быть слишком справедливым: это приводит к очередному искажению истины. Что касается героя, то Базаров предстает жестоко откровенным – это хорошо, очень хорошо; он верит в то, что говорит всю правду, пусть и огорчающую бедных, мягких Кирсановых, отца и сына, без уважения к людям и обстоятельствам – вот самое замечательное в нем; он нападает на искусство, богатство, роскошную жизнь; да, но во имя чего? Науки и знаний? Это просто неправда, говорит Катков. Цель Базарова не открытие научной истины, иначе он не стал бы навязывать дешевые популярные брошюры – Бюхнера и других, – которые вовсе не наука, а журналистика, материалистическая пропаганда. Базаров, продолжает он, не ученый; эту породу едва ли можно найти в наше время в России. Базаров и его соратники-нигилисты просто проповедники; они осуждают фразы, риторику, напыщенный язык (Базаров наставляет Аркадия не говорить «красиво»), чтобы заменить все это своей политической пропагандой; они предлагают не строгие научные факты, которые их не интересуют, которых они на самом деле и не знают, но лозунги, диатрибы, радикальный жаргон. Препарируя лягушек, Базаров не ищет истины; он просто хочет отвергнуть культурные и традиционные ценности, справедливо защищаемые Павлом Кирсановым, который в лучше организованном обществе – например, английском – занимался бы полезным делом. Базаров и его друзья не найдут ничего; они не исследователи; они всего лишь болтуны, витийствующие во имя науки, которой не утруждают себя овладеть; в конце концов они ничем не лучше невежественного, отсталого российского священства, из рядов которого они в большинстве своем происходят, и гораздо более опасны[201].

Герцен, как всегда, глубок и изящен. «Тургенев был больше художник в своем романе, чем думают, и оттого сбился с дороги, и, по-моему, очень хорошо сделал – шел в комнату, попал в другую, зато в лучшую»[202]. Автор явно начал тем, что хотел сделать что-нибудь для отцов, но они оказались такими ничтожествами, что его увлек «крутой Базаров», «и вместо того, чтоб посечь сына, он выпорол отцов»[203]. Герцен, вполне возможно, прав – могло быть так, хотя Тургенев отрицает это, что Базаров, которого автор начал описывать враждебно, стал очаровывать своего создателя. Герой, подобно Шейлоку, оказывается более человечным и куда более сложным, чем изначально позволял замысел книги, и таким образом сразу же меняет и, возможно, искажает его. Природа иногда подражает искусству: Базаров взволновал молодежь, как Вертер в предыдущем столетии, повлиял на нее, как разбойники Шиллера, как Лары, Гяуры и Чайльд-Гарольды Байрона. Впрочем, эти новые люди, добавил Герцен в более позднем эссе, эти догматики и доктринеры, загипнотизированные собственным жаргоном, являют собою наименее привлекательную сторону российского характера, полицейскую – солдафонскую – его сторону, жестокий бюрократичный «кожаный сапог»; они хотят сломать ярмо старого деспотизма, но только для того, чтобы заменить его на свое собственное. «Поколение сороковых», к которому принадлежали Герцен и Тургенев, может быть, было глупым и слабым, но следует ли из этого, что их наследники – жестокие, грубые, лишенные любви, циничные молодые филистеры шестидесятых, которые ухмыляются, насмехаются, толкаются и пихаются, не прося извинения – непременно лучше? Какие новые принципы, какие новые конструктивные решения они дали? Разрушение – это разрушение, а не созидание[204].

Вслушиваясь в неистовый галдеж, вызванный романом, можно различить, по крайней мере, пять позиций[205]. Одни – сердитое правое крыло – считали, что Базаров представляет собой апофеоз новых нигилистов и происходит от низкого желания подольститься к молодым. Другие радовались, что Тургенев удачно выявил варварство и подрывную деятельность. Третьи осуждали его за то, что он создал злую пародию на радикалов, снабдил реакционеров оружием, играл на руку полиции; они называли его ренегатом и изменником. Четвертые, как Дмитрий Писарев, гордо отстаивали идеи Базарова как свои собственные и благодарили Тургенева за его честность и симпатию ко всему самому живому и бесстрашному в растущей «партии будущего». Наконец, пятые считали: автор сам не полностью уверен, что он хотел сделать, его позиция неподдельно двойственна, он художник, а не памфлетист, он сказал истину, как он ее видел, без ясной политической цели.

Этот спор продолжался в полную силу после смерти Тургенева. О жизнеспособности его романа говорит тот факт, что дебаты не умерли даже в следующем веке, ни до, ни после русской революции. На самом деле, еще десять лет назад эта битва по-прежнему бушевала среди советских критиков. За нас Тургенев или против нас? Гамлет он, ослепленный пессимизмом угасающего класса, или, как Бальзак или Толстой, он видел дальше? Кто он, наконец, – предтеча преданного идее, воинствующего советского интеллектуала или злобная карикатура на отцов российского коммунизма? Полемика еще не окончена[206].

Тургенев был расстроен и озадачен такой реакцией на его книгу. Прежде чем посылать ее в типографию, он принял обычные меры предосторожности, бесконечно ища советов. Он читал рукопись друзьям в Париже, он менял, смягчал, пытался угодить всем. Базаров несколько раз менялся, двигаясь вверх и вниз по моральной шкале в соответствии с впечатлениями того или иного советчика. Нападки слева нанесли Тургеневу такие раны, которые мучили его весь остаток жизни. Много лет спустя он писал: «<…> меня уверяют, что на стороне «Отцов»… я, который в фигуре Павла Кирсанова даже погрешил против художественной правды и пересолил, довел до карикатуры его недостатки, сделал его смешным!»[207] Что касается Базарова, он «честен, правдив и демократ до конца ногтей»[208]. Много лет спустя Тургенев говорил анархисту Кропоткину, что он любил Базарова: «<…> сильно любил. <…> я покажу вам дневник, где записал, как я плакал, когда закончил повесть смертью Базарова»[209]. «Скажите по совести, – писал он одному из своих самых язвительных критиков, сатирику Салтыкову (который выражал недовольство тем, что реакционеры используют слово «нигилист» для осуждения всякого, кто им не нравится), – разве кому-нибудь может быть обидно сравнение его с Базаровым? Не сами ли Вы замечаете, что это самая симпатичная из всех моих фигур?»[210] Что до «нигилизма», это, возможно, была ошибка. «…Я готов сознаться <…> что я не имел права давать нашей реакционной сволочи возможность ухватиться за кличку – за имя; писатель во мне должен был принести эту жертву гражданину <…> я признаю справедливым и отчуждение от меня молодежи, и всяческие нарекания… Возникший вопрос был поважнее художественной правды – и я должен был это знать наперед»[211]. Он претендовал на то, что разделяет почти все убеждения Базарова, кроме воззрений на художества[212]. Одна знакомая дама сказала ему, что он ни за отцов, ни за детей, а сам нигилист; он думал, что она может быть права[213]. Герцен сказал, что в них всех было что-то от Базарова, в нем самом, в Белинском, в Бакунине, во всех тех, кто в 1840-х обвинял российское царство тьмы перед лицом Запада, науки и цивилизации[214]. Тургенев и этого не отрицал. Он без сомнения принимал разный тон в письмах к разным корреспондентам. Когда радикальные русские студенты в Гейдельберге потребовали разъяснить его собственную позицию, он сказал им, что «если читатель не полюбит Базарова со всей его грубостью, бессердечностью, безжалостной сухостью и резкостью <…> я виноват и не достиг своей цели. Но “рассыропиться”, говоря его словами – я не хотел <…> Я не хотел накупаться на популярность такого рода уступками. Лучше проиграть сражение (и, кажется, я его проиграл) – чем выиграть его уловкой»[215]. Тем не менее своему другу Фету, консервативному помещику, он писал, что сам не знает, любит он Базарова или ненавидит. Имел ли он в виду превознести или обругать его? Он не знает[216]. И это повторилось восемь лет спустя: «<…> мои личные чувства [к Базарову] были смутного свойства (любил ли я его, ненавидел ли – Господь ведает!)»[217]. Либеральной мадам Философовой он написал: «Базаров, это мое любимое детище, из-за которого я рассорился с Катковым <…> Базаров, этот умница, этот герой – карикатура?!» И добавил, что это «бессмысленный упрек»[218].

Тургенев считал, что презрение молодых несправедливо до невыносимости. Он писал, что летом 1862 года «гнусные генералы меня хвалили – а молодежь ругала»[219]. Лидер социалистов Лавров сообщает, что Тургенев горько жаловался ему, как несправедливо, что радикалы изменили отношение к нему. Он возвращается к этому в одном из поздних «Стихотворений в прозе»: «<…> честные души гадливо отворачиваются от него; честные лица загораются негодованием при его имени»[220]. Это не просто уязвленная amour propre[221]. Тургенев страдал от глубинного ощущения, что он поставил себя в политически неверную позицию. Всю жизнь он хотел идти в ногу с прогрессивными людьми, с партией свободы и протеста, но не смог принять их жестокого презрения к искусству, цивилизованному поведению, всему, что для него было дорого в европейской культуре. Он ненавидел их догматизм, высокомерие, страсть к разрушению, ужасающее незнание жизни. Он уехал за границу, жил в Германии и Франции и возвращался в Россию только для мимолетных визитов. На Западе повсеместно восхваляли его и восторгались им. Но он-то ведь в конце концов хотел говорить именно для русских. Популярность его у русской публики в 1860-х и во все времена была очень велика, но больше всего он хотел угодить именно радикалам. Они же бранились или не реагировали.

В следующем романе «Дым», который он начал сразу после публикации «Отцов и детей», он пытался залечить раны, свести счеты со всеми оппонентами. Роман был опубликован пять лет спустя, в 1867 году, и содержал острую сатиру на два лагеря – на напыщенных, тупых, реакционных генералов и бюрократов и глупых, ограниченных, безответственных болтунов из левого крыла, которые в равной степени оторваны от реальности, в равной степени неспособны вылечить Россию. Это спровоцировало дальнейшую атаку на него. В этот раз он не удивился. «…Меня ругают все – и красные, и белые, и сверху, и снизу – и сбоку – особенно сбоку»[222]. Польское восстание 1863 года, а через три года – покушение Каракозова на императора породили большой подъем патриотических чувств даже среди либеральной российской интеллигенции. Тургенев был списан со счетов российской критикой, и правой, и левой, как разочарованный эмигрант, который больше не видит своей страны из Баден-Бадена и Парижа. Достоевский называл его ренегатом и советовал ему достать себе телескоп, который бы помог ему лучше видеть Россию[223].

В 1870-х Тургенев начал нервно, опасаясь оскорблений и унижений, восстанавливать отношения с левым крылом. К его удивлению и облегчению, его хорошо приняли в русских революционных кругах Парижа и Лондона; его ум, добрая воля, неиссякаемая ненависть к царизму, очевидная честность и беспристрастность, симпатия к отдельным революционерам, огромное обаяние подействовали на их лидеров. Более того, он выказал смелость робкого от природы человека, вознамерившегося побороть свои страхи: тайно давая деньги, он помогал публиковать нелегальные материалы, он открыто встречался с объявленными вне закона террористами, которых выслеживала полиция в Париже и Лондоне. Все это смягчило сопротивление. В 1876 году он опубликовал «Новь» (которую считал продолжением «Отцов и детей») – окончательную попытку объясниться перед негодующей молодежью. «Молодое поколение, – писал он на следующий год, – было до сих пор представлено в нашей литературе либо как сброд жуликов и мошенников <…> либо <…> возведено в идеал, что опять несправедливо – и, сверх того, вредно. Я решился выбрать среднюю дорогу – стать ближе к правде; взять молодых людей, большей частью хороших и честных – и показать, что, несмотря на их честность, самое дело их так ложно и нежизненно, что не может не привести их к полному фиаско. Насколько мне это удалось – не мне судить <…> во всяком случае <…> они <…> должны чувствовать ту симпатию, которая живет во мне – если не к их целям, то к их личностям»[224]. Герой «Нови» Нежданов, неудавшийся революционер, кончает жизнь самоубийством, в значительной степени потому, что его происхождение и характер не дают ему приспособиться ни к жесткой дисциплине революционной организации, ни к неторопливой и серьезной работе настоящего героя романа, практического реформатора Соломина, чьи негромкие, но неустанные труды внутри его собственной демократически организованной фабрики призваны создать более справедливый общественный порядок. Нежданов слишком цивилизован, слишком чувствителен, слишком слаб, а главное, слишком сложен, чтобы соответствовать строгому, монашескому новому порядку: он мучительно мечется, но в конце концов терпит поражение, потому что «не может опроститься»; равно как и сам Тургенев, и здесь корень проблемы, как указал Ирвинг Хау[225]. Своему другу Якову Полонскому Тургенев писал: «<…> если за “Отцов и детей” меня били палками, за “Новь” меня будут лупить бревнами – и точно так же с обеих сторон»[226]. Три года спустя газета Каткова опять обвинила его в том, что он «шут “этой молодежи”», <…> готов плясать на каком угодно канате только бы не лишаться благоволения этих “русских нигилистов”, в которых резюмируется для него все представление о современной “молодежи”»[227]. Как всегда, он ответил сразу: он сказал, что не изменил своих взглядов ни на йоту за последние сорок лет. «Я всегда был и до сих пор остался «постепеновцем», либералом старого покроя в английском, династическом смысле, человеком, ожидающим реформ только свыше – принципиальным противником революций <…> Молодежь была права в своей оценке – и я почел бы недостойным и ее и самого себя представляться ей в другом свете»[228].

В конце 1870-х левые простили ему его недостатки. Моменты слабости, постоянные попытки оправдаться перед российскими властями, отказ признать отношения с изгнанниками в Лондоне и Париже – все эти грехи были, кажется, почти забыты[229]. Его обаяние, симпатия к отдельным революционерам и их убеждениям, его правдивость как писателя завоевали большое расположение среди изгнанников, хотя они не питали никаких иллюзий, зная его крайнюю умеренность и закоренелую привычку прятаться, когда битва разгорится особенно сильно. Он продолжал рассказывать радикалам, что они ошибаются. Когда старое потеряло влияние, а новое плохо работает, нужно то, о чем он говорил в «Дворянском гнезде»: «действенное терпение не без ловкости и изобретательности». Когда нас поглощает кризис, «когда, – его словами, – несведующие сталкиваются с бессовестными», требуется практичный здравый смысл, не абсурдные ностальгичные идиллии Герцена и народников с их слепым, идолопоклонническим обожанием крестьянина, который из всех худший реакционер. Он снова и снова говорил, что не любит революцию, жестокость, варварство. Он верил в постепенный прогресс, какой под силу только меньшинствам, «если только они не уничтожат друг друга». Что до социализма, то это фантазия. Для русских характерно, говорит его герой и рупор Потугин в «Дыме», «поднять старый, стоптанный башмак, давным-давно свалившийся с ноги Сен-Симона или Фурие, и, почтительно возложив его на голову, носиться с ним, как со святыней». По поводу равенства Тургенев говорил революционеру Лопатину: «Ведь не будем же мы в самом деле ходить по Сен-Симону, все в одинаковых желтеньких курточках с пуговкой назади?»[230] Тем не менее они молоды, они – партия свободы и благородства, партия неимущих, больных или, по крайней мере, страждущих; он не откажет им в симпатии, помощи, любви, даже виновато поглядывая все время через плечо на друзей из правого крыла, для которых он опять и опять старался преуменьшить свое беспрестанное заигрывание с левыми. Иногда беседы проходили хорошо, в другие разы, особенно когда он пытался очаровать их воспоминаниями о 1840-х годах, студенты начинали скучать, глядели презрительно и обиженно. Впрочем, когда они выказывали ему приязнь или даже обожание, он чувствовал, что их разделяет пропасть – тех, кто хочет разрушить старый мир до основания, и тех, кто, как он, желает сохранить его, потому что в новом мире, созданном на фанатизме и жестокости, не для чего стало бы жить.

Его ирония, терпимость, скептицизм, отсутствие страсти, «бархатное прикосновение» и прежде всего его решимость избегать слишком определенных общественных или политических обязательств – все это отдалило от него оба крыла. Толстой и Достоевский, несмотря на открытую оппозицию «прогрессивным людям», воплощали непоколебимые принципы, оставались гордыми и уверенными в себе и потому никогда не становились мишенями для тех, кто бросал в него камни. Даже его дарования, умение подробно и внимательно наблюдать, увлеченность оттенками характеров и ситуаций, его беспристрастность, закоренелая привычка оценивать по достоинству цели, позиции и убеждения во всей их полноте и разнообразии – даже это казалось им нравственным самодовольством и политической безответственностью. Как и Монтескье, он был обвинен радикалами в том, что слишком много описывает и слишком мало критикует. Тургенев более всех русских писателей обладал тем, что Страхов назвал поэтическим и истинным талантом – он умел изобразить само разнообразие взаимопроникающих человеческих воззрений, которые незаметно переходят друг в друга, нюансы характера и поведения, мотивов и позиций, не искаженных моральным пафосом. Когда цивилизацию защищает избалованный, но умный Павел Кирсанов, это не карикатурно, в этом есть убежденность, а когда вроде бы те же ценности защищает никчемный Паншин из «Дворянского гнезда», в этом просто ничего нет. Славянофильство Лаврецкого трогательно и симпатично; народничество и радикалов и консерваторов в «Дыме» отталкивает, но в том и состоит авторский замысел. Это ясное, умеющее четко различать, слегка ироничное видение, совсем не похожее на одержимый гений Достоевского или Толстого, раздражало всех тех, кто тосковал по контрастным цветам, по определенности; тех, кто искал у писателей морального руководства и ничего не находил в тщательной, честной, но, на их взгляд, несколько самодовольной двойственности Тургенева. Ему, по-видимому, нравились собственные сомнения; он не был склонен глубоко копать. Оба его великих соперника находили это все более и более невыносимым. Достоевский, который поначалу восторженно любил Тургенева, стал считать его льстивым, поверхностным, космополитичным позером, бессердечно предающим Россию. Толстой считал его писателем, пусть одаренным и правдивым, но морально слабым и безнадежно слепым к глубочайшим и самым мучительным духовным проблемам человечества. Для Герцена он был милым старым другом, одаренным художником и хилым союзником, тростинкой, которая слишком легко гнется при каждой буре, вечным искателем компромиссов.

Тургенев не мог терпеть душевную боль молча. Он жаловался, оправдывался, протестовал. Он знал, что его обвиняют в отсутствии глубины, серьезности или смелости. То, как приняли «Отцов и детей», продолжало терзать его. «…Семнадцать лет прошло со времени появления “Отцов и детей”, – писал он в 1880 году, – а <…> взгляд критики все еще не установился – и не далее как в прошлом году я, по поводу Базарова, мог прочесть в одном журнале, что я не что иное, как “башибузук[231], добивающий не им раненных”»[232]. Его симпатии, твердил он, всегда на стороне жертв, а не на стороне угнетателей; он сочувствует крестьянам, студентам, художникам, женщинам, цивилизованным меньшинствам, а не большим армиям. Как могли критики быть так слепы? Что касается Базарова, то в нем, конечно, много дурного, но он лучше, чем его хулители; можно было просто изобразить радикалов как людей с грубой внешностью и золотым сердцем; «Штука была <…> сделать Базарова волком и все-таки оправдать его»[233].

Единственное, что Тургенев отказался сделать – найти оправдание для доктрины «искусство ради искусства». Он не сказал, как легко бы мог: «Я художник, а не памфлетист. Я пишу художественные произведения, которые не следует судить по общественным или политическим критериям. Мои мнения – это мое личное дело; вы не тащите Скотта, Диккенса, Стендаля или даже Флобера на ваш идеологический трибунал – так оставьте же и меня в покое!» Он никогда не пытался отречься от общественной ответственности писателя; доктрина социальных обязательств была привита ему раз и навсегда обожаемым Белинским, и он никогда не отходил от нее полностью. Этот социальный интерес накладывает отпечаток даже на самые лиричные его произведения, и именно это тронуло революционеров, которых он встречал за границей. Они прекрасно знали, что Тургеневу хорошо только со старыми друзьями, принадлежащими к его классу, с людьми, взгляды которых невозможно назвать радикальными, – с культурными либералами или деревенскими помещиками, с которыми он, когда только мог, ходил стрелять уток. Тем не менее он нравился революционерам, ведь и они нравились ему, он сочувствовал их негодованию: «я понимаю, что не меня чествуют, а что мною, как бревном, бьют в правительство <…> (здесь, согласно революционеру-эмигранту Лопатину, который передает эту беседу, он сделал соответствующий жест). Ну и пусть и пусть, я очень рад»[234]. Прежде всего их влекло к нему, потому что они были для него личностями, а не просто представителями партий или мировоззрений. Это в каком-то смысле парадоксально, именно личных особенностей, и социальных, и нравственных, они старались в теории не замечать; они верили в объективный анализ, в социологическое суждение о людях на основании той роли, которую, независимо от сознательных мотивов, те играли (сами по себе или как представители социального класса), приближая или отдаляя желанные цели человечества – научное знание, эмансипацию женщин, экономический прогресс или революцию.

Именно это Тургеневу претило, именно этого он боялся в Базарове и в революционерах из «Нови». Тургенев и либералы вообще считали, что тенденции и политические позиции – функции людей, а не люди – функции общественных тенденций[235]. Поступки, идеи, искусство, литература выражают человека, а не объективные силы, лишь воплощенные в деятелях или мыслителях. Сводить предназначение людей к тому, чтобы те были в первую очередь носителями или средствами для безличных сил, так же отвратительно для Тургенева, как и для Герцена или для почитаемого им Белинского в его поздний период. Русские революционеры, бежавшие за границу, не привыкли, чтобы им сочувствовали, их так понимали, даже любили, как людей, а не как выразителей идеологии: это было для них своего рода роскошью. Уже одно это отчасти объясняет, почему Степняк, Лопатин, Лавров, Кропоткин привечали такого понимающего, мало того – очаровательного и одаренного человека, как Тургенев. Он тайно снабжал их деньгами, но не шел ни на какие уступки в области мысли. Он верил – это был его «старомодный» либерализм в «английском, династическом [он имел в виду конституционном] смысле»[236] – что только образование, только постепенные методы, «промышленность, терпение, самопожертвование, без блеска, без шума, гомеопатические вливания науки и культуры» могут наладить человеческую жизнь. Он был потрясен и разбит непрестанной критикой, под которую сам себя подставлял, но (в своей типичной извиняющейся манере) ни за что не хотел «опроститься». Он по-прежнему верил – может быть, то был пережиток его гегельянской юности, – что ни один вопрос не закрыт навсегда, что каждый тезис нужно сопоставить с антитезисом, что системы и абсолюты всех видов – общественные или политические ничуть не менее, чем религиозные, – форма опасного идолопоклонства[237]; и главное, ни в коем случае не следует идти на войну, пока на карту не поставлено все, во что ты веришь, и пути назад действительно нет. Некоторые из фанатичных молодых людей отвечали ему искренним уважением, а то и глубоким восхищением. Один молодой радикал писал в 1883 году: «Тургенев умер; стоит теперь еще умереть Щедрину[238], и тогда хоть живьем в гроб ложись! Везде эти люди заменяли нам и парламент, и сходки, и жизнь, и свободу!»[239]. Один член террористической организации, за которым охотились, в некрологе, незаконно опубликованном в день похорон Тургенева, написал: «Барин по рождению, аристократ по воспитанию и характеру, “постепеновец” по убеждениям, Тургенев, быть может бессознательно для самого себя <…> сочувствовал и даже служил русской революции»[240]. Особые полицейские предосторожности на похоронах Тургенева явно не были излишними.

Пора уже отцам-Сатурнам не закусывать своими детьми, но пора и детям не брать примера с тех камчадалов, которые убивали стариков[241].

Критические переломы в истории происходят обычно, как нам говорят, когда возрастает ощущение, что форма жизни и ее институты препятствуют самым энергичным и продуктивным силам в обществе – экономическим или общественным, художественным или интеллектуальным – и не имеют достаточно силы противостоять им. Против такого общественного порядка объединяются люди и группы самого разного склада, класса и положения. Переворот – революция – иногда добивается ограниченного успеха. Он достигает точки, в которой некоторые запросы или интересы его изначальных организаторов удовлетворены в той мере, что дальнейшая борьба становится невыгодной. Те останавливаются или сражаются неуверенно. Союз распадается. Самые страстные и целеустремленные, особенно среди тех, чьи цели или идеалы дальше всего от осуществления, хотят идти дальше. Остановка на полдороге кажется им предательством. Удовлетворенные, или менее мечтательные, или те, кто опасается, что на смену старому ярму придет даже более жестокое, ищут путь к отступлению. В итоге оказывается, что они атакованы с двух сторон. Консерваторы смотрят на них в лучшем случае как на прихрамывающих сторонников, в худшем – как на дезертиров и предателей. Радикалы смотрят на них как на малодушных союзников, а чаще – как на диверсантов и ренегатов.

Людям такого сорта нужен большой запас смелости, чтобы противостоять притяжению обоих полюсов и настаивать на умеренности, когда кругом хаос. Среди них есть те, кто видит вещи во всей их сложности, есть и те, кто понимает, что гуманная цель, осуществленная жестокими средствами, грозит обернуться своей противоположностью: свобода – притеснением, равенство – новой, воспроизводящей саму себя олигархией, правосудие – тиранией, сокрушающей всякое неподчинение, любовь к людям – ненавистью к тем, кто противостоит жестоким методам, будто бы к ней ведущим. Средняя линия весьма уязвима, опасна и неблагодарна. Сложную позицию тех, кто в пылу битвы хочет по-прежнему говорить с обеими сторонами, часто толкуют как мягкотелость, обман, оппортунизм, трусость. С некоторыми так оно и обстоит, но этого нельзя сказать об Эразме Роттердамском, Монтене, Спинозе, который согласился разговаривать с французами, захватившими Голландию, о лучших представителях Жиронды или некоторых из либералов, потерпевших поражение в 1848 году, или стойких представителях европейских левых, которые не встали на сторону Парижской коммуны в 1871 году. Не слабость и не трусость удержали меньшевиков от союза с Лениным в 1917 году или несчастных немецких социалистов от превращения в коммунистов в 1932-м.

Двойственность умеренных, которые не готовы изменять своим принципам или предавать дело, в которое они верят, стала общим явлением политической жизни после этой войны. Она восходит частично к исторической позиции либералов XIX века, для которых враг до сего времени всегда был справа – монархисты, клерикалы, аристократы, поддерживающие политическую или экономическую олигархию, чье правление вело к бедности, невежеству, несправедливости, эксплуатации и деградации людей или хотя бы всем этим пренебрегало. Либералы действительно склонялись и склоняются влево, к поборникам добра и человечности, ко всему, что разрушает барьеры между людьми. Даже после неизбежного раскола они все еще очень неохотно верят, что слева могут быть реальные враги. Их может нравственно коробить то, что некоторые из их союзников прибегают к грубой жестокости; и они протестуют, говоря, что такие методы исказят или уничтожат общую цель. Жирондисты пришли к такой позиции в 1792 году; такие либералы, как Гейне или Ламартин, – в 1848-м; Мадзини и довольно много социалистов, выдающимся представителем которых был Луи Блан, отшатнулись от методов Парижской коммуны. Эти кризисы прошли. Разрывы зажили. Возобновилась обычная политическая борьба. Надежды умеренных начали возрождаться. Безвыходные дилеммы, перед которыми они оказывались, можно было считать результатом внезапного помрачения, которое не продлится долго. Но в России с 1860-х годов до революции 1917-го это нелегкое чувство, особенно болезненное в периоды репрессий и ужаса, стало хронической, долгой, беспрерывной болезнью всей просвещенной части общества. Дилемма либералов была неразрешимой. Они хотели уничтожить режим, который казался им воплощением зла. Они верили в разум, отделение церкви от государства, права личности, свободу слова, свободу собраний, свободу мнения, свободу групп, племен и национальностей, большее социальное и экономическое равенство, и прежде всего – в торжество правосудия. Они восхищались самоотверженной преданностью, чистотой помыслов, мученичеством тех людей, пусть даже и экстремистов, кто положил жизнь на ниспровержение status quo. Но они опасались, что ущерб, вызванный террористическими или якобинскими методами, окажется невосполнимым, превзойдет любые доходы; их ужасал фанатизм и варварство крайне-левых, ужасало презрение к той единственной культуре, которую они знали, и слепая вера в то, что им, либералам, казалось утопическими фантазиями, анархистскими, народническими или марксистскими.

Эти русские верили в европейскую цивилизацию, как верят неофиты в новообретенную веру. Они не могли и не смели предположить, тем более – одобрить разрушение большей части того, что было бесконечно ценно и для них самих, и для всех людей прошлого, даже царского прошлого. Зажатые между двумя армиями, обвиняемые обеими, они повторяли свои мягкие и разумные слова без особой надежды на то, что их услышит любая из двух сторон. Они оставались упрямыми реформистами, нереволюционерами. Многие страдали от сложных форм вины: они искренне сочувствовали целям левых; но, отвергнутые радикалами, по своей самокритичности и непредвзятости они начинали ставить под вопрос основательность собственных позиций; они сомневались, они изумлялись, они время от времени чувствовали соблазн отбросить свои просвещенные принципы и обрести мир, обратившись в революционную веру, а прежде всего подчинившись господству фанатиков. Возможность растянуться на удобном ложе догмы спасла бы их от мук неуверенности, от ужасного подозрения, что простые решения крайне-левых могут оказаться такими же неразумными и репрессивными, как национализм, высокомерие или мистицизм правых. Мало того, несмотря на всё, им по-прежнему казалось, что левые придерживаются более человечной веры, чем застывшие, бюрократичные, бессердечные правые, хотя бы потому, что всегда лучше быть с преследуемым, чем с преследователем. Но было одно убеждение, от которого они не отреклись: они знали, что дурные средства уничтожают благую цель. Они знали, что, истребив существующие свободы, цивилизованные привычки, разумное поведение, отменив их, веря, что они, как феникс, восстанут в более чистой и прекрасной форме, можно попасть в ужасную ловушку. Герцен говорил своему старому другу, анархисту Бакунину, в 1869 году, что, приказывая разуму остановиться, на том основании что его плоды враг может использовать во вред, насильственно удерживая науку, изобретения, прогресс мысли, пока люди не очистятся огнем тотальной революции – пока «мы не освободимся», революционеры совершают самоубийственную ошибку. «Нельзя же остановить ум, – писал Герцен в своем последнем и великолепном эссе, – основываясь на том, что большинство не понимает, а меньшинство злоупотребляет пониманьем <…> Дикие призывы к тому, чтоб закрыть книгу, оставить науку и идти на какой-то бессмысленный бой разрушения, принадлежат к самой неистовой демагогии и к самой вредной. За ним так и следует разнуздание диких страстей <…> Нет, великие перевороты не делаются разнуздыванием дурных страстей <…> Я не верю в серьезность людей, предпочитающих ломку и грубую силу развитию и сделкам»[242], – и дальше следует фраза, которую слишком плохо помнят, – «…им надобно раскрыть глаза, а не вырвать их»[243]. Бакунин как-то сказал, что надо сперва расчистить место – а там видно будет. Для Герцена это отдавало темными веками варварства; и он говорил об этом всему своему поколению в России. То же чувствовал и писал Тургенев последние двадцать лет жизни. Он заявлял, что он европеец; что западная культура – единственная культура, которую он знает; под ее знамя стал он с молодости, и ему не изменил[244]. Его мысли выражает Потугин из «Дыма», когда говорит: «…я предан Европе; то есть, говоря точнее, <…> цивилизации <…> это слово <…> чисто <…> и свято, а другие все, народность там, что ли, слава, кровью пахнут». Он безусловно осуждал политический мистицизм и иррационализм, народничество и славянофильство, консерваторов и анархистов.

Однако, если вычесть это, «люди сороковых годов» были мало в чем уверены: помощь левым со всеми их крайностями противоречила принципам цивилизованности; но пойти против них или даже остаться безразличными к их судьбе, оставить их на произвол реакционеров казалось еще более немыслимым. Умеренные надеялись, против всякой очевидности, что жестокое противление разуму, которое, как говорили Тургеневу либералы в России, распространялось среди молодежи, словно заразная болезнь, презрение к живописи, музыке, книгам, возрастающий политический терроризм – все это преходяще, все это крайности, вызванные незрелостью и невежеством; это плод длительного разрушения, и он исчезнет, когда будет устранен гнет, который его породил. Отсюда следовало, что либералы оправдывают жестокий язык и жестокие действия крайне-левых и продолжают поддерживать нелегкий союз с ними.

Этот болезненный конфликт, который стал постоянным затруднением русских либералов на полвека, сейчас распространился на весь мир. Мы должны ясно понимать: сегодня герои мятежа не Базаровы. В каком-то смысле Базаровы выиграли. Победное продвижение количественных методов, вера в организацию человеческой жизни с помощью технологического управления, упование на один лишь расчет утилитарных последствий при выработке политики, которая затрагивает огромные массы людей, – это Базаров, а не Кирсановы. Триумф хладнокровной моральной арифметики, которая интересуется рентабельностью, освобождает приличных людей от беспокойств, потому что они больше не думают о тех единицах, к которым применяют свое научное исчисление, как о людях, о конкретных личностях, которые живут и умирают; сейчас это гораздо типичней для влиятельных кругов, чем для оппозиции. Не доверять тому, что оперирует понятиями качественного, неопределенного, что не поддается анализу, но дорого для людей, и считать все это, как Базаров, устарелой, интуитивной, донаучной кучей мусора, как ни удивительно, склонны и правые антирационалисты, и левые иррационалисты; именно поэтому и те и другие – в одинаково резкой оппозиции технократической верхушке, находящейся в середине. С противоположных точек зрения крайне-левые и крайне-правые видят в попытках рационализировать общественную жизнь страшную угрозу тому, что обе стороны считают важнейшими человеческими ценностями. Если бы Тургенев жил сегодня, молодыми радикалами, которых он хотел бы описать и которым, возможно, хотел бы угодить, оказались бы люди, желающие спасти человечество от господства тех самых «софистов, экономистов и вычислителей», чье пришествие оплакивал Берк, которые не замечают или презирают и самих людей, и то, чем они живут. Новые же мятежники наших дней поддерживают – насколько они могут, сосредоточившись, это внятно изложить – что-то вроде расплывчатой разновидности старого, естественного права. Они хотят построить общество, в котором люди относились бы друг к другу как люди, каждый из которых обладает уникальным правом самовыражения, каким бы недисциплинированным и диким оно ни оказалось, а не как единицы производства или потребления в централизованном, всемирном, самодвижущемся общественном механизме. Последователи Базарова выиграли, а наследники разгромленных, презираемых «лишних людей», Рудиных, Кирсановых и Неждановых, потомки чеховских растерянных, жалких студентов и циничных, сломленных врачей готовят сегодня человечество к революционным баррикадам. Тем не менее сходство с тургеневским затруднением остается: современные бунтари верят, как верили Базаров, Писарев и Бакунин, что в первую очередь необходимо очищение, полное разрушение существующей системы; остальное не их дело. Будущее само о себе позаботится. Лучше анархия, чем тюрьма; среднего нет. Этот жестокий крик встречает отклик в душе современных Шубиных, Кирсановых и Потугиных – у маленькой, нерешительной, самокритичной группы не самых смелых людей, которые занимают позицию где-то слева от центра и которым нравственно отвратительны и безжалостные правые, и истеричные левые с их бессмысленной жестокостью и демагогией. Как и люди сороковых, от имени которых говорил Тургенев, они и напуганы, и заворожены. Их шокирует жестокий иррационализм левых дервишей, и тем не менее они не готовы без разбору отвергать позицию тех, кто вроде бы представляет молодых, обездоленных, яростных борцов за права бедных, социально ущемленных или угнетенных. Такова печально известная неудовлетворительная, нередко – отчаянная позиция современных адептов либеральной традиции.

«…Я понимаю причины гнева, возбужденного моей книгой в известной партии, – писал Тургенев чуть более ста лет назад. – <…> на мое имя легла тень. <…> что за важность? Кто через двадцать, тридцать лет будет помнить обо всех этих бурях в стакане воды – и о моем имени – с тенью или без тени?»[245] На имени Тургенева по-прежнему лежит тень в его родной стране. Его репутация как художника не вызывает вопросов, но как общественный мыслитель он и сегодня остается предметом полемики. Ситуация, которую он анализировал из романа в роман, болезненное положение тех, кто верит в либеральные западные ценности, их трудности, которые когда-то считались присущими одной России, сегодня знакомы повсюду. Знакомы и его колеблющаяся, неуверенная позиция, его ужас перед реакционерами, его страх перед варварами-радикалами, смешанный со страстным желанием быть понятым и одобренным пылкими молодыми людьми. Еще более знакома неспособность, несмотря на более сильную симпатию к партии протеста, открыто примкнуть к любой из сторон в конфликте идей, классов и прежде всего поколений. Фигура действующего из лучших побуждений, встревоженного, подвергающего себя самоанализу либерала, свидетельствующая о сложности истины, та фигура, которую как литературный тип Тургенев практически создал по собственному образу и подобию, сегодня стала широко распространенной. Есть люди, которые, когда битва чересчур разгорается, пытаются заткнуть уши – или установить перемирие, спасти людей, предотвратить хаос.

Что касается бури в стакане воды, о которой говорил Тургенев, то она не только не забыта, но и захватила весь мир. Если внутренняя жизнь людей, их идеи, их моральные затруднения значат что-либо при объяснении человеческой истории, то романы Тургенева, особенно «Отцы и дети», независимо от их литературных достоинств, также помогают понять прошлое России и наше собственное настоящее, как помогают пьесы Аристофана понять классические Афины, а письма Цицерона или романы Диккенса и Джорджа Элиота – понять Рим и викторианскую Англию.

Возможно, Тургенев любил Базарова; несомненно, он боялся его. Он понимал и в какой-то степени сочувствовал доводам, которые представляли новые якобинцы, но он не мог не думать о том, что они растопчут. «То же легковерие, – писал он в середине 1860-х, – и та же жестокость, та же потребность крови, золота, грязи <…> те же бессмысленные страдания во имя <…> того же вздора, две тысячи лет тому назад осмеянного Аристофаном»[246]. А искусство? А красота? «Да, это сильные слова <…> Венера Милосская, пожалуй, несомненнее римского права или принципов 89-го года»[247], тем не менее и она, и творения Гете и Бетховена канут в вечность. Исида с холодным взглядом, как он называет природу, «ей спешить нечего, и рано или поздно она возьмет свое <…> Она не знает искусства, как не знает свободы, как не знает добра»[248]. Но почему люди должны так фанатично помогать ей, когда она обращает все в пыль? Образование, только образование может замедлить этот болезненный процесс, ведь наша цивилизация еще далеко не иссякла.

Цивилизация, гуманистическая культура значили больше для русских, опоздавших на гегельянский праздник духа, чем для пресыщенных уроженцев Запада. Тургенев держался за нее более страстно, лучше осознавал ее хрупкость, чем даже его друзья Флобер и Ренан. Но в отличие от них он разглядел за спиной филистерской буржуазии куда более яростного оппонента – молодых бунтарей, склонных к тотальному уничтожению его мира и уверенных, что появится новый, более справедливый мир. Он лучше всех понял этих Робеспьеров, лучше Толстого и даже Достоевского. Он отвергал их методы, он считал их цели наивными и абсурдными, но его рука не поднялась бы против них, если бы тем самым он помог и способствовал удобству генералов и бюрократов. Он не предложил никакого ясного выхода – только постепенность и образование, только разумность. Чехов как-то сказал, что дело писателя не предлагать решения, но лишь описывать ситуацию настолько правдиво и представлять проблему настолько справедливо, чтобы читатель не мог больше обойти ее. Сомнения, которые выразил Тургенев, еще не устранены. Дилемма морально чувствительных, честных и интеллектуально ответственных людей в период острой поляризации мнений стала с его времен еще острее и распространеннее. Затруднение тех, кто для него был лишь «образованной частью» страны, едва ли тогда воспринимавшейся как вполне европейская, стало в наши дни затруднением для любого класса. Он распознал его на ранней стадии и описал с несравненной остротой взгляда, поэтичностью и искренностью.

В качестве иллюстрации политической атмосферы в России в 1870-х и 1880-х годах, особенно с точки зрения поднимавшейся волны политического терроризма, может быть интересен отчет А.С. Суворина о разговоре с Достоевским, чьим издателем он был. И Суворин и Достоевский были верными сторонниками самодержавия и не без основания воспринимались либералами как сильные и безнадежные реакционеры. Периодическое издание Суворина «Новое время» было самым лучшим и влиятельнм журналом для крайних представителей правого крыла в России к концу XIX – началу ХХ века. Политическая позиция Суворина придает особую значимость этой записи в его дневнике[249].

«В день покушения Млодецкого[250] на Лорис-Меликова я сидел у Ф.М. Достоевского. Он занимал бедную квартиру, я застал его за круглым столиком его гостиной, набивающим папиросы. Лицо его походило на лицо человека, только что вышедшего из бани, с полка, где он парился. <…> Я, верно, не мог скрыть своего удивления, потому что он, взглянув на меня и поздоровавшись, сказал: “А у меня только что прошел припадок. Я рад, очень рад”. И он продолжил набивать папиросы. О покушении ни он, ни я еще не знали. Но разговор скоро перешел на политические преступления вообще и на взрыв в Зимнем дворце в особенности. Обсуждая это событие, Достоевский остановился на странном отношении общества к преступлениям этим. Общество как будто сочувствовало им или, ближе к истине, не знало хорошенько, как к ним относиться.

– Представьте себе, – говорил он, – что мы с вами стоим у окон магазина Дациаро и смотрим картины. Около нас стоит человек, который притворяется, что смотрит. Он чего-то ждет и все оглядывается. Вдруг поспешно подходит к нему другой человек и говорит: “Сейчас Зимний дворец будет взорван. Я завел машину”. Мы это слышим. Представьте себе, что мы это слышим, что люди эти так возбуждены, что не соразмеряют обстоятельств своего голоса. Как бы мы с вами поступили? Пошли ли бы мы в Зимний дворец предупредить о взрыве или обратились ли к полиции, к городовому, чтоб он арестовал этих людей? Вы пошли бы?»

– Нет, не пошел бы…

– И я бы не пошел. Почему? Ведь это ужас. Это – преступление. Мы, может быть, могли бы предупредить. Я вот об этом думал до вашего прихода, набивая папиросы. Я перебрал все причины, которые заставляли бы меня это сделать. Причины основательные, солидные и затем обдумал причины, которые мне не позволяли бы это сделать. Эти причины прямо ничтожные. Просто – боязнь прослыть доносчиком. Я представлял себе, как я приду, как на меня посмотрят, как меня станут расспрашивать, делать очные ставки, пожалуй, предложат награду, а то заподозрят в сообщничестве. Напечатают: Достоевский указал на преступников. Разве это мое дело? Это дело полиции. Она на это назначена, она за это деньги получает. Мне бы либералы не простили. Они измучили бы меня, довели бы до отчаяния. Разве это нормально? У нас все ненормально, оттого все это происходит, и никто не знает, как ему поступить не только в самых трудных обстоятельствах, но и в самых простых. Я бы написал об этом. Я бы мог сказать много хорошего и скверного и для общества, и для правительства, а этого нельзя. У нас о самом важном нельзя говорить.

Он долго говорил на эту тему и говорил одушевленно. Тут же он сказал, что напишет роман, где героем будет Алеша Карамазов. Он хотел его провести через монастырь и сделать революционером. Он совершил бы политическое преступление. Его бы казнили. Он искал бы правду и в этих поисках, естественно, стал бы революционером <…>»[251]

Еж и лиса[252]

Эссе о взглядах Толстого на историю

Памяти Джаспера Ридли

Странное сочетание разума английского аптекаря с душой индийского буддиста.

Э.М. де Вогюэ[253]

Cреди фрагментов греческого поэта Архилоха есть строка, которая гласит: «Лис знает много секретов, а еж один, но самый главный»[254]. Ученые по-разному толкуют этот не слишком ясный по смыслу отрывок, который может описывать всего лишь навсего тот факт, что лис, при всей его хитрости, не справится с одним-единственным оборонительным трюком ежа. Однако, если воспринимать эту фразу фигуративно, в нее можно вложить смысл, который сделает явственным одно из глубочайших различий между писателями, мыслителями, а то и вообще между людьми – между теми, кто все и вся соотносит с некой ключевой точкой зрения, с одной более или менее последовательной и ясно выраженной системой, исходя из которой воспринимает мир, мыслит и чувствует, с единым, универсальным, всеобъемлющим первопринципом, который, собственно, и придает смысл всему, что они говорят и делают, – и теми, кто способен одновременно заниматься многими предметами, зачастую не имеющими друг к другу никакого касательства, а то и вовсе противоположными, связанными между собой разве что de facto, в силу сугубо ситуативных психологических или физиологических причин, и не имеющими отношения к единым нравственным или эстетическим принципам. Между такими людьми лежит глубокая пропасть. Те, кого я описал последними, совершают поступки, пестуют идеи и проживают жизнь скорее центробежную, нежели центростремительную; их мысль разбросанна и рассеянна и работает сразу на нескольких уровнях, ухватывая суть огромного количества разрозненных переживаний и предметов и не пытаясь, осознанно или бессознательно, приспособить каждый такой предмет или исключить его из общей, всеохватной, порою противоречивой и неполной, подчас до фанатизма доходящей, но единой внутренней системы виденья. Первый тип мыслящей и творческой личности – ежи, второй – лисы. Не настаивая на жесткой классификации и не слишком опасаясь впасть в противоречие, мы можем сказать, что в этом смысле Данте принадлежит к первой категории, Шекспир ко второй; Платон, Лукреций, Паскаль, Гегель, Достоевский, Ницше, Ибсен, Пруст – в какой-то степени ежи; а Геродот, Аристотель, Монтень, Эразм, Мольер, Гете, Пушкин, Бальзак и Джойс – лисы.

Конечно, как и все элементарные классификации, данная дихотомия, если ее довести до логической точки, становится искусственной, начетнической и в конце концов просто абсурдной. Но, пусть она и не выдерживает сколь-нибудь серьезной критики, отвергать ее на том простом основании, что она поверхностна и легковесна, тоже не стоит; если способ разграничения достоверен хотя бы отчасти, он предложит некую потенциально возможную точку зрения, точку опоры для того, кто намерен наблюдать и сравнивать, отправной пункт для добросовестного исследования. Так, мы ни на секунду не сомневаемся, что Пушкин и Достоевский – совершенно разные; и при всей проникновенности и глубине знаменитой речи Достоевского, навряд ли хотя бы для единственного чуткого читателя она смогла пролить свет на пушкинский гений. Скорее она высветила гений самого Достоевского, именно потому, что тот преподносит Пушкина – величайшую лисицу XIX столетия – как личность, подобную ему самому, ежу до мозга костей; и тем самым перевоссоздает его образ, рождая искаженное представление о Пушкине-пророке, несущем миру уникальную, универсальную весть, столь важную для Достоевского и невероятно далекую от многообразного и текучего пушкинского дарования, обращенного разом на все стороны света. Мысль о том, что всю русскую литературу можно означить двумя гигантскими фигурами – на одном полюсе Пушкин, на другом Достоевский, – не так уж абсурдна; и всякий, кто ради пользы дела или просто для удовольствия задается такими вопросами, вправе оценивать и сравнивать русских писателей в зависимости от их соотношения с этими двумя великими противоположностями. Сопоставление Гоголя, Тургенева, Чехова, Блока с Пушкиным и с Достоевским приводит – или, по крайней мере, приводило – к весьма плодотворным и ярким наблюдениям. Но стоит нам только дойти до графа Льва Николаевича Толстого и спросить себя, принадлежит ли он к первой категории или ко второй, монист он или все-таки плюралист, обладатель единого виденья или человек, способный охватить великое множество разнообразных точек зрения, создан он из неделимой субстанции или составлен из разнородных элементов, – немедленного или хотя бы сколь-нибудь ясного ответа мы не получим. Вопрос в данном случае кажется не совсем уместным; он создает больше сложностей, нежели разрешает. Однако мешает нам не отсутствие сведений. Толстой поведал о себе, о своих взглядах и методах больше, чем любой русский, и едва ли не больше, чем любой европейский литератор. Ни в одном из принятых смыслов его книги нельзя назвать малопонятными – в его вселенной нет темных углов, рассказанные им истории буквально залиты ярким солнечным светом; он объяснял и их, и самого себя, спорил о них и о методах, при помощи которых они созданы, куда выразительней, разумней, трезвее и яснее, нежели какой-либо другой писатель. Так лис он все-таки или еж? Почему на удивление трудно найти ответ на этот вопрос? Кого он больше напоминает – Шекспира и Пушкина или же Данте и Достоевского? А может, он совершенно не схож ни с тем, ни с другим типом, и вопрос, таким образом, попросту снимается? В чем суть вставшего у нас на пути таинственного препятствия?

В этом эссе я вовсе не намерен формулировать ответ на поставленный вопрос, поскольку тогда пришлось бы критически пересмотреть все литературное и философское наследие Толстого. Ограничусь предположением, что трудность, по крайней мере – отчасти, может состоять в том, что Толстой и сам в какой-то мере осознавал эту проблему и приложил максимум усилий к тому, чтобы сфальсифицировать ответ. Гипотеза, которую я хочу предложить, состоит в том, что по природе Толстой был лис, но искренне считал себя ежом; что его дар и его творческие достижения одно, а его убеждения и, соответственно, его толкование собственных творческих достижений – совсем другое; и что именно поэтому его идеалы вынудили и его самого, и тех, кого покорил свойственный ему дар убеждения, снова и снова ложно толковать то, что он или другие делали или должны были делать. Он не скрывал своей позиции, и всякий его читатель может лично в том убедиться: его взглядами на этот предмет буквально пропитаны все его высказывания от первого лица – дневники, собранные и записанные obiter dicta[255], автобиографические эссе и повести, социальные и религиозные трактаты, критические статьи, частные и открытые письма. Но нигде конфликт между тем, что он из себя представлял, и тем, что о себе думал, не виден настолько отчетливо, как в его взглядах на историю, которым он посвятил многие из самых блестящих и самых парадоксальных страниц. Это эссе – попытка разобраться в его исторических доктринах и выявить как мотивы, по которым он придерживался тех или иных взглядов, так и некоторые из его возможных источников. Проще говоря, я попытаюсь принять толстовское отношение к истории с той же серьезностью, которую он сам пытался внушить своим читателям, хотя и в силу совершенно иных резонов – ради света, который оно проливает на одного-единственного гениально одаренного человека, а не ради заботы о судьбах человечества.

Толстовская философия истории еще не получила должного освещения, ни как действительно оригинальная и не лишенная интереса концепция, ни как своего рода прецедент в истории идей, ни даже как один из элементов становления его творческой личности[256]. Те, для кого Толстой оставался в первую очередь романистом, порой считали разбросанные по тексту «Войны и мира» исторические и философские пассажи досадными огрехами повествовательной техники, печального пристрастия к ненужным отступлениям, свойственного великому, но невероятно своевольному автору, ущербной, доморощенной метафизикой, не представляющей почти никакого или вообще никакого интереса и совершенно чуждой как общему направлению, так и внутренней структуре романа. Тургенев, которому личность и творчество Толстого были вполне антипатичны – пусть даже впоследствии он не скупился на щедрые похвалы Толстому-писателю, – стоял на острие атаки. В письмах к Павлу Анненкову[257] он говорит о «шарлатанстве» Толстого, называет его исторические изыскания «штукарством», которое должно обмануть неосторожного читателя, и говорит о том, что этот «самоучка» ввел их в текст, недостойно подделывая истинные исторические знания. Спеша добавить, что Толстой, конечно, искупает все это своим поразительным талантом, он тут же обвиняет его в изобретении «какой-нибудь одной системы, которая, по-видимому, все разрешает очень просто; как, например, исторический фатализм, да и пошел писать! Там, где он касается земли, он, как Антей, снова получает все свои силы….»[258]. Та же нота звучит и в трогательном призыве, отправленном старому другу-врагу со смертного одра: Тургенев просит снять мантию пророка и вернуться к истинному своему призванию – призванию «великого писателя земли русской»[259]. Флобер, у которого отдельные места «Войны и мира» исторгали «вопли восторга», временами приходил в такой же бурный ужас: «Il se rpte et il philosophise»[260], – пишет он в письме к Тургеневу, который переправил ему французский перевод этого до той поры почти неизвестного за пределами России шедевра. В том же духе выражается и Василий Боткин, философствующий торговец чаем, близкий друг и корреспондент Белинского, в письме к Афанасию Фету:

«…от литературных людей и военных специалистов слышатся критики. <…> Первые находят, что умозрительный элемент романа очень слаб, что философия истории мелка и поверхностна, что отрицание преобладающего влияния личности в событиях есть не более чем мистическое хитроумие; но помимо всего этого художественный талант автора вне всякого спора. Вчера у меня обедали и был также Тютчев, – и сообщаю отзыв компании»[261].

Современные историки и специалисты по военному делу, из коих по меньшей мере один принял личное участие в войне 1812 года[262], с возмущением указывали на неточность приведенных фактов; а впоследствии отыскали и вовсе убийственные доказательства преднамеренной, по-видимому, фальсификации исторических подробностей[263], совершенной, судя по всему, в угоду не столько художественным, сколько «идеологическим» мотивам: Толстой не мог не знать, что есть вполне доступные оригинальные источники и нет каких бы то ни было противоречащих им данных.

Такой консенсус историографической и эстетической критики задал, по-видимому, тон едва ли не всем более поздним оценкам «идеологического» содержания «Войны и мира». Шелгунов, по крайней мере, удостоил Толстого прямой атаки за социальный квиетизм, который он окрестил «философией болота», прочие же по большей части либо вежливо обходили эту проблему, либо рассматривали ее как характерную аберрацию, вызванную сочетанием хорошо известной русской склонности сбиваться на проповедь (и тем самым губить произведения искусства) и незрелой, но пламенной увлеченности глобальными идеями, характерной для молодых интеллектуалов из стран, удаленных от признанных центров цивилизации. «Нам повезло, что автор – художник лучший, чем мыслитель», – сказал Дмитрий Ахшарумов[264], и более чем три четверти века это настроение эхом отдавалось в работах большинства критиков Толстого, как российских, так и иностранных, как дореволюционных, так и советских, как «реакционных», так и «прогрессивных», как тех, кто видел в нем в первую очередь писателя, художника, так и тех, для кого он был прежде всего учителем и пророком, или мучеником, или фигурой огромный социальной значимости, или же социологическим и психологическим «случаем». Толстовская концепция истории в равной степени мало занимала Вогюэ и Мережковского, Стефана Цвейга и Перси Лаббока, Бирюкова и И.Дж. Симмонса, не говоря уже о фигурах менее значимых. Историки русской мысли[265] склонны относить данный аспект толстовского мировоззрения на счет «фатализма» и переходить к более интересным историческим теориям Леонтьева и Данилевского. Критики, наделенные несколько большей осторожностю или просто скромностью, не забираются в такие дебри и трактуют его «философию» с каким-то нервическим уважением; даже Деррик Леон, который разбирает толстовские взгляды соответствующего периода гораздо тщательней, нежели большинство биографов, кропотливо излагая размышления Толстого о движущих силах истории и уделяя особое внимание второй части объемистого эпилога, примыкающего к собственно романному телу «Войны и мира», после этого, как и Эйлмер Мод, не пытается ни оценить эту теорию, ни соотнести ее с жизнью и творчеством Толстого; но даже и такие попытки – редчайшее исключение[266]. Тем же, кого Толстой интересует прежде всего как пророк и учитель, важны поздние доктрины мастера, созданные после обращения, когда он перестал воспринимать себя как писателя и утвердился в роли наставника человечества, объекта преклонения и паломничества. Жизнь Толстого представляется обычно суммой двух различных периодов: сначала перед нами автор бессмертных шедевров, затем – пророк личного и общественного возрождения; сначала – писатель-аристократ, трудный, порою и вовсе неприступный гений, склонный поднимать самые острые и неразрешимые вопросы, затем – мудрец, самоуверенный, капризный, ходульный и чрезвычайно влиятельный, в особенности на родине, но и всемирно значимая, уникальная по своей значимости «инстанция». Время от времени кто-нибудь пытается отыскать истоки позднего периода в периоде раннем, который вроде бы предвещает толстовское самоотрицание; но существенно важным считается все-таки именно этот, поздний период. Позднему Толстому во всей его сложности и во всем многообразии посвящены философские, теологические, этические, психологические, политологические и экономические труды.

И все же здесь, несомненно, скрывается некий парадокс. Толстой страстно, едва ли не одержимо интересовался историей и проблемами исторической достоверности и до, и во время работы над «Войной и миром». Навряд ли человек, читавший его дневники и письма или, по крайней мере, «Войну и мир», усомнится в том, что сам автор считал данную проблему ключевой в своем гигантском замысле – центральной темой, вокруг которой и строится весь роман. «Шарлатанство», «поверхностность», «интеллектуальная слабость» – к Толстому эти эпитеты попросту неприменимы. Пристрастность, капризность, самонадеянность – что ж, может быть; склонность к самообману, отсутствие должной выдержки – да, вероятно; несоответствие собственным требованиям с моральной или духовной точки зрения – он сам знал об этом куда лучше, чем его враги. Но слабость ума, отсутствие критического дара, тяга к легковесности, наклонность педалировать заведомо вздорную, поверхностную доктрину в ущерб реалистическому описанию и анализу жизни, одержимость той или иной модной теорией, которую Боткин и Фет с легкостью видят насквозь, тогда как Толстой на это неспособен, – нет, эти обвинения нелепы и неуместны. Ни один здравомыслящий человек, по крайней мере – в нашем столетии, и не подумает отрицать интеллектуальной мощи Толстого, его потрясающей способности проникать сквозь покров любой общепринятой условности, разъедающего скепсиса, из-за которого князь Вяземский заклеймил «Войну и мир» словом «нетовщина»[267] – ранней версии того самого нигилизма, который позже вполне естественно припишут Толстому Вогюэ и Альбер Сорель. Что-то здесь не так. За яростно неисторическим, в сущности – антиисторическим отрицанием всех и всяческих попыток объяснить или оправдать человеческий поступок или характер, исходя из понятий общественного или же индивидуального становления или из уходящих в прошлое «корней», и вместе с тем за постоянным и глубоким интересом к истории, приведшим к тем самым художественным и философским итогам, которые вызвали такие до странности пренебрежительные отклики вполне здравомыслящих и понимающих Толстого критиков, – за всем этим, несомненно, скрывается что-то важное.

Интерес к истории пробудился у Толстого достаточно рано. Возник он, кажется, не из интереса к прошлому, но из страстного желания добраться до первопричин, понять, как и в силу чего все складывается так, а не иначе, из недовольства теми общепринятыми объяснениями, которые в действительности ничего не объясняют и оставляют разум неудовлетворенным, из наклонности сомневаться, ставить под подозрение и, при необходимости, отвергать все то, что не дает полного ответа на поставленный вопрос, во всем доходить до самого основания, любой ценой. Данное свойство было присуще Толстому на протяжении всей его жизни, и навряд ли его можно счесть симптомом «штукарства» или «поверхностности». Ему соответствовала неизлечимая любовь к конкретному, эмпирическому, доказуемому при инстинктивном недоверии к абстрактному, неосязаемому, сверхъестественному – короче говоря, рано проявившаяся склонность к научному и позитивистскому подходу, чуждому романтизма, абстрактных формулировок и метафизики. Всегда и при любых обстоятельствах он искал «твердых» фактов – доступных и доказательных для нормального интеллекта, не испорченного путаными, оторванными от осязаемой реальности теориями или некими потусторонними таинствами, не важно, теологическими, поэтическими или метафизическими. Он мучился последними вопросами, с которыми сталкиваются молодые люди в каждом новом поколении, – о добре и зле, о происхождении и предназначении вселенной и ее обитателей, о причинах всего сущего; но ответы, предлагаемые теологами и метафизиками, казались ему абсурдными, хотя бы по причине того языка, на котором они были сформулированы, – языка, не имевшего, судя по всему, никакого касательства до повседневного существования обычного здравого смысла, а за здравый смысл он упрямо держался обеими руками как за единственную возможную реальность даже и задолго до того, как понял, что он, собственно, делает. История, и только история, только сумма конкретных событий, происшедших в определенном месте в определенное время, – сумма реального опыта реально существовавших людей в их отношении друг к другу и к трехмерному, эмпирически воспринимаемому физическому миру! Только здесь и следует искать строительный материал для настоящих ответов, которые понятны и без каких-то особенных чувств или качеств, не свойственных обычным людям.

Это, конечно же, тот самый дух эмпирического исследования, который воодушевлял мыслителей XVIII столетия, противишихся теологии и метафизике. Толстовский реализм, толстовская неспособность уверовать в призраков сделала его их естественным преемником прежде, чем он успел ознакомиться с их доктринами. Подобно г-ну Журдену, он говорил прозой задолго до того, как узнал об этом, и оставался врагом отвлеченностей от начала и до конца своих дней. Пора его становления пришлась на самый расцвет гегельянской философии, которая пыталась объяснить все и вся через соотнесенность с категорией исторического развития, выводя, однако, способ познания самого этого процесса за рамки эмпирических методов. Свойственный эпохе историцизм, несомненно, влиял на молодого Толстого, как и на всякого думающего человека, но метафизическая начинка вызывала в нем инстинктивное отторжение, и в одном из своих писем он назвал труды Гегеля неудобопонимаемой чушью, обильно сдобренной общими местами. Только история – сумма поддающихся эмпирической проверке данных – содержит ключ к тайне: отчего то, что случилось, случилось именно так и не иначе; и, соответственно, только история может пролить свет на основные этические проблемы, столь важные для него, как и для любого русского мыслителя XIX века. Что делать? Как жить? Почему мы существуем? Чем должны мы стать и чем заниматься? Как показывают ранние дневники и письма Толстого, изучение исторических взаимосвязей и требование эмпирических ответов на проклятые вопросы[268] сплавились для него воедино.

В дневниках раннего периода мы находим упоминания о его попытках сравнить «Наказ»[269] Екатерины Великой с теми пассажами из Монтескье, на которых она, если верить ей самой, основывалась[270]. Он читал Юма и Тьера[271], Стерна и Диккенса[272]. Его преследует мысль, что философские принципы можно понять только в их конкретно-историческом выражении[273]. «Составить истинную правдивую Историю Европы нынешнего века. Вот цель на всю жизнь»[274]. Или еще: «Нас забавляют более листочки дерева, чем корни»[275]; такой взгляд на мир кажется ему поверхностным. Но вместе с этим все усиливается острое разочарование. Он ощущает, что история, в том виде, в котором ее преподносят специалисты, берет на себя задачи, с которыми ей попросту не справиться, поскольку, как и метафизическая философия, она прикидывается наукой, способной делать строго определенные выводы. Люди не могут решить философские вопросы, основываясь на принципах разума, и пытаются решить их исторически. Однако история – «одна из самых отсталых наук <…> наука, потерявшая свое назначение»[276]. Причина в том, что она не может, не способна дать ответ на великие вопросы, которыми мучительно задается человечество в каждом своем поколении. В поисках ответов на эти вопросы люди накапливают факты в их временной последовательности: однако эти факты – лишь побочный продукт, который – именно в том и состоит ошибка – воспринимают как основной, самоценный. И снова: «История не откроет нам, какое и когда было отношение между науками и художествами и добрыми нравами, между добром и злом, религией и гражданственностью, но она скажет нам, и то неверно, откуда пришли Гунны, где они обитали и кто был основателем их могущества и т. д.»[277]. По словам его друга Назарьева, Толстой сказал ему зимой 1846 года: «История есть не что иное, как собрание басен и бесполезных мелочей, пересыпанных массой ненужных цифр и собственных имен. Смерть Игоря, змея, ужалившая Олега, что же это, как не сказки, и кому нужно знать, что второй брак Иоанна на дочери Темрюка совершился 21 августа 1562 года, а четвертый, на Анне Алексеевне Колотовой, – в 1572 году?»[278]

История не раскрывает причин; она предлагает нашему вниманию только чистую последовательность необъясненных событий. «Все пригоняется к известной мерке, измышленной историком. Грозный царь, о котором в настоящее время читает профессор Иванов, вдруг с 1560 года из добродетельного и мудрого превращается в бессмысленного, свирепого тирана. Как и почему, об этом уже не спрашивайте…»[279] А полвека спустя, в 1908 году, он заявляет Гусеву: «История хороша бы была только совершенно истинная»[280]. Представление о том, что историю можно (и должно) сделать научной дисциплиной, было общим местом в XIX веке, но таких, кто понимал «научный» как «естественно-научный», а затем задавался вопросом, как сделать историю наукой именно в этом смысле слова, было немного. Самым бескомпромиссным в этом отношении оказался Огюст Конт, который, вслед за своим учителем Сен-Симоном, пытался превратить историю в социологию; результат вышел совершенно фантастический, и останавливаться на нем я не собираюсь. Быть может, серьезнее всех прочих мыслителей эту программу воспринял Карл Маркс и смело, хотя и не очень удачно, попытался открыть общие законы, управляющие ходом истории, основываясь на заманчивой по тем временам аналогии с биологией и анатомией, победно использованной Дарвином при создании эволюционных теорий. Подобно Марксу (о котором во время работы над «Войной и миром» он, судя по всему, даже и не слышал), Толстой ясно понимал, что, стань история наукой, появится возможность открыть и сформулировать систему истинных исторических законов, которые в сочетании с данными эмпирического наблюдения позволят предсказывать будущее (и задним числом угадывать прошлое) столь же точно, как в геологии или астрономии. Однако куда яснее Маркса и его последователей он осознал фактическую неудачу предпринятой попытки и сам об этом говорил с привычным чистосердечием догматика, подкрепляя свой тезис аргументами, нарочно выстроенными так, чтобы получше показать, что достичь поставленной цели невозможно; а затем окончательно решил исход дела, заметив, что осуществление данной мечты положило бы конец человеческой жизни в том виде, в котором мы до сих пор ее наблюдали: «Если допустить, что жизнь человеческая может управляться разумом, – то уничтожится возможность жизни (т. е. спонтанной деятельности, включающей сознание свободы воли)»[281].

Но угнетала Толстого не только «ненаучная» природа истории – то обстоятельство, что, какие бы скрупулезные методы мы ни применяли при историческом исследовании, открыть сколь-нибудь надежные законы, основу основ и самой неразвитой из естественно-научных дисциплин, все равно не удастся. Размышляя дальше, он дошел до мысли, что не сможет оправдать в собственных глазах произвольного, судя по всему, выбора материала и не менее произвольной расстановки акцентов, свойственной всем историческим исследованиям. Факторы, определяющие жизнь человечества, жалуется он, весьма многочисленны и разнообразны, историки же склонны выбирать из них какой-либо единственный аспект, скажем – политический или экономический, и представлять его как основной, как действительную причину общественных изменений. Куда же в таком случае девать религию, куда девать «духовные» факторы и поистине неисчислимое множество иных аспектов, которые так или иначе проявляются во всех исторических событиях? Как не согласиться с Толстым, с точки зрения которого существующие исторические системы представляют «возможно, не более 0,001 процента элементов, действительно составляющих настоящую историю народов»? История в ее привычном виде обычно представляет «политические» – то есть публичные – события как наиболее важные, в то время как духовные – «внутренние» – события по большей части остаются в тени; но, скорее всего, именно они, «внутренние» события, составляют самый реальный, самый непосредственный пласт настоящей жизни. Из них, и только из них, в сущности, она состоит; следовательно, авторы привычных трактатов по истории несут пустопорожнюю чушь.

На протяжении 1850-х годов Толстой был одержим идеей написать исторический роман, и одной из основных целей в данном случае было столкнуть «реальную» жизненную ткань, как индивидуальную, так и общественную, с «нереальной» картиной, рождающейся под пером историков. На страницах «Войны и мира» мы раз за разом наталкиваемся на жесткое противопоставление «реальности» – того, что действительно произошло, – опосредующей и искажающей эту реальность субстанции, сквозь которую она пропущена, чтобы предстать перед публикой в официальных отчетах или даже в воспоминаниях непосредственных участников событий, поскольку исходные впечатления уже прошли контроль предательского рассудка (да, именно предательского – ведь он автоматически рационализирует и формализует сведения). Героев «Войны и мира» Толстой постоянно помещает в такие ситуации, в которых все это особенно ясно.

Во время битвы при Аустерлице Николай Ростов видит, как великий полководец, князь Багратион, едет со свитой в сторону деревни Шенграбен, откуда наступает противник. Ни он сам, ни его штаб, ни скачущие к нему с донесениями офицеры, ни вообще кто бы то ни было не знает, да и не может знать наверное, что происходит, где и почему; и от появления Багратиона хаос битвы ничуть не становится яснее ни в действительности, ни в глазах и умах русских офицеров. Однако появление это вдохновляет людей. Его смелость, его спокойствие, один только факт его присутствия создают иллюзию, первой жертвой которой становится он сам, – иллюзию того, что все происходящее каким-то образом связано с его военным дарованием, с его планами, что именно его воля в каком-то смысле определяет ход сражеия; а это, в свою очередь, явственно воздействует на общий боевой дух. В отчетах, которые со временем будут написаны, всякое действие и всякое событие на русской стороне неизбежно припишут ему и его приказам; слава или бесславие, победа или поражение будут принадлежать ему, хотя всякому ясно, что к ходу и к результату битвы он имел меньше отношения, чем простые, никому не известные солдаты, которые, по крайней мере, действительно сражались, то есть стреляли друг в друга, ранили, убивали, наступали, отступали и так далее.

Это понимает и князь Андрей, особенно при Бородине, где его смертельно ранят. Осознавать эту истину он начинает раньше, еще тогда, когда он пытается встретиться с «важными» людьми, которые, на его взгляд, определяют судьбы России; и мало-помалу он убеждается, что главный советник Александра, известный реформатор Сперанский, как и его друзья, и даже сам Александр систематически обманывают себя, полагая, что их деятельность, их слова, их записки, рескрипты, резолюции, законы служат причиной исторических сдвигов, определяя судьбы людей и наций. На самом деле они – ничто: так, толкут воду в ступе и надувают щеки. Таким образом Толстой выходит на один из своих знаменитых парадоксов: чем выше полководцы или государственные деятели на пирамиде власти, тем дальше они от ее основания, состоящего из обычных людей, чьи жизни и есть действительная материя исторического процесса; и тем, соответственно, меньше воздействуют на историю слова и поступки подобных персон, несмотря на всю их власть.

В знаменитом пассаже о Москве 1812 года Толстой замечает, что героические свершения России после пожара наводят на такой вывод: ее обитатели были все до единого вовлечены в непрекращающееся самопожертвование – спасали свою страну или оплакивали ее тяжкую долю, совершали подвиги, шли на мученичество, впадали в отчаяние; а на самом деле они были заняты своими, частными нуждами. Те, кто был погружен в обыденные дела, не испытывая героических чувств и не числя себя актерами на ярко освещенной авансцене истории, оказались более всего полезны для своей страны и для ближних, те же, кто пытался понять общий ход дел и жаждал сыграть свою роль в истории, кто совершал акты немыслимого самопожертвования или героизма и принимал участие в грандиозных событиях, были всего бесполезнее[282]. Хуже всего, с точки зрения Толстого, те неуемные болтуны, которые обвиняли друг друга в том, «в чем никто не мог быть виноват», поскольку «в исторических событиях очевиднее всего запрещение вкушения плода древа познания. Только одна бессознательная деятельность приносит плоды, и человек, играющий роль в историческом событии, никогда не понимает его значения. Ежели он пытается понять его, он поражается бесплодностью»[283]. Пытаясь «понять» что бы то ни было рациональными средствами, мы обрекаем себя на поражение. «Потерявшись» на Бородинском поле, Пьер Безухов пытается найти что-то напоминающее заранее спланированный спектакль, какой он представлял себе раньше; битву, как ее изображают историки и художники. Но находит только обычную сутолоку людей, хаотически влекомых теми или иными человеческими потребностями. В этом, по крайней мере, есть конкретность, не замутненная теориями и абстрактными понятиями; и Пьер, таким образом, ближе к пониманию истинного положения вещей – по крайней мере, с человеческой точки зрения, – чем те, кто считает необходимым подчиняться какому-либо своду рационально постижимых законов или правил. Пьер видит только череду «случайностей», чьи причины и следствия по большей части не обнаружимы и непредсказуемы; и какая-то зыбкая структура формируется сама собой, безо всякой видимой закономерности, из слабо связанных между собой событийных цепочек. Всякая попытка выявить систему, подходящую под «научные» формулы, ложна по определению.

Самые горькие свои насмешки, самую ядовитую иронию Толстой приберег для тех, кто выступает в роли официально признанных специалистов, разрешающих стоящие перед народами проблемы, в данном случае – для западных теоретиков военного дела, генерала Пфуля или генералов Бенигсена и Паулуччи, которые несут вздор на Дрисском совете, вне зависимости от того, защищают они стратегическую или тактическую доктрину или опровергают; эти люди не могут быть никем иным, как самозванцами, поскольку ни одна теория не охватит бесчисленных форм возможного поведения, необозримого множества мельчайших, непредсказуемых причин и следствий, именно и формирующих ту систему взаимодействия человека с природой, на описание которой претендует история. Тот, кто претендует на умение втиснуть это бесконечное разнообразие в некие «научные» рамки, – либо шарлатан, либо слепец, ведущий слепого. Самые резкие суждения припасены для главного теоретика, для великого Наполеона, который действует и других гипнотически убеждает в том, что он действует, понимая и контролируя события, ибо силой божественного своего интеллекта, или чутьем, или по каким-то иным неведомым причинам обладает способностью давать правильные ответы на каждый поставленный историей вопрос. Чем больше претензий, тем больше лжи; соответственно, Наполеон – самый жалкий, самый презренный из всех актеров, играющих в этой великой трагедии.

В этом и заключается великая иллюзия, которую Толстой задался целью выставить на свет Божий, – иллюзия того, что всякий отдельно взятый индивид может, опираясь на свои собственные возможности, осознавать и контролировать ход событий. Те, кто в этом уверен, жестоко заблуждаются. А рядом с личинами, надетыми на потребу публике, с полыми людьми, наполовину заблуждающимися, наполовину сознающими собственное мошенничество, которые говорят и пишут отчаянно, бесцельно, чтобы поддержать мир кажимостей и избежать мрачных истин; бок о бок с этой хитро выстроенной машинерией, скрывающей обманное зрелище человеческой немощи, несообразности и слепоты, лежит реальный мир, поток жизни, доступной пониманию человека, если только он внимателен к обыденным деталям повседневного существования. Когда Толстой сопоставляет реальную жизнь – действительный, каждодневный, «живой» опыт отдельных людей – с наколдованным историками панорамным виденьем, у него не возникает сомнений в том, где здесь реальность, а где пусть связная, пусть – иногда – элегантно выстроенная, но неизменно фиктивная конструкция. Толстой и Вирджиния Вулф – очень разные писатели и люди, они не похожи почти ни в чем, но, кажется, именно он впервые сформулировал то знаменитое обвинение, с которым полвека спустя она обрушилась на пророков своего поколения – Шоу, Уэллса, Арнольда Беннетта – слепых материалистов, которые так и не поняли, из чего состоит настоящая жизнь, так и не отвыкли подставлять самые внешние и случайные ее проявления, тривиальнейшие аспекты, почти не затрагивающие человеческую душу, – социальные, экономические, политические реалии – вместо единственно истинной материи, индивидуального опыта, особой системы отношений, цвета, запаха, вкуса, звуков и движений, ревности, любви, ненависти, страстей, редких озарений, еще более редких минут, когда человек внутренне преображается, простой и обыденной последовательности лично значимых данных, из которых, собственно, и состоит все на свете.

Что же тогда должен делать историк? Описывать окончательные данные субъективного опыта, личную жизнь частных людей, те «мысли, науку, поэзию, музыку, любовь, дружбу, ненависть, страсти»[284], из которых, согласно Толстому, складывается «реальная» жизнь, – и только? Именно к этому Тургенев постоянно призывал и Толстого, и всех остальных, но его в особенности, поскольку здесь речь шла об истинном гении, обреченном стать величайшим русским писателем; именно это Толстой отвергал с яростью и возмущением даже в середине жизни, до наступления последней, религиозной фазы. Вместо того чтобы ответить на вопрос о природе вещей, о том, как и откуда вещи берутся и как исчезают; это, по мнению Толстого, отторгает от реальности, подавляет желание докопаться до того, как люди живут в обществе, как и с какой целью они воздействуют друг на друга и на окружающую жизнь. Такой писательский пуризм – в те дни главным проповедником его был Флобер, – такая сосредоточенность на опыте, отношениях, проблемах и внутренней жизни индивида (позже ее проповедовали и осуществляли Андре Жид и находившиеся под его влиянием литераторы во Франции и в Англии) казались ему и банальными, и фальшивыми. Он не сомневался ни в том, что сам в высочайшей степени одарен именно этой способностью, ни в том, что именно по этой причине многие им восхищаются; и отрицал ее без оговорок.

В письме, написанном во время работы над «Войной и миром», он печально признавал: да, конечно, публика прежде всего оценит вышедшие из-под его пера сцены общественной и частной жизни, его дам и господ, со всеми их мелкими интригами, увлекательными беседами, великолепно подмеченными маленькими странностями[285]. Но это всего лишь тривиальные «цветы» жизни, а не ее «корни». Цель Толстого – обнаружить истину, а потому он должен знать, из чего состоит история, и воссоздавать именно эту, первичную материю. История – не наука, а социология, претендующая на статус науки, – сплошное мошенничество; до сих пор не открыт ни один сколь-нибудь достоверный исторический закон, а находящиеся в обращении концепции – «причины», «случайности», «гения» – ничего не объясняют; это – всего лишь неудачный способ замаскировать собственное невежество. Почему события, сумму которых мы именуем историей, происходят именно так и никак иначе? Некоторые считают их плодом деятельности тех или иных индивидов, но это не ответ; историки не объясняют, как же эта деятельность «определила» или «породила» события.

Есть у Толстого жестоко иронический пассаж, пародирующий среднестатистическую школьную историю его времени, настолько типичный сам по себе, что имеет смысл привести его полностью[286].

«Людовик XIV был очень гордый и самонадеянный человек; у него были такие-то любовницы и такие-то министры, и он дурно управлял Францией. Наследники Людовика тоже были слабые люди и тоже дурно управляли Францией. И у них были такие-то любимцы и такие-то любовницы. Притом некоторые люди писали в это время книжки. В конце 18-го столетия в Париже собралось десятка два людей, которые стали говорить о том, что все люди равны и свободны. От этого во всей Франции люди стали резать и топить друг друга. Люди эти убили короля и еще многих. В это же время во Франции был гениальный человек – Наполеон. Он везде всех побеждал, то есть убивал много людей, потому что был очень гениален. И он поехал убивать для чего-то африканцев, и так хорошо их убивал и был такой хитрый и умный, что, приехав во Францию, велел всем себе повиноваться. И все повиновались ему. Сделавшись императором, он опять пошел убивать народ в Италии, Австрии и Пруссии. И там много убил. В России же был император Александр, который решился восстановить порядок в Европе и потому воевал с Наполеоном. Но в 7-м году он вдруг подружился с ним, а в 11-м опять поссорился, и опять они стали убивать много народа. И Наполеон привел шестьсот тысяч человек в Россию и завоевал Москву; а потом он вдруг убежал из Москвы, и тогда император Александр, с помощью советов Штейна и других, соединил Европу для ополчения против нарушителя ее спокойствия. Все союзники Наполеона сделались вдруг его врагами; и это ополчение пошло против собравшего новые силы Наполеона. Союзники победили Наполеона, вступили в Париж, заставили Наполеона отречься от престола и сослали его на остров Эльбу, не лишая его сана императора и оказывая ему всякое уважение, несмотря на то, что пять лет тому назад и год после этого все его считали разбойником вне закона. А царствовать стал Людовик XVIII, над которым до тех пор и французы и союзники только смеялись. Наполеон же, проливая слезы перед старой гвардией, отрекся от престола и поехал в изгнание. Потом искусные государственные люди и дипломаты (в особенности Талейран, успевший сесть прежде другого на известное кресло[287] и тем увеличивший границы Франции) разговаривали в Вене и этим разговором делали народы счастливыми и несчастливыми. Вдруг дипломаты и монархи чуть было не поссорились; они уже готовы были опять велеть своим войскам убивать друг друга; но в это время Наполеон с батальоном приехал во Францию, и французы, ненавидевшие его, тотчас же все ему покорились. Но союзные монархи за это рассердились и пошли опять воевать с французами. И гениального Наполеона победили и повезли на остров Елены, вдруг признав его разбойником. И там изгнанник, разлученный с милыми сердцу и с любимой им Францией, умирал на скале медленной смертью и передал свои великие деяния потомству. А в Европе произошла реакция, и все государи стали опять обижать свои народы».

Толстой продолжает:

«… новая история подобна глухому человеку, отвечающему на вопросы, которых никто ему не делает. <…>…первый вопрос…следующий: какая сила движет народами?

<…>

История как будто предполагает, что сила эта сама собой разумеется и всем известна. Но, несмотря на все желание признать эту новую силу известною, тот, кто прочтет очень много исторических сочинений, невольно усомнится в том, чтобы новая сила эта, различно понимаемая самими историками, была всем совершенно известна».

Далее он пишет о том, что авторы подобных сочинений ровным счетом ничего не объясняют. Они приписывают события «власти» над всеми прочими, которой, как принято считать, обладают особенно важные люди, но не говорят нам, что означает сам термин «власть»: а именно в этом суть проблемы. Проблема исторического развития непосредственно связана с «властью» одних людей над другими, но что такое «власть»? Как она достается человеку? Может ли один человек передать ее другому? Неужели имеется в виду простая физическая сила? Или сила моральная? А какой из них, кстати сказать, обладал Наполеон?

Авторы общих, то есть не национальных, историй, с точки зрения Толстого, всего лишь расширяют эту категорию, нимало ее не проясняя: на место одной страны или нации встает множество, но взаимодействие таинственных «сил» ничуть не проясняет, отчего одни нации подчиняются другим, отчего ведутся войны, одерживаются победы, отчего невинные люди, которые искренне считают убийство предосудительным, убивают друг друга с воодушевлением и гордостью и получают за это награды; отчего случаются великие перемещения больших человеческих масс, иногда – с востока на запад, иногда – наоборот. В особенности раздражают Толстого ссылки на влияние великих идеологов. Великие люди, уверяют нас, типичны для современных им движений, а потому изучение их характеров может эти движения «объяснить». Каким образом характеры Дидро или Бомарше «объясняют» влияние Запада? Каким образом письма Ивана Грозного к князю Курбскому «объясняют» русскую экспансию на Восток? С историками культуры дело обстоит не лучше, они всего лишь вводят еще один фактор, некую «силу» идей или книг, хотя мы по-прежнему не знаем, какой смысл вкладывается в понятие «силы». Каким образом Наполеон, или мадам де Сталь, или барон Штейн, или царь Александр, или все они, вместе взятые, вкупе с Contrat social[288] «побудили» французов рубить друг другу головы и топить друг друга в реках? Почему это принято называть «объяснением»? Особую важность историки культуры приписывают идеям; что ж, всякому свойственно преувеличивать значимость своего товара, а идеи – товар, имеющий хождение среди интеллектуалов. Для сапожника нет ничего важнее кожи, вот ученые и пытаются возвести свои личные достижения в ранг «сил», управляющих миром. Толстой добавляет, что моралисты и метафизики еще больше запутывают проблему. Например, известная концепция общественного договора, которой торгуют вразнос некоторые либералы, учит нас, что множество людей препоручают волю, иными словами – власть, одному конкретному человеку или группе людей, но что же происходит на самом деле? Акт этот может иметь юридическое или этическое значение, его можно соотнести с тем, что считается разрешенным или запретным, с миром прав и обязанностей, или с понятиями добра и зла, но объяснить, каким образом властитель собирает достаточное количество «власти», словно это некий товар, чтобы оказывать влияние на исход тех или иных событий, он никак не может. Концепция «общественного договора» учит, что сам факт обладания властью делает человека могущественным; но эта тавтология тоже ничего не дает. Что такое «власть», что такое «обладание»? Кто наделяет властью, и как это осуществляется на практике?[289] Данный процесс, судя по всему, весьма отличен от того, что изучают естественные науки. Наделение – это действие, но действие непостижимое; наделение властью, принятие власти, использование власти совсем не похожи на еду или питье, на мышление или на ходьбу. Мы так и остаемся во тьме; obscurum per obscurius[290].

Расправившись с юристами, моралистами и философами от политики – в том числе и со своим любимым Руссо, – Толстой принимается за расправу над либеральной теорией истории, согласно которой все что угодно может произойти в силу самой незначительной, на первый взгляд, случайности. Отсюда страницы, на которых он упрямо старается доказать, что Наполеон знал о том, что в действительности происходит на поле Бородинской битвы ничуть не больше, чем самый последний из его солдат; и, следовательно, начавшийся у него накануне насморк, вокруг которого историки подняли столько шума, не имеет существенного значения. Он изо всех сил доказывает, что нам представляются кардинально важными (и привлекают внимание историков) только те решения и приказы, которые случайно совпали с дальнейшим ходом событий; тогда как великое множество других, ничуть не менее обдуманных решений и приказов, которые в ходе сражения казались ответственным за них лицам столь же кардинальными и жизненно важными, забыты потому, что неблагоприятное для них течение событий помешало их выполнить, и они кажутся теперь не имеющими исторической значимости.

Воздав по заслугам концепции героического в истории, Толстой с еще большим пылом обрушивается на научную социологию, которая претендует на открытие неких исторических законов, что невозможно по определению, ибо количество причин, порождающих любое историческое событие, чересчур велико и для человеческой системы знания, и для статистических подсчетов. Мы знаем слишком мало фактов, выбираем из них наугад и руководствуемся нашими субъективными предпочтениями. Будь мы всеведущими, мы при этом, несомненно, могли бы, как идеальный наблюдатель Лапласа, проследить путь каждой капли, составляющей поток истории, но, к сожалению, мы – жалкие невежды, и подконтрольные нам области знания ничтожно малы по сравнению с теми, которые не нанесли и (Толстой яростно на этом настаивает) никогда не нанесут на карту. Свобода воли – неизбежная иллюзия, однако, как считают великие философы, реальной от этого она не становится и проистекает исключительно от того, что мы не знаем истинных причин происходящего. Чем больше мы узнаем об обстоятельствах того или иного поступка, тем дальше он отодвигается во времени и тем труднее рассчитать все его возможные последствия; чем глубже тот или иной факт укоренен в нашей повседневной реальности, тем труднее нам представить, что было бы, если бы все вышло совсем иначе. Он кажется нам изначальной данностью; думая иначе, мы поменяли бы слишком многое в привычном миропорядке. Чем ближе мы соотносим действие с контекстом, тем менее свободным кажется действующее лицо, тем менее ответственным за свое деяние, и тем меньше нам хочется требовать его к ответу, в чем-то его обвинять. Мы не в состоянии осмыслить всех причин события, соотнести каждый человеческий поступок с обусловившими его обстоятельствами, но это не значит, что мы свободны; просто мы так и не постигнем их причинно-следственной связи.

Центральный тезис Толстого (в каком-то отношении схожий с теорией о неизбежном «самообмане» буржуазии, созданной его современником Карлом Марксом, с той разницей, что Маркс говорит о классе, а Толстой распространяет эту мысль едва ли не на все человечество) состоит в том, что существует некий закон природы, которому подчиняется все сущее, не исключая и человека; но люди не могут без страха взглянуть в лицо этому неумолимому процессу и пытаются представить его как последовательность актов свободного выбора, чтобы возложить ответственность на тех, кого сами же и наделяют героическими доблестями или пороками и называют «великими людьми». Кто же это такие? Обычные люди, в достаточной степени тщеславные и невежественные для того, чтобы принять на себя ответственность за жизнь общества; те, кто скорее готов связать свое имя со всеми жестокостями, несправедливостями и несчастьями, чем признаться в ничтожности и беспомощности перед лицом вселенского потока, который следует своей дорогой независимо от их желаний и помыслов. В этом – главный смысл тех пассажей (очень «толстовских»), в которых реальное течение событий описывается бок о бок с абсурдными, эгоцентрическими объяснениями, которые волей-неволей дают им люди, раздувшиеся от чувства собственной значимости. Чудесно описывает он и те минуты, когда правду о доле человеческой прозревают люди, у которых достало смирения признать свою незначительность и немощь. В этом же – главная цель философских пассажей, где, куда яростнее, чем Спиноза, но с теми же исходными мыслями, Толстой обличает ошибки мнимых наук.

Есть у него особенно яркое сравнение[291]: великий человек подобен барану, которого пастух откармливает на убой. Баран постепенно жиреет, ему на шею вешают колокольчик, и он может с легкостью вообразить, что он и есть настоящий предводитель отары, а остальные овцы идут туда, куда они идут, повинуясь его воле. Он так считает, и отара может так считать. Тем не менее цель, для которой он избран, – совсем другая, и поставили ее существа, о чьих мотивах ни он, ни другие овцы не имеют ни малейшего представления. Для Толстого таким бараном были и Наполеон, и, до определенной степени, Александр, да и вообще все великие исторические фигуры. Как заметил проницательный историк литературы[292], Толстой время от времени склонен едва ли не сознательно идти против исторической очевидности. Умышленно, не так уж редко, он искажает факты, чтобы лишний раз подтвердить свою любимую теорию.

В первую очередь речь идет о Кутузове как о литературном персонаже. Герои, подобные Безухову или Каратаеву, по крайней мере вымышлены, и Толстой имеет полное право наделять их самыми положительными, с его точки зрения, качествами – смирением и свободой от бюрократической, научной или еще какой-нибудь слепоты. Однако Кутузов – фигура реальная, и весьма показательно шаг за шагом Толстой превращает хитрого, слабого, престарелого сластолюбца, продажного и склонного к сикофантству придворного из ранних набросков, основанных на аутентичных источниках, в истинный символ русского народа, со всей его простотой и природной мудростью. К тому времени, когда мы добираемся до прославленной сцены в Филях – одной из самых трогательных в мировой литературе, – где Толстой описывает, как старый полководец пробуждается, услышав о том, что французская армия отступает, мы уже никак не связаны диктатурой фактов, мы в воображаемом царстве, в исторической и эмоциональной атмосфере, выстроенной на более чем скользких основаниях, но совершенно необходимой для созданной Толстым конструкции. Апофеоз Кутузова не имеет никакого отношения к истории, сколько бы автор ни клялся в безраздельной преданности святому идеалу истины.

В «Войне и мире» Толстой обращается с фактами по-рыцарски, когда ему это удобно, поскольку прежде всего он одержим своей главной идеей – противоречием между универсальным, общезначимым, но обманчивым опытом свободной воли, чувством ответственности, индивидуальными жизненными ценностями вообще – и реальности неумолимого исторического детерминизма, недоступного для непосредственного переживания, но истинного, поскольку бесспорны его теоретические основы. Это противоречие соответствует, в свою очередь, мучительному внутреннему конфликту, одному из многих у Толстого, – конфликту между двумя системами ценностей, общественной и личной. Да, те чувства и тот непосредственный опыт, на которых в равной степени основаны обычные жизненные ценности и частных лиц, и историков, держатся на всеобщей иллюзии, но во имя истины это обстоятельство надо безжалостно выставить на свет, а ложные ценности и ложные истины, производные от него, обличить и дискредитировать. В каком-то смысле Толстой именно это и делает, особенно тогда, когда берется философствовать и в масштабных публичных сценах романа, и в сценах батальных, и в метафизических отступлениях. С другой стороны, он делает и прямо противоположное, когда противопоставляет панораме общественной непосредственный личный опыт как высшую ценность, сталкивая конкретную и многоцветную реальность индивидуальных человеческих жизней с бледными абстракциями ученых, особенно историков «от Гиббона[293] до Бакля[294]»[295], которых резко упрекает в том, что они принимают свои пустые категории за реальные факты. Однако примат личного опыта, и личных отношений, и личных доблестей предполагает то самое виденье жизни с присущим ему чувством личной ответственности, с верой в свободу и возможность спонтанного поступка, которому посвящены лучшие страницы романа. Оно именно и представляет собой ту самую иллюзию, от коей необходимо избавиться, чтобы встретить истину лицом к лицу.

Эту нелегкую дилемму он так и разрешил. Порою, как в опубликованном еще до выхода в свет последней части «Войны и мира» разъяснении[296], Толстой проявляет нерешительность. Индивид свободен «в некотором смысле», когда речь идет только о нем самом: так, поднимая руку, он свободен в определенных физических пределах. Но как только он вовлечен в отношения с другими людьми, он утрачивает свободу и становится частью неумолимого потока. Свобода реальна, но ограничена простейшими действиями. В иных случаях исчезает даже самый слабый луч надежды; Толстой не может допустить ни малейшего исключения из универсального закона; либо детерминизм не знает никаких границ, либо его попросту нет, и тогда воцаряется хаос. Человеческие поступки могут показаться свободными от социальной обусловленности, но они не свободны, они не могут быть свободны, они – часть этой самой обусловленности. Наука не в состоянии разрушить то сознание свободы, без которого не было бы ни морали, ни искусства, но она может доказать его несостоятельность. «Власть» и «случайность» – всего лишь имена, обозначающие, что мы ничего не знаем о причинно-следственных связях, но эти связи существуют независимо от того, замечаем мы их или нет. К счастью, мы их не замечаем; если бы мы почувствовали на себе их вес, мы вряд ли вообще были бы способны действовать; утрата иллюзии парализовала бы жизнь, которая держится на нашем счастливом неведении. Однако бояться нам нечего – мы никогда не откроем всех действующих в нашем мире причинно-следственных связей. Причин очень много, а сами они бесконечно малы; историки выбирают из них ничтожно малое число и приписывают все на свете действию этого произвольно выбранного крохотного набора. Каким образом могла бы действовать идеальная историческая наука? Используя нечто вроде счисления, посредством которого ничтожно малые человеческие и нечеловеческие действия и события можно было бы проинтегрировать, чтобы больше не искажать исторического континуума, разбивая его на произвольные фрагменты[297]. Толстой выстраивает эту метафору, основанную на исчислении бесконечно малых величин, с великолепной ясностью и с привычным простым, живым и точным чувством слова. Анри Бергсон, прославившийся теорией о том, что реальность – искусственно расчлененный естественными науками поток, который тем самым искажен, лишен непрерывности и собственно жизни, развивал похожую мысль очень долго, не столь ясно, не столь доходчиво и привлекая целый арсенал ненужных терминов.

Такой взгляд на жизнь присущ не мистику и не интуитивисту. Мы не знаем сути происходящего не потому, что нам изначально недоступны первопричины, но потому, что их слишком много, первичные частицы микроскопически малы, а мы неспособны видеть, слышать, запоминать, записывать и координировать достаточное количество материала. Всеведение в принципе возможно даже для эмпирического существа, но, конечно же, практически недостижимо. Только этим, и ничем иным, более глубоким или занятным, объясняются наша мегаломания и наши абсурдные иллюзии. Мы не свободны, но не можем жить без уверенности в своей свободе. Что же нам остается делать? Толстой так и не приходит к какому-либо ясному выводу, он формулирует только общий взгляд, в чем-то похожий на взгляды Берка[298]: лучше отдавать себе отчет в том, что мы понимаем происходящее именно так, как мы его понимаем, во многом так же, как понимают его обычные, простые, непосредственные люди, чей взгляд не искажен теориями и не замутнен пылью, поднятой научными авторитетами, чем пытаться ниспровергнуть взгляды, продиктованные здравым смыслом (которые, по крайней мере, хороши уже тем, что проверены длительным опытом), ради мнимых наук, основанных на неадекватных до нелепости формах оптимистического рационализма. Науки эти – не более чем ловушка и обман. Потому Толстой и нападает на все виды оптимистического рационализма, на естественные науки, либеральные теории прогресса, немецких военных теоретиков, французскую социологию и самоуверенные проекты социального переустройства. Так он находит себе оправдание, чтобы выдумать Кутузова, который, следуя простому, русскому, наивному инстинкту, либо с презрением отвергает, либо просто игнорирует мнения немецких, французских, итальянских военных специалистов, и возвысить его до статуса национального героя, в каковом он, отчасти благодаря Толстому, и пребывает по сей день.

«Фигуры у него, – пишет Ахшарумов в 1868 году, сразу после выхода в свет последней части «Войны и мира», – реальные, а не просто пешки в руках непостижимого рока»[299]; с другой стороны, теория его остроумна, но совершенно ни с чем не сообразна. В дальнейшем именно этот взгляд и возобладал как среди русских, так и среди многих западных критиков. Русские левые интеллектуалы обвиняли Толстого и в «социальном равнодушии», поскольку, на их взгляд, он недооценивал благородных общественных побуждений, видя в них смесь невежества и дурной одержимости, и в «аристократическом» цинизме, поскольку он относился к жизни как к заболоченной земле, осваивать которую бессмысленно. Флобер и Тургенев, как мы имели возможность убедиться, считали порочной саму наклонность философствовать. Принял эту доктрину всерьез и попытался ее рационально опровергнуть только историк Кареев[300]. Он терпеливо и мягко указывает, что, сколь бы разительным ни был контраст между реальностью частной жизни и жизнью социального муравейника, отсюда вовсе не вытекают сделанные Толстым умозаключения. Действительно, человек – и атом, живущий своею собственной осознанной жизнью, и в то же время бессознательный проводник исторической тенденции, имеющий относительно небольшую значимость элемент огромного общего целого, составленного из невероятно большого числа равновесомых ему элементов. «Война и мир», по мысли Кареева, «историческая поэма на философскую тему о двойственности человеческой жизни»[301], и Толстой совершенно прав, полагая, что историей движет не сочетание неких невнятных сущностей вроде «власти» или «умственной деятельности», как представляется наивным историкам; в самом деле, с точки зрения Кареева, он правильно отвергал тенденцию метафизически мыслящих авторов идеализировать такие абстрактные сущности, как «герои», «исторические силы», «моральные силы», «национализм», «разум», или считать их причинами исторического процесса. Авторы подобных теорий впадают одновременно в два смертных греха: они изобретают несуществующие величины для объяснения конкретно-исторических событий и дают полную волю личным, национальным, классовым или же философским предубеждениям.

Здесь придраться не к чему, и Толстому воздается должное как писателю, который выказал большую историческую интуицию – «больший реализм», чем многие историки. Прав он и тогда, когда требует, чтобы мы научились интегрировать бесконечно малые исторические величины. Сам он именно это и сделал с персонажами собственного романа, которые исключительны ровно настолько, чтобы «суммировать» в своих характерах и поступках бессчетное количество других людей, через посредство которых осуществляется «движение истории». Это и есть интегрирование бесконечно малых, не научными, конечно, а «художественно-психологическими» средствами. Толстой прав в своем отрицании абстракций, однако он зашел слишком далеко и не только стал отрицать, что история – наука естественная, вроде химии (и здесь он прав), но и вовсе отказал ей в праве называться наукой, то есть предметом со своими специфическими концепциями и обобщениями; если бы он был прав, это означало бы конец истории как таковой. Толстой прав, когда утверждает, что безличные «силы» и «намерения» прежних историков были мифами, способными создать опасную путаницу, но если мы не сможем думать о том, что заставило ту или иную группу вполне реальных людей вести себя так-то и так-то, не исследовав психологию каждого члена этой группы, а затем «проинтегрировав» полученные данные, нам вообще придется забыть о таких понятиях, как история и общество. Однако человечество задавалось подобными вопросами с пользой для себя; и, отрицая то обстоятельство, что мы можем многое открыть через посредство социальных исследований, исторических умозаключений, мы, по мнению Кареева, отрицаем сколь-нибудь достоверные критерии различения между исторически истинным и ложным, а это, несомненно, предрассудок, порожденный упорным обскурантизмом.

Кареев утверждает, что создатель общественных форм, несомненно, человек, но и сами эти формы – способы человеческой жизнедеятельности – в свою очередь оказывают влияние на тех, кто рожден в сфере их действия. Индивидуальная воля, может быть, и не всесильна, но и не лишена средств воздействия на общественную среду, а у некоторых эта воля сильнее, чем у прочих. Наполеон, быть может, и не полубог, но он и не просто эпифеномен исторического процесса, в котором, если бы его и не было, ровным счетом ничего бы не изменилось. «Великие люди» не так важны, как представляется им самим и наиболее недалеким из историков, но они и не призраки; у индивидов, помимо частной внутренней жизни, которая кажется Толстому единственно реальной, бывают и определенные социальные интенции, а у некоторых, кроме того, еще и сильная воля, и вот таким людям иногда удается изменить жизнь целых сообществ. Представление Толстого о неких неумолимых законах, действующих независимо от того, что думают и чего хотят люди, само по себе – миф, и миф деспотический; закон – всего лишь статистическая вероятность, по крайней мере в общественных науках, а не какая-то страшная и неумолимая «сила». Разве это не та же самая концепция, спрашивает Кареев, над которой в иных контекстах потешался сам Толстой так едко и с такой блестящей иронией, когда оппонент казался ему чересчур наивным, или чересчур умным, или завязшим в какой-нибудь нелепой метафизической доктрине? Предположим, что люди, творящие собственную историю, а в особенности «великие люди», – не более чем «ярлыки», поскольку история творит себя сама, и только бессознательная жизнь социального улья, человеческого муравейника имеет значение или ценность, и только она одна «реальна». Разве можно назвать это иначе как совершенно антиисторическим, догматическим, вненравственным скептицизмом? Почему мы должны этому верить, когда эмпирические данные свидетельствуют об ином?

Возражения Кареева весьма разумны и наиболее четки и ясны из всего того, что сказано против толстовского видения истории. Но в каком-то смысле он упустил из вида самое главное. Толстой прежде всего озабочен вовсе не тем, чтобы обличить недостатки исторических концепций, основанных на той или иной метафизической конструкции или пытающихся втиснуть слишком многое в рамки особенно близких автору понятий (все это Кареев одобряет), и не тем, чтобы отмести саму возможность социологии как эмпирической науки (Кареев считает это неразумным), поставив на ее место какую-то собственную теорию. Толстовские раздумья об истории исходят из более глубоких источников, нежели абстрактный интерес к проблемам исторического метода или философские возражения против историографической практики. Судя по всему, они берут начало в чем-то более личном, в глубоком внутреннем конфликте между его опытом и системой его представлений, между его видением жизни и его же представлением о том, какой она должна быть, и каким должен быть он сам для того, чтобы подобное видение было физически переносимо; между непосредственно полученными данными, которых человек слишком честный и слишком умный отрицать не мог, и необходимостью толковать так, чтобы не прийти к детским нелепостям предшествующих доктрин. Ибо единственное убеждение, с которым его темперамент и его интеллект не вступали в конфликт на протяжении всей его жизни, состояло в том, что все попытки выстроить рациональную теодицею, чтобы объяснить, как и почему случилось именно то, что случилось, именно так и тогда и почему это хорошо или плохо, – все такие попытки гротескны и нелепы. Это – дешевое надувательство, которое рассыплется, как карточный домик, от одного-единственного точно и честно сказанного слова.

Русский критик Борис Эйхенбаум, написавший лучшую из существующих на всех языках работу о Толстом, развивает в ней такую мысль: больше всего мучило Толстого отсутствие позитивных убеждений; и знаменитая сцена из «Анны Карениной», где брат Левина говорит, что у него, у Левина, нет позитивных взглядов, что даже коммунизм с его искусственной, «геометрической» симметрией лучше, чем его всеобъемлющий скептицизм, фактически отсылает к самому Льву Николаевичу и к упрекам, которые он выслушивал от своего брата Николая[302]. Независимо от того, имеет ли этот эпизод буквальную автобиографическую привязку – а среди толстовских текстов трудно сыскать хоть что-нибудь, за чем в том или ином смысле ее нет, – теория Эйхенбаума представляется в общем вполне обоснованной. Толстой не был от природы мечтателем, визионером; он видел то, что действительно есть на земле, неисчислимые предметы и ситуации во всем их многообразии; с беспрецедентной зоркостью ловил их индивидуальные сущности и то, что отделяло, отличало их друг от друга. Удобные теории, пытавшиеся собрать все воедино, соотнести, «синтезировать», обнаружить скрытые основы и потайные внутренние связи, не видимые невооруженным глазом, но обеспечивающие всеобщее единство, свидетельствуя, что «в конечном счете» всякая вещь – часть другой и часть всеобщей гармонии, неразделимого целого, – все такие доктрины он опровергал легко и презрительно. Его гений лежал в другой области. Он воспринимал специфические свойства, почти невыразимые качества, благодаря которым данный предмет уникален и отличен ото всех прочих. И тем не менее он жаждал некоего универсального первопринципа, ответа на все вопросы; то есть хотел уловить общие черты, или общие основы, или единую цель, или некую всеобщую взаимосвязь в видимом разнообразии взаимоисключающих частей и фрагментов, из которых составлена скрипучая оснастка мира[303]. Все проницательные аналитики, наделенные богатейшим воображением и потрясающей ясностью видения, расчленяют и распыляют предмет для того, чтобы добраться до неделимого ядра, и оправдывают свои разрушительные действия (от которых они никак не могут удержаться) верой в то, что подобное ядро есть. Так и он с ледяным презрением продолжал ломать шаткие конструкции своих соперников, недостойные умного человека, неизменно надеясь на то, что отчаянно искомое «реальное» единство рано или поздно восстанет из-под обломков подделок и обманок, которые подсовывает нам колченогая армия философствующих историков. Чем неотвязней было подозрение, что поиски эти лишены всякого смысла, тем яростнее пытался он отогнать эту мысль; тем беспощадней и изобретательней публично порол виновных, тем фальшивей становились претензии на обладание истиной. С отходом Толстого от литературы в область полемической публицистики эта тенденция становилась все более и более очевидной. Раздраженная и глубокая уверенность в том, что найти окончательное решение в принципе невозможно, побуждала его обрушиться на решения ложные за то обманчивое чувство внутреннего комфорта, которое они предлагали, и за то, что само их существование оскорбительно для разума[304]. Интеллектуальная способность Толстого к этой убийственной деятельности была огромной, исключительной. Всю свою жизнь он искал в достаточной степени стройную и сильную систему, которая смогла бы противостоять его отлаженной машине разрушения, его подкопам и таранам; он пытался найти систему укреплений, достойную его могучей артиллерии. Замечательная разумность доводов и экспериментальный метод Кареева, его по-академически мягкие увещевания слишком не похожи на ту непробиваемую, несокрушимую твердыню, на которой только и можно возвести надежную интерпретацию бытия, цель и смысл жизненных поисков Толстого.

Слабая «позитивная» доктрина исторических изменений в «Войне и мире» – вот и все, что остается от этих отчаянных поисков. Огромная разница между мощью наступательного и хлипкостью защитного вооружения неизменно позволяла мало-мальски добросовестному, критически настроенному, достаточно чуткому читателю счесть его философию истории – теорию крохотных частиц, которые надо интегрировать, – избитой и надуманной. Поэтому большинство тех, кто писал о «Войне и мире» и сразу по выходе в свет, и годы спустя, соглашались с мыслью Ахшарумова о том, что гений Толстого – в том, чтобы создавать мир более реальный, чем сама жизнь; а теоретические его изыскания, пусть даже он видел в них самый важный ингредиент своей книги, фактически не привносят ничего существенного в наше понимание текста, его ценности или предшествующего творческого процесса. Все это предвосхищало мнения критиков психологической школы, утверждавших, что сам автор нередко не отдает себе отчета в источниках собственной деятельности. Питающие его гений родники ему неведомы, сам процесс по большей части бессознателен, и пытается он, собственно, лишь осознать и рационализировать истинные, но в основном неосознанные мотивы и методы, вовлеченные в творческий акт, а потому собственные усилия только мешают бесстрастным исследователям искусства, стремящимся к «научному», то есть натуралистическому, анализировать истоки и эволюцию его творчества.

Что бы мы ни думали о правомерности подобных взглядов, есть историческая ирония в том, что с Толстым можно обращаться именно так, как обращался он с академическими историками во всеоружии своего вольтеровского дара. Но есть в этом и немало справедливости, уже поэтической: ведь неравное соотношение критических и конструктивных элементов в его собственной философской системе, по-видимому, проистекает из того факта, что его чувство реальности (которая существует исключительно на уровне отдельных личностей и отношений между ними) помогало ему ниспровергать все несообразные с его виденьем теории, но само по себе оказалось не в состоянии дать основу для сколь-нибудь удовлетворительного систематизирования фактов. И нет никаких свидетельств того, что сам Толстой объяснял этим свои неудачные попытки воссоединить две разные жизни, которыми живет всякий человек.

Неразрешенный конфликт между верой Толстого в то, что реальны только атрибуты частной человеческой жизни, и его доктриной о том, что их анализ не может объяснить исторического процесса (то есть поведения человеческих сообществ), на более глубоком, личностном уровне параллелен внутреннему конфликту между его исключительной одаренностью и его идеалами, которым он неизменно хотел соответствовать и уж точно верил в них.

Позволю себе еще раз напомнить о нашем разделении писателей на лисов и ежей: Толстой воспринимал реальность во всей ее множественности, как собрание раздельных сущностей, которое он обозревал и в которое проницал с беспримерной остротой и ясностью видения, но верил он только в одно огромное, универсальное целое. Ни один писатель из живших на земле до и после Толстого не проникал с такой силой в многообразие жизни – различия, контрасты, столкновения людей, вещей и ситуаций. Каждую отдельную коллизию он воспринимал в абсолютной ее уникальности и передавал с такой прямотой и точностью конкретного образа, какая никому еще не удавалась. Еще никто не превзошел Толстого в том, чтобы передать особый букет, алгебраически точный состав чувства, все степени его «мерцания», его приливов и отливов, мельчайших движений (Тургенев высмеивал подобные «фокусы»), внутреннюю и внешнюю текстуру, само ощущение взгляда, мысли, эмоции; как и в том, чтобы схватить специфику ситуации или целого периода в жизни людей, семей, сообществ и наций. Прославленное жизнеподобие каждой вещи и каждой личности в его мире происходит от удивительной способности представлять буквально все в самой полной его сущности, во всех многочисленных измерениях. Толстой показывает нам не какой-то сколь угодно яркий предмет в потоке сознания, не размытый контур, не силуэт, не призрак, не впечатление, не функцию восприятия, апеллирующую к читателю и от читателя зависимую, но едва ли не твердое тело, наблюдаемое и с ближней, и с дальней дистанции, при естественном, дневном освещении, под всеми возможными углами зрения, в совершенно особенном пространственном и временном контексте. Событие это в полной мере значимо для чувств и для воображения, во всех его гранях, при четкой и резкой артикуляции каждого нюанса.

Предмет его веры – совершенно другой. Он стремился к единому всеохватному видению; проповедовал не разнообразие, но простоту, не многочисленность уровней сознания, но сведение их к единому уровню: в «Войне и мире» – к стандарту доброго человека, одинокой, стихийной, открытой души; в более позднее время – к крестьянскому стандарту или к простейшей христианской этике, очищенной ото всякой теологии и метафизики; к простому, как бы насущному критерию, при помощи которого можно прямо увязать все на свете и всякую вещь определить через другую, применив к ней одну и ту же простую мерку. Гений Толстого – в таинственной способности точно воспроизводить невоспроизводимое, едва ли не волшебным образом вызывать к жизни совершенную, не переводимую ни на один язык индивидуальность уникального, отчего у читателя рождается острое ощущение, что все это существует, присутствует, а не просто описано. Для этой цели он использует метафоры, в которых фиксируется конкретное качество переживаний, и старательно избегает широких понятий, соотносящих что-то конкретное с близким по смыслу, не замечая индивидуальных различий – «мерцания» чувств – ради общего знаменателя. И этот же самый писатель вдруг требует прямо противоположного, и не просто требует – ударяется в гневную проповедь, особенно в поздней, религиозной фазе свой жизни. Он хочет, чтобы мы отказались от всего, что не подходит под очень общий, очень простой стандарт: скажем – под то, что нравится или не нравится крестьянам, или под евангельские представления о добре.

Отчаянное противоречие между сведениями, почерпнутыми из опыта, от которых он не мог освободиться и за которыми, конечно, всю свою жизнь признавал первородное право на реальность, и глубоко метафизической убежденностью в существовании системы, в которую они должны укладываться, хочется им того или нет; конфликт между инстинктивным суждением и теоретической убежденностью – между его дарованием и его мнениями – отражает конфликт между реальностью нравственной жизни, с присущими ей ответственностью, радостями, горестями, чувством вины и чувством успеха – все сплошь одни иллюзии, – и законами, царящими надо всем, пусть даже нам доступна лишь ничтожно малая часть знания о них. Ученые и историки, которым кажется, будто они их знают и руководствуются ими, попросту лгут и изворачиваются – но тем не менее только эти законы и реальны. По сравнению с Толстым Гоголь и Достоевский, чью «ненормальность» так часто противопоставляют толстовской «вменяемости», выглядят весьма цельными личностями, с последовательным мировоззрением и внутренне единой системой представлений. Однако именно из этого отчаянного внутреннего конфликта выросла «Война и мир». Великолепное единство этого текста не должно нас обманывать; как только Толстой вспоминает или забывает забыть о том, что и зачем он делает, открывается зияние.

Теории редко рождаются на пустом месте. Следовательно, и вопрос о корнях толстовского видения истории вполне правомерен. Все, что бы Толстой ни писал на эту тему, отмечено явственным отпечатком его личности – первостепенное качество, редкостное среди пишущих на абстрактные темы. В данной области он работал как любитель, а не как профессионал; но давайте вспомним, что он был причастен к миру великих дел, принадлежал к правящему классу своей страны и своей эпохи и прекрасно это понимал. Среда, в которой он вращался, была перенасыщена идеями и теориями. Во время работы над «Войной и миром» он поднял изрядное количество материала (хотя, как показали некоторые русские исследователи[305], не так много, как порой представляется), он много путешествовал и встречался с видными общественными деятелями в Германии и во Франции.

В том, что он много читал и испытывал влияние прочитанных книг, сомневаться не приходится. Общеизвестно, что он многим обязан Руссо, и, возможно, заимствовал у него, как и у Дидро и у французского Просвещения в целом, свой аналитический, антиисторический подход к социальным проблемам, в особенности – склонность трактовать их, соотнося с вневременными логическими, нравственными и метафизическими категориями, а не пытаться дойти до их сути, как настойчиво советовала немецкая историческая школа, через категории становления и реакцию на изменяющиеся исторические условия. Он оставался последовательным поклонником Руссо, и уже в поздние годы по-прежнему рекомендовал «Эмиля» как лучшую книгу о педагогике[306]. Автор ее, должно быть, если и не зародил, то усилил в нем растущую тягу к идеализации почвы и работающего на ней человека, простого крестьянина, который для Толстого стал вместилищем едва ли не такого же богатого набора «естественных добродетелей», как для Руссо – его благородный дикарь. Вероятно, способствовал Руссо и тому, что в Толстом, в его собственной личности, становился все прочнее прямой и грубый крестьянский элемент; отсюда его пуританская строгость и склонность к морализаторству, его подозрительность и антипатия к богатым, власть имущим и просто счастливым, свойственное ему порой искреннее варварство, периодические вспышки слепой, очень русской ярости по поводу западной изощренности и изысканности и то восхваление простых вкусов, «здоровой» нравственной жизни, та воинственная антилиберальная дикость, которые можно считать особым вкладом Руссо в копилку якобинских идей. Не исключено также, что Руссо передал ему отношение к семье как к одной из самых главных ценностей и помог сформировать доктрину о первенстве сердца над разумом, нравственных достоинств – над достоинствами интеллектуальными и эстетическими. Все это отмечали и раньше, с этим трудно не согласиться, но вряд ли здесь можно найти истоки взглядов Толстого на историю, о которой глубоко антиисторичный Руссо не написал ничего внятного. И в самом деле, как только тот пытается возвести право отдельных людей властвовать над остальными к передаче власти в соответствии с общественным договором, Толстой тут же с немалым презрением доказывает полную несостоятельность этих взглядов.

Чуть ближе к истине подведет нас предположение о возможном влиянии на Толстого его романтически и консервативно ориентированных современников-славянофилов. С некоторыми из них он был довольно близок, в особенности с Погодиным и Самариным, в середине 60-х годов, когда писал «Войну и мир», и, естественно, вполне соглашался с их неприятием модных в то время исторических теорий, будь то метафизический позитивизм Конта и его последователей или более материалистические взгляды Чернышевского и Писарева, а также Бокля, Милля и Герберта Спенсера, той общей британской эмпирически ориентированной традиции, приправленной французским и немецким научным материализмом, к которой все эти очень разные люди в той или иной степени принадлежали. Славянофилы (в особенности Тютчев, чья поэзия так восхищала Толстого) могли повлиять на него, дискредитируя основанные на естественно-научных теориях исторические доктрины, которые, с точки зрения Толстого в не меньшей степени, чем с точки зрения Достоевского, не смогли дать верного представления о действительных поступках и страданиях человека. Они не годились хотя бы потому, что не учитывали «внутреннего опыта», считали человека явлением природы, равным всем прочим явлениям материального мира, игралищем безличных природных сил, ловя на слове французских энциклопедистов, славянофилы пытались изучать социальное поведение так же, как изучают пчелиный улей или муравейник, а затем сетовали на то, что сформулированные ими законы не в состоянии объяснить поведения живых людей. Кроме того, эти романтические поклонники старины помогли, должно быть, укрепить его природный антиинтеллектуализм и антилиберализм, как и глубоко скептическое и пессимистическое мнение, что в человеческих действиях главенствуют нерациональные мотивы, которые и властвуют над людьми и заставляют их обманываться на собственный счет. Короче говоря, славянофилы способствовали развитию в нем того врожденного консерватизма, благодаря которому Толстой весьма рано попал под подозрение у радикальной русской интеллигенции 1850-х и 1860-х и который привел ее к несколько неловким, но неотвязным мыслям о том, что, несмотря на отчаянно смелую критику существующей политической системы, на явную неортодоксальность и даже разрушительный нигилизм, он все-таки прежде всего граф, офицер, реакционер, чужак, мракобес и уж, во всяком случае, не rvolt[307].

Однако, хотя враг у Толстого и у славянофилов был общий, их позитивные взгляды расходились весьма резко. Доктрина славянофилов основывалась по большей части на немецком идеализме, а в особенности на представлении Шеллинга (несмотря на многочисленные реверансы в сторону Гегеля и его толкователей) о том, что истинного знания можно достичь не через посредство рассудочной деятельности, но только через своего рода образное самоотождествление с универсальным первопринципом, душой мира – вроде той, которая в минуты вдохновения посещает художников и мыслителей. Некоторые славянофилы находили все это в откровениях православной веры, в мистических традициях русской церкви – и завещали свои представления поэтам русского символизма и более поздним философам. Толстой придерживался полярно противоположной точки зрения. Он был уверен в том, что всякое знание можно обрести только через добросовестное наблюдение; что знание это всегда неадекватно, что простые люди нередко ближе к истине, чем люди образованные, но не потому, что они – вдохновенные проводники божественного озарения, а просто потому, что их взгляд на человека и природу не замутнен пустыми теориями. Острое лезвие здравого смысла, таящееся во всех без исключения толстовских текстах, автоматически отсекает метафизические фантазии и расплывчатую тягу к эзотерическим переживаниям или же поэтические и теологические интерпретации жизненных явлений, основу основ славянофильского мировидения, определив (как и в случае антииндустриального западного романтизма) и ненависть к политике и экономике в обычном смысле этих понятий, и мистический национализм. Более того, славянофилы почитали исторический метод, поскольку он один способен открыть истинную природу (которая обнаружится сама, мало-помалу, неощутимо вырастая во времени) и частных установок, и астрактных наук.

Навряд ли это могло вызвать особые симпатии у жестко и конкретно мыслящего Толстого, в особенности – у Толстого-реалиста, в середине его жизненного пути. Если у крестьянина Платона Каратаева и есть что-то общее с почвенным этосом славянофильских (и, конечно, панславистских) идеологов – простая деревенская мудрость, противопоставленная нелепостям «шибко умного» Запада, – то Пьер Безухов в ранних набросках к роману заканчивает свои дни в Сибири как ссыльный декабрист, и при всей широте его духовных исканий обвинить его в том, что он нашел успокоение в какой бы то ни было метафизической системе, не говоря уже о православии или другой официальной религии, никак нельзя. Славянофилы понимали, как необоснованны претензии западных социальных и психологических доктрин, и в этом отношении Толстой им сочувствовал; однако их позитивные доктрины его не занимали. Он был противник всех и всяческих непостижимых таинств, «преданий старины глубокой» и любых попыток вернуться к бессмысленному дикарскому лепету; в этом отношении весьма враждебное изображение масонства в «Войне и мире» осталось характерным для него до самого конца жизни. Подобные настроения могли только усилиться за счет его интереса к творчеству Прудона, которого он посетил за границей в 1861 году. Прудоновская смесь иррационализма, пуританства, ненависти к власти и к буржуазным интеллектуалам, приправленная общеруссоистскими идеями, пришлась ему по душе, особенно ее яростный полемический тон. Более чем вероятно, что название своего романа он позаимствовал у вышедшей в том же году прудоновской La Guerre et la paix[308].

Классический немецкий идеализм не оказал на Толстого практически никакого влияния, но одним, по крайней мере, немецким философом он искренне восхищался. Нетрудно понять, почему его привлекал именно Шопенгауэр: этот одинокий мыслитель изобразил мрачную картину бессильной человеческой воли, отчаянно бьющейся о жестко заданные законы мироздания; он говорил о тщете человеческих страстей, о нелепости рациональных систем знания, о вселенской неудаче, постигшей человечество, пытавшееся постичь иррациональные истоки поступков и чувств, о страданиях плоти и, соответственно, о том, что свести к минимуму нашу уязвимость может крайний квиетизм, поскольку человека бесстрастного трудно разочаровать, унизить или ранить. Эта знаменитая доктрина отражает поздние взгляды самого Толстого: человек страдает, потому что слишком многого ищет, потому что до нелепого амбициозен и склонен преувеличивать свои возможности. К Шопенгауэру может восходить и неотвязная горечь привычного конфликта между иллюзией свободы воли и реальностью правящих миром железных законов, и в особенности представление о неизбежности страданий, причиняемых этой иллюзией, отделаться от которой попросту невозможно. В этом, для Шопенгауэра и Толстого, центральная трагедия человеческой жизни. Если бы только люди смогли понять, сколь ничтожна доступная даже самым умным и самым талантливым из них «зона контроля», как мало они знают о великом множестве факторов, чье упорядоченное движение рождает историю мира, и прежде всего – как претенциозно и глупо утверждать, что ты постиг порядок мироздания, основываясь только на своей отчаянной вере в то, что порядок этот должен существовать, тогда как в действительности ты видишь лишь бессмысленный хаос, вершина которого микрокосм, где в наивысшей степени отразилась неслаженность человеческой жизни – борьба, война.

Самый общепризнанный из литературных долгов Толстого – несомненно, его долг Стендалю. В знаменитом интервью, которое Толстой дал в 1901 году Полю Буайе[309], он сказал, что Стендалю и Руссо он более всего обязан, а всему, что он знает о войне, он научился из стендалевского описания битвы при Ватерлоо в «Пармской обители», где Фабрицио бродит по полю боя, «ничего не понимая». Он добавил, что войну «без рисовки» и «преувеличений», о которой рассказывал ему брат Николай, он позже увидел собственными глазами, когда принимал участие в Крымской кампании. Людей, имевших непосредственный опыт боевых действий, особенно восхищают филигранно выписанные военные сцены Толстого, его описания того, как воспринимает сражение реально участвующий в нем человек.

Толстой, несомненно, был прав, когда говорил, что многим обязан острому стендалевскому взгляду. Однако за спиной Стендаля стоит фигура еще более бескомпромиссная и разрушительная, от которой и сам Стендаль мог, по крайней мере – отчасти, позаимствовать свой новый метод толкования общественных явлений; знаменитый писатель, с чьими трудами Толстой был, вне всякого сомнения, близко знаком и перед которым он находится в долгу гораздо большем, чем обычно принято полагать, ибо разительное сходство между их системами взглядов трудно приписать простому совпадению или таинственным воздействиям Zeitgeist’а[310]. Это – знаменитый Жозеф де Местр; и полная история его влияния на Толстого (хотя ученые, занимавшиеся Толстым, и по меньшей мере один из специалистов по де Местру[311] уже обращали на нее внимание) до сих пор остается практически ненаписанной.

1 ноября 1865 года, когда «Война и мир» была готова примерно до половины, Толстой записал в дневнике: «Читаю “Maistre”»[312], а 7 сентября 1866 года он просит издателя Бартенева, который был для него кем-то вроде помощника по общим вопросам, прислать «архив Maistre», то есть его письма и заметки. Есть несколько причин, по которым Толстой не мог пройти мимо этого ныне не слишком читаемого автора. Граф Жозеф де Местр был роялистом из Савойи и впервые получил известность в последние годы XVIII столетия как автор контрреволюционных трактатов. Обычно его воспринимают как ортодоксально-реакционного католического писателя, столпа реставрации Бурбонов и защитника дореволюционного status quo, в особенности – папской власти, но этот человек куда более сложен. Он придерживался весьма нетрадиционных по тем временам мизантропических взглядов на природу личности и общества и со свойственной ему бескомпромиссной и яростной иронией считал человека существом диким и злобным, говоря о неизбежности постоянных убийств, о войнах как о Божьем промысле и о том, какую ошеломляюще значимую роль играет в человеческих делах страсть к самоуничтожению, которая в гораздо большей степени, нежели природная тяга к общению или искусственное согласие, в ответе за создание и армий, и гражданских сообществ. Если мы хотим, утверждал он, чтобы цивилизация и порядок вообще смогли выжить, необходимы абсолютная власть, наказания и постоянно действующие механизмы подавления, и по содержанию, и по тону его труды ближе скорее к Ницше, д’Аннунцио и проповедникам современного фашизма, чем к респектабельным роялистам современной ему эпохи; вполне понятно, что они вызывали обеспокоенность как в стане легитимистов, так и в наполеоновской Франции. В 1803 году покровитель де Местра, король Пьемонта и Сардинии, который был изгнан из своих материковых владений и жил тогда в Риме, а потом перебрался на Сардинию, отправил его к Петербургскому двору полуофициальным представителем. Де Местр, обладавший изрядным умением очаровывать людей и прекрасным социальным чутьем, очень понравился российскому столичному свету как блистательный придворный, как острослов и проницательный политический обозреватель. Он прожил в Санкт-Петербурге с 1803 по 1817 год, и его написанные изысканным стилем и зачастую пророчески проницательные дипломатические депеши и письма, а также его частная корреспонденция и разного рода заметки о России и ее обитателях, адресованные собственному правительству и местным друзьям и советчикам из русской знати, представляют собой уникальный по ценности источник сведений о жизни и настроениях правящих классов Российской империи эпохи Наполеоновских войн и нескольких последующих лет.

Он умер в 1821 году автором нескольких богословско-политических эссе, но решающие для него книги, особенно знаменитые «Санкт-Петербургские вечера», где, воспользовавшись формой Платонова диалога, он толкует о природе, о мотивах управления человеческими сообществами и о других политических и философских проблемах, а также «Дипломатическая корреспонденция» и собрание писем, вышли в полном объеме только в 1850-х и в начале 1860-х годов стараниями его сына Родольфа и некоторых других людей. Неприкрытая ненависть де Местра к Австрии, его антибонапартизм вкупе с растущей ролью Пьемонтского королевства до и после Крымской войны вполне естественно вызвали в середине века интерес к его личности и к его идеям. О нем стали писать, и эти книги порождали в российских литературных и исторических кругах весьма продолжительные дискуссии. У Толстого были и «Вечера», и дипломатические письма, и письма частные – все эти издания обнаружены в яснополянской библиотеке. Во всяком случае, нет сомнения, что он обильно использовал их в «Войне и мире»[313]. Так, известное описание вмешательства Паулуччи в дебаты русского генерального штаба в Дрисском лагере почти дословно взяты из письма де Местра. Разговор князя Василия на приеме у мадам Шерер с «homme de beacoup de mrite»[314] о Кутузове тоже, вполне очевидно, основан на одном из писем де Местра, в котором содержатся все до единой разбросанные по этому разговору французские фразы. Более того, в одном из ранних набросков Толстого есть заметка на полях: «У Анны Павловны J. Maistre», – и относится она к балагуру, который пересказывает красавице Элен и восхищенному кружку слушателей дурацкий анекдот о встрече Наполеона с герцогом Энгиенским на ужине со знаменитой мадемуазель Жорж[315]. Привычка старого князя Болконского переставлять кровать из комнаты в комнату, может быть, восходит к истории, рассказанной де Местром о графе Строганове. Наконец, появляется в романе и собственное имя де Местра, среди тех, с чьей точки зрения неудобно и бессмысленно брать в плен наиболее значительных владетельных князей и маршалов из наполеоновской армии, поскольку это привело бы к излишним дипломатическим сложностям. Жихарев, чьи воспоминания Толстой, как известно, использовал, виделся с де Местром в 1807 году и описывал его в восторженных тонах[316]. Атмосферу, сходную с общим тоном этих мемуаров, Толстой воспроизводит, описывая видных эмигрантов в гостиной Анны Павловны Шерер (сцена эта открывает «Войну и мир»), и в других упоминаниях о тогдашнем петербургском высшем свете. Эти переклички и параллели тщательнейшим образом отслежены специалистами по творчеству Толстого и не оставляют никакого сомнения в масштабах толстовских заимствований.

Есть среди этих параллелей и более существенные черты сходства. Де Местр считает, что легендарная победа Горациев над Куриациями – как и вообще всякая победа – обусловлена неким неуловимым моральным фактором; Толстой также говорит об исключительной значимости этого неведомого свойства в определении исхода сражений – о неосязаемом «духе» армий и их командиров. Подобный акцент на невещественном и непредсказуемом – неотъемлемая часть свойственного де Местру иррационализма. Более ясно и прямо, чем кто бы то ни было до него, он заявил, что человеческий разум – всего лишь жалкое, негодное орудие в противоборстве с великой мощью природных явлений; а рациональные объяснения человеческих поступков очень редко что-либо объясняют. Он твердо верил, что опереться с достаточной степенью надежности можно только на иррациональное, поскольку оно не поддается объяснению, а значит, его не может подорвать критическая деятельность разума. Приводил он в пример такие иррациональные установления, как наследственная монархия или брак, которые держатся веками, хотя установления рациональные, вроде выборного правления или «свободной любви», быстро и без видимых разумных причин терпели крах, где бы и когда их ни пытались ввести. Де Местр воспринимал жизнь как отчаянную драку без правил на всех возможных уровнях – между растениями и животными, между людьми и народами. От драки этой никто и никогда не получит выгоды, но она уходит корнями в изначальную, таинственную, кровавую и самоубийственную страсть, заложенную в мир по воле Божьей. Этот инстинкт куда сильнее, чем слабые усилия рационально мыслящего человека, который пытается достичь мира и счастья, которые, во всяком случае, относятся не к числу глубинных потребностей сердца, а всего лишь к числу потребностей его карикатурного двойника, либерально ориентированного интеллекта. Человек этот планирует общественную жизнь, не учитывая тех неистовых сил, которые рано или поздно все равно сметут его жалкие постройки, как карточные домики.

Де Местр считал, что поле сражения – прекрасная иллюстрация жизни во всех ее аспектах, и иронизировал над генералами, которым кажется, что они реально контролируют передвижения собственных войск и направляют ход битвы. На его взгляд, ни один человек, действительно оказавшийся в пылу сражения, не сможет связно объяснить, что вокруг него происходит:

«On parle beacoup de batailles dans le monde sans savoir ce que c’est; on est surtout assez sujet les considrer comme des points, tandis qu’elles couvrent deux ou trois lieus de pays: on vous dit gravement: Comment ne savez-vous pas ce qui s’est pass dans ce combat puisque vous y tiez? tandis que c’est prcisment le contraire qu’on pourrait dire assez souvent. Celui qui est la droit sait-il ce qui se passe la gauche? sait-il seulement ce qui se passe deux pas de lui?…reprsente aisment une de ces scnes pouvantables sur un vaste terrain couvert de tous les apprts du carnage, et qui semble s’branler sous les pas des hommes et des chevaux; au milieu du feu et des armes? feu et des instruments militaires, par des voix qui commandent, qui hurlent ou qui s’teignent; environn de morts, de mourants, de cadavres mutils; possd tour tour par la crainte, par l’esprance, par le rage, par cinq ou six ivresses differntesque devient l’homme? que voit-il? que sait-il au bout de quelques heures? que peut-il sur lui et sur les autres? Parmi cette foule de guerriers qui ont combattu tout le jour, il n’y en a souvent pas un seul, et pas mme le gnral, qui sache o est le vainqueur. Il ne tiendrait qu’а moi de vous citer des batailles modernes, des batailles fameuses dont la mmoire ne prira jamais, des batailles qui ont chang la face des affaires en Europe, et qui n’ont t perdues que parce que tel ou tel homme a cru qu’elles l’taient; de manire qu’en supposant toutes les circonstances gales, et pas une goutte de sang de plus verse de part et d’autre, un autre gnral aurait fait chanter le Te Deum chez lui, et forc l’histoire de dire tout le contraire de ce qu’elle dira»[317].

И ниже:

«N’avons-nous pas fini mme par voir perdre des batailles gagnes? <…> Je crois en gnral que les batailles ne se gagnent ni ne se perdent point physiquement»[318].

И снова, в том же духе:

«De mme une arme de 40 000 hommes est infrieure physiquement а une arme de 60 000: mais si la premire a plus de courage, d’exprience et de discipline, elle pourra battre la seconde; car ella a plus d’action avec moins de masse, et c’est que nous voyons chaque page de l’histoire»[319].

И, наконец:

«C’est l’opinion qui perd les batailles, est c’est l’opinion qui les gagne»[320].

Победа есть факт моральный или психологический, но никак не физический:

«…qu’est ce qu’une bataille perdue?… C’est une bataille qu’on croit avoir perdue. Rien n’est plus vrai. Un homme qui se bat avec un autre est vaincu lorsqu’il est tu ou terrass, et que l’autre est debout; il n’en est pas ainsi de deux armes: l’une ne peut tre tue, tandis que l’autre reste en pied. Les forces se balancent ainsi qu les morts, et depuis surtout que l’invention de la poudre a mis plus d’galit dans les moyens de destruction, une bataille ne se perd plus matriellement: c’est-а-dire parce qu’il y a plus de morts d’un ct que l’autre: aussi Frdric II, qui s’y entendait un peu, disait: Vaincre, c’est avancer. Mais quel est celui qui avance? c’est celui dont la conscience et la contenance font reculer l’autre»[321].

Такого предмета как военная наука нет и быть не может, ибо «с’est l’imagination qui perd les batailles»[322] и «peu de batailles sont perdues physiquement – vous tires, je tire… le vritable vainqueur, comme le vritable vaincu, c’est celui qui croit l’tre»[323].

Толстой уверяет, что этот урок он получил от Стендаля, однако слова князя Андрея об Аустерлице – «…мы сказали себе очень рано, что мы проиграли сражение – и проиграли»[324], – так же как и то обстоятельство, что победу русских над Наполеоном приписывают страстному желанию русских выжить, отсылают не к Стендалю, а к де Местру.

Близкое сходство во взглядах де Местра и Толстого на хаотический и неконтролируемый характер сражений и войн с дальнейшими выводами о человеческой жизни в целом, а также презрительное отношение к наивным теориям, к коим прибегают кабинетные историки, чтобы объяснить свойственную людям жестокость и тягу к войне, были отмечены выдающимся французским историком Альбером Сорелем в малоизвестной лекции, прочитанной 7 апреля 1888 года в cole des Sciences Politiques[325]. Он провел параллель между Толстым и де Местром и подчеркнул, что, хотя де Местр был сторонником теократии, а Толстой «нигилистом», оба смотрели на первопричины событий как на некую тайну, низводя при этом значимость человеческой воли к нулю. «Расстояние, – пишет Сорель, – от теократа до мистика и от мистика до нигилиста меньше, чем от бабочки до гусеницы, от гусеницы до куколки и от куколки до бабочки»[326]. Толстой напоминает де Местра прежде всего тем, что пытается добраться до первопричин и задает вопросы вроде де-Местрова: «Expliquez pourquoi ce qu’il y a de plus honorable dans le monde, au jugement de tout le genre humain sans exeption, est le droit de verser innocemment le sang innocent?»[327] Он тоже не приемлет рационалистических и натуралистических ответов, подчеркивает неощутимые психологические и «духовные», а иногда и «зоологические» факторы и поднимает их значимость в противовес статистическому анализу соотношения военных сил, совсем как де Местр в донесениях своему правительству. И в самом деле, когда Толстой описывает движения больших людских масс – сражение, бегство русских из Москвы или французов из России, – это можно воспринимать едва ли не как буквальные иллюстрации к теории де Местра о том, что великие события запланировать нельзя. Но сходство еще глубже. Как для савойского графа, так и для графа русского это реакция, причем реакция яростная, на либеральный оптимизм, включающий в себя представления об изначальной доброте и разумности человека и о ценности или о неизбежности материального прогресса. Оба отчаянно отрицают, что человечество можно осчастливить и облагородить сугубо разумными и научными средствами. Первая великая волна оптимистического рационализма, последовавшая за Религиозными войнами, разбилась о жестокость Французской революции и о пришедшую ей на смену эпоху политического деспотизма и суровых испытаний. В России такой вариант развития был заблокирован длинной чередой репрессивных мер, предпринятых Николаем I сначала для того, чтобы преодолеть последствия декабристского восстания, а почти через четверть века – чтобы нейтрализовать влияние европейских революций 1848–1849 годов; к этому необходимо добавить материальные и моральные последствия крымского разгрома. В обоих случаях апелляция к неприкрытым силовым методам загасила не один прекраснодушный порыв и привела к различным типам реалистических и просто «жестких» политических доктрин – среди прочего к материалистическому социализму, авторитарному неофеодализму, воинствующему национализму и другим никак не либеральным движениям. И у де Местра, и у Толстого – при всех непроходимо глубоких психологических, социальных, культурных и религиозных различиях между ними – разочарование приняло форму резкого недоверия к научному методу, неверия в какие бы то ни было виды либерализма, позитивизма, рационализма и влиятельного в Западной Европе стремления к отделению церкви от государства, привело к тому, что они сознательно сосредоточили внимание на «неприятных» аспектах человеческой истории, которых сентиментальные романтики, гуманистические историки и авторы оптимистических теорий общественного развития решительно не желали замечать.

И де Местр, и Толстой говорили о политических реформаторах (как-то их мишенью оказался один и тот же представитель вышеназванной категории, русский государственный деятель Сперанский) в ироническом, едком, презрительном тоне. Де Местра подозревали в том, что он лично приложил руку к отстранению и ссылке Сперанского; Толстой, глазами князя Андрея, описывает бледное лицо бывшего при Александре фаворита, его мягкие руки, его суетливость и чванство, надуманность и пустоту жестов, которые внешне отражают ирреальность этого человека и его либеральных начинаний. Манеру эту де Местр одобрил бы от всей души. Оба с пренебрежением и враждебностью отзываются об интеллектуалах. Для де Местра это не просто гротескные жертвы исторического процесса – нелепые пугала, созданные Провидением, чтобы человечество отшатнулось от них и возвратилось в лоно древней католической веры, но люди, откровенно опасные для общества, зловредная секта смутьянов и развратителей, чью преступную деятельность всякий благоразумный государь должен по возможности пресекать. Толстой скорее презирает их, чем ненавидит, и выводит их несчастными, запутавшимися, недалекими созданиями с нелепой претензией на величие. Де Местр видит в них стаю социальной и политической саранчи, язву в самом сердце христианской цивилизации, самого святого, что только есть на свете; и считает, что спасут от них только героические усилия папы и верной ему Церкви. Для Толстого это умствующие дураки, плетельщики никому не нужных кружев, слепые и глухие к тому, что вполне доступно простым душам. Разозлившись, сгоряча спускает он на них время от времени какого-нибудь мрачного старика, крестьянина-анархиста, чтобы рассчитаться за долгие годы молчания с ничего не смыслящими, болтливыми городскими обезьянами, начитанными, набитыми умными словами, глядящими этак свысока, бессильными и пустыми. Оба отвергают любое толкование истории, которое не ставит во главу угла вопрос о природе власти; оба с пренебрежением говорят о рационалистических попытках решить его. Де Местр от души насмехается над энциклопедистами – над их привычкой изрекать с важным видом банальности, над их дотошно разработанными, но совершенно пустыми категориями – практически в той же самой манере, какую Толстой усвоил в отношении их последователей, адептов научной социологии и истории век спустя. Оба искренне верят в глубокую мудрость неиспорченного простого народа, хотя язвительные словечки де Местра о безнадежном варварстве, продажности и невежестве русских навряд ли пришлись Толстому по вкусу, если он, конечно, дал себе труд их прочесть.

И Де Местр, и Толстой в определенном смысле воспринимали западный мир как «загнивающий», причем разложение казалось им поступательным и быстрым. Эту доктрину в буквальном смысле слова придумали католические контрреволюционеры на рубеже XVIII и XIX веков, и она во многом определила их отношение к Французской революции как к наказанию Божьему, насланному на отступников от веры, в особенности – от веры католической. Из Франции эта связанная с воинствующим клерикализмом доктрина различными путями, в основном – через второразрядных журналистов и их ченых читателей, проникла в Германию и Россию (в Россию – и непосредственно, и в немецких интерпретациях), где нашла вполне подходящую почву среди тех, кто, счастливо избежав революционных потрясений, льстил своему самолюбию верой в то, что у них-то, во всяком случае, осталась возможность возвыситься к вящей силе и славе, в то время как Запад, подточенный падением отеческой веры, разлагается буквально на глазах, нравственно и политически. Несомненно, Толстой воспринял эту часть своего мировоззрения от славянофилов и прочих русских шовинистов в не меньшей степени, чем от де Местра, однако стоит отметить, насколько сильна была эта вера в обоих этих людях, жестких и аристократичных наблюдателях нравов, и насколько важное положение она занимает в их до странного близких способах видеть мир. Оба, в сущности, были неисправимыми пессимистами, чья безжалостная склонность разрушать принятые в обществе иллюзии отпугивала от них современников, даже тогда, когда тем приходилось нехотя признавать их правоту. Хотя де Местр был фанатически убежденным ультрамонтаном и защитником раз и навсегда установленных институтов, тогда как Толстой, совершенно аполитичный вначале, не оставил свидетельств сколь-нибудь радикальных политических мнений, оба вызывали смутное подозрение в нигилизме – и впрямь гуманистические ценности рассыпались во прах, стоило только этим ценностям попасть к ним в руки. Оба искали выхода из глухого, непробойного скептицизма в какой-то огромной, чреватой смыслами истине, которая защитила бы их от их же собственных природных наклонностей и темперамента: де Местр – в Церкви, Толстой – в неиспорченном человеческом сердце и в простой братской любви, которая вряд ли была близка ему. Перед ликом этого идеала повествовательный дар ему изменяет, и выходит нечто безыскусное, ходульное, наивное, отчаянно трогательное, отчаянно неубедительное и, видимо, весьма далекое от его собственного опыта.

Однако пользоваться этой аналогией нужно с известной долей осторожности! И де Местр, и Толстой действительно придавали величайшую значимость войне, но де Местр, как, вслед за ним, и Прудон[328], считает войну таинственной и божественной, в то время как Толстому она внушает отвращение, и он считает, что объяснить ее можно лишь в том случае, если мы овладеем достаточным объемом микроскопических «причин», знаменитым историческим «дифференциалом». Де Местр верил, что власть – иррациональная сила, что надо ей подчиняться, что преступления неизбежны, страдания и наказания – глубоко значимы. Он видел в палаче краеугольный камень общества, и Стендаль отнюдь не случайно называл его l’ami du bourreau[329], а Ламенне сказал, что у него только две реальности – преступление и наказание, «все его книги как будто бы написаны на эшафоте». Для де Местра мир состоит из диких тварей, которые беспрерывно терзают друг друга, убивают ради жестокого и кровавого удовольствия; он считает это нормальным условием всякой одушевленной жизни. Толстой далек от таких ужасов и от подобного садизма[330]; нельзя назвать его и мистиком (pace[331] Альбер Сорель и Вогюэ), мистиком в каком бы то ни было смысле этого слова: запретных тем и вопросов для него нет, и он уверен, что на все можно достаточно просто ответить, если только мы не станем мучить самих себя и искать ответов в более чем странных и удаленных местах, когда они лежат у нас под ногами.

Де Местр был сторонником иерархического принципа и верил, что аристократия готова к самопожертвованию. Верил он и в ее героизм, в ее послушание и в то, что социальные и религиозные элиты должны осуществлять самый строгий присмотр за массами. Понятно, почему он хотел передать иезуитам образование в России, – они, по крайней мере, вдолбили бы в этих диких скифов латынь, священный язык человечества хотя бы в силу того, что он сохранил предрассудки и суеверия минувших веков, выдержавшие проверку историей и жизненным опытом, а только на них и можно выстроить стену, в достаточной степени прочную, чтобы сдержать страшные волны атеизма, либерализма и свободомыслия. В естественных науках и в светской литературе он видел опасные игрушки в руках неосторожных людей или крепкое вино, которое может чрезмерно возбудить, а там и разрушить непривычное к таким излишествам общество.

Толстой всю свою жизнь боролся против явных форм обскурантизма и искусственного подавления человеческой тяги к знаниям. Его самые резкие пассажи направлены против тех государственных деятелей и публицистов последней четверти XIX века – Победоносцева, его друзей и фаворитов, – кто буквально следовал заветам великого католического реакционера. Автор «Войны и мира» открыто ненавидел иезуитов; особенно его раздражало, что они обращали в свою веру светских дам Александровской эпохи, – последние события в жизни ни к чему не годной жены Пьера с некоторой долей вероятности можно возвести к миссионерской деятельности де Местра среди санкт-петербургской аристократии. В общем-то, есть все основания полагать, что иезуитов изгнали из России, а де Местра, соответственно, отозвало его правительство, когда сам император счел его вмешательство в российские дела слишком неприкрытым и слишком успешным.

Соответственно, ничто бы так не шокировало и не возмутило Толстого, как подозрение в том, что у него много общего с этим апостолом тьмы, этим защитником невежества и рабства. И тем не менее из всех, кто писал в XIX веке на общественные темы, тон де Местра более всего напоминает тон Толстого. Обоим свойственно сардоническое, вплоть до цинизма, неверие в возможность улучшить общество рациональными средствами, введением правильных законов или развитием научных знаний. С одинаковой злой иронией оба говорят о модных теориях, о лекарствах от всех социальных болезней, а в особенности о том, как социальные процессы подгоняют к какой бы то ни было порожденной разумом формуле. Им свойствен один и тот же, у де Местра – выраженный открыто, у Толстого – менее очевидный, глубоко скептический взгляд на всяких экспертов, на прекраснодушные прожекты светской веры и на попытки улучшить общество со стороны, тех, кто искренне желает добра, но, к сожалению, витает в облаках. Обоим неприятны люди, живущие в мире идей, верующие в абстрактные принципы; и оба находятся под заметным воздействием вольтеровского темперамента, хотя весьма отрицательно относятся к вольтеровским идеям. Оба в конечном счете апеллируют к некому заключенному в людских душах первоисточнику; при этом де Местр отвергает Руссо как лжепророка; Толстой же относится к нему гораздо сложнее. Оба отрицают концепцию индивидуальной политической свободы – гражданских прав, гарантированных некой безликой системой правосудия; де Местр – потому что для него любое требование свободы – неважно, политической, экономической, социальной, культурной или религиозной – это сознательный отказ от дисциплины и глупейшее нарушение субординации. Он – сторонник традиции в самых темных, иррациональных и репрессивных ее формах, поскольку она одна в состоянии обеспечить социальным институтам жизненную энергию, преемственность и надежную основу. Толстой отрицает политические реформы по другой причине: он уверен, что возродиться можно только изнутри, а истинная внутренняя жизнь течет лишь в нетронутых глубинах больших человеческих масс.

Но есть и еще более значимая, более важная параллель между толстовской интерпретацией истории и идеями де Местра, и она выводит нас к фундаментальным принципам, определяющим познание прошлого. Одна из самых разительных общих черт в философских системах этих очень несхожих между собой, если не сказать антагонистически разных, мыслителей – их озабоченность «неотвратимым» ходом событий. И Толстой, и де Местр представляют себе действительность как плотную, непрозрачную, невероятно сложную сеть событий, объектов, характеристик, связанных и разделенных между собой посредством в буквальном смысле слова неисчислимых и необъяснимых звеньев, а также лакун и внезапных перерывов последовательности, видимых и невидимых. При подобном взгляде на реальность любые ясные, логичные и научно обоснованные конструкции, прекрасно аргументированные, тяготеющие к симметрии производные от человеческого разума, кажутся слишком гладкими, надуманными, пустыми, «абстрактными» и совершенно не пригодными ни для описания, ни для анализа того, что есть, или того, что было. Де Местр приписывает это обстоятельство непоправимой ограниченности человеческих способностей к наблюдению и к размышлению, по крайней мере – в тех случаях, когда человек не опирается на поддержку сверхчеловеческих источников знания – веры, откровения, традиции, а главное, опыта великих святых и Отцов Церкви, их не подлежащего анализу, особого чувства реальности, для коего смертельны естественные науки, свобода критики и секуляризм. Мудрейшие из греков, многие из великих римлян, а вслед за ними – центральные фигуры в церковной и светской иерархии Средних веков, уверяет нас де Местр, обладали этим высшим видением; именно в нем был источник их власти, их достоинства и успеха. Природные враги этого духа – тяга к излишнему знанию и специализация; отсюда столь праведное и дальновидное презрение римлян к специалисту и технику – Graeculus esuriens[332], – отдаленному, но несомненному предку хитроумных и мудрствующих персонажей современной Александрийской эпохи – ужасного XVIII столетия – всех этих crivasserie et avocasserie[333], мерзкой шайки писак и адвокатишек во главе с хищным, отвратительным, ухмыляющимся Вольтером, разрушающей и себя и других, поелику она слепа и глуха к истинному слову Божию. Только Церковь может понять «внутренние» ритмы, «глубинные» течения бытия, молчаливый ход вещей. Non in commotione Dominus[334] – не в шумных демократических манифестах, не в трескотне конституционных формул, не в революционном насилии, но в извечном естественном порядке вещей, управляемом «естественным законом». Только тем, кто понимает это, известно, чего можно и чего нельзя достичь, какая попытка плодотворна, а какая обречена на провал. Они, и только они, обладают ключом и к мирскому успеху, и к духовному спасению. Всеведением наделен один лишь Бог. Но, только окунувшись в созданный Им мир, приобщившись к теологическим или метафизическим принципам, воплощенным на нижнем уровне в инстинктах и вековечных суевериях, то есть к примитивным, проверенным временем способам угадывать Его волю и подчиняться Его законам, в то время как, умствуя, мы всего лишь пытаемся поставить на их место свои собственные, совершенно произвольные правила, мы можем надеяться обрести мудрость. Практическая мудрость в значительной мере – это умение видеть неизбежное, то, что при существующем порядке мироздания непременно должно произойти, и, напротив, то, чего не стоит или не стоило бы делать. Мудрый понимает, почему некоторые планы должны кончиться неудачей, хотя к тому и нет никаких видимых или научно обоснованных причин. Эту редкую способность мы справедливо именуем «чувством реальности», а можно назвать и чувством совместимости или несовместимости тех или иных предметов. Выступает оно под разными именами: озарение, мудрость, практический разум, здравый смысл, знание жизни и людей.

Толстой примерно так и думает, но причиной наших необоснованных и нелепых претензий на то, чтобы понимать и определять происходящее, он считает не глупые и кощунственные попытки обойтись без особенного, то есть сверхъестественного, знания, а невозможность одновременно охватить должное число из бесконечного множества мельчайших побудительных причин, определяющих цепочку событий. Если мы действительно начнем постигать огромную сеть причинно-следственных связей, мы перестанем восторгаться и бранить, хвастаться и каяться, перестанем видеть в людях героев или негодяев и с должным смирением подчинимся непреложному закону необходимости. Однако сказать это – значит исказить его взгляды. В «Войне и мире» Толстой и в самом деле достаточно ясно описал мнение, что истину следует искать в науке, в познании материальных причин. Когда мы пытаемся делать выводы, используя слишком мало данных, мы попадаем в нелепое положение, тогда как крестьяне или дикари, которые ненамного наивнее нас, по крайней мере соизмеряют претензии с уровнем собственных возможностей; однако подобная точка зрения не характерна для мира, который фактически составляет фон и «Войны и мира», и «Анны Карениной», и всех остальных написанных в этот период произведений Толстого. Кутузов мудр, а не просто умен, как умны, к примеру, оборотистые Друбецкой и Билибин, его не заморочишь, как немецких военных советников, героическими и догматическими абстракциями. Он не похож на них, он умнее, но не потому, что владеет большим количеством фактов или знает, как свои пять пальцев, больше «мельчайших причин», чем его советники или его противники – Пфуль, или Паулуччи, или Бертье, или король неаполитанский. Каратаев выводит Пьера к свету, что не удается масонам, не потому, что владеет научными сведениями более высокого уровня, чем московские масонские ложи. Левин обретает жизненно важный опыт, работая в поле; раненый князь Андрей – лежа на поле боя при Аустерлице, но ни в одном из этих случаев никто не открыл свежие факты или новые законы в любом привычном смысле слова. Напротив, чем больше фактов ты выучил, тем бессмысленнее твоя деятельность, тем безнадежней твое поражение; так было с группой реформаторов, составлявших окружение Александра. Их и людей, им подобных, спасает от фаустовского отчаяния только глупость (как немцев, как военных советников, да и вообще всех и всяких советников и экспертов), или тщеславие (как Наполеона), или легкомыслие (как Облонского), или душевная черствость (как Каренина).

Что же открывают для себя Пьер, князь Андрей, Левин? Чего они ищут, где центр и суть того духовного кризиса, который разрешается обретением некоего опыта, преобразившего жизнь для каждого из них? Не в том, что они поймут, насколько малую толику великой общности законов и фактов, известных идеальному наблюдателю Лапласа, могут они воспринять; не в том, что они, как Сократ, признают свое неведение. Еще меньше это связано с противоположным полюсом – новой, более обоснованной уверенностью в существовании «железных законов», управляющих нашей жизнью, с представлением о природе как о машине или о фабрике, как у великих материалистов, Дидро, Ламетри, Кабаниса, или же ученых середины XIX века, выведенных Тургеневым в «Отцах и детях» в образе «нигилиста» Базарова; а уж тем более – с неким нездешним чувством невыразимого единства всего сущего, о котором всегда и везде свидетельствовали поэты, мистики и метафизики. И тем не менее они что-то поняли, что-то увидели или, по крайней мере, заглянули в запредельность, их посетило откровение, способное в каком-то смысле примирить человека с миром и объяснить суть вещей, разом и оправдывая происходящее, и его толкуя. Из чего оно состоит? Толстой не оставил нам сколь-нибудь подробного объяснения; когда в более поздних, откровенно дидактических текстах он берется растолковать, в чем дело, его собственная точка зрения уже успевает претерпеть существенные изменения. Однако ни один из читателей «Войны и мира» не может остаться в полном неведении; как-то он да поймет заложенную в тексте весть. Мы говорили не только, и даже не столько, о сценах, где участвуют Кутузов или Каратаев, и о других квазитеологических и квазиметафизических пассажах, сколько о нарративной, нефилософской части Эпилога, где Пьер, Наташа, Николай Ростов и княжна Марья показаны в новой, спокойной и основательной жизни со строго размеренным течением ежедневных надобностей и дел. Нас прямо подталкивают к мысли, что эти герои романа – «добрые люди» – достигли теперь, после десятка с лишним лет, проведенных в бурях и горестях, своего рода внутренней умиротворенности, основанной на некоем понимании. Что же они понимают? С чем они смирились? Не просто с волей Божьей (во всяком случае, в те годы, когда писались великие толстовские романы) и не с «железными законаи» наук, но с непрерывным взаимодействием вещей в окружающем мире[335], с единой тканью человеческой жизни, поскольку справедливость и истину только и можно сыскать через «естественное» – почти в аристотелевском смысле – знание.

Сделав это, в первую очередь, постигаешь пределы, положенные человеческой воле и человеческому разуму. Как происходит такое постижение? Не через какое-то особенное исследование или открытие, но через уверенность, не всегда явную или осознанную, в некоторых общих свойствах человеческой жизни. А самое важное и повсеместно значимое из этих свойств – в том, что «поверхность» четко отделена от «глубин». По одну сторону черты остается мир эмпирически воспринимаемых, подлежащих описанию и анализу данных, как физических, так и психологических, как «внешних», так и «внутренних», как общественных, так и лично значимых, с которыми имеют дело науки, пусть даже только в тех областях, которые не входят в компетенцию физики, поскольку наукам до сей поры удалось ничтожно мало. По другую же сторону – тот порядок, который, по сути, и определяет структуру нашего опыта, ту систему, в которой он – то есть мы сами и все, что мы испытываем, – должен восприниматься как изначально заданный. Именно это и входит во все наши навыки мысли, действия, чувства, в наши эмоции, надежды, желания, в нашу манеру речи, реакцию на окружающее и вообще наш способ жизни. Мы, чувствующие существа, отчасти обитаем в мире, составные части которого можем обнаружить, классифицировать и воздействовать на них рациональными, научными и сознательно спланированными методами; но отчасти (Толстой, де Местр и множество других мыслителей уверяют нас, что в значительно большей части) мы заброшены и погружены в некую субстанцию, которую мы в той самой степени, в какой отождествляем с собой, наблюдаем и можем наблюдать только извне. Вот ее мы не можем определить, измерить, подвергнуть воздействию; не можем даже более или менее твердо верить в ее существование, поскольку она неотъемлема от любого нашего опыта, слишком тесно связана с нами и с тем, что мы делаем, чтобы отделить ее от потока (а она и есть сам поток) и изучать ее как объект с должной научной отстраненностью. Та среда, в которой мы находимся, определяет самые неизменные наши категории, наши стандарты истинного и ложного, реальности и кажимости, добра и зла, центра и периферии, субъективного и объективного, уродливого и прекрасного, движения и покоя, прошлого, настоящего и будущего, единого и множественного. К ней нельзя применить ни этих, ни других умопостигаемых категорий или концепций; ведь сама она – не что иное, как смутное поименование той всеобщности, которая уже включает все эти категории и концепции, некая окончательная упорядоченность, система исходных предпосылок, в которой мы и существуем.

И все-таки, хотя мы не можем анализировать эту среду, поскольку у нас нет и быть не может внешней наблюдательной точки, отдельные люди способны воспринимать (но не могут адекватно описать) состав и направление «подводных» частей своей собственной и чужой жизни. Воспринимают они их гораздо явственней, чем те, кто просто не замечает всепроникающей субстанции («потока жизни») и потому вполне заслужили название людей поверхностных; или те, кто пытается применить к ней научный, метафизический инструментарий, приспособленный исключительно к объектам, лежащим над поверхностью, и потому в своих теориях приходят к совершенно абсурдным заключениям, а на практике – к позорным неудачам. Мудрость – это способность допускать существование неизменной (по крайней мере, с нашей точки зрения) среды, в которой мы вынуждены действовать, как допускаем мы, скажем, вездесущность пространства и времени, хотя это всего лишь неизменные характеристики нашего опыта; и предвидеть, более или менее сознательно, возможные последствия «неизбежных тенденций», «неуловимых веяний», «того, к чему все идет». Это не научное знание, но особая чувствительность к общим очертаниям обстоятельств, в которых мы оказались, но способность жить, не попадая под колеса тех условий или факторов, которые мы не можем изменить, что там – описать и просчитать в должной мере; способность жить по наитию, с той самой «вековечной мудростью», которую приписывают крестьянам и другим «простым людям», там, где научные законы по определению неприменимы. Необъяснимое чувство, помогающее нам ориентироваться в мироздании, и есть «чувство реальности», «умение жить».

Иногда Толстой как будто бы даже верит в то, что наука – пусть в принципе, пусть не на практике – может проникнуть повсюду и все превзойти. Если она действительно на это способна, мы познаем причины всего сущего и поймем, что мы не свободны, но целиком и полностью детерминированы, а большего мудрейший из мудрейших познать не может. Де Местр тоже говорит иногда так, словно ученым, благодаря особенной, необычной, надчеловеческой технике познания, ведомо больше, чем нам; однако знают они, в каком-то смысле, «факты» – предмет исследования естественных наук. Св. Фома Аквинский знал несравненно больше, чем Ньютон, с большей точностью и с большей уверенностью, но знания его – той же самой природы. Однако, несмотря на все поклоны в сторону естественных наук или теологии, все эти признания их заслуг чисто формальны: в позитивных доктринах и де Местра, и Толстого выражены совершенно иные системы предпочтений. Де Местр превозносит Аквината не за то, что тот был лучшим математиком, чем д’Аламбер или Монж; согласно Толстому, достоинства Кутузова – не в том, что он лучше, грамотней в теории военного дела, чем Пфуль или Паулуччи. Эти великие люди не образованнее, они мудрее. Мастерами их делают не индуктивные или дедуктивные способности; они глубже видят, подмечая то, что другим недоступно; видят пути, которыми следует мир, видят, что с чем сочетается, а что не сочетается ни при каких обстоятельствах; видят, что может быть, а что невозможно; как и для чего живут люди, что они делают, от чего страдают; как и почему они действуют, и именно так и не иначе.

В каком-то смысле это зрение не дает никаких новых сведений о мире; мы просто присутствуем при игре постижимого и непостижимого, умеем почувствовать общее положение вещей, данную ситуацию или конкретный человеческий характер, то есть именно то, чего нельзя не только вывести из столь необходимых научному детерминизму законов природы, но даже и сформулировать в соответствующих терминах. Ученые вполне и справляются с тем, что можно подогнать под действие этих законов; «мудрость» для этого не нужна; отрицая права науки ради некой высшей «мудрости», мы безответственно вторгаемся на ее исконные территории, смешиваем понятия. Толстой, по крайней мере, не доходит до того, чтобы отрицать действенность физики в ее собственной области; но он считает эту область незначительной в сравнении с тем, что неизменно остается за пределами науки, – с социальным, нравственным, политическим, духовным мирозданием, которое нельзя привести к системе, описать и спрогнозировать с любой научной точки зрения, поскольку «подводной», недоступной научному анализу жизни в них чересчур много. То озарение, которое открывает нам природу и структуру всех этих миров, – не временная подмена, не эмпирическое pis aller[336], необходимое ровно до тех пор, пока не улучшается хоть немного соответствующие научные техники. Задача у него совершенно иная; оно занимается тем, на что не может претендовать никакая наука: различает истинное от ложного, ценное от не имеющего ценности, то, что можно сделать или вытерпеть – от того, чего ни сделать, ни вытерпеть нельзя. Для своих пророчеств оно не предоставляет рациональных оснований, хотя бы потому, что «рациональное» и «иррациональное» – это термины, которые восходят и в значении своем, и применении к этой же самой системе. Ведь данные такого понимания суть та окончательная почва, структура, атмосфера, среда (пусть не пропадет самая выразительная метафора), на основании которой мы чувствуем, оцениваем и судим все наши мысли и поступки так и только так, как это всегда и бывает.

Именно в неотвязном чувстве этой структуры – этого движения взаимосвязанных событий или постоянно меняющегося соотношения свойств – как чего-то «неотвратимого», всеобщего, вездесущего, неподвластного нам (если употреблять слово «власть» в том смысле, в котором наука наделила нас властью над природой) и кроются корни толстовского детерминизма, его реализма, пессимизма и присущего им (с де Местром) презрения к вере, основанной на разумных доводах, независимо от того, кто предлагает такую веру – наука или мирской здравый смысл. Она где-то «там», эта структура, на которой все основано, и только мудрый человек ощутит ее присутствие. Пьер ищет его на ощупь; Кутузов чувствует нутром; Каратаев таким родился. Все герои Толстого удостаиваются хотя бы мимолетных свиданий с этим чувством; именно потому все объяснения, принятые наукой, историей, неразмышляющим «здравым смыслом», кажутся такими пустыми, а когда им сопутствует претенциозность – постыдно фальшивыми. Толстой тоже знает, что истина где-то там, а не «здесь» – не в областях, доступных наблюдению, распределению, созидательному воображению, не в той микроскопически точной фиксации и не в том анализе, где он – величайший и несравненный мастер; но сам он, лично, так и не удостоился созерцать ее лицом к лицу. Как отчаянно он ни бьется, цельное видение ему не дано. Он не еж, и никогда ежом не станет; а предстает его глазам никак не единство, но только множественность, бесконечно дробясь и уменьшаясь, в кишении бессчетных индивидуальностей, в назойливой, неотвязной, нерушимой, вездесущей ясности, которая поистине сводит его с ума.

Мы – часть системы куда более масштабной, чем можем себе представить. Ее не описать тем способом, каким мы описываем внешние объекты или характеры чужих, вычленив их тем или иным способом из исторического «потока», в котором они осуществляют свое наличное бытие, а также изолировав их от «подводных», недоступных нам составляющих, которым профессиональные историки, с точки зрения Толстого, уделяли неоправданно малое внимание. Ведь мы сами живем в том же едином целом, за его счет, и мудры в той и только в той мере, в какой научились с ним ладить. Пока мы этому не научимся (что бывает, если верить Эсхилу и Книге Иова, только после долгих и жестоких страданий), мы будем мучиться и сетовать совершенно зря и всегда окажемся в дураках (как случилось с Наполеоном). Это чувство всеобъемлющего потока, пренебрегая которым по обычной глупости или самонадеянному эгоизму, мы обращаем дела и мысли к нашему собственному поражению, это представление о единстве опыта, чувстве истории, истинном познании реальности, вера в непередаваемое обычными средствами просветление мудреца (или святого) свойственны, mutatis mutandis[337], и Толстому, и де Местру. Присущий им обоим реализм тоже имеет общие черты: он – природный враг романтизма, сентиментализма, «историчности» и агрессивного «сциентизма». Цель их не в том, чтобы отделить то немногое, что мы уже знаем или создали, от безбрежного океана того, что мы в принципе сможем узнать или сотворить, следуя путем прогресса в естественных науках, в метафизике или в науках исторических, или вернувшись в прошлое, или как-нибудь иначе; они нащупывают и утверждают извечные границы нашего познания и нашей власти, дабы очертить ту область, которую человек не может ни познать, ни изменить. Согласно де Местру, наша судьба предначертана первородным грехом; мы – люди, тщеславные, грешные, конечные, склонные ошибаться, и все наше эмпирическое знание (в отличие от учения Церкви) исходно заражено ошибками и мономанией. Согласно Толстому, все наше знание изначально носит эмпирический характер, другого не дано; однако оно приведет нас не к истинному пониманию, а только к накоплению абстрагированных на случайных основаниях фрагментов и обрывков знания. Ему (как и любому метафизику-идеалисту, коих он ни в грош не ставил) кажется, что знание это бессмысленно и нечетко, если оно оторвано от своих истоков, от невыразимого, но почти физически осязаемого высшего понимания, ради которого только и стоит гнаться за истиной.

Иногда Толстой почти проговаривается: чем больше мы знаем, говорит он, о данном человеческом деянии, тем более неизбежным, тем более детерминированным оно нам представляется. Почему? Потому что чем больше мы узнаем обо всех связанных с ним условиях и предпосылках, тем труднее нам представить себе такие обстоятельства, такое сочетание факторов, в котором эти условия и предпосылки не играли бы никакой роли, а поскольку в такой гипотетической ситуации нам приходится шаг за шагом отказываться от вполне действительных фактов, это становится не просто затруднительным, но и просто невозможным. Смысл этих слов достаточно ясен. Мы – то, что мы есть, и живем в определенной ситуации со всеми теми свойствами – физическими, психологическими, социальными, – которые для нее характерны. То, что мы думаем, чувствуем и делаем, ею обусловлено, включая и нашу способность придумывать возможные альтернативы, в прошлом, настоящем и будущем. Наше воображение и наша способность заранее просчитывать варианты, наше умение заранее представлять себе, скажем, то, что могло бы произойти, если бы ситуация, в той или иной частности, сложилась иначе, – словом, все такие способности достаточно скоро достигают своих естественных пределов, обусловленных и тем, что мы способны просчитать ограниченное число вариантов, которые мы и могли бы добавить, продолжая аргументацию Толстого, в гораздо большей степени, тем, что наши мысли, терминологический инструментарий, в котором они выражены, да и сами символы именно таковы, то есть заранее детерминированы наличной структурой бытия. Доступные нам образы и области восприятия ограничены тем обстоятельством, что нашему миру присущи определенные свойства, именно эти, и не другие. Мир, слишком отличный от нашего, мы бы просто не поняли; у одних воображения меньше, у других – больше, но всему есть предел.

Мир – это система и структура. Полагая людей «свободными», мы приписываем им способность действовать в некоей точке прошлого иначе, нежели они действовали на самом деле; тогда мы должны просчитать последствия невоплотившихся возможностей и того, как изменился бы мир по сравнению с нынешним, наличным миром. Все это достаточно трудно проделать даже с искусственными, чисто дедуктивными системами вроде шахмат, где число вариаций ограниченно и не выходит за рамки определенных правил, нами же и определенных, так что просчитать тот или иной вариант вполне возможно. Но если вы попробуете применить этот метод к расплывчатой, богатой ткани реального мира и попытаетесь представить все возможные последствия того или иного нереализованного плана или несовершенного поступка, то есть понять, какое воздействие они окажут на все последующие события, и если вы основываетесь при этом на том, что известно о причинно-следственных законах и вероятностях, вы обнаружите: чем больше «малейших причин» вам удается выделить, тем труднее вам представить, что будет, когда «снимешь с дистанции» хотя бы одну из них, поскольку любое из возможных последствий неизбежно скажется на взятой как единое целое неисчислимой множественности предметов и событий, которые, в отличие от шахмат, не определены заранее системой жестко заданных нашей волей концепций и правил. А если, в реальной жизни или в шахматах, вы начнете изменять исходные понятия – непрерывность пространства, делимость времени, – вы достаточно скоро дойдете до той стадии, на которой символы вообще перестанут действовать, а сама ваша мысль лишится системности и остановится. Чем полнее мы представляем себе факты и систему их связи, тем труднее нам представить какую-нибудь альтернативу; чем яснее и точнее термины или категории, в которых мы представляем себе и описываем мир, тем жестче мы фиксируем структуру этого мира и тем менее свободным представляется любое возможное в нем деяние. Поняв пределы воображения, и в конечном счете самого мышления, мы столкнулись бы лицом к лицу с «неотвратимой» объединяющей структурой мироздания, осознали нашу с ней единосущность, подчинились ей и тем самым обрели истину и покой. Это не просто разновидность восточного фатализма и не механистический детерминизм известных в то время немецких материалистов, Бюхнера, Фохта или Молешотта, столь популярный среди русских «нигилистов» толстовского поколения; несводима такая позиция и к тоске по мистическому озарению или единению. Для нее характерны скрупулезный эмпиризм, реализм, рациональность, жесткая логика разумных оснований. Но эмоциональное ее основание – жестокая тоска по монистическому мировоззрению, тоска лиса, который страстно мечтает научиться видеть мир глазами ежа.

Во всем этом есть весьма примечательное сходство с догматическими утверждениями де Местра: мы должны выработать в себе умение смиряться с требованиями истории, поскольку это – глас Божий, говорящий к нам через Его слуг и через божественные учреждения, не сотворенные человеческими руками и неуязвимые для человека. Мы должны настроиться на истинное слово Божие, на внутренний «перводвигатель» всех вещей; но как это осуществить в конкретных случаях, как надо согласовывать с ним нашу частную жизнь и нашу публичную политику, ни тот, ни другой противник оптимистического либерализма нам не сказал. Да и наивно ожидать от них чего-то подобного; ведь позитивное мировоззрение есть вещь, совершенно для них недоступная. Язык Толстого и в не меньшей степени язык де Местра приспособлен для совершенно противоположной деятельности. Толстой достигает вершин своего гения в анализе, в отточенных определениях и разграничениях, в выделении конкретных примеров, позволяющих проникнуть в самое сердце каждой отдельной сущности per se[338]. Де Местр тоже великий мастер припечатать и выставить к позорному столбу допущенные оппонентом нелепости. Оба они – остроглазые наблюдатели человеческой жизни во всем ее многообразии: любая попытка фальсификации или уклончиво-расплывчатых объяснений немедленно отслеживается и высмеивается самым безжалостным образом. Однако оба знают, что правда, как она есть, последняя и окончательная основа для корреляции всех частей вселенной, тот контекст, в котором все сказанное ими или кем бы то ни было только и можно оценить как истинное или ложное, банальное или важное, относится к области синоптического видения, которого они не в состоянии выразить, поскольку его у них нет.

Чему в конце концов научился Пьер, с чем примирилась княжна Марья, выйдя замуж, чего так отчаянно искал всю жизнь князь Андрей? Подобно блаженному Августину, Толстой может сказать об этом, только отталкиваясь от противного. Гений его по природе разрушителен. Он может указать дорогу к цели, лишь выставив и высмеяв все ложные указатели; вычленить правду, уничтожив все то, что неистинно, то есть все то, что можно проговорить ясным аналитическим языком, который соответствует слишком ясному, но неизбежно ограниченному лисьему зрению. Подобно Моисею, он вынужден остановиться у самых границ Земли Обетованной. Без нее его путь лишился бы смысла, но он не может ступить в ее пределы; и все же знает, что она есть, и может рассказать нам о ней так, как никто еще не рассказывал. Собственно, рассказывает он обо всем, чего в ней нет, а нет в ней прежде всего ничего такого, чего можно добиться средствами искусства, или науки, или рациональной критики, или цивилизации вообще.

Таков и Жозеф де Местр, Вольтер реакции. Всякую доктрину, появившуюся после долгих веков истинной веры, он рвет на части с отчаянной лихостью и злостью. Самозванцев он одного за другим выводит на подмостки и сшибает с ног; такого мощного оружия, специально заточенного против либеральных и гуманистических доктрин, мир еще не видел. Но трон остается вакантным, позитивная доктрина чересчур неубедительна. Де Местр тоскует по Средним векам, но стоит только его собратьям-эмигрантам подумать о том, чтобы отменить Французскую революцию и восстановить status quo ante – и де Местр тут же называет детским лепетом попытку вести себя так, как будто того, что безвозвратно изменило буквально каждого человека, попросту не было. Пытаться отыграть революцию обратно, пишет он, все равно что осушать Женевское озеро, загнав его воды в винный погребок.

Он никоим образом не похож ни на кого из тех, кто действительно верил в возможность тем или иным способом вернуть прошлое – от Вакенродера, Гёрреса и Коббета до Честертона, славянофилов, дистрибутистов, прерафаэлитов, а также иных ностальгирующих романтиков. Как и Толстой, он верил совсем в другое – в «беспощадную» власть настоящего; в нашу неспособность совладать с суммой условий, определяющих наши основные категории, тот самый порядок, который мы никогда не сможем описать в полном объеме, а постигаем только во внезапном и непосредственном озарении.

Конфликт между этими двумя типами познания – тем, что идет от методического исследования, и другим, куда менее основательным, привыкшим опираться на «чувство реальности», на «мудрость», – стар как мир. Претензии обеих сторон в какой-то степени обоснованны; самые жестокие схватки кипели из-за точной линии, которая бы их разграничила. Тех, кто предъявлял претензии на вненаучные способы познания, противники обвиняли в иррационализме и мракобесии, в том, что, угрожая эмоциям или слепому предубеждению, они обходят общепризнанные надежные стандарты достоверной истины. Сами они бросали своим оппонентам, приверженным научному знанию, упреки в голословности и нелепости претензий, в невыполнимости обещаний, в лживом прожектерстве, в попытках объяснить историю, или искусства, или состояния души (а также изменять их по своему усмотрению), тогда как они даже и близко не подошли к пониманию того, что же это, собственно, такое, а результаты их трудов, когда они все-таки не сводятся к нулю, имеют тенденцию приводить к непредсказуемым и даже катастрофическим последствиям – по той простой причине, что оппоненты эти слишком упрямы и тщеславны, чтобы признать: слишком большое количество факторов в слишком большом количестве ситуаций всегда остается неизвестным и недоступным для естественно-научных методов. Гораздо лучше и не притворяться, что ты сосчитаешь неисчислимое, поскольку есть некая архимедова точка вне нашего мира, в котором все можно измерить и изменить по нашему усмотрению. Лучше в каждом отдельном случае использовать именно те методы, которые можно счесть оптимальными, ибо они дадут нам оптимальный из возможных результатов; не поддаваться на искушение Прокруста; и прежде всего научиться отличать то, что можно вычленить из среды, классифицировать, объективно исследовать, а иногда – и точно измерить, от постоянных, неизбежных, исконно присущих нашему миру черт, которые настолько для нас привычны, что их неумолимого давления, с которым мы сжились от младенчества, мы не ощущаем, почти не замечаем и даже в отдаленной перспективе не сможем наблюдать и изучать.

Это и различает мыслительные схемы Паскаля и Блейка, Руссо и Шеллинга, Гете и Колриджа, Шатобриана и Карлейля – словом, тех, кто говорит о рациональных основаниях душевных качеств, и тех, кто говорит о нравственной или духовной природе человека, о поверхностности и глубине, о «глубинных» озарениях поэтов и пророков, об особых типах восприятия, о духовно постижимом, о единстве человека с миром. К этому, последнему типу мыслителей принадлежат и Толстой с де Местром. Толстой винит во всем то, что нам неведомы эмпирические причины событий, де Местр – измену томистской логике и католическому Преданию. Но таким заявлениям, рассчитанным на широкую публику, противоречат тон и содержание того, что говорят эти великие критики. Оба из раза в раз подчеркивают контраст между «внутренним» и «внешним», между «поверхностью», которую только и способен озарить свет науки, и «глубинами» – «реальной жизнью, которой живут люди». Для де Местра, как позже для Барреса, истинное знание – мудрость – лежит в единении с la terre et les morts[339] (при чем тут томистская логика?), с великим неизменным потоком, составленным из связей между мертвыми, живыми и еще не рожденными и землей, на которой они обитают. Здесь мы сталкиваемся, быть может, с тем же самым или чем-то весьма похожим на то, что пытались выразить, каждый на свой лад, Эдмунд Берк, Ипполит Тэн и их многочисленные подражатели.

У Толстого мистически ориентированный консерватизм вызывал особенное раздражение, поскольку, как ему казалось, обходил ответ на основной вопрос, просто-напросто под прикрытием дымовой завесы из помпезной риторики превратив его в прямое утверждение, в ответ. Однако и он в конечном счете представляет нам некий образ России во всей ее необъятной широте, смутно провидимый Кутузовым и Пьером, – того, что она могла или не могла совершить или вынести; того, чего Наполеон и его советники (которые знали много, но все не о том) так и не поняли и (хотя разбирались в истории, науке и мельчайших причинах событий едва ли не лучше Кутузова с Пьером) были неизбежно обречены. Хвалы де Местра глубоким познаниям былых великих бойцов воинства Господня и жалобы Толстого на нашу научную несостоятельность не должны скрывать, что фактически они защищают причастность к «глубинным токам», к тем raisons de coeur[340], которыми их не одарил личный, прямой опыт, но перед которыми (в этом они были глубоко убеждены) все хитрости науки – просто обманка, мираж.

Несмотря на все их глубокое несходство и даже на прямое, непримиримое противостояние, скептический реализм Толстого и авторитарный догматизм Местра – кровные братья. Оба рождены отчаянной верой в единую и ясную систему видения, в которой все проблемы будут решены, все сомнения успокоятся, и мы наконец достигнем мира и понимания. Лишенные подобного видения, они направили все свои грозные силы, отталкиваясь при этом от разных, а зачастую – и вовсе не совместимых позиций, на всех возможных противников его и критиков. Веры, за одну только абстрактную возможность которых они сражались, и в самом деле были разными. Та безвыходная ситуация, в которой они оба оказались и которая вынудила их направить свои силы на одно только разрушение, общие враги и невероятное сходство темпераментов сделали их неожиданными, но и несомненными союзниками в той войне, которую оба они сознательно вели до самой своей смерти.

При всем несходстве между Толстым и де Местром (один был апостолом Нового Завета, гласящего, что все люди братья, другой – холодным защитником насилия, слепой жертвенности и неизбежных страданий) их объединяла невозможность уйти от одного и того же трагического парадокса. Оба – остроглазые лисы, зорко подмечавшие очевидные, действительные различия и силы, которые разрывают на части человеческий мир; оба – наблюдатели, которых невозможно обмануть никакими, даже самыми хитрыми, ловушками, всеобъемлющими системами, религиями, науками, при помощи которых люди поверхностные или отчаявшиеся надеются спрятать хаос от себя или друг от друга. Они искали гармонической вселенной, но находили повсюду лишь борьбу и беспорядок, которых никакая хитрость, сколь угодно ловко замаскированная, не могла прикрыть от них и на время; а потому, окончательно впав в отчаяние, решили отбросить убийственное оружие критики, которым оба, а в особенности – Толстой, были оснащены более чем щедро, ради единого великого видения, настолько простого и далекого от обычных путей человеческого разума, что его и понять разумными средствами невозможно, а потому оно, вероятно, предложит путь к миру и спасению.

Де Местр начинал умеренным либералом, а закончил тем, что разносил на куски новый, сложившийся в XIX столетии мир, из одинокой цитадели, где по-своему трактовал ультрамонтанский католицизм. Толстой начинал со взглядов на жизнь и на историю, которые противоречили всему, что он знал, природе его дарования, всем его намерениям и наклонностям, а потому нельзя сказать, чтобы он применил эти взгляды на практике как писатель или как человек. Ближе к старости он избрал совершенно иной способ жизни, пытаясь разрешить откровенное противоречие между тем, во что он действительно верил, и тем, во что он думал, что верит, или пытался верить, выстраивая свое поведение таким образом, словно реально стоящие перед ним вопросы – не фундаментальные, а всего-навсего обыденные, бытовые проблемы пустячной, без смысла и плана прожитой жизни, тогда как проблемы настоящие формулируются совершенно иначе. Но толку из этого не вышло, музу не обманешь. Из всех человеческих качеств поверхностность была меньше всего присуща Толстому, он просто не мог спокойно плыть по течению, его неудержимо влекло в глубину, исследовать зияющие внизу провалы. Не мог он и не видеть того, что видел, и не сомневаться в увиденном; он мог закрыть глаза, но забыть о том, что закрыл их по собственной воле, он был не в состоянии. Его потрясающее, разрушительное чутье свело на нет все его поздние попытки обмануть себя самого, правда, как и ранние. Умер он в муках, раздавленный грузом собственной добросовестности и чувством неизменной нравственной ошибочности собственных действий, и остался величайшим из всех, кто так и не смог ни разрешить, ни оставить в покое конфликт между тем, что есть, и тем, как должно быть.

Толстовское чувство реальности было до самой его смерти слишком опустошительным, чтобы ужиться с каким бы то ни было нравственным идеалом, который он смог бы выстроить из обломков разрушенного собственной интеллектуальной мощью мироздания, и он бросил свою мощь и всю волю на то, чтобы до конца своих дней яростно это отрицать. Преисполненный и безумной гордыней, и ненавистью к себе, презрением к другим и тягой к саморазрушению, всезнающий и привыкший во всем на свете сомневаться, холодный и отчаянно страстный, терзающийся и отстраненный, окруженный обожанием домашних, преданностью последователей, восхищением всего цивилизованного мира и почти совершенно одинокий, он – самый трагический из всех великих писателей, отчаявшийся старик, которому никто не в состоянии помочь, поскольку он сам себе выколол глаза и бредет в Колон.

Толстой и просвещение

[341]

«Репутация гр. Толстого двойственна, – писал известный русский критик Михайловский в забытом эссе, опубликованном в середине 1870-х годов, – как из ряда вон выходящего беллетриста и как плохого мыслителя. Эта репутация обратилась уже в какую-то аксиому, не требующую доказательств». Этот почти всеобщий приговор господствовал, не подвергаясь, по сути дела, сомнению, лет примерно сто, и попытка Михайловского поставить его под вопрос – едва ли не единичный случай. Толстой отрекся от своего союзника слева как от обычного либерального писаки и выразил удивление, что им кто-то интересуется. Ход весьма для него характерный, но несправедливый. Эссе, которое автор назвал «Десница и шуйца Льва Толстого», – блестящая и убедительная защита Толстого и в идейном, и в нравственном плане, направленная главным образом против либералов и социалистов, которые видели в этических догмах романиста, особенно в прославлении крестьянства и естественного инстинкта, и неизменно пренебрежительном отношении к научной культуре оголтелый и изощренный обскурантизм, дискредитировавший либеральное течение и игравший на руку священникам и ретроградам. Михайловский отвергал эту точку зрения. Долго и тщательно пытаясь отсеять просветительское зерно у Толстого от реакционных плевел, он пришел к выводу, что во взглядах великого романиста на человеческую природу и на проблемы, стоящие перед российской и западной цивилизацией, есть неразрешенный скрытый конфликт. По его мнению, Толстой далеко не «плохой мыслитель», не менее проницателен, дальновиден и убедителен в своем анализе идей, чем в анализе чувств, характеров и поступков. Стремясь утвердить свой тезис, безусловно парадоксальный для того времени, Михайловский иногда заходит слишком далеко, но сам тезис кажется мне правильным или, во всяком случае, скорее правильным, чем ошибочным, и мои собственные мысли – не более чем расширенное его толкование.

Взгляды Толстого всегда субъективны и могут быть (как, например, в его сочинениях о Шекспире, Данте или Вагнере) очень предвзятыми. Но вопросы, на которые он пытается ответить даже в самых дидактических статьях, практически неизменно кардинальные и принципиалные, всегда самобытные и вскрыты в обычном для него намеренно упрощенном и обнаженном виде гораздо глубже, чем у более уравновешенных и «объективных» мыслителей. Прямые взгляды – не самый верный путь к компромиссу. Толстой в полную силу применяет этот свой дар для того, чтобы лишить душевного покоя и себя самого, и своих читателей. Именно привычкой задавать подчеркнуто простые, но фундаментальные вопросы, ответом на которые он сам – во всяком случае, в 1860–1870-е годы – не располагал, он и заслужил репутацию «нигилиста». Однако жажда разрушать ради самого разрушения определенно ему не свойственна. Больше всего на свете он хотел докопаться до истины. Насколько разрушительной бывает эта страсть, показывает нам пример других людей, которые решились копнуть чуть глубже свойственных современной им мудрости пределов, – Макиавелли, Паскаля, Руссо; автора «Книги Иова». Как и они, Толстой не может быть отнесен ни к одному из общественных движений как своего, так, в сущности, и любого другого века. Компанию ему могут составить только разрушители, задающие вопросы, на которые не было, да, видимо, и не будет ответа, по крайней мере такого, который приняли бы они сами или те, кто их понимает.

Что же касается позитивных идей Толстого – а они менялись на протяжении его долгой жизни значительно меньше, чем иногда пытаются представить, – они совсем не уникальны: кое-что роднит их с французским Просвещением XVIII века; кое-что – с идеями века ХХ; доминирующим идеям собственной эпохи он практически совершенно чужд. Он не принадлежал ни к одному из тех великих идеологических течений, на которые в годы его юности разделилось общественное мнение России. Он не был ни радикальным интеллектуалом откровенно прозападной ориентации, ни славянофилом, то есть сторонником христианско-националистической монархии. Его взгляды попросту не сводимы к такого рода категориям. Подобно радикалам, он всегда осуждал политические репрессии, произвол и насилие, экономическую эксплуатацию и все то, что порождает и увековечивает неравенство между людьми. Но остальные «западнические» воззрения, основу основ современной ему интеллигентской идеологии – поразительное чувство гражданской ответственности, веру в естественные науки как в единственно возможный путь к истине, в социально-политические реформы, в демократию, материальный прогресс, секуляризм, – весь этот весьма характерный сплав идей Толстой отверг еще в юности. Он верил в индивидуальную свободу и даже по-своему в прогресс, но только в собственном, весьма эксцентрическом понимании[342]. Он с презрением относился к либералам и социалистам, а к правым партиям своего времени – едва ли не с ненавистью. Неоднократно подмечено, что ближе всего ему был Руссо; он восхищался его взглядами больше, чем воззрениями любого другого современного автора. Подобно Руссо, он отвергал идею первородного греха и верил, что человек рождается невинным, а губят его им же самим и созданные дурные установления, в особенности – то, что среди цивилизованного человечества принято называть образованием. Опять-таки вслед за Руссо он возлагал вину за это падение в первую очередь на интеллигенцию: самозваную элиту утонченных и высоко специализированных экспертов, далеких от простого народа и устранившихся от естественной жизни, своего рода замкнутую касту. Эти люди прокляты, потому что у них есть все, но они утратили самое драгоценное из человеческих дарований – врожденную способность видеть правду, неизменную, вечную правду, которую только шарлатаны и софисты представляют меняющейся в зависимости от обстоятельств, места и времени; правду, которая полностью открывается лишь невинному оку тех, чьи сердца не развращены, – детям, крестьянам, тем, кто не ослеплен тщеславием и гордыней, простым и добрым людям. Образование в западном смысле этого слова губит врожденную невинность. Вот почему дети сопротивляются ему инстинктивно и ожесточенно; вот почему его приходится буквально заталкивать им в глотку, и оно, подобно всякому принуждению и насилию, калечит свою жертву, а порою – необратимо ее губит. Люди от природы тянутся к истине; следовательно, подлинное образование должно быть таким, чтобы дети и бесхитростные неграмотные люди впитывали его с готовностью и рвением. Но для того, чтобы это осознать и применить на практике, образованные люди должны поступиться своим умственным высокомерием и начать все сначала. Они должны очистить ум от теорий, от фальшивых псевдонаучных аналогий между миром человеческим и миром животным или между человеком и неодушевленным предметом. Только тогда смогут они воссоздать человеческие отношения с людьми необразованными – отношения, которых можно достичь только гуманностью и любовью.

Ему казалось, что в Новое время это видел только Руссо и еще, может быть, Диккенс. Положение народа нисколько не улучшится, покуда не только царских чиновников, но и «прогрессистов», как называл Толстой самодовольную и доктринерскую интеллигенцию, не «попросят с народной шеи», имея в виду под народом простой народ, включая детей. Пока образование калечит, надеяться почти не на что. Даже стародавний деревенский священник, замечает Толстой в одной из своих ранних работ, менее опасен: он был невежествен и неуклюж, глуп и ленив, но обращался со своими учениками как с людьми, а не как с подопытными образцами. Он делал, что мог; он часто бывал несчастным, несдержанным, несправедливым, но это человеческие, «естественные» пороки, и потому их последствия не причиняли необратимого вреда, как у нынешних учителей, словно изготовленных на фабрике.

Неудивительно, что с такими идеями Толстой чувствовал себя уютнее среди реакционных славянофилов. Он отвергал их идеи, но сами они, как ему казалось, сохраняли хоть какую-то связь с действительностью – с землей, крестьянами, традиционным образом жизни. По крайней мере, они верили в примат духовных ценностей и тщетность попыток изменить человека, меняя лишь самые поверхностные стороны в его жизни посредством политических и конституционных реформ. Но славянофилы верили и в православную церковь, в уникальное историческое предназначение русского народа, в святость истории, как в процесс, согласный с Божьей волей, и оправдывали многие нелепости на том основании, что это нелепости родные и стародавние, а значит – орудия Божьего промысла. Они жили христианской верой в великое мистическое тело – разом и общество, и церковь, которое составлено из истинно верующих в поколениях прошлых, настоящих и еще не рожденных. Умом Толстой все это отвергал, но сердцем, нравом принимал, и даже слишком. Он хорошо понимал дворянство и крестьян, но и только, причем крестьян – лучше, чем дворян; он разделял многие инстинктивные воззрения своих соседей-помещиков; любые формы разночинного либерализма вызывали в нем, как и в них, органическое отвращение – людей средних сословий почти нет в его романах. К парламентской демократии, к правам женщин, ко всеобщему избирательному праву он относился примерно так же, как Коббет, или Карлейль, или Прудон, или Д.Г. Лоуренс. Он в полной мере разделял присущую славянофилам подозрительность к научным и теоретическим обобщениям: на этой почве он и смог общаться с московскими славянофилами. Но разум не был у него в ладу с инстинктивными симпатиями. Как мыслитель он очень близок к философам XVIII века. Он тоже считал, что патриархальное Российское государство и церковь, любезные сердцу славянофилов, – это организованный и лицемерный, преступный сговор. Подобно мыслителям Просвещения, он искал ключевые ценности не в истории, не в священной миссии наций, культур или церквей, но в личном человеческом опыте. Подобно им, он верил в вечные (а не развивающиеся исторически) истины и ценности и обеими руками отталкивался от романтических представлений о расе, нации или культуре как о созидательных силах, а еще того больше – от гегельянского взгляда на историю как на самореализацию самосовершенствующегося разума, воплощенного в людях, общественных движениях и учреждениях. Такие идеи глубоко повлияли на его поколение, но он всю свою жизнь считал их туманным метафизическим вздором.

Этот ясный, холодный, бескомпромиссный реализм совершенно четко изложен в его ранних заметках, дневниках и письмах. Воспоминания тех, кто знал его еще ребенком или студентом Казанского университета, усиливают это впечатление. Толстой был глубоко консервативным, довольно своенравным, иррациональным, но разум его оставался спокойным, логичным и устойчивым, легко и бесстрашно доводя всякую мысль до логического предела, куда бы она ни вела; такое сочетание типично для русских, а порой – фатально. Все, что не выдерживало его критической оценки, он отвергал. Он ушел из Казанского университета, ибо решил, что профессора некомпетентны и заняты одними банальностями. Подобно Гельвецию и его соратникам в середине XVIII века, Толстой отвергал теологию, историю и преподавание мертвых языков – весь классический курс – как сумму фактов и правил, которых ни один здравомыслящий человек учить не станет. Особенно раздражала его история своими систематическими попытками отвечать на несуществующие вопросы, старательно опуская при этом все действительно важное. «История подобна глухому человеку, отвечающему на вопросы, которых никто ему не делает», – объявил он ошеломленному однокурснику, когда их обоих посадили в университетский карцер за какую-то незначительную провинность. Впервые он пространно выразил свою «идеологическую позицию» в 1860-х годах; поводом послужило решение сочинить некий трактат на образовательные темы. В этой попытке проявилась вся его интеллектуальная мощь и вся его предвзятость.

В 1860 году, Толстой, тридцати двух лет от роду, переживал один из периодически возникавших в его жизни нравственных кризисов. К тому времени он уже приобрел некоторую писательскую известность – критики хвалили «Севастопольские рассказы», «Детство», «Отрочество», «Юность», две-три короткие повести. Он был на дружеской ноге с многими из тогдашнего исключительно талантливого поколения русских писателей – с Тургеневым, Некрасовым, Гончаровым, Панаевым, Писемским, Фетом. Его язык поражал всех свежестью, остротой, великолепной пластичностью описаний, точностью и оригинальностью образов. Порой его стиль считали неуклюжим и даже варварским, но он был, несомненно, самым многообещающим из молодых прозаиков; и все же его литературные друзья относились к нему довольно сдержанно. Он посещал литературные салоны и правого и левого толка (политические расхождения в Петербурге и в Москве становились все острее), но нигде не чувствовал себя своим. Он был дерзок, одарен, независим. Но он не был рожден для литературной среды, не был вполне сосредоточен на проблемах литературных, а еще того менее – на писательских; он забрел из другого, менее интеллектуального, более аристократичного и более примитивного мира. Он был дилетант из знатной семьи, однако в этом не было ничего нового – поэзию Пушкина и его современников, непревзойденную в истории русской литературы, создали гениальные дилетанты. Не происхождение, но нескрываемое его равнодушие к литературной жизни как таковой – к привычкам и проблемам профессиональных писателей, редакторов, публицистов – побуждало приятелей-литераторов чувствовать себя в его присутствии несколько скованно. Этот светский, умный молодой офицер бывал чрезвычайно милым; его любовь к писательству была искренней и весьма глубокой; но на литературных сборищах он был высокомерен, суховат и замкнут; он не собирался открывать душу в среде, которая только и занималась непрерывным и весьма доверительным самовыражением. Он был неприступен, презрителен, способен обескуражить, а пожалуй – и отпугнуть. Правда, он уже успел совершенно оставить привычную жизнь офицера-аристократа. Буйные ночи, к которым юные радикалы относились с гневом и презрением как к симптому развращенности реакционной jeunesse dore[343], больше не привлекали его. Он женился, остепенился, он был влюблен в свою жену и на время сделался образцовым (хотя порой и несносным) мужем. Но он не давал себе труда скрывать, что испытывает гораздо больше уважения к любым формам реальной жизни, будь то свободная жизнь казаков на Кавказе или жизнь молодых гвардейских офицеров в Москве с их скачками, балами и цыганами, чем к миру книг, рецензий, критиков, профессоров, политических дискуссий, разговоров об идеалах, мнениях и литературных ценностях. Мало того, он был упрям, сварлив и временами неожиданно груб; поэтому его литературные друзья принимали с ним манеру какой-то нервической почтительности и в конце концов отдалялись от него, а то он и сам давал им отставку. За исключением Фета, который был чудаком и глубоко консервативным помещиком, у Толстого не было близких друзей среди писателей своего поколения. Его разрыв с Тургеневым хорошо известен. Отношения с другими littrateurs были еще отдаленней. Некрасов больше нравился ему как человек, чем как поэт; но тот был блистательный издатель, он восторгался Толстым и всячески его поощрял с самого начала.

Толстого преследовало чувство резкого противоречия между жизнью и литературой. Из-за него он и сомневался в своем писательском призвании. Как многие богатые и знатные молодые люди, он испытывал угрызения совести – ведь он понимал, как ужасно живут крестьяне. Рассуждая или даже негодуя по этому поводу, он, как ему казалось, только уклонился бы от реального действия; а надо именно действовать и начать со своего же собственного имения. Подобно радикалам XVIII века, он был убежден, что люди рождаются равными, неравенство происходит от неверного воспитания. Он учредил в своей деревне школу для мальчиков; и, не удовлетворившись модными в то время в России образовательными доктринами, решил отправиться за границу, чтобы изучить западные методы и в теории, и на практике. Из своих поездок по Англии, Франции, Швейцарии, Бельгии и Германии он действительно немало почерпнул, включая название своего величайшего романа. Но, беседуя с самыми передовыми западными светилами и наблюдая их методы, он убедился, что методы эти в лучшем случае бесполезны, а в худшем вредны для тех детей, на которых их испытывают. В Англии он пробыл недолго и не обратил особого внимания на ее «устаревшие» школы. Во Франции он обнаружил, что обучают там совершенно механически, методом зубрежки. Ученики без труда отвечали на заранее подготовленные вопросы, знали на память длинные списки дат, но все потому, что они это вызубрили. Если тем же детям задавали те же вопросы с неожиданной для них точки зрения, они часто отвечали невпопад, а значило это, что они ничего толком не понимают. Очень типичным показался Толстому школьник, который ответил, что Генриха IV убил Юлий Цезарь, – мальчик не понимал и понимать не хотел накопленных в памяти фактов, почти все он запомнил механически.

Но подлинной родиной всяческих теорий была Германия. Страницы, которые Толстой посвящает описанию немецкой школы и немецких учителей, предвосхищают знаменитые страницы «Войны и мира», где он жестоко насмехается над прославленными экспертами в другой области – немецкими стратегами на русской службе, которых он выставляет гротескными и напыщенными болванами.