Zealot. Иисус: биография фанатика Аслан Реза

Подробнее о проблеме семейного положения Иисуса см. работы William E. Phipps, Was Jesus Married? (New York: Harper and Row, 1970) and The Sexuality of Jesus (New York: Harper and Row, 1973). Карен Кинг, профессор Гарвардского университета, недавно обнаружила на раскопках крошечный фрагмент папируса, который она датирует IV веком н. э. Он содержит фразу на коптском языке, которая переводится как «Иисус сказал им, моя жена…». На тот момент, когда писалась эта книга, фрагмент еще не был идентифицирован, хотя, даже если этот текст не подделка, он говорит только о том, что думали люди IV века о семейном положении Иисуса.

Немало интереснейших повествований о детстве Иисуса содержится в гностических евангелиях, в частности в так называемом Евангелии детства (полное название — «Сказание Фомы, израильского философа, о детстве Иисуса»), где капризный Иисус хвастается своими магическими способностями, оживляя глиняных птиц или поражая насмерть соседских детей, не оказавших ему почтения. Самое полное и лучшее собрание гностических евангелий опубликовано в The Nag Hammadi Library, ed. Marvin W. Meyer (New York: Harper and Row, 1977).

Дополнительную информацию о Сепфорисе см. соответствующую статью З. Вайсса (Z. Weiss) в The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land, ed. Ephraim Stern (New York: Simon and Schuster; Jerusalem: Israel Exploration Society, 1993), 1324–28. О Сепфорисе как крупнейшем торговом центре Галилеи см. работу Arlene Fradkin, «Long-Distance Trade in the Lower Galilee: New Evidence from Sepphoris», in Archaeology and the Galilee, Douglas R. Edwards and C. Thomas McCollough, eds. (Atlanta: Scholars Press, 1997), 107–16. Есть некоторые сомнения в том, были ли miqva’ot (ритуальные купальни), обнаруженные в Сепфорисе, настоящими банями; Ханаан Эшел из университета имени Бар-Илана принадлежит к числу тех, кто не считает их таковыми. См. «A Note on ‘Miqvaot’ at Sepphoris», Archaeology and the Galilee, 131–33. (См. также Eric Meyers, «Sepphoris: City of Peace», in The First Jewish Revolt: Archaeology, History, and Ideology, ed. Andrea M. Berlin and Andrew J. Overman (London: Routledge, 2002), 110–20). Я нахожу аргументы, приводимые в этом исследовании, вполне убедительными, хотя большинство историков и археологов так не считают.

Мы не можем быть уверенными в точной датировке заявления Антипы и перестройки Сепфориса как его столицы. Эрик Мейерс утверждает, что Антипа переехал в Сепфорис практически сразу после разорения города римлянами в 4 г. до н. э. (см. Eric M. Meyers, Ehud Netzer, and Carol L. Meyers, «Ornament of all Galilee», The Biblical Archeologist, 49.1 (1986): 4–19). Однако Ширли Джексон Кейс (Shirley Jackson Case) отодвигает эту дату на более позднее время, примерно на 10 г. н. э. («Jesus and Sepphoris», Journal of Biblical Literature 45 (1926): 14–22). Так или иначе, самой поздней датой, к которой можно отнести появление Антипы в Сепфорисе, является рубеж I века. Следует отметить, что Антипа переименовал город в Autocratoris, то есть «имперский город», после того как сделал его столицей тетрархии.

О жизни Иисуса в Сепфорисе см. работу Richard A. Batey, Jesus and the Forgotten City: New Light on Sepphoris and the Urban World of Jesus (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1991). Археологические изыскания Эрика Мейерса поставили под некоторое сомнение общепринятое мнение о том, что город был разорен Варом, как пишет Иосиф Флавий в Иудейской войне (2. 68). См. «Roman Sepphoris in the Light of New Archeological Evidence and Research», The Galilee in Late Antiquity, ed. Lee I. Levine (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1992), 323.

Хотя возможно, что Иуда был родом из города Гамала в Голане, его знали под именем Иуды Галилеянина. До сих пор идут активные споры о возможных родственных отношениях между Езекией и Иудой Галилеянином. Хотя невозможно окончательно доказать, что Иуда Галилеянин и Иуда-разбойник, сын Езекии — это одно и то же лицо, именно это предположение высказывает Иосиф Флавий (дважды!), и я не вижу оснований сомневаться в его словах (см. Иудейская война 2. 56 и Иудейские древности 17. 271–272). Больше о генеалогических связях между Иудой и Езекией см. соответствующую статью в книге Geza Vermes, Who’s Who in the Age of Jesus (New York: Penguin, 2006), 165–67, а также работу J. Kennard, «Judas the Galilean and His Clan», JQR 36 (1946): 281–86. Противоположную точку зрения см. в работе Richard A. Horsley, «Menahem in Jerusalem: A Brief Messianic Episode Among the Sicarii — Not ‘Zealot Messianism’», Novum Testamentum XXVII. 4 (1985): 334–48. О нововведении Иуды Галилеянина и его воздействии на более поздние революционные группы см. Morton Smith, «The Zealots and the Sicarii», Harvard Theological Review 64 (1971): 1–19.

Библейская идея «ревности» лучше всего передается словами «ревностный гнев», она выводится из божественной природы Господа, который в Библии назван «огнь поядающий, Бог ревнитель» (Втор. 4. 24). Самым прославленным образцом библейской ревности считается Финеес, внук Аарона (брата Моисея), чьи спонтанные поступки в Библии подаются как выражение Божьего гнева и возмездия за грехи народа Израиля и становятся образцом праведного поведения (Чис. 25). Cм. How to Win a Cosmic War, 70–72. Также см. соответствующую статью в The Anchor Bible Dictionary, 1043–54.

Ричард Хорсли отрицает предположение о том, что у Иуды Галилеянина были мессианские амбиции. Но его точка зрения основывается на двух допущениях: во-первых, что Иуда не был потомком Езекии, вождя разбойников, о чем уже говорилось выше, и во-вторых, что Иосиф Флавий напрямую не называет Иуду «царем» или «мессией», а говорит о нем как о «софисте» (этот термин не имеет мессианского подтекста). См. Menahem in Jerusalem, 342–43. Однако Иосиф явно высмеивает Иуду за то, что он называет «притязаниями на царство». Что еще могут означать эти слова, кроме как наличие у Иуды претензий на роль мессии (т. е. царя)? Более того, тем же словом «софист» Флавий называет Матфия (Иудейские древности 17. 6), который явно был связан с мессианскими чаяниями времен восстания Маккавеев, и Менахема (Иудейская война 2. 433–448), чьи претензии на роль мессии не вызывают сомнений. По этому вопросу я согласен с Мартином Хенгелем (Martin Hengel), который пишет, что «династия вождей, начинающаяся с Иуды [Галилеянина], в одном из представителей которой, Менахеме, претензия на роль мессии проявилась со всей очевидностью, позволяет предположить, что уже сам создатель „Четвертой философии“ заложил в нее мессианские основания» (см. The Zealots (London: T&T Clark, 2000), 299). Однако я не согласен с Хенгелем в том, что последователей «Четвертой философии» можно с полным правом называть зелотами. Скорее, я склоняюсь к мысли о том, что они проповедовали ревнительство как библейскую доктрину, требовавшую устранения чужеземных элементов со Святой Земли, и поэтому использую применительно к ним слово «зелот» в его широком смысле. Подробнее об использовании слова «софист» у Флавия см. примечание 71 к переводу Иудейской войны, сделанному Уистоном (книга 2, глава 1, часть 3).

Существует очень мало исторических свидетельств, говорящих о жизни Понтия Пилата до того, как он получил должность префекта в Иерусалиме, но Энн Роу (Ann Wroe) опубликовала интересную книгу под названием Pontius Pilate (New York: Random House, 1999), которая, не будучи научным исследованием, тем не менее представляет интерес для читателя. Что касается разницы между должностями префекта и прокуратора, то, если говорить коротко, ее не было, по крайней мере в такой небольшой и сравнительно незначительной провинции, как Иудея. Иосиф Флавий в Иудейских древностях (18. 5. 6) называет Пилата прокуратором, в то время как Филон упоминает его как префекта. Вероятно, в то время эти термины были взаимозаменяемыми. Я предпочитаю использовать вместо них слово «наместник».

О щитах в иерусалимском Храме см. работы G. Fuks, «Again on the Episode of the Gilded Roman Shields at Jerusalem», Harvard Theological Review 75 (1982): 503–7, и P. S. Davies, «The Meaning of Philo’s Text about the Gilded Shields», Journal of Theological Studies 37 (1986): 109–14.

О причинах восстания иудеев против Рима было написано очень много работ. Несомненно, существовал целый комплекс социальных, экономических, политических и религиозных причин для недовольства, который в итоге привел к Иудейской войне, но Дэвид Роудс (David Rhoads) в своей книге Israel in Revolution: 6–74 C.E. (Philadelphia: Fortress Press, 1976) выделяет шесть основных мотивов: (1) иудеи защищали Закон Бога; (2) иудеи верили, что Господь приведет их к победе; (3) иудеи хотели избавить священную землю от иноземцев и язычников; (4) иудеи стремились защитить священный город Иерусалим от осквернения; (5) иудеи хотели очистить Храм и (6) иудеи надеялись, что их действия ускорят наступление конца времен и приход мессии. Однако некоторые ученые (и я причисляю себя к их категории) подчеркивают превосходство эсхатологических чаяний над остальными причинами. См., например, A. J. Tomasino, «Oracles of Insurrection: The Prophetic Catalyst of the Great Revolt», Journal of Jewish Studies 59 (2008): 86–111. Другие предостерегают от того, чтобы придавать слишком большое значение апокалиптическим идеям в мотивации восставших. См., например, Tessa Rajak, «Jewish Millenarian Expectations», The First Jewish Revolt, ed. Andrea M. Berlin and J. Andrew Overman (New York: Routledge, 2002), 164–88. Автор пишет: «Ожидание грядущего Конца времен… не было типичным умонастроением в иудаизме I века». Однако я считаю, что свидетельства источников говорят в пользу противоположной точки зрения, поскольку связь между мессианскими идеями и Иудейской войной в рассказе Иосифа Флавия показана предельно ясно.

Что касается списка претендентов на роль мессии, которые появились накануне Иудейской войны, то П. У. Барнетт (P. W. Barnett) утверждает, что, так как Иосиф Флавий не использует слово baselius («царь») в отношении этих претендентов (за исключением Египтянина), они считали себя не мессиями, а «пророками». Но тот же Барнетт отмечает, что эти пророки «предвосхищали некий великий акт эсхатологического искупления», который, в конце концов, является неотъемлемым правом мессии. См. P. W. Barnett, «The Jewish Sign Prophets», New Testament Studies 27 (1980): 679–97. Джеймс Макларен (James S. McLaren) пытается (и, по моему мнению, неудачно) избежать чрезмерного подчеркивания мысли о том, что иудеи ожидали «божественного содействия» в победе над римлянами или что ими руководило мессианское рвение, утверждая, что иудеи «просто верили, что они добьются успеха» примерно так же, как немцы были уверены, что разгромят Британию. Но что иное означал подобный оптимизм в Палестине I века, как не уверенность в Божьей помощи? См. «Going to War Against Rome: The Motivation of the Jewish Rebels», in The Jewish Revolt Against Rome: Interdisciplinary Perspectives, ed. M. Popovic, Supplements to the Journal for the Study of Judaism 154 (Leiden, Netherlands: Brill, 2011), 129–53.

Следует отметить, что хотя Самаритянин и называл себя «мессией», он имел в виду не совсем то, что понимали под этим словом иудеи. Самаритянский эквивалент слова «мессия» — Taheb. Однако Taheb все же напрямую связан с мессией. По сути, оба слова были синонимичны, о чем свидетельствуют слова самаритянки в Евангелии от Иоанна, которая говорит Иисусу: «Знаю, что придет Мессия, то есть Христос; когда Он придет, то возвестит нам все» (Ин. 4. 25).

Иосиф Флавий был первым, кто использовал латинское слово «сикарии» (Иудейская война 2. 254–255), хотя очевидно, что он заимствовал термин у римлян. Это слово появляется в Деян. 21. 38, где оно относится к «лжепророку», известному как «Египтянин» (за него ошибочно принимают Павла). Текст утверждает, что у Египтянина было четыре тысячи последователей, что представляется более вероятным, нежели тридцать тысяч, о которых пишет Флавий (Иудейская война 2. 247–270). Надо сказать, что в Иудейских древностях Флавий приводит гораздо более скромное число (20. 171). Хотя Иосиф Флавий описывает сикариев как «разбойников иного типа», слова «сикарий» и «разбойник» у него взаимозаменяемы во всем тексте Иудейской войны. По сути, временами он пишет «сикарии», имея в виду шайки разбойников, не использовавших кинжалы в качестве оружия. Вероятно, Флавий проводит границу между «сикариями» и «остальными разбойниками» ради ясности своего повествования, чтобы читателю было понятно, о какой группе идет речь, однако можно привести доказательства того, что после возвышения Менахема в первый год войны сикарии стали отдельной, узнаваемой группой — именно той группой, которая захватила Масаду. См. Shimon Applebaum, «The Zealots: The Case for Revaluation», Journal of Roman Studies 61 (1971): 155–70. С моей точки зрения, лучшим и наиболее современным исследованием о сикариях является книга Mark Andrew Brighton, The Sicarii in Josephus’s Judean War: Rhetorical Analysis and Historical Observations (Atlanta: Society of Biblical Scholarship, 2009).

Другие взгляды на сикариев можно найти в работах Эмиля Шурера (Emil Schurer, A History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ, 3 vols. (Edinburgh: T&T Clark, 1890)), который видит в сикариях ответвление партии зелотов; Мартина Хенгеля (Martin Hengel, The Zealots (Edinburgh: T&T Clark, 1989)), который не согласен с Шурером и утверждает, что сикарии были просто одной из разбойничьих групп, проповедовавшей крайнюю жестокость; Соломона Цейтлина (Solomon Zeitlin, «Zealots and Sicarii», Journal of Biblical Literature 81 (1962): 395–98), который считает, что сикарии и зелоты были различными и враждебными по отношению друг к другу группировками; Ричарда Хорсли (Richard A. Horsley, «Josephus and the Bandits», Journal for the Study of Judaism 10 (1979): 37–63), для которого сикарии были просто местным явлением, частью более широкого движения «социального бандитизма», которое процветало в стране, и, наконец, Мортона Смита (Morton Smith, «Zealots and Sicarii: Their Origins and Relation», Harvard Theological Review 64 (1971): 7–31), который считает, что термины типа «сикарии» и «зелоты» были не статическими обозначениями, а скорее выражением общих и широко распространенных чаяний, связанных с библейской идеей «ревности» — именно последнюю точку зрения я полностью разделяю и провожу на страницах своей книги.

В Иудейских древностях, написанных через некоторое время после Иудейской войны, Иосиф Флавий высказывает мысль о том, что подстрекателем к убийству первосвященника Ионафана был римский проконсул Феликс, преследовавший собственные политические цели. Некоторые ученые, в особенности Мартин Гудман (Martin Goodman, The Ruling Class of Judea (Cambridge: Cambridge University Press, 1987)), продолжают отстаивать эту точку зрения, глядя на сикариев как на простых наемных убийц. Это маловероятно. Прежде всего объяснение, приведенное в Иудейских древностях, противоречит более раннему (и по этой причине, возможно, более надежному) рассказу самого Флавия в Иудейской войне, где участие Феликса в убийстве Ионафана никак не упоминается. Фактически в описании убийства первосвященника в Иудейских древностях роль сикариев вообще не отражена. Вместо этого текст говорит о «разбойниках» (lestai). В любом случае, рассказ об убийстве Ионафана в Иудейской войне написан с целью подчеркнуть идеологические/религиозные мотивы сикариев (отсюда их лозунг «Нет господина кроме Бога!») и в качестве прелюдии к более важным убийствам первосвященника Анана бен Анана (62 г. н. э.) и Иисуса бен Гамалиила (63–64 гг. н. э.), что в итоге привело к началу войны с Римом.

Слова Тацита о Феликсе приводятся по изданию Geza Vermes, Who’s Who in the Age of Jesus (London: Penguin, 2005), p. 89. Цитата из Иосифа Флавия о том, что «всякий ожидал своей смерти с каждой минутой» взята из Иудейской войны(7. 253).

На самом деле после Гессия Флора Рим присылал еще одного наместника, Марка Антония Юлиана. Но это было в годы Иудейской войны, и, судя по всему, ему даже не удалось войти в Иерусалим.

Речь Агриппы взята из Иудейской войны (2. 355–378). Она, безусловно, является плодом творчества самого Флавия.

Больше об истории Масады и изменениях, произошедших при Ироде, см. в Solomon Zeitlin, «Masada and the Sicarii», Jewish Quarterly Review 55.4 (1965): 299–317.

Похоже, Иосиф Флавий намеренно избегает использования слова «мессия» в отношении Менахема, но рассказывая о нем как о признанном народом «царе-помазанннике» он, несомненно, описывает явления, согласно Ричарду Хорсли, «можно понимать как конкретные примеры народных „мессий“ и их движений» (Horsley, «Menahem in Jerusalem», 340).

Замечательные образцы монет, отчеканенных восставшими иудеями, приведены в работе Ya’akov Meshorer, Treasury of Jewish Coins from the Persian Period to Bar Kokhba (Jerusalem and Nyack, NY, 2001).

Текст речи, произнесенной перед сикариями Элеазаром, сыном Иаира, можно прочитать у Иосифа Флавия (Иудейская война.7. 355). Цитата из Тацита о «временах, исполненных несчастий» приведена по изданию Goodman, Rome and Jerusalem, 430 (Тацит. История. I. 2. Цит. по Корнелий Тацит. Сочинения в двух томах. Том II. «История». М., 1993. Пер. Г. Кнабе).

Партию зелотов возглавлял революционно настроенный священник по имени Элеазар, сын Симона. Некоторые исследователи утверждают, что это был тот самый начальник стражи Элеазар, который захватил власть над Храмом в самом начале восстания и прекратил все жертвоприношения во имя императора. Подробнее такая точка зрения освещена в Rhoads, Israel in Revolution; см. также Geza Vermes, Who’s Who in the Age of Jesus, 83. Последний автор утверждает, что это тот же самый Элеазар, который убил Менахема. Это маловероятно. Начальника стражи звали Элеазар, сын Анании, и, как продемонстрировали Ричард Хорсли и Мортон Смит, он не имел никакого отношения к Элеазару, сыну Симона, возглавившему группировку зелотов в 68 г. н. э. См. Smith, «Zealots and Sicarii», Harvard Theological Review 64 (1971): 1–19, и Horsley, «The Zealots: Their Origin, Relationship and Importance in the Jewish Revolt», Novum Testamentum 28 (1986): 159–92.

Большая часть имеющейся у нас информации об Иоанне из Гисхалы получена из текстов Иосифа Флавия, с которым Иоанн находился в крайне неприязненных отношениях. По этой причине Иоанн у Флавия выглядит сумасшедшим тираном, который своей жаждой власти и крови навлек опасность на весь Иерусалим. Никто из современных ученых не воспринимает всерьез это описание. Для лучшего понимания фигуры Иоанна см. Uriel Rappaport, «John of Gischala: From Galilee to Jerusalem», Journal of Jewish Studies 33 (1982): 479–93. По поводу отношения Иоанна к идее ревности и его эсхатологических представлений Раппапорт верно отмечает, что хотя с уверенностью говорить о религиозно-политических взглядах Иоанна довольно трудно, его союз с зелотами наводит на мысль, что он, по меньшей мере, относился с симпатией к их идеологии. В любом случае Иоанн со временем взял верх над зелотами и поставил под свой контроль внутреннюю часть Храма, хотя, по всем источникам, он позволил Элеазару, сыну Симона, пусть номинально, но оставаться во главе группировки зелотов вплоть до того момента, когда в Иерусалим вошел Тит.

Описание голода, поразившего Иерусалим во время осады Тита, см. Иудейскую войну Иосифа Флавия (5. 427–571, 6. 271–276). Флавий, писавший свою историю войны для того самого человека, который в ней победил, рассказывает о том, как Тит отчаянно пытался удержать своих людей от бессмысленной жестокости и от разрушения Храма. Это явный вздор. Флавий просто пытался угодить своим римским читателям. Также он оценивает число иудеев, умерших в Иерусалиме, в один миллион, что является несомненным преувеличением.

Подробный анализ соотношения стоимости различных монет в Палестине I века см. в великолепной работе Фредрика Уильяма Мэддена (Fredric William Madden, History of Jewish Coinage and of Money in the Old and New Testament (London: Bernard Quaritch, 1864). Автор отмечает, что, по Флавию, один шекель равнялся четырем аттическим драхмам, следовательно, две драхмы составляли полшекеля (с. 238). См. также J. Liver, «The Half-Shekel Offering in Biblical and Post-Biblical Literature», Harvard Theological Review LVI.3 (1963), 173–98.

Некоторые ученые утверждают (весьма неубедительно), что в отношении римлян к иудеям не произошло никаких ощутимых изменений; см., например, Eric S. Gruen, «Roman Perspectives on the Jews in the age of the Great Revolt», First Jewish Revolt, 27–42. Что касается демонстрации Торы во время триумфа, никто не сказал об этом лучше, чем Мартин Гудман (Martin Goodman) в своей книге Rome and Jerusalem: «Нельзя было более явно показать, что победа праздновалась не над Иудеей, а над иудаизмом» (с. 453). Подробнее об иудаизме в период после разрушения Храма см. Michael S. Berger, «Rabbinic Pacification of Second-Century Jewish Nationalism», Belief and Bloodshed, ed. James K. Wellman, Jr. (Lanham, Md.: Rowman and Littlefield, 2007), 48.

Необходимо отметить, что в самых ранних из имеющихся у нас рукописей Евангелия от Марка первая строка кончается словами «Иисуса Христа». Слова «Сына Божия» были добавлены в более поздней редакции. Не стоит недооценивать значение того факта, что евангелия писались на греческом языке. Следует принять во внимание, что из всех иудейских документов, переживших разрушение Храма, самые близкие по времени, тематике и сюжетам к Новому Завету тексты — кумранские рукописи, или свитки Мертвого моря — написаны на древнееврейском и арамейском языках.

Рассказ о триумфальном въезде Иисуса в Иерусалим и очищении Храма можно найти в Мф. 21. 1–22, Мк. 11. 1–19, Лк. 19. 29–48 и Ин. 2. 13–25. Отметим, что Евангелие от Иоанна помещает это событие в начало служения Иисуса, в то время как синоптические евангелия — в конец. То, что въезд Иисуса в Иерусалим раскрывает его претензии на царство, совершенно ясно. Вспомним Соломона, который приезжает верхом на муле, чтобы стать царем (3 Цар. 1. 32–40), а также Авессалома, когда он пытается отобрать трон у своего отца Давида (2 Цар. 19. 26). По мнению Дэвида Кэтчпоула (David Catchpole), вход Иисуса в Иерусалим идеально вписывается в группу сюжетов, повествующих от «торжественном входе в город героического персонажа, который до этого одержал победу». Исследователь отмечает, что прецедентами для этой «стандартной модели триумфального входа» были не только соответствующие действия израильских царей (см., например, 3 Цар. 1. 32–40), но и въезд в Иерусалим Александра Македонского, Симона Маккавея, Марка Агриппы и так далее (см. David R. Catchpole, «The ‘Triumphal’ Entry», Jesus and the Politics of His Day, ed. Ernst Bammel and C. F. D. Moule (New York: Cambridge University Press, 1984), 319–334).

Говоря о «вертепе разбойников», Иисус произносит слово lestai вместо более распространенного kleptai, то ест «воры» (см. Мк. 11. 17). Хотя может показаться, что в данном случае Иисус не использует этот термин в его политическом смысле («разбойник» как человек с убеждениями зелота), некоторые ученые считают, что он намеренно указывает именно на таких «разбойников». Действительно, некоторые видят связь между очищением Храма Иисусом и мятежом Вараввы, который случился примерно в это же время (см. Мк. 15. 7). Их аргументы звучат примерно так: поскольку имя Варавва всегда упоминается с эпитетом lestai, то это слово в устах Иисуса указывает на убийство, которое произошло рядом с Храмом во время разбойничьего мятежа под его предводительством. Поэтому лучшим переводом указанных слов Иисуса будет не «вертеп воров», а скорее «пещера разбойников», то есть «оплот зелотов», и, значит, они относятся к мятежу Вараввы. См. George Wesley Buchanan, «Mark 11:15–19: Brigands in the Temple», Hebrew Union College Annual 30 (1959): 169–77. Это утверждение, безусловно, звучит интригующе, но есть гораздо более простое объяснение того, что Иисус в данном отрывке использует слово lestai вместо kleptai. Евангелист, вероятно, цитирует слова пророка Иеремии (7. 11) в Септуагинте (то есть в греческом переводе): «Не соделался ли вертепом разбойников в глазах ваших дом сей, над которым наречено имя Мое? Вот, Я видел это, говорит Господь». Этот перевод использует выражение spaylayon laystoun в значении «гнездо воров», а Септуагинта была написана задолго до того, как слово lestai стало обозначать «разбойников» — на самом деле, задолго до того, как подобное явление вообще появилось в Иудее или Галилее. В данном случае слово lestai было выбрано для передачи древнееврейского слова paritsim, которое редко встречается в древнееврейской Библии — как максимум, два раза во всем тексте. Слово paritsim может означать что-то наподобие «жестоких людей», хотя в книге Иезекииля (7. 22), где тоже использовано древнееврейское paritsim, Септуагинта переводит его греческим afulaktos, «незащищенные». Суть состоит в том, что древнееврейское paritsim явно представляло трудность для переводчиков Септуагинты, и любая попытка ограничить смысл древнееврейских или греческих слов одним значением или слишком узким семантическим рядом приводит, по меньшей мере, к значительным сложностям. Таким образом, вероятнее всего, что в данном случае Иисус, произнося слово lestai, не имеет в виду ничего более сложного, чем «воры». В конце концов, именно так он относился к торговцам и менялам в Храме.

О запутанной сети отношений, связывавших храмовые власти с Римом, и о том, что нападение на одну из сторон будет воспринято как нападение на другую, прекрасно написал С. Брэндон (S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots (Cambridge: Manchester University Press, 1967), p. 9). Брэндон также верно отмечает, что римляне не смогли бы проигнорировать инцидент в Храме, поскольку римский гарнизон в крепости Антония осуществлял надзор за его дворами. Противоположную точку зрения см. в работе Cecil Roth, «The Cleansing of the Temple and Zechariah XIV.21», Novum Testamentum 4 (1960): 174–81. Ее автор, судя по всему, отрицает какую-либо националистическую или «ревнительскую» подоплеку во въезде Иисуса в Иерусалим или событиях в Храме, которые он интерпретирует в «духовном и неполитическом смысле», утверждая, что главной заботой Иисуса было очищение Храма от «торговых операций». Другие ученые развивают эту идею дальше и утверждают, что «очистительный» инцидент вообще никогда не имел места, по меньшей мере, в том виде, как его описывают евангелисты, поскольку он явно противоречит идее мира, которую проповедовал Иисус. См. Burton Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins (Philadelphia: Fortress Press, 1988). Похоже, перед нами снова классический случай того, как ученые отказываются признавать очевидную реальность, которая не вписывается в их предвзятую христологическую концепцию личности и роли Иисуса. Тезис Мака умело опровергнут Крейгом Эвансом, который показал не только то, что события в Храме можно возвести к реальной биографии Иисуса, но и то, что их нельзя было трактовать иначе, кроме как действия с глубоким политическим смыслом. См. Evans, Jesus and His Contemporaries (Leiden, Netherlands: Brill, 1995), 301–318. Однако в том, что касается пророчества Иисуса о разрушении Храма, мнение Эванса расходится с моим. Он не только считает, что эти слова могли быть действительно сказаны Иисусом, в то время как я вижу в них изобретение евангелистов — он полагает, что они могли стать главным фактором, побудившим первосвященника принять меры против Иисуса. См. Craig Evans, «Jesus and Predictions of the Destruction of the Herodian Temple in the Pseudepigrapha, Qumran Scrolls, and Related Texts», Journal for the Study of the Pseudepigrapha 10 (1992): 89–147.

И Флавий, и вавилонский Талмуд свидетельствуют, что жертвенных животных изначально держали на Масличной горе, но около 30 г. н. э. Каиафа перенес стойла на двор язычников. Брюс Хилтон считает, что нововведение Каиафы было стимулом для действий Иисуса в Храме, а также главной причиной, вызывавшей у первосвященника желание арестовать и казнить его (см. Bruce Chilton, «The Trial of Jesus Reconsidered», in Jesus in Context, ed. Bruce Chilton and Craig Evans (Leiden, Netherlands: Brill, 1997), pp. 281–500).

Сюжет с вопросом о законности податей кесарю содержится в Мк. 12. 13–17, Мф. 22. 15–22 и Лк. 20. 20–26. Этот эпизод отсутствует в Евангелии от Иоанна, поскольку очищение Храма там помещено среди первых действий Иисуса, а не в конце его жизни. См. Herbert Loewe, Render unto Caesar (Cambridge: Cambridge University Press, 1940). Представители иудейских властей, которые вопросом о податях пытались поймать Иисуса в ловушку, названы в синоптических евангелиях по-разному: «фарисеями и иродианами» (Мк. 12. 13; Мф. 22. 15) или «первосвященниками и книжниками» (Лк. 20. 19). Такое смешивание в одно разных должностей свидетельствует о поразительном невежестве евангелистов (писавших свои тексты через сорок-шестьдесят лет после событий) в отношении религиозной иерархии в Палестине I века «Книжники» были образованными людьми низшего или среднего класса, в то время как первосвященники принадлежали к религиозной аристократии; фарисеи и иродиане отстояли друг от друга экономически, социально и (если под иродианами Марк подразумевает саддукеев) теологически настолько далеко, насколько можно представить. Создается впечатление, будто евангелисты попросту использовали эти устойчивые словосочетания вместо слова «иудеи».

То, что монета, о которой говорит Иисус — денарий, — это та самая монета, которой выплачивалась подать Риму, надежно доказано в работе H. St. J. Hart, «The Coin of ‘Render unto Caesar’», Jesus and the Politics of His Day, pp. 241–248.

К числу работ, в которых предпринята попытка лишить слова Иисуса о податях их политического подтекста, принадлежат J. D. M. Derrett, Law in the New Testament (Eugene, Ore.: Wipf and Stock, 2005) и F. F. Bruce, «Render to Caesar», Jesus and the Politics of His Day, 249–63. Но Брюс, по меньшей мере, признает важность слова apodidomi, и именно на его анализ я ссылаюсь выше. Гельмут Меркель (Helmut Merkel) — единственный из ученых, кто видит в ответе Иисуса представителям религиозных властей «отсутствие ответа» («The Opposition Between Jesus and Judaism», Jesus and the Politics of His Day, pp. 129–144). Опровергая позицию Брэндона и тех, кто, подобно мне, видит за словами Иисуса «ревнительские» настроения, Меркель цитирует немецкого ученого Эдуарда Лоозе: «Иисус не позволил ввести себя в соблазн и придать божественный статус существующей государственной власти, но в то же время и не встал на сторону мятежников, которые хотели изменить действующий порядок и установить царство Божье с помощью насилия». Прежде всего следует отметить, что в данном случае речь о насилии не идет вообще. Соглашался ли Иисус с последователями Иуды Галилеянина в том, что освободить иудеев от римской власти можно только с помощью оружия, или нет — это не то, о чем можно спорить применительно к этому отрывку. Главный предмет обсуждения в данном случае — это вопрос о том, как мнение Иисуса увязывалось с самой насущной проблемой тех дней, которая одновременно являлась проверкой на принадлежность к зелотам: следует ли иудеям платить дань Риму? Те ученые, которые представляют ответ Иисуса лишенным политического смысла, на мой взгляд, совершенно не понимают политический и религиозный контекст его жизни и, что более важно, тот факт, что вопрос о податях был явно связан с провокационным въездом Иисуса в Иерусалим, который невозможно интерпретировать в отрыве от политики.

По какой-то причине titulus над головой Иисуса воспринимается и учеными, и верующими как своего рода «шутка», саркастический выпад со стороны Рима. Римляне славились многими качествами, но юмор к ним не относился. Как обычно, такая трактовка основана на предубеждении, что Иисус был человеком, лишенным каких бы то ни было политических амбиций. Это абсурд. Все преступники, приговоренные к смертной казни, получали titulus, чтобы каждый мог видеть, за какое преступление их наказали, и воздержался от подобных действий. То, что надпись на табличке Иисуса является, по всей вероятности, подлинной, показал Джозеф А. Фицмейер, который отмечает, что «если [titulus] является вымыслом христиан, они бы использовали слово Christos, поскольку первые христиане вряд ли стали называть свого Бога „Царем Иудейским“» (см. The Gospel According to Luke I–IX (Garden City: Doubleday, 1981), p. 773). В следующих главах «суд» над Иисусом будет рассматриваться подробнее, но сейчас достаточно сказать, что идея о том, будто неизвестный иудейский крестьянин получил личную аудиенцию у римского наместника Понтия Пилата, который, возможно, за один только тот день подписал около дюжины смертных приговоров, выглядит настолько нелепой, что ее нельзя воспринимать всерьез.

Как ни странно, Лука называет двух разбойников, распятых рядом с Иисусом, не lestai, a kakourgoi, то есть «злодеями».

Все четыре евангелия приводят разные рассказы об Иоанне Крестителе (Мф. 3. 1–17; Мк. 1. 2–15; Лк. 3. 1–22; Ин. 1. 19–42). Считается, что большая часть этого материала, включая повествование о детстве Иоанна у Луки, взята из независимой традиции, сохраненной последователями Иоанна. См. Charles Scobie, John the Baptist (Minneapolis: Fortress Press, 1964), 50–51, и Walter Wink, John the Baptist in the Gospel Tradition (Eugene, Ore.: Wipf and Stock, 2001), 59–60. Однако Уинк считает, что только часть этого материала происходит из уникального источника, связанного с Иоанном. Он утверждает, что сюжеты о детстве Иоанна и Иисуса создавались одновременно. См. также Catherine Murphy, John the Baptist: Prophet of Purity for a New Age (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 2003).

Хотя, согласно Евангелию от Матфея, Иоанн предупреждает иудеев о близком наступлении «Царства Небесного», это всего лишь парафраза слов «Царство Божье». На самом деле Матфей использует выражение «Царство Небесное» во всем тексте своего евангелия, даже в тех местах, которые содержат заимствования из Марка. Иными словами, мы можем быть уверенными в том, что выражения «Царство Божье» и «Царство Небесное» обозначают одно и то же, и они оба восходят к учению Иоанна Крестителя.

Евангельский рассказ о казни Иоанна содержит немало неточностей (Мк. 6. 17–29; Мф. 14. 1–12; Лк. 9. 7–9). Например, евангелисты называют Иродиаду женой Филиппа, хотя на самом деле она была супругой Ирода. Женой Филиппа была Саломея. Любая попытка консервативных христианских комментаторов как-то подправить эту вопиющую ошибку (например, назвать сводного брата Антипы «Иродом Филиппом», при том что это имя не встречается ни в одном из источников) не выдерживает критики. Также евангелисты путают место казни Иоанна (крепость Махерон) со двором Антипы, который на тот момент находился в Тивериаде. Наконец, следует отметить, что, учитывая ограничения, налагавшиеся на иудейских женщин в ту эпоху независимо от их положения, невозможно представить себе, что женщина царской крови танцевала бы перед гостями. Конечно, со стороны апологетов было немало попыток оправдать евангельскую историю о казни Иоанна и доказать ее историчность (см., например, Geza Vermes, Who’s Who in the Age of Jesus, 49), но я согласен с Рудольфом Бультманом (Rudolf Bultmann, History of the Synoptic Tradition (San Francisco: Harper and Row, 1968), 301–302) и Лестером Граббе (Lester L.

Grabbe, Judaism from Cyrus to Hadrian, vol. 2, 427–428), которые утверждают, что рассказ евангелистов слишком фантастичен и содержит чересчур много ошибок, чтобы считать его исторически достоверным.

О параллелях между рассказом Марка о казни Иоанна и книгой Есфири см. Roger Aus, Water into Wine and the Beheading of John the Baptist (Providence: Brown Judaic Studies, 1988). Эта история также напоминает конфликт Илии с Иезавелью, женой царя Ахава (3 Цар. 19–22).

Рассказ Флавия о жизни и смерти Иоанна Крестителя можно найти в Иудейских древностях (18. 116–119). Царь Арета IV был отцом первой жены Антипы, Фазаелиды, с которой Антипа развелся, чтобы жениться на Иродиаде. Мы точно не знаем, был ли Антипа выслан в Испанию, как утверждает Флавий в Иудейской войне (2. 183), или в Галлию, как он же пишет в Иудейских древностях (18. 252).

Перечисление омовений и прочих ритуалов, связанных с водой, в иудейском Писании и культе можно найти в работе R. L. Webb, John the Baptizer and Prophet: A Socio-Historical Study (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1991), 95–132. Подробнее об использовании воды в обрядах перехода в иудейскую веру см. в работе Shaye J. D. Cohen, «The Rabbinic Conversion Ceremony», Journal of Jewish Studies 41 (1990): 177–203. В Палестине I века было несколько примечательных личностей, которые практиковали ритуалы погружения в воду, самым знаменитым из них был аскет Банн, который жил отшельником в пустыне и по утрам и по ночам совершал омовения холодной водой для достижения ритуальной чистоты (см. Иосиф Флавий. Жизнь. 2. 11–12).

Флавий много пишет о ессеях и в Иудейских древностях, и в Иудейской войне, но самые ранние сведения о них восходят к трактату Филона Александрийского Hypothetica, написанному между 35 и 45 гг. н. э. Плиний Старший также пишет о ессеях в своей Естественной истории, созданной около 77 г. н. э. Именно Плиний сообщает о том, что ессеи жили возле Эн-Геди на западном берегу Мертвого моря, хотя большинство исследователей считает, что их община находилась в Кумране. Вероятно, ошибка Плиния объясняется тем, что он писал свою книгу после войны с Римом и разрушения Иерусалима, когда Кумран был оставлен своими обитателями. Тем не менее, среди ученых идет активная дискуссия о том, были ли члены кумранской общины ессеями на самом деле. Пожалуй, самым известным из противников кумранской гипотезы является Норман Гольб. Он считает, что археологи обнаружили в Кумране не общину ессеев, а хасмонейскую крепость. Гольб утверждает, что документы, найденные в пещерах около Кумрана — так называемые «свитки Мертвого моря», — не были написаны ессеями, а были перенесены в Кумран из Иерусалима для сохранности. См. Norman Golb, Who Wrote the Dead Sea Scrolls? The Search for the Secret Qumran (New York: Scribner, 1995) и «The Problem of Origin and Identification of the Dead Sea Scrolls», Proceedings of the American Philosophical Society 124 (1980): 1–24. Гольб и его современники высказали ряд ценных соображений, и следует признать, что некоторые документы из пещер Кумрана действительно были написаны не ессеями и не отражают их теологию. Но мы не можем уверенно говорить о том, жили ессеи в Кумране или нет. То есть, я согласен с точкой зрения Фрэнка Мура Кросса, который утверждает, что бремя доказательства должно быть возложено не на тех, кто сязывает ессеев с Кумраном, а на тех, кто придерживается противоположного мнения. «Ученый, который призывает „к осторожности“ в идентификации кумранской общины как общины ессеев, ставит себя в странное положение, — пишет Мур. — Ему придется всерьез говорить о том, что две крупные группировки создали религиозные сообщества с общей собственностью в одном и том же пустынном районе рядом с Мертвым морем и жили вместе, по сути, два столетия придерживаясь одинаково странных взглядов, отправляя похожие или даже идентичные очистительные ритуалы, обрядовые трапезы и церемонии. Ему придется предположить, что одна из этих группировок, подробно описанная у античных авторов, исчезла, не оставив после себя никаких следов или хотя бы черепков, в то время как от другой группы, которую классические авторы последовательно игнорировали, сохранились обширные руины и огромная библиотека. Я предпочитаю быть неосмотрительным и прямо отождествлять обитателей Кумрана с их давними постояльцами, ессеями» (Frank Moore Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1973), pp. 331–332). Все об очистительных ритуалах ессеев и даже больше содержится в работе Ian C. Werrett, Ritual Purity and the Dead Sea Scrolls (Leiden, Neitherlands: Brill, 2007).

К числу тех, кто считает, что Иоанн Креститель принадлежал к ессеям, относятся Отто Бетц (Otto Betz «Was John the Baptist an Essene?» Understanding the Dead Sea Scrolls, ed. Hershel Shanks (New York: Random House, 1992), 205–214), У. Браунли (W. H. Brownlee, «John the Baptist in the New Light of Ancient Scrolls», The Scrolls and the New Testament, ed. Krister Stendahl (New York: Harper, 1957), 71–90) и Дж. Робинсон (J. A. T. Robinson, «The Baptism of John and the Qumran Community: Testing a Hypothesis», Twelve New Testament Studies (London: SCM Press, 1962), 11–27). С ними не согласны E. Роули (H. H. Rowley, «The Baptism of John and the Qumran Sect», New Testament Essays: Studies in Memory of Thomas Walter Manson, 1893–1958, ed. A. J. B. Higgins (Manchester: Manchester University Press, 1959), 218–29), Брюс Хилтон (Bruce D.

Chilton, Judaic Approaches to the Gospels (Atlanta: Scholars Press, 1994), 17–22) и Дж. Тейлор (Joan E. Taylor, The Immerser: John the Baptist Within Second Temple Judaism (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997)).

Следует заметить, что, хотя отрывок Ис. 40. 3 относили и к Иоанну, и к ессеям, существует большая разница в том, как его интерпретировали тот и другие. Подробнее о том, что Иоанн мог провести свое детство в пустыне, см. в работе Jean Steinmann, Saint John the Baptist and the Desert Tradition (New York: Harper, 1958). Независимо от того, принадлежал ли Иоанн к ессеям или нет, между ним и этой сектой существует целый ряд параллелей, в том числе окружающая обстановка, аскетизм, принадлежность к жреческим родам, обряд погружения в воду и совместная собственность. По отдельности ни одна из этих параллелей не доказывает связь между Иоанном и ессеями, но, взятые вместе, они дают очень весомый аргумент в ее пользу, который нельзя просто так сбросить со счетов. В любом случае, Иоанну не требовалось быть членом общины ессеев, чтобы испытать на себе влияние их учения и идей, которые были довольно прочно интегрированы в иудейскую духовность той эпохи.

Хотя нигде явно не сказано, что крещение Иоанна не подразумевало повторений, можно полагать, что это было именно так, по двум причинам: во-первых, для крещения был необходим человек, руководивший обрядом, такой как Иоанн, в то время как большинство остальных водных ритуалов проводились людьми самостоятельно; во-вторых, крещение Иоанна было связано с идеей близкого конца времен, который сделал бы повторение обряда весьма затруднительным, по меньшей мере (см. John Meier, Marginal Jew, vol. 2, P. 51).

Джон Мейер приводит убедительные доказательства историчности фразы «крещение для прощения грехов». См. Marginal Jew, vol. 2, 53–54. Противоположный взгляд Иосифа Флавия см. в Иудейских древностях 18. 116. Роберт Уэбб утверждает, что крещение Иоанна было «покаянием-крещением, которое предназначалось для того, чтобы посвятить [иудеев] в сообщество подготовленных людей, истинный народ Израиля», подразумевая, что Иоанн, по сути, основал свою собственную секту (см. Robert L. Webb, John the Baptizer and Prophet, pp. 197, 364). Брюс Хилтон полностью развенчивает гипотезу Уэбба в своей работе «John the Purifier» (с. 203–220).

Слова «Ты Сын Мой Возлюбленный» взяты из 2-го Псалма (Пс. 2. 7), где Господь обращается к царю Давиду по случаю восшествия того на престол в Иерусалиме (слово «возлюбленный» было эпитетом Давида). Как справедливо отмечает Джон Мейер, этот момент «не отражает некий внутренний опыт, полученный Иисусом; он отражает желание первого поколения христиан определить статус Иисуса в самом начале евангельского рассказа — тем более что такое определение было необходимо, чтобы уравновесить подчиненное положение Иисуса по отношению к Иоанну, которое неизбежно следует из традиции о том, что второй крестил первого» (Marginal Jew, vol. 2, 107). К числу тех ученых, которые приводят убедительные аргументы в пользу того, что Иисус начинал как ученик Иоанна Крестителя, относятся П. У. Холленбах (P. W. Hollenbach, «Social Aspects of John the Baptizer’s Preaching Mission in the Context of Palestinian Judaism», Aufstieg und Niedergang der rmischen Welt (ANRW) 2.19.1 (1979), pp. 852–53, и «The Conversion of Jesus: From Jesus the Baptizer to Jesus the Healer», ANRW 2.25.1 (1982), pp. 198–200) и Роберт Л. Уэбб (Robert L. Webb, «Jesus’ Baptism: Its Historicity and Implications», Bulletin for Biblical Research 10.2 (2000), pp. 261–309). Уэбб подводит итог рассуждениям о взаимоотношениях между Иоанном и Иисусом так: «Иисус был крещен Иоанном и, по-видимому, некоторое время оставался при нем в качестве ученика. Позже, в согласии с Иоанном и как участник его движения, Иисус тоже начал крестить людей вместе с Иоанном. Хотя Иисус все еще был учеником Иоанна, в это время он, скорее, выступал как его правая рука или протеже. Если среди учеников Иоанна и тех, кто окружал Иисуса, могла возникнуть какая-то напряженность, эти двое, тем не менее, продолжали считать, что они работают сообща. Только позднее, после ареста Иоанна, произошла перемена, в ходе которой Иисус в определенном отношении вышел за рамки системы взглядов, лежавшей в основе движения Иоанна. И все же кажется, что Иисус всегда ценил ту основу, которую эта система дала ему на первом этапе».

Что касается пребывания Иисуса в пустыне, необходимо помнить, что «пустыня» — это больше, чем просто географическая территория. Это место, где Авраам заключил завет с Богом, где Моисей получил Закон, где странствовало целое поколение израильтян. Это место, где обитал Бог и где его можно было найти и вступить с ним в общение. Евангельское выражение «сорок дней» — считается, что именно столько времени Иисус провел в пустыне, — не следует понимать буквально. В Библии «сорок» является синонимом слова «много», как в строке «и лился на землю дождь сорок дней и сорок ночей». Подразумевается, что Иисус пробыл в пустыне долгое время.

Я не согласен с Рудольфом Отто, который утверждает, что Иоанн «проповедовал не наступление царства небесного, а грядущий суд гнева» (Rudolf Otto, The Kingdom of God and the Son of Man, 69). Главная мысль этого исследователя заключается в том, что Иоанн говорил в основном о грядущем суде, называя его «днем Яхве», в то время как Иисус обращал основное внимание на искупительный аспект Царства Божьего на земле. Но все же Иисус говорит о деятельности Иоанна как об одном из проявлений того, что Царство Божье наступило: «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божье благовествуется» (Лк. 16. 16).

Флавий описывает галилеян в Иудейской войне (3. 41–42). Ричард Хорсли (Richard Horsley) подробно разбирает историю галиейского сопротивления, даже когда речь идет о «политически-экономически-религиозном подчинении хасмонейским первосвященникам в Иерусалиме», в своей книге Galilee: History, Politics, People (Pennsylvania: Trinity Press International, 1995). Хорсли пишет, что «сам Храм, храмовые пошлины и власть первосвященников были чуждыми галилеянам, чьи предки много веков назад восставали против монархии Соломона и Храма. Таким образом, жители Галилеи, как и идумеи, должны были воспринимать законы иудеев, поставленные над их собственными обрядами, как способ утвердить и узаконить их подчиненное положение по отношению к Иерусалиму» (с. 51). Таким образом, слова Луки о том, что родители Иисуса каждый год ходили в Иерусалим на праздник Пасхи, отражает скорее идейную программу самого Луки, чем галилейские обычаи (Лк. 2. 41–51). См. также Sean Freyne, Galilee, Jesus, and the Gospels, Dublin: Gill and MacMillan, 1988), 187–89.

О специфическом акценте жителей Галилеи см. Obery M. Hendricks, The Politics of Jesus (New York: Doubleday, 2006), 70–73. О значении термина «люди земли» см. исчерпывающее исследование Аарона Оппенгеймера (Aharon Oppenheimer, The ‘Am Ha-Aretz: A Study in the Social History of the Jewish People in the Hellenistic-Roman Period (Leiden, Netherlands: Brill, 1977)).

Подробнее о членах семьи Иисуса как его последователях см. John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Columbia: University of South Carolina Press), pp. 14–31.

Греческое слово hoi mathetai, «ученики», может применяться и к женщинам, и к мужчинам. Очевидно, зрелище того, что за странствующим проповедником и его последователями-мужчинами идут женщины без сопровождения родных, выглядело весьма скандальным, и в евангелиях есть многочисленные примеры того, что Иисуса обвиняли в сожительстве с «блудницами». В некоторых версиях Евангелия от Луки говорится о семидесяти, а не о семидесяти двух учениках. Это расхождение не имеет значения, поскольку числа в Библии — особенно значимые числа, такие как три, двенадцать, сорок и семьдесят два — предназначены не для буквального, а для символического прочтения, за исключением случая с двенадцатью апостолами, где число «двенадцать» следует воспринимать обоими способами.

Нет сомнения, что Иисус специально выбрал двенадцать человек, чтобы их количество соответствовало числу колен Израиля. Однако, вокруг настоящих имен и биографий двенадцати апостолов возникает немало путаницы. Слава Богу, есть Джон Мейер, который изложил все, что нужно знать о Двенадцати, в третьем томе своей книги Marginal Jew, vol. 3 (с. 198–285). То, что двенадцать апостолов отличались от остальных учеников, не вызывает сомнений: «Когда же настал день, призвал учеников Своих и избрал из них двенадцать, которых и наименовал Апостолами» (Лк. 6. 13). Некоторые ученые настаивают, что апостолы были изобретением ранних христиан, но это маловероятно. Иначе зачем было бы делать Иуду одним из Двенадцати? (См. Craig Evans, «The Twelve Thrones of Israel: Scripture and Politics in Luke 22:24–30», in Luke and Scripture: The Function of Sacred Tradition in Luke-Acts, ed. Craig Evans and J. A. Sanders (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 154–70; Jacob Jervell, «The Twelve on Israel’s Thrones: Luke’s Understanding of the Apostolate», in Luke and the People of God: A New Look at Luke-Acts, ed. Jacob Jervell (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1972), 75–112; и R. P. Meyer, Jesus and the Twelve (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1968)).

Подробнее об антиклерикальных идеях Иисуса см. John Meier, Marginal Jew, vol. 1, 346–47. Мейер отмечает, что ко времени написания евангелий в иудаизме больше не было священнослужителей. После разрушения Храма духовные наследники фарисеев — раввины — стали среди иудеев главными оппонентами нового христианского движения, поэтому вполне естественно, что евангелия сделали их главными врагами Иисуса. Исходя из этого, у нас есть еще большие основания считать, что те немногочисленные столкновения, которые Иисус имел со служителя Храма, стоить считать исторически достоверными. Гельмут Меркель подробно пишет о разногласиях между Иисусом и служителями Храма в работе Jesus and the Politics of His Day (c. 129–144). Любопытно, что в беседу с саддукеями Иисус вступает всего один раз, во время спора о воскресении в судный день (Мк. 12. 18–27).

Детальное исследование конкретных чудес Иисуса см. в работе H. van der Loos, The Miracles of Jesus (Leiden, Netherlands: Brill, 1965).

Подробнее о Хони и Ханине бен Доса см. Geza Vermes, «Hanina ben Dosa: A Controversial Galilean Saint from the First Century of the Christian Era», Journal of Jewish Studies 23 (1972): 28–50, и Jesus the Jew (Minneapolis: Fortress Press, 1981), pp. 72–78. Более общее исследование о чудотворцах, живших в эпоху Иисуса, — William Scott Green, «Palestinian Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition», ANRW 19.2 (1979): 619–47. Очень хороший разбор научной литературы о Ханине содержится в работе Baruch M. Bokser, «Wonder-Working and the Rabbinic Tradition: The Case of Hanina ben Dosa», Journal of Jewish Studies 16 (1985): 42–92.

Самое раннее сочинение про Аполлония — Жизнь Аполлония Тианского — был написан Филостратом из Афин в III веке н. э., английский перевод см. в F. C. Conybeare, ed., Philostratus: The Life of Apollonius of Tyana (London: Heinemann, 1912). В книгу включен также перевод более позднего произведения об Аполлонии, написанного Гиероклом и озаглавленного Любитель истины; в нем Аполлоний явно сравнивается с Иисусом из Назарета. См. также Robert J. Penella, The Letters of Apollonius of Tyana (Leiden, Netherlands: Brill, 1979). Анализ параллелей между Аполлонием и Иисусом см. в работе Craig A Evans, «Jesus and Apollonius of Tyana», in Jesus and His Contemporaries, pp. 245–50.

Исследования Гарольда Римуса доказывает, что между языческими и раннехристианскими описаниями чудес и чудотворцев не было никаких различий (Harold Remus, «Does Terminology Distinguish Early Christian from Pagan Miracles?» Journal of Biblical Literature 101.4 (1982): 531–51; см. также Meier, Marginal Jew, vol. 2, 536). Подробнее о экзорцисте Элеазаре см. в Иудейских древностях Иосифа Флавия (8. 46–48).

Обзор магии и законов против нее в эпохе Второго Храма дает Гидеон Бохак (Gideon Bohak, Ancient Jewish Magic: A History (London: Cambridge University Press, 2008)). Существовало поверье, что, как в сказке про Румпельштильцхена, знание имени другого человека дает определенную власть над ним. Сила магических заклинаний основывалась на имени того, кого проклинали или благословляли. Как пишет Бультман, «мысль о том… что знание имени демона дает власть над ним, является хорошо известным и широко распространенным мотивом» (См. History of the Synoptic Tradition, p. 232). Ульрих Луц приводит эллинистический рассказ о Хонсу, «Боге, изгоняющем демонов», в качестве примера (Ulrich Luz, «The Secrecy Motif and the Marcan Christology», The Messianic Secret, ed. Christopher Tuckett (Philadelphia: Fortress Press, 1983), pp. 75–96).

Йозеф Баумгартен рассматривает связь между болезнью и одержимостью бесами и приводит большое количество ссылок на другие работы в Joseph Baumgarten, «The 4Q Zadokite Fragments on Skin Disease», Journal of Jewish Studies 41 (1990): 153–65.

Также полезными по теме магии в античном мире могут оказаться работы: Matthew W. Dickie, Magic and Magicians in the Greco-Roman World (London: Routledge, 2001); Naomi Janowitz, Magic in the Roman World (London: Routledge, 2001); Ann Jeffers, Magic and Divination in Ancient Palestine and Syria (Leiden: Brill, 1996). Слово «магия» происходит от греческого mageia, восходящего к персидскому обозначению жреца, magos.

Вопреки популярному представлению, чудеса Иисуса не предназначались для подтверждения его статуса мессии. Во всех библейских пророчествах о мессии нет ни слова о том, что он будет творить чудеса или изгонять демонов. Мессия — это царь, его задача — возродить славу Израиля и уничтожить его врагов, а не лечить больных и изгонять бесов (на самом деле, в древнееврейской Библии нет такого понятия, как бесы или демоны).

Тексты Иустина Философа, Оригена и Иринея цитируются в книге Anton Fridrichsen, The Problem of Miracle in Primitive Christianity (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1972) pp. 87–95. Возможно, самое известное мнение об Иисусе как маге высказано в вызвавшей немало споров диссертации Мортона Смита — Morton Smith, Jesus the Magician (New York: Harper and Row, 1978). Аргументы автора довольно просты: описания чудес Иисуса в евангелиях удивительно похожи на то, что мы читаем в «магических текстах» той эпохи, что говорит о том, что соплеменники-иудеи и римляне, вероятно, видели в нем просто очередного чародея. Другие исследователи, в первую очередь, Джон Доминик Кроссан, соглашаются с анализом Мортона (см. Crossan, Historical Jesus, pp. 137–67). Утверждения Смита здравые и явно не заслуживают того порицания, которое его работа получила в определенных кругах, хотя мои собственные возражения очевидны из текста главы. О параллелях между евангельскими историями о чудесах и аналогичными сюжетами из раввинских текстов см. Craig E. Evans, «Jesus and Jewish Miracle Stories» in Jesus and His Contemporaries, pp. 213–243.

Что касается закона об очищении прокаженных, следует отметить, что Тора позволяет бедным заменить двух овец на двух горлиц или голубей (Лев. 14. 21–22).

Четкое и лаконичное изложение концепции Царства Божьего в Новом Завете см. в работе Joachim Jeremias, New Testament Theology: The Proclamation of Jesus (New York: Scribner, 1971). Автор называет Царство Божье «центральной темой публичного воззвания Иисуса». См. также Norman Perrin, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (Philadelphia: Westminster Press, 1963) и его же Rediscovering the Teachings of Jesus (New York: Harper and Row, 1967). Перрен указывает, что идея Божьего Царства лежала в самой основе учения Иисуса: «Все остальное в его учении развивается из этой отправной точки, из этой центральной, вызывающей благоговение — или насмешку, в зависимости от точки зрения слушателя — идеи»

Согласно Джону Мейеру, «создается впечатление, что за пределами синоптических евангелий и речей Иисуса [термин „Божье Царство“] нечасто использовался как среди иудеев, так и среди христиан в начале I века н. э.» (Marginal Jew, vol. 2,p. 239). В древнееврейской Библии слова «Царство Божье» не встречаются, но в Первой книге Паралипоменон (1 Пар. 28. 5) встречается выражение «Царство Яхве»: Давид говорит от Соломоне, сидящем на престоле Царства Яхве. Я полагаю, что можно с уверенностью сказать, что это выражение означает то же самое, что «Царство Божье». Точная фраза «Царство Божье» встречается только в неканонической Книге Премудрости Соломона (10. 10). Но, конечно, слова о царственности Бога и его праве властвовать над миром присутствуют в Библии повсеместно. Например, «Господь будет царствовать во веки и в вечность» (Исх. 15. 18). Перрен считает, что стимулом к включению слова «царство» в «Отче Наш» стал текст арамейской молитвы, найденной в одной древней синагоге Израиля. Эта молитва, как утверждает исследователь, была в ходу во времена Иисуса. В ней говорится: «Да будет возвеличено и освящено его великое имя в мире, который он создал своей волей. Да установится его царство при вашей жизни, и в дни ваши, и при жизни всего дома Израиля еще быстрее и в ближайшее время» (см. Kingdom of God in the Teaching of Jesus, 19).

Подобно многим другим ученым, Перрен убежден, что Иисус использует термин «Царство Божье» в эсхатологическом смысле. Но Ричард Хорсли отмечает, что, если действия Бога в отношении этого Царства могут мыслиться как «последние», это не обязательно подразумевает некое эсхатологическое событие. «Символы, окружающие Царство Божье, не указывают на некий „последний“, „окончательный“, „эсхатологический“ или „всепреобразующий“ акт со стороны Бога, — пишет Хорсли. — Если оригинальное ядро любых изречений о „сыне человеческом, грядущем с облаками“… восходит к Иисусу, тогда, как и образ из Дан. 7. 13, на который эти слова указывают, они являются символами защиты преследуемых и страдающих праведников». Главная мысль Хорсли заключается в том, что Царство Божье может быть правильно истолковано в эсхатологических терминах, но лишь в той мере, насколько оно подразумевает некую завершающую и определенную деятельность Бога на земле. Он верно отмечает, что, если мы оставим представление о том, что проповедь Иисуса о Царстве Божьем имеет отношение к концу времен, мы также сможем прекратить исторический спор о том, думал ли Иисус об этом Царстве как о настоящем или о будущем (см. Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine (Minneapolis: Fortress Press, 1993), pp. 168–69). Тем не менее, для тех, кто интересуется этим спором о «настоящем или будущем», Джон Мейер, который сам считает Царство Божье эсхатологическим событием, излагает аргументы обеих сторон в своей книге Marginal Jew (vol. 2, pp. 289–351). К числу тех, кто не согласен с Мейером, принадлежат Джон Доминик Кроссан (John Dominic Crossan, Jesus: A Revolutionary Biography, 54–74), Маркус Борг (Marcus J. Borg, Jesus: A New Vision (New York: HarperCollins, 1991), 1–21) и, естественно, автор этой книги. Говоря словами Вернера Келбера, «Царство Божье влечет за собой конец старого порядка вещей» (см. Werner Kelber, The Kingdom in Mark (Philadelphia: Fortress Press, 1974), p. 23).

Подробнее об «иудействе» Иисуса из Назарета см. Amy-Jill Levine, The Misunderstood Jew (New York: HarperOne, 2006). Высказывания Иисуса, направленные против язычников, можно с полной уверенностью воспринимать как исторически достоверные, принимая во внимание тот факт, что первые христиане были очень заинтересованы в обращении язычников, а подобные евангельские идеи вряд ли могли помочь им в этом. Иисус действительно считал, что язычники в итоге смогут войти в Царство Божье, после того как оно будет установлено. Но, как отмечает Джон Мейер, Иисус, по-видимому, полагал, что это может произойти только в конце истории Израиля, когда язычники будут допущены в Царство только на подчиненном положении по отношению к иудеям (Marginal Jew, vol. 3, p. 251).

Я согласен с Ричардом Хорсли, что заповеди «возлюби врагов своих» и «подставь другую щеку» в Евангелии от Луки могут быть ближе к источнику Q, чем параллельные строки у Матфея, в которых слова Иисуса противопоставлены ветхозаветному «око за око», то есть закону талиона (см. Jesus and the Spiral of Violence, pp. 255–265). Что касается Мф. 11. 12, я включил в свой текст один из вариантов прочтения этой строки, «Царство Небесное приходит вместе с силой», поскольку, во-первых, я убежден в том, что именно он является оригинальным, и, во-вторых, он лучше укладывается в контекст сказанного. В стандартном варианте строка звучит так «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное действует с помощью силы, и сильные восхищают его». Это перевод Рудольфа Отто в The Kingdom of God and the Son of Man, c. 78. Обратите внимание, что это строка гораздо чаще переводится неточно, как «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное претерпевает насилие, и употребляющие силу восхищают его», но даже такие переводы иногда дают альтернативное прочтение с глаголом в действительным залоге, как в моем переводе. Проблема заключается в глаголе biazomai, который означает «использовать насилие или силу». В перфектной форме он может обозначать «применять насилие к кому-либо», но в этом отрывке использована не перфектная форма. В пассивном залоге biazomai может означать «претерпевать насилие», но в Мф. 11. 12 использован не пассивный залог. Согласно словарю UBS Lexicon, слово biazomai в данном случае стоит в форме среднего (медиального) залога и имеет возвратное значение «применять насилие [с пользой для себя]». Ключ к переводу этого места из Матфея можно найти в параллельном отрывке из Луки (Лк. 16. 16). Лука, желая, по-видимому, избежать противоречий, опускает всю первую часть изречения — «Царство Небесное действует через силу/насилие». Однако во второй половине он использует то же самое слово biazetai — «всякий усилием входит в него». Подводя итог, отметим, что общепринятый перевод «Царство Небесное претерпевает насилие» не согласуется ни со временем, когда Иисус произнес эти слова, ни с обстоятельствами, в которых он жил, то есть с контекстом. А контекст определяет все. См. Analytic Greek New Testament (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1981). Также см. примечание к Мф. 11. 12 в Thayer’s Greek-English Lexicon of the New Testament (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1996) и Greek-English Lexicon of the New Testament, ed. Johannes P. Louw and Eugene A. Nida (Grand Rapids, MI: United Bible Societies, 1988). В последнем издании верно отмечено, что «во многих языках может быть трудно, если не невозможно, говорить о Царстве Небесном, „претерпевающем насильственные действия“, хотя авторы лексикона соглашаются, что может быть использована форма действительного залога, например: „и силой наступает Царство Небесное“ или „… Божье правление“».

Об ожидании возвращения Илии и начала эпохи мессии в Палестине I веке см. John J. Collins, Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls (London: Routledge, 1997). О том, что Иисус намеренно подражал Илии, см. John Meier, Marginal Jew, vol. 3, pp. 622–26.

В отличие от Матфея и Луки, которые сообщают об изменениях в физическом облике Иисуса во время преображения (Мф. 17. 2; Лк. 9. 29), Марк утверждает, что преображение затронуло только его одежды (9. 3). Параллели между сюжетом преображения и книгой «Исход» очевидны: Моисей берет Аарона, Надава и Авиуда на гору Синай, где его окутывает облако, и он получает Закон и приказ об обустройстве скинии. Подобно Иисусу, Моисей преобразился в присутствии Бога. Но между двумя рассказами есть и существенное различие. Моисей получил Закон непосредственно от Бога, в то время как Иисус только встречается с Моисеем и Илией, реально не получая при этом ничего. Разница между двумя сюжетами подчеркивает превосходство Иисуса над Моисеем. Моисей преображается при столкновении с Божьей славой, в то время как Иисус преображается своей собственной славой. Для Мортона Смита доказательством этой мысли служит тот факт, что Моисей и Илия, Закон и Пророки, представлены как подчиненные по отношению к Иисусу. См. «The Origin and History of Transfiguration Story», Union Seminary Quarterly Review 36 (1980): 42. Илия также поднимался на гору и испытал прохождение через себя духа Господа. «И сказал: выйди и стань на горе пред лицем Господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра» (3 Цар. 19. 11–12). Следует отметить, что Смит утверждает, что сюжет преображения взят «из мира магии». В своей диссертации он разрабатывает тему Иисуса как мага, «похожего на остальных чародеев». Поэтому Смит считает, что преображение было неким гипнотически вызванным мистическим событием, требовавшим молчания; следовательно, чары рассеялись, как только Петр заговорил. Попытка Марка использовать эту историю для подтверждения мессианского статуса Иисуса, по мнению Смита, является ошибкой евангелиста. Все сказанное демонстрирует идею Марка о том, что Иисус превосходит своей славой двух других персонажей. Конечно, это не новая идея в новозаветной христологии. Павел прямо утверждает превосходство Иисуса над Моисеем (Рим. 5. 14; 1 Кор. 10. 2), как и автор «Послания к Евреям» (Евр. 3. 1–6). Иными словами, Марк просто воспроизводит характерное для ранней церкви утверждение, что Иисус является новым Моисеем, чей приход предсказан во «Второзаконии» (18. 15). См. также Morna D. Hooker, «‘What Doest Thou Here, Elijah?’ A Look at St. Mark’s Account of the Transfiguration», The Glory of Christ in the New Testament, ed. L. D. Hurst et al. (Oxford: Clarendon Press, 1987), 59–70. Хукер придает большое значение тому факту, что Марк упоминает Илию первым и лишь затем пишет о том, что с ним был Моисей.

Термин «мессианская тайна» — перевод немецкого слова Messiasgeheimnis, взятого из классического труда В. Вреде (William Wrede, The Messianic Secret, trans. J. C. G. Greig (London: Cambridge University Press, 1971)). В исследовании этого вопроса можно выделить два направления мысли: к первому принадлежат те, кто возводит «мессианскую тайну» к историческому Иисусу, ко второму — те, кто считает ее созданием евангелиста Марка или его ранней общины. Вреде утверждает, что «мессианская тайна» является созданием общины Марка и элементом, появившимся при редакции текста. Он считает, что «мессианская тайна» родилась из попытки Марка примирить две точки зрения: что Иисус стал мессией только после воскресения, как считали первые христиане в Иерусалиме, и что он был им при жизни. Проблема, связанная с теорией Вреде, заключается в том, что в отрывке Мк. 16. 1–8 (то есть в оригинальной концовке Евангелия от Марка) нет ни слова о какой-либо трансформации Иисуса, кроме необъяснимого исчезновения из гробницы. В любом случае, трудно объяснить, как воскресение — идея, чуждая для мессианской идеологии Палестины I века, — могло породить веру в то, что Иисус был мессией. Мысль Вреде заключалась в том, что «мессианская тайна» использовалась с целью показать, что, говоря словами исследователя, «Иисус на самом деле не подавал себя как мессию» при жизни. Те, кто не согласен с Вреде, утверждают, что «мессианская тайна» восходит к самому Иисусу (см., в частности, Oscar Cullman, Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster Press, 1963), 111–136, и James D. G. Dunn, «The Messianic Secret in Mark», The Messianic Secret, ed. Christopher Tuckett (Philadelphia: Fortress Press, 1983), 116–136). Подробнее о «мессианской тайне» см. в работах James L. Blevins, The Messianic Secret in Markan Research, 1901–1976 (Washington, D.C.: University Press of America, 1981) и Heikki Raisanen, The «Messianic Secret» in Mark (Edinburgh: T&T Clark, 1990). Райсанен справедливо утверждает, что многие гипотезы о «мессианской тайне» изначально предполагают, что «теологическая позиция автора Евангелия от Марка основана на некой единой концепции секретности». Он считает, и в этом с ним согласно большинство современных ученых, что «мессианская тайна» может быть правильно понята только в том случае, если эта «концепция» будет «разбита… на части, которые связаны между собой весьма слабо» (Raisanen, «Messianic Secret», pp. 242–243).

Краткий обзор многочисленных мессианских парадигм, существовавших в Палестине I века, см. в работе Craig Evans, «From Anointed Prophet to Anointed King: Probing Aspects of Jesus’ Self-Understanding», Jesus and His Contemporaries, pp. 437–456.

Хотя многие современные ученые согласятся со мной в том, что использование именования «Сын Человеческий» может восходить к историческому Иисусу, остается простор для дискуссий о том, сколько и какие именно изречения о «Сыне Человеческом» являются аутентичными. У Марка мы видим три первичные функции этого загадочного образа в речах самого Иисуса. Во-первых, он используется для описания некого грядущего персонажа, который придет вершить суд (Мк. 8. 38, 13. 26, 14. 62). Во-вторых, он используется, когда речь идет о будущих страданиях и смерти Иисуса (Мк. 8. 31, 9. 12, 10. 33). И, наконец, есть ряд отрывков, где «Сын Человеческий» выступает в роли земного правителя, наделенного властью прощать грехи (Мк. 2. 10; 2. 28).

Самой значимой из трех у Марка, пожалуй, является вторая функция. Некоторые исследователи, в том числе Герман Самуэль Реймарус, признают подлинность только так называемых «низких», не имеющих отношения к эсхатологии, заявлений Иисуса (Hermann Samuel Reimarus, The Goal of Jesus and His Disciples (Leiden, Netherlands: Brill, 1970)). Другие, в том числе Варнава Линдарс (Barnabas Lindars, Jesus Son of Man (London: SPCK Publishing, 1983)), принимают как аутентичные только те из «традиционных речений» (Q и Евангелие от Марка), которые воспроизводят лежащую в их основе идиому bar enasha (всего насчитывается девять таких примеров) как указание на самого себя. Есть и те, кто считает подлинными только апокалиптические изречения: «Аутентичные отрывки — это те, в которых данное выражение используется в апокалиптическом смысле, восходящем к Даниилу», — пишет Альберт Швейцер (Albert Schweitzer, The Quest of the Historical Jesus (New York: Macmillan, 1906), p. 283). И, конечно, есть ученые, которые отвергают практически все слова Иисуса о Сыне Человеческом как неаутентичные. Именно таковым, в той или иной степени, было заключение знаменитого «Семинара об Иисусе», проведенного под руководством Роберта Функа и Роя Еувера (Robert W. Funk and Roy W. Hoover, The Five Gospels: The Search for the Authentic Words of Jesus (New York: Polebridge Press, 1993)). Подробный анализ давней дискуссии о «Сыне Человеческом» представлен в монографии Дельберта Буркетта (Delbert Burkett, The Son of Man Debate (New York: Cambridge University Press, 1999)). По интересному замечанию Буркетта, гностики явно понимали слово «сын» буквально, полагая, что Иисус говорил о своем сыновнем отношении к гностическому «эону» или богу Антропосу, то есть «Человеку».

Геза Вермеш показывает, что выражение bar enasha в арамейских источниках никогда не используется как титул («The Son of Man Debate», Journal for the Study of the New Testament 1 (1978): 19–32). Следует отметить, что Вермеш принадлежит к той немногочисленной группе исследователей, которые считают, что арамейское выражение «Сын Человеческий» является просто иносказанием для «Я» — это способ вежливо и не напрямую указать на самого себя, как это делает Иисус в евангельском тексте «лисицы имеют норы и птицы небесные — гнезда, а Сын Человеческий не имеет [то есть, Я не имею], где приклонить голову» (Мф. 8. 20 | Лк. 9. 58). См. также P. Maurice Casey, Son of Man: The Interpretation and Influence of Daniel 7(London: SPCK Publishing, 1979). Но, как отмечает Буркетт, основная проблема этой теории заключается в том, что «идиома требует использования указательного местоимения („этот человек“), которого нет в евангельском выражении» (The Son of Man Debate, p. 96). Другие исследователи придерживаются противоположного направления, утверждая, что «Сын Человеческий» указывает не на самого Иисуса, а на того, кто последует за ним. «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей» (Мф. 25. 31). К главным сторонникам этой теории относятся Юлиус Вельхаузен и Рудольф Бультман. Однако такое предположение тоже маловероятно; контекст большинства высказываний Иисуса о «Сыне Человеческом» свидетельствует о том, что он говорил о себе самом, как, например, в том случае, когда он сравнивает себя с Иоанном Крестителем: «Ибо пришел Иоанн, ни ест, ни пьет; и говорят: в нем бес. Пришел Сын Человеческий [то есть Я], ест и пьет; и говорят: вот человек, который любит есть и пить вино» (Мф. 11. 18–19 | Лк. 7. 33–34). К числу тех, кто считает, что слова «Сын Человеческий» являются арамейским идиоматическим выражением, означающим либо «человек» в общем смысле, либо «такой человек, как я», принадлежат Варнава Линдарс (Barnabas Lindars, Jesus Son of Man) и Реджинальд Фуллер (Reginald Fuller, «The Son of Man: A Reconsideration», The Living Texts: Essays in Honor of Ernest W.

Saunders, ed. Dennis E. Groh and Robert Jewett (Lanham, MD: University Press of America, 1985), pp. 207–217). Эти ученые отмечают, что Бог обращается к пророку Иезекиилю со словами ben adam, которые означают человеческое существо, но, возможно, подразумевают некоего идеального человека. Об отсутствии у иудеев единых представлений о «Сыне Человеческом» см. работы Norman Perrin, «Son of Man», Interpreter’s Dictionary of the Bible (Nashville: Abington, 1976), pp. 833–836, и Adela Yarbro Collins, «The Influence of Daniel on the New Testament», Daniel, ed. John J. Collins (Minneapolis: Fortress Press, 1993), pp. 90–123.

Хотя «как бы Сын Человеческий» из книги Даниила никогда не отождествляется с мессией, похоже, ученые и раввины I века воспринимали его именно так. Вопрос о том, понимал ли Иисус образ из Даниила как мессианскую фигуру, остается неясным. Не все исследователи считают, что Даниил говорит о конкретном человеке в тех случаях, когда он использует выражение «Сын Человеческий». Возможно, он использует это выражение как символ Израиля, побеждающего своих врагов. То же самое относится к Иезекиилю, у которого «Сын Человеческий» может быть не конкретным лицом по имени Иезекииль, а символическим образом идеального человека. Морис Кейси даже полагает, что «Сын Человеческий» в Книге Еноха тоже употребляется не в конкретном, а в общем, собирательном смысле (см. Maurice Casey, «The Use of the Term ‘Son of Man’ in the Similitudes of Enoch», Journal for the Study of Judaism VII.1 (1976): 11–29). He могу сказать, что я не согласен с этой позицией, но при этом я считаю, что есть существенное отличие между тем, как этот общий термин используется, скажем, в Иер. 51. 43 — «Города его сделались пустыми, землею сухою, степью, землею, где не живет ни один человек и где не проходит сын человеческий [ben adam]», — и тем, как он употреблен в Дан. 7. 13 по отношению к конкретной фигуре.

И Книга Еноха, и Третья книга Ездры явно отождествляют фигуру «Сына Человеческого» с мессией, но у Ездры Бог также называет его «мой Сын»: «Ибо откроется Сын Мой Иисус с теми, которые с Ним, и оставшиеся будут наслаждаться четыреста лет. А после этих лет умрет Сын Мой Христос и все люди, имеющие дыхание» (3 Езд. 7. 28–29). Никто не спорит с тем, что Третья книга Ездры была написана в конце I века или даже в начале II века. Однако споры о датировке Книги образов имеют долгую историю. Поскольку среди многочисленных списков Книги Еноха, найденных в Кумране, нет ни одной копии Книги образов, большинство ученых сходятся во мнении, что она была написана после разрушения Храма в 70 г. н. э. См. Matthew Black, The Book of Enoch or 1 Enoch: A New English Edition with Commentary and Textual Notes (Leiden, Netherlands: Brill, 1985). См. также David Suter, «Weighed in the Balance: The Similitudes of Enoch in Recent Discussion», Religious Studies Review 7 (1981): 217–221, и J. C. Hindly, «Towards a Date for the Similitudes of Enoch: A Historical Approach», New Testament Studies 14 (1967–68): 551–565. Хадли предлагает датировать Книгу образов временем между 115 и 135 гг. н. э., что, на мой взгляд, несколько поздно. Так или иначе, лучшая датировка, которую мы можем предложить для этого памятника, заключается в промежутке между разрушением храма (70 г. н. э.) и написанием Евангелия от Марка (около 90 г. н. э.).

О параллелях между «Сыном Человеческим» у Еноха и выражением «Сын Человеческий» в уникальном материале Евангелия от Матфея см. Burkett, The Son of Man Debate, p. 78 (см. также John J. Collins, «The Heavenly Representative: The ‘Son of Man’ in the Similitudes of Enoch», in Ideal Figures in Ancient Judaism: Profiles and Paradigms, ed. John J. Collins and George Nickelsburg (Chico, CA: Scholars Press, 1980), pp. 111–133). О «Сыне Человеческом» как предвечной сущности в четвертом евангелии см. работы Delbert Burkett, The Son of the Man in the Gospel of John (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1991) и R. G. Hamerton-Kelly, Pre-Existence, Wisdom, and the Son of Man (Cambridge: Cambridge University Press, 1973). Следует отметить, что ни в Книге образов, ни в Третьей книге Ездры «Сын Человеческий» не используется как титул.

Сюжет с Иисусом перед Каиафой содержит отсылки не только к Дан. 7. 13, но и к 109-му Псалму (Пс. 109. 1: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих»). Объединение двух библейских цитат в ответе Иисуса первосвященнику может на первый взгляд показаться несколько странным. Но, по мнению Т. Глассона, Иисус проводит вполне естественную связь. Глассон отмечает, что у Даниила пришествие Сына Человеческого «с облаками небесными» символизирует установление Божьего Царства на земле. Таким образом, поскольку Иисус возвышен до места одесную Бога, царство, которое он проповедует в Мк. 1.15, станет «новым сообществом святых». По мнению Глассона, отсылка к Псалмам указывает на личное возвышение Иисуса, в то время как образ из Даниила свидетельствует о наступлении Царства Божьего — то есть о событии, которое должно начаться после его смерти и воскресения. Эта идея вполне согласуется с тройной интерпретацией выражения «Сын Человеческий» в высказываниях Иисуса. Иными словами, Глассон считает, что в этом эпизоде к Иисусу относятся оба значения, мессия и «Сын Человеческий». См. Thomas Francis Glasson, «Reply to Caiaphas (Mark 14:62)», New Testament Studies 7 (1960): 88–93. Мэри-Энн Бивис отмечает параллели между сюжетом об Иисусе перед Каиафой и сценой исповедания Петра. Оба эпизода начинаются с вопроса о том, кто есть Иисус (Мк. 8. 27; 14. 60), и заканчиваются словами о «Сыне Человеческом». Более того, в обоих примерах переосмысление Иисусом мессианского титула вызывает резкое осуждение (Мк. 8. 32–33, 14. 63–65). См. Mary Ann L. Beavis, «The Trial Before the Sanhedrin (Mark 14:53–65): Reader Response and Greco-Roman Readers», Catholic Biblical Quarterly 49 (1987): 581–596.

Хотя очень соблазнительно считать предательство Иуды Искариота не более чем литературным украшением сюжета, налицо факт, что оно упомянуто во всех четырех евангелиях, хотя все евангелисты приводят разные причины этого поступка.

Марк и Матфей недвусмысленно дают понять, что «толпа» была послана синедрионом, а Лука включает в состав отряда начальников храмовой стражи, чтобы прояснить дело окончательно. Только у Иоанна среди пришедших есть римские солдаты. Такое кажется маловероятным, поскольку ни один римский солдат не пошел бы арестовывать преступника и сопровождать его в синедрион без приказа своего префекта, а у нас нет причины думать, что Пилат был вовлечен в дело еще до того, как к нему привели Иисуса. Хотя из текста Марка можно предположить, что человек, выхвативший меч, был не учеником, а кем-то из тех, кто оказался поблизости («один же из стоявших тут…» Мк. 14. 47), остальные евангелисты говорят о том, что это был именно ученик, отрубивший ухо рабу первосвященника. Иоанн отождествляет этого человека с Симоном Петром (Ин. 18. 8–11). Лука смягчает неудобную для своего замысла ситуацию — сопротивление Иисуса аресту — рассказом о том, что Иисус остановил драку и исцелил раненого раба, прежде чем позволить увести себя (Лк. 22. 49–53). При этом именно Лука специально отмечает тот факт, что Иисус велел взять с собой в Гефсиманский сад два меча (Лк. 22. 35–38).

Слова Евсевия из Церковной истории (III. 3) процитированы в книге George R. Edwards, Jesus and the Politics of Violence (New York: Harper and Row, 1972), p. 31. Рассказ Евсевия был поставлен под сомнение некоторыми современными исследователями (см., в частности, L. Michael White, From Jesus to Christianity (New York: HarperOne, 2004), p. 230).

Раймонд Браун (Raymond Brown) очерчивает проблему существования доевангельских «повествований о страстях» в своей энциклопедической двухтомной работе The Death of the Messiah (New York: Doubleday, 1994) (cm. c. 53–93). Против Брауна выступает так называемая «школа Перрена», которая отвергает идею существования каких-либо «повествований о страстях» до Марка и утверждает, что рассказ о суде и распятии был оформлен Марком и затем заимствован авторами остальных канонических евангелий, в том числе Иоанном (см. The Passion in Mark: Studies on Mark 14–16, ed. W. H. Kelber (Philadelphia: Fortress Press, 1976).

О казни через распятие у иудеев см. работу Ernst Bammel, «Crucifixion as a Punishment in Palestine», The Trial of Jesus, ed. Ernst Bammel (Naperville, Ill.: Alec R. Allenson, 1970), pp. 162–165. Джозеф Блинцлер отмечает, что в римскую эпоху процедура распятия стала более-менее единой, особенно в том, что касается прибивания ладоней и ступней к перекладине. Перед распятием преступников обычно подвергали бичеванию. Было также принято, по крайней мере у римлян, чтобы осужденный сам нес свой крест до места распятия. См. Blinzler, The Trial of Jesus (Westminster, Md: Newman Press, 1959).

Флавий сообщает, что иудеев, которые пытались бежать из Иерусалима во время его осады войсками Тита, сначала казнили, а потом распинали (Иудейская война 5. 449–451). Мартин Хенгель пишет, что хотя распятие было видом казни, предназначавшимся для людей, не имевших гражданских прав в Риме, были случаи распятия римских граждан. Но во всех этих примерах казнь полагалась за преступление, связанное с государственной изменой. Иными словами, «рабская» казнь гражданина говорила о том, что его преступление было настолько серьезным, что он терял права гражданства. См. Hengel, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross (Philadelphia: Fortress Press, 1977), pp. 39–45. См. также J. W. Hewitt, «The Use of Nails in the Crucifixion», Harvard Theological Review 25 (1932): 29–45.

Что касается евангельского описания суда Каиафы, Матфей и Марк утверждают, что Иисуса привели на двор (aule) первосвященника, а не в синедрион. В отличие от Марка, Матфей называет имя первосвященника. Иоанн пишет о том, что Иисуса сначала привели к бывшему первосвященнику, Анне, и лишь потом к зятю Анны и действующему первосвященнику Каиафе. Интересно отметить, что Марк считает ложным заявление о том, будто Иисус обещал разрушить Храм и отстроить другой, нерукотворный. Согласно Матфею, Иоанну и «Деяниям апостолов», написанным Лукой, именно это и грозил сделать Иисус (Мф. 26. 59–61; Деян. 6. 13–14; Ин. 2. 19). По сути, вариант того же самого заявления можно найти в Евангелии от Фомы: «Я разрушу (этот) дом, и нет никого, кто сможет построить его (еще раз)» (Евангелие от Фомы 75; цит. по Апокрифы древних христиан: Исследование, тексты, комментарии. М.: Мысль, 1989). Даже Марк вкладывает точно такую же фразу в уста прохожего, насмехающегося над распятым Иисусом. Если обвинение было ложным, как считает Марк, где бы услышал эти слова прохожий? На тайном ночном собрании синедриона? Вряд ли. На самом деле, это высказывание, похоже, было частью сложившейся после 70 г. н. э. христологической программы церкви, в которой община христиан трактовалась как «храм нерукотворный». Нет никаких сомнений в том, что какими бы ни были настоящие слова Иисуса, он каким-то образом угрожал Храму. Марк тоже говорит об этом: «Иисус сказал ему в ответ: видишь сии великие здания? Все это будет разрушено, так что не останется здесь камня на камне» (Мк. 13. 2). Подробнее об угрозах Иисуса Храму см. в Richard Horsley, Jesus and the Spiral of Violence, pp. 292–296. В свете всего вышесказанного, апологетическое описание суда синедриона у Марка выглядит как неуклюжая попытка продемонстрировать несправедливость обвинителей Иисуса, независимо от того, были ли эти обвинения справедливыми или нет.

Раймонд Браун перечисляет двадцать семь расхождений между судом синедриона над Иисусом и более поздней раввинской процедурой (Death of the Messiah, pp. 358–59). Д. Р. Кэтчпоул рассматривает аргументы против историчности этого события в работе «The Historicity of the Sanhedrin Trial», Trial of Jesus, pp. 47–65. To, что суды в ночное время были, по меньшей мере, необычными, можно заключить из «Деяний апостолов»(4. 3–5). Петр и Иоанн были взяты под стражу ночью, но должны были ждать до утра, чтобы предстать перед синедрионом. Лука, написавший об этом в «Деяниях апостолов», пытается исправить промахи своих коллег-евангелистов, сообщая о двух собраниях синедриона: в ночь ареста Иисуса и «как настал день». В «Деяниях апостолов» (12. 1–4) Петра берут под стражу на Пасху, но на суд его ведут только после окончания праздника, хотя Соломон Цейтлин возражает против утверждения о том, что синедрион не мог собираться в канун субботы (см. S. Zeitlin, Who Crucified Jesus? (New York: Bloch, 1964)). Можно также попробовать взять за основу последовательность событий, изложенную у Иоанна, где синедрион собирается за несколько дней до ареста Иисуса, но учитывая тот факт, что у Иоанна въезд в Иерусалим и события в Храме (которые, по общему мнению исследователей, были стимулами к аресту) отнесены к началу служения Иисуса, вся логика рассказа разваливается на части.

О дискуссии по вопросу о том, было ли у иудеев под властью римлян право казнить преступников, см. Raymond Brown, Death of the Messiah, vol. 1, pp. 331–348. С моей точки зрения, правильным следует считать заключение Кэтчпоула по этому вопросу: «Иудеи могли рассматривать дела [по преступлениям, требующим смертной казни], но не могли приводить приговоры в исполнение» (см. «The Historicity of the Sanhedrin trial», The Trial of Jesus, p. 63). Г. Лампе предположил, что официальная запись о «суде» Пилата над Иисусом могла сохраниться, учитывая, что имеются аналогичные acta некоторых христианских мучеников. Несколько христианских авторов II–III веков упоминают о существовании Acta Pilati. Но даже если это было так (что маловероятно), у нас нет оснований полагать, что подобный документ отражал бы что-то иное, нежели христологические споры (см. G. W. H. Lampe, «The Trial of Jesus in the Acta Pilati», Jesus and the Politics of His Day, pp. 173–182).

Плутарх пишет о том, что «каждый злодей, идущий на казнь, сам несет свой крест».

Вывод о том, что Стефан был иудеем из диаспоры, основан на упоминании его в числе семи предводителей «эллинистов», вступивших в конфликт с «евреями» (Деян. 6; об «эллинистах» см. ниже). Те, кто побил Стефана камнями, были вольноотпущенниками, тоже «эллинистами», но они недавно переехали в Иерусалим и в теологических вопросах были согласны с местными предводителями иудеев (см. Marie-Eloise Rosenblatt, Paul the Accused (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1995), p. 24).

Самые ранние источники, говорящие о вере в воскресение, можно найти в угаритской и иранской традициях. Тексты зороастрийцев, особенно «Гаты», дают самую раннюю и, вероятно, наиболее разработанную концепцию воскресения человека, говоря о мертвых, «восстающих в их телах» в конце времен (Ясна, 54). Египтяне верили, что умерший фараон воскреснет, хотя они не признавали воскресение простых людей.

Стэнли Портер находит примеры физического воскресения в греческой и римской религиях, но он же утверждает, что в иудаизме очень мало свидетельств, говорящих в пользу существования подобной идеи (см. Stanley E. Porter, Michael A. Hayes, and David Tombs, Resurrection (Sheffield, U. K.: Sheffield Academic Press, 1999)). Йон Дуглас Левенсон не соглашается с Портером, утверждая, что вера в воскресение тела уходит корнями в древнееврейскую Библию и не ограничивается, как считают некоторые, только текстами периода Второго Храма или апокалиптической литературой, созданной после 70 г. н. э. (см. Jon Douglas Levenson, Resurrection and the Restoration of Israel (New Haven: Yale University Press, 2006)). Левенсон утверждает, что после разрушения Иерусалима среди раввинов распространилась вера в то, что спасение Израиля требовало воскресения мертвых во плоти. Но даже этот исследователь отмечает, что подавляющее большинство традиционных представлений на эту тему в иудаизме связано не с индивидуальным воскресением, а с возрождением всего народа. Иными словами, речь идет не буквальном восстании из мертвых в плоти и крови, а о метафорическом возрождении израильского народа. Чарльсуорт пишет, что если под «воскресением» мы подразумеваем «идею о Боге, возрождающем тело и душу умершего (в буквальном смысле слова) человека к новой и вечной жизни», а не возврат к смертному состоянию, то во всей древнееврейской Библии найдется только один отрывок, отвечающий этому критерию: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан. 12. 2–3). Другие многочисленные примеры, которые интерпретировались как имеющие отношение к воскресению из мертвых, просто не проходят проверку. Например, фрагмент из Иез. 37 — «Так говорит Господь Бог костям сим: вот, Я введу дух в вас, и оживете…» — явно подразумевает в «этих костях» «народ Израиля». В 30-м Псалме, где Давид говорит: «Я воззвал к Тебе, и Ты исцелил меня. Господи! Ты вывел из ада душу мою и оживил меня, чтобы я не сошел в могилу» (Пс. 29. 3–4), явно говорится об исцелении от болезни, а не о буквальном воскрешении из мертвых. То же самое справедливо и в отношении рассказа об Илии, воскрешавшем мертвых (3 Цар. 17. 17–24) или Иисусе, вернувшем к жизни Лазаря (Ин. 11. 1–46): оба сюжета попадают в категорию историй об исцелении, поскольку предполагается, что «воскресший» человек когда-нибудь умрет снова. Однако Чарльсуорт находит свидетельства существования веры в воскресение из мертвых в кумранских рукописях, особенно в тексте О воскресении (4Q521), где говорится о том, что Бог через мессию вернет мертвых к жизни. Любопытно, что это согласуется с верой Павла в то, что верующие в воскресшего Христа воскреснут сами: «Мертвые во Христе воскреснут» (1 Фес. 4. 15–17). См. James H. Charlesworth et al., Resurrection: The Origin and Future of a Biblical Doctrine (London: T&T Clark, 2006). Те свитки, в тексте которых содержится мысль о том, что «праведный учитель» Кумрана поднимется из мертвых, следует понимать не буквально, а метафорически: речь идет о восстановлении в правах тех, кто порвал отношения с Храмом. Нечто похожее на идею воскресения можно найти в апокрифах и неканонических книгах, например в Первой книге Еноха (22–27) или Второй книге Маккавейской (14). Текст Завещания Иуды подразумевает, что Авраам, Исаак и Иаков вновь вернутся к жизни (25. 1). По поводу представлений о воскресении в Мишне Чарльсуорт справедливо замечает, что эти отрывки слишком поздние (после II века н. э.), чтобы их можно было рассматривать как свидетельства иудейских верований, существовавших до 70 г. н. э., хотя он признает возможным, что «в трактате Санхедрин, входящем в Мишну, получили оформление представления фарисеев до 70 г. н. э.».

Рудольф Бультман приводит свидетельства существования веры в умирающее и воскресающее солнечное божество в так называемых «мистериальных религиях» Рима. Он утверждает, что «идея о том, что Сын Божий становится человеком и небесным спасителем лучше всего была знакома гностикам» (см. Essays: Philosophical and Theological (New York: Macmillan, 1995), p. 279). Однако я думаю, что прав Мартин Хенгель, утверждающий, что волна интереса к «мистериальным религиям», захватившая Римскую империю, и последующий синтез этих религий с иудаизмом и ранним христианством имели место не ранее II века н. э. Иными словами, возможно, что именно христианство повлияло на концепцию умирающего и воскресающего божества в гностицизме и мистериальных культах, а не наоборот (см. Martin Hengel, The Son of God (Eugene, OR: Wipf and Stock, 1976), pp. 25–41).

К числу важных работ об идее воскресения в античном мире относятся также Geza Vermes, The Resurrection: History and Myth (New York: Doubleday, 2008) и N. T. Wright, The Resurrection of the Son of God (Minneapolis: Fortress Press, 2003).

To, что в 15-м Псалме Давид говорит о самом себе, не вызывает сомнений, поскольку форма первого лица единственного числа используется в нем с самого начала: «Храни меня, Боже, ибо я на Тебя уповаю». Слова «святому Твоему» являются переводом древнееврейского chasid. Для меня очевидно, что именование самого себя «святым» в данном случае связано с благочестием Давида и с его преданностью Богу, а не с обожествлением его самого (что невозможно себе представить) или какого-то грядущего персонажа типа Давида. Конечно, Лука использовал фрагмент этого псалма (15. 8–11) в переводе Септуагинты, где древнееврейское chasid превратилось в греческое hosion, «святой», что, учитывая контекст и смысл псалма, следует считать синонимом «благочестивого». При наличии воображения можно увидеть в этом псалме описание мессии, но интерпретировать его как предсказание о смерти и воскресении Иисуса попросту нелепо.

Длинная речь Стефана в «Деяниях апостолов» без сомнения является произведением самого Луки; она была написана через шестьдесят лет после смерти Стефана. Однако она выдерживает тщательную проверку, поскольку сам Лука был иудеем из диаспоры (он был обращенным сирийцем из Антиохии и говорил по-гречески), и его восприятие Иисуса совпадало со взглядами Стефана.

Наиболее очевидные ошибки в неаккуратном пересказе библейской истории, который содержится в этой речи: Стефан говорит об Аврааме, купившем гробницу для своего внука Иакова в Сихеме, в то время как в Библии сказано, что ее купил сам Иаков (Быт. 33. 19), хотя похоронен он был вместе с Авраамом в Хевроне (Быт. 50. 13). Стефан утверждает, что Моисей увидел пылающий куст на горе Синай, но на самом деле это произошло на горе Хорив (Исх. 3. 1). Затем он говорит о том, что Моисей получил Закон от ангела, хотя на самом деле это был Бог. Возможно, конечно, что на Луку повлияла традиция апокрифической Книги Юбилеев, которая утверждает, что Моисей получил закон от «Ангела лица». В этом тексте говорится: «И Израиль благословил своих сыновей пред своею смертью, и сказал им все, что случится с ними в последние дни; все возвестил он им, и благословил их. И он дал Иосифу две части в стране. И он почил с своими отцами, и был погребен в двойной пещере в земле Ханаанской, рядом с своим отцом Авраамом, в могиле, которую он выкопал для себя, в двойной пещере, в стране Хеврон. И он отдал все свои книги и книги своих отцов сыну своему Левию, чтобы он хранил их и возобновлял их для своих детей до сего дня» (Книга Юбилеев. 45. 15–16. Цит. по Книга Юбилеев. Рус. пер. прот. А. Смирнова. 2-й вып. апокрифов Ветхого Завета. Казань, 1895), Интересно, что Книга Юбилеев также утверждает, будто Тора была написана Моисеем, что является самым ранним свидетельством в традиции приписывания авторства Моисею.

Подробнее о значении фразы «одесную Бога» см. в соответствующей статье в издании David Noel Freedman et al., Eerdmans Dictionary of the Bible (Cambridge: Eerdmans, 2000). По Фридмену, царь носил кольцо с печатью на правой руке (Иер. 22. 24), правой рукой благословляли старших сыновей (Быт. 48. 14, 17), место по правую руку считалось более почетным (Пс. 109. 1) и правая рука Господа связана с освобождением (Исх. 15. 6), победой (Пс. 19. 6) и мощью (Ис. 62. 8). Слова Фомы Аквинского взяты из его Суммы теологии (вопрос 58).

На самом деле было две (некоторые говорят о трех) завесы, отделявших Святое святых от остальной части Храма: внешняя, которая висела на входе во внутреннее святилище, и внутренняя, отделявшая hekal (вход) от небольшого помещения, считавшегося обиталищем Бога. Не имеет значения, какая именно завеса упомянута в евангелиях, поскольку это всего лишь легенда, но стоит отметить, что только внешняя завеса была видна кому-либо, кроме первосвященника (см. Daniel Gurtner, Torn Veil: Matthew’s Exposition of the Death of Jesus (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).

Хотя и исторические свидетельства, и Новый Завет ясно говорят о том, что последователи Иисуса оставались в Иерусалиме после распятия, интересно отметить, что в Евангелии от Матфея воскресший Иисус велит ученикам встретиться с ним в Галилее (Мф. 28. 7).

В работах Оскара Куллмана (Oscar Cullman, The State in the New Testament (New York: Scribner, 1956), The Christology of the New Testament (Philadelphia: Westminster Press, 1959)), Джона Гейджера (John Gager, Kingdom and Community: The Social World of the Early Christians (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice Hall, 1975)) и Мартина Дибелиуса (Martin Dibelius, Studies in the Acts of the Apostles (New York: Scribner, 1956)) показано, что первым последователям Иисуса не удалось убедить остальных жителей Иерусалима присоединиться к их движению. Гейджер верно отмечает, что, в целом, «первые новообращенные не были представителями устоявшихся секторов иудейского общества» (с. 26). Дибелиус предполагает, что иерусалимская община даже не проявляла интереса к проповеди за пределами города, и ее члены вели благочестивую жизнь в тишине и молитве, ожидая второго пришествия Иисуса.

Гейджер объясняет успех ранних последователей Иисуса, вопреки многочисленным противоречиям в их доктрине, основываясь на великолепном социологическом исследовании Л. Фестингера, Г. Рикена и С. Шахтера «Когда пророчество не сбывается» (L. Festinger, H. W. Riecken, S. Schachter, When Prophecy Fails: A Social and Psychological Study of a Modern Group That Predicted the Destruction of the World (New York: Harper and Row, 1956)), которое, говоря словами самого Гейджера, показывает, что «при определенных условиях религиозное сообщество, фундаментальные верования которого опровергаются событиями реального мира, не обязательно разрушается или распадается.

Вместо этого оно может начать активную миссионерскую деятельность, которая является ответом на ощущение когнитивного диссонанса, то есть состояния стресса и сомнения, вызванного опровержением важного верования» (с. 39). Как писал сам Фестингер в своем следующем исследовании «Теория когнитивного диссонанса» (A Theory of Cognitive Dissonance (Stanford: Stanford University Press, 1957): «Наличие диссонанса вызывает воздействия, направленные на уменьшение или ликвидацию диссонанса. Сила воздействия, направленного на уменьшение диссонанса, является функцией от величины самого диссонанса» (с. 18).

Вокруг термина «эллинисты» идет немало споров. Возможно, он обозначал язычников, обращенных в христианство, как утверждает Вальтер Бауэр (Walter Bauer) в своей книге Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity (Mifflintown, Pa.: Sigler Press, 1971). С Бауэром соглашается Г. Дж. Кэдбери. Он считает, что «эллинистами» были христиане из язычников, которые, возможно, происходили из Галилеи или других неиудейских областей и были отрицательно настроены по отношению к Закону Моисея. См. «The Hellenists», The Beginnings of Christianity, vol. 1,ed. K. Lake and H. J. Cadbury (London: Macmillan, 1933), pp. 59–74. Однако, вероятнее всего, что термин «эллинисты» относится к грекоязычным иудеям диаспоры, что убедительно демонстрирует Мартин Хенгель (Martin Hengel, Between Jesus and Paul (Eugene, Ore.: Wipf and Stock, 1983)). Марсель Саймон соглашается с Хенгелем, хотя при этом, в отличие от последнего, он считает, что в языке жителей Иудеи этот термин имел уничижительный смысл из-за греческих (то есть языческих) ассоциаций. Саймон отмечает, что «эллинизм» включен в список ересей, составленный Иустином Философом (Диалог с Трифоном иудеем. 80. 4), См. Marcel Simon, St. Stephen and the Hellenists in the Primitive Church (New York: Longmans, 1958).

To, что «Семеро» были лидерами независимой общины в ранней церкви, доказывается тем фактом, что они активно проповедовали, исцеляли и творили чудеса. Они занимались не только распределением пищи, как можно подумать, прочитав описание Луки в «Деяниях апостолов» (6. 1–6).

Хенгель пишет, что «часть общины, говорившая по-арамейски, была серьезно задета» гонениями на «эллинистов». Тот же исследователь отмечает, что, принимая во внимание тот факт, что «евреи» оставались в Иерусалиме по меньшей мере до начала войны, то есть до 66 г. н. э., они должны были прийти к какому-то компромиссу с религиозными властями. «В иудейской Палестине только то сообщество, которое строго следовало Закону, могло просуществовать длительное время» (Between Jesus and Paul, pp. 55–56).

Еще одной причиной для того, чтобы считать, что движение Иисуса в первые годы после распятия продолжало оставаться чисто иудейским, является одно из первых деяний апостолов после смерти Иисуса — избрание Матфия на место Иуды Искариота (Деян. 1. 21–26). Оно может указывать на то, что идея о восстановлении двенадцати колен Израиля оставалась живой даже после событий на Голгофе. И действительно, среди первых вопросов, которые задали ученики воскресшему Иисусу, был вопрос о том, восстановит ли он теперь, вернувшись, царство Израиля? То есть, выполнит ли он ту задачу мессии, которую ему не удалось выполнить при жизни? Иисус резко отмахивается от вопроса: «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1. 7).

Только семь из приписываемых Павлу новозаветных посланий имеют твердо установленное авторство. Это Первое послание к Фессалоникийцам, к Галатам, два послания к Коринфянам, к Римлянам, к Филиппийцам и к Филимону. К посланиям, которые приписываются Павлу, но могли быть написаны кем-то другим, относятся послания к Колоссянам, Ефесянам, Второе послание к Фессалоникийцам, два послания к Тимофею и Послание к Титу.

Вопрос о дате обращения Павла является спорным. Путаница основана на заявлении Павла в Послании к Галатам (2. 1) о том, что он отправился на Апостольский собор в Иерусалим «через четырнадцать лет». Если мы примем 50 г. н. э. как дату проведения собора, то обращение Павла произошло около 36–37 гг. н. э. Эту датировку предпочитает Джеймс Табор (James Tabor, Paul and Jesus (New York: Simon and Schuster, 2012)). Однако некоторые ученые считают, что под словами «через четырнадцать лет» Павел подразумевает те четырнадцать лет, которые прошли с момента его первого появления перед апостолами, которое, как он утверждает, состоялось через три года после его обращения. В этом случае дата обращения сдвигается ближе к 33 г. н. э. Именно эту версию принимает Мартин Хенгель (Between Jesus and Paul, p. 31). Адольф Харнак (Adolf Harnack) в своей работе The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries (New York: Harper and Row, 1972) подсчитал, что Павел был обращен через восемнадцать месяцев после смерти Иисуса, но я считаю эту дату слишком ранней. Я согласен с Табором и другими, что, вероятнее всего, обращение состоялось около 36–37 гг. н. э., за четырнадцать лет до Апостольского собора.

То, что слова Павла о «почитаемых столпами [церкви]» в Послании к Галатам относятся к иерусалимским апостолам, а не к неким безымянным христианам, с которыми он был в чем-то не согласен, убедительно доказано Гердом Лудеманном (Gerd Ludemann) в его важной работе Paul: The Founder of Christianity (New York: Prometheus Books, 2002) и в написанной вместе с М. Борингом (M. Eugene Boring) книге Opposition to Paul in Jewish Christianity (Minneapolis: Fortress Press, 1989). См. также Tabor, Paul and Jesus, p. 19; и J. D. G. Dunn, «Echoes of the Intra-Jewish Polemic in Paul’s Letter to the Galatians», Journal of Biblical Literature 112/3 (1993): 459–77.

В последнее время обострились споры по вопросу о роли Павла в формировании того явления, что мы сейчас называем христианством. Ряд современных ученых выступают в защиту Павла и рисуют его преданным иудеем, который оставался верным наследию своих предков и Закону Моисея, но при этом видел цель своей деятельности в адаптации мессианского иудаизма к особенностям языческой аудитории. Традиционный взгляд на Павла среди исследователей, изучающих христианство, лучше всего, пожалуй, сформулировал Р. Бультман (Rudolf Bultmann, Faith and Understanding (London: SCM Press, 1969)), который назвал его учение о Христе «совершенно новой религией по сравнению с оригинальным палестинским христианством». К числу ученых, которые в той или иной степени разделяют точку зрения Бультмана, принадлежат Адольф Харнак (Adolf Harnak, What Is Christianity? (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1902)), Г. Дж. Шойпс (H. J. Schoeps, Paul: The Theology of the Apostle in the Light of Jewish History (Philadelphia: Westminster Press, 1961)) и Герд Лудеманн (Gerd Ludemann, Paul: The Founder of Christianity). Из современных исследователей, которые видят в Павле преданного иудея, пытавшегося перенести иудаизм на языческую почву, упомяну Л. Майкла Уайта (L. Michael White, From Jesus to Christianity) и моего бывшего учителя, Мари-Элоизу Розеблатт (Marie-Eloise Rosenblatt, Paul the Accused (Collegeville, Minn: Liturgical Press, 1995)).

Доля правды есть в обеих точках зрения. Те, кто считает Павла создателем христианства в том виде, в каком мы его знаем сейчас, и человеком, который решительно отделил новую веру от иудаизма, зачастую не очень адекватно оценивают эклектический характер иудаизма диаспоры, а также влияние «эллинистов», от которых Павел впервые услышал об Иисусе из Назарета. Ради ясности заметим, что «эллинисты», возможно, и не подчеркивали значимость Закона Моисея в своей проповеди, но при этом не демонизировали его; может быть, они не требовали от обращенных обязательного обрезания, но при этом и не призывали кастрировать тех, кто с этим не согласен, как делает это Павел (Гал. 5. 12). Однако независимо от того, перенял ли Павел свое необычное учение от «эллинистов» или придумал его сам, даже самые непреклонные из его защитников не могут отрицать, что его взгляды сильно отличались даже от самых новаторских иудейских движений той эпохи.

То, что, цитируя слова пророка Исайи (49. 1–6) о «корне Иессееве», который станет «светом народов», Павел говорит о себе, совершенно очевидно, поскольку даже он признает, что Иисус не проповедовал язычникам (Рим. 15. 12).

Исследование Н. А. Дала показывает, насколько необычным было использование слова Xristos (Христос) у Павла. Ученый отмечает, что у Павла оно никогда не бывает предикатом, не управляет родительным падежом, не является именем, а всегда только обозначением, и никогда не используется в качестве приложения (Yesus ha Xristos). См. N. A. Dahl, Jesus the Christ: The Historical Origins of Christological Doctrine (Minneapolis: Fortress Press, 1991). Выражение «Сын Божий» не было новшеством для иудаизма. Господь называет Давида своим сыном: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2. 7). Он даже называет Израиль своим первенцем (Исх. 4. 22). Но в любом случае, «Сын Божий» — это титул, а не описание. Представления Павла об Иисусе как о сыне Бога в буквальном смысле слова не имеют прецедентов в иудаизме эпохи Второго Храма.

Лука утверждает, что Павел и Варнава расстались из-за того, что между ними «произошло огорчение» якобы из-за вопроса о том, брать ли Марка с собой в следующее путешествие. Однако оно было несомненно связано с событиями, произошедшими в Антиохии вскоре после Апостольского собора. Пока Петр и Павел были в Антиохии, между ними возникла публичная ссора, потому что Петр, согласно рассказу Павла, перестал есть вместе с язычниками сразу после того, как в город прибыло посольство от Иакова («опасаясь обрезанных», как пишет Павел в Гал. 2. 12). Конечно, Павел — наш единственный источник информации об этих событиях, поэтому есть множество причин сомневаться в правдивости его рассказа, и не самая последняя из них заключается в том, что в иудаизме нет запрета на то, чтобы сидеть с язычниками за одним столом. Скорее, спор разгорелся из-за соблюдения пищевых запретов (не есть языческую пищу), и в этом споре Варнава встал на сторону Петра.

Лука пишет, что Павла отправили в Рим, чтобы спасти от заговора, который замыслили против него иудеи. Он также утверждает, что римский трибун якобы отправил пятьсот солдат сопровождать Павла до Кесарии. Это просто абсурд, который не следует принимать во внимание. Возможно, Лука ошибается в том, что Павел был римским гражданином. Сам Павел называет себя гражданином Тарса, а не Рима.

Согласно историку Светонию, Клавдий изгнал иудеев из Рима, поскольку они были «постоянно волнуемы Хрестом». Принято считать, что под этим словом Светоний подразумевает Христа и что беспорядки в иудейской среде возникали между христианами и нехристианами. Как отмечает Ф. Ф. Брюс, «нам следует помнить, что, если мы — ретроспективно — можем проводить различие между иудеями и христианами в эпоху Клавдия, римские власти в то время вполне могли этого различия и не замечать» (F. F. Bruce, «Christianity Under Claudius», Bulletin of the John Rylands Library 44 (March 1962): 309–326).

Характеристика Иакова и рассказ о просьбах иудеев взяты из сочинения христианского историка Гегесиппа, жившего в Палестине (100–180 гг. н. э.). Он написал историю ранней церкви в пяти книгах, которая сохранилась до наших дней только в отрывках, вошедших в Церковную историю Евсевия Кесарийского (260 — ок. 339 гг. н. э.), архиепископа эпохи Константина Великого.

Насколько надежно сочинение Гегесиппа как исторический источник — вопрос спорный. С одной стороны, целый ряд его свидетельств воспринимается большинством ученых как достоверная информация, в том числе утверждение о том, что «Брат Господень Иаков получил управление Церковью вместе с апостолами. Все — от времен Господа и доныне — называют его „Праведным“: имя Иакова носили ведь многие» (Евсевий. Церковная история. 2. 23). Эти слова подкрепляются многочисленными свидетельствами (см. ниже) и могут быть возведены к посланиям Павла и «Деяниям апостолов». Однако у Гегесиппа есть и явно недостоверные фрагменты, в частности слова о том, что Иакову было позволено «входить в святилище одному». Если под «святилищем» Гегесипп подразумевает Святое святых, то его утверждение явно ошибочно, поскольку входить туда мог только первосвященник. У Гегесиппа также есть рассказ о смерти Иакова, противоречащий версии из Иудейских древностей Иосифа Флавия, которую большинство ученых принимает как более надежную. Согласно Церковной истории, именно ответ Иакова иудеям, которые просили его переубедить людей, считавших Иисуса мессией, стал причиной его смерти: «И ответил он [Иаков] громким голосом: „Что спрашиваете меня о Сыне Человеческом? Он восседает на небе одесную Великой Силы и придет на облаках небесных“… Они поднялись и сбросили праведника. И говорили друг другу: „Побьем камнями Иакова Праведного“, и стали бросать в него камни, так как, сброшенный вниз, он не умер, но, повернувшись, стал на колени, говоря: „Господи Боже, Отче! Молю Тебя, отпусти им, ибо не знают, что делают“».

Этот отрывок удивляет тем, что он кажется вариантом рассказа о мученической смерти Стефана в «Деяниям апостолов», который, в свою очередь, был списан со слов Иисуса, сказанных первосвященнику Каиафе в Евангелии от Марка. Отметим также параллель между предсмертной речью Иакова и словами Иисуса на кресте у Луки (Лк. 23. 24).

Гегесипп заканчивает свой рассказ о мученической смерти Иакова так: «Кто-то из них, какой-то суконщик, ударил праведника по голове скалкой, употребляемой в его деле. Иаков мученически скончался. Его похоронили на том же месте возле Храма; стела эта и доныне возле Храма. Он правдиво засвидетельствовал и иудеям, и грекам, что Иисус есть Христос. Вскоре Веспасиан осадил их» (Евсевий. Церковная история. 2. 23. 1–18). Хотя исследователи почти единодушно отдают предпочтение рассказу Флавия, отметим, что версия Гегесиппа отражена у Климента Александрийского, который пишет: «Было же два Иакова: один — „Праведный“ — сброшен с крыши и забит до смерти скалкой валяльщика, другому отрубили голову» (Климент. Очерки. 7).

Иосиф Флавий пишет о захвате десятин, предназначавшихся для низших священнослужителей в своих Иудейских древностях (20. 180–181): «Тем временем влияние первосвященника Анана росло со дня на день и он пользовался любовью и почетом среди своих сограждан. Дело в том, что он давал взаймы деньги и постоянно умел склонять подарками Альбина и другого первосвященника (Иисуса). При этом у него были крайне испорченные слуги, которые в обществе подонков народа отправлялись на гумна и там насильно овладевали предназначавшеюся для простых священнослужителей десятиною; в случае же сопротивления они прибегали к побоям. Так как никто не мог препятствовать этому, то и другие первосвященники делали то же, что и слуги Анана. Тогда-то многим из священников, для которых раньше десятина представляла источник существования, пришлось умереть от голода». Упомянутый Флавием Анан — это, по-видимому, Анан-старший, отец того Анана, при котором убили Иакова.

Рассказ Флавия о смерти Иакова содержится в Иудейских древностях (20. 9. 1). Не все убеждены, что Иакова казнили за то, что он был христианином. Морис Гогель, например, утверждает, что если бы люди, погибшие вместе с ним, тоже были последователями Христа, их имена сохранились бы в христианской традиции (Maurice Goguel, Birth of Christianity (New York: Macmillan, 1954). Некоторые ученые, к которым отношусь и я, считают, что Иаков был казнен за осуждение действия Анана, связанных с десятинами (см. S. G. F. Brandon, «The Death of James the Just: A New Interpretation», Studies in Mysticism and Religion (Jerusalem: Magnus Press, 1967), pp. 57–69).

Из текста Флавия трудно понять, что именно вызвало возмущение иудеев: незаконная процедура суда или несправедливый приговор. Тот факт, что они пожаловались Альбину о незаконности созыва Ананом синедриона в отсутствие римского наместника, говорит в пользу первого предположения — их возмутило нарушение установленной судебной процедуры, а не приговор. Однако я согласен с Джоном Пейнтером, который отмечает, что «предположение о том, будто группа иудеев возражала против того, что Анан взялся вершить закон собственноручно, при том что для вынесения приговора о смертной казни требовалось присутствие римских властей (см. Ин. 18. 31), не соотносится с возражениями, выдвинутыми „усерднейшими и лучшими законоведами…“. Скорее, эти люди расценили как нарушение закона тот приговор, который был вынесен Иакову и прочим» (см. John Painter, «Who Was James?» The Brother of Jesus, Bruce Chilton and Jacob Neusner, eds. (Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press, 2001) pp. 10–65; 49).

Пьер-Антуан Бернгейм соглашается: «Флавий, указывая на возмущение „усерднейших и лучших законоведов“, вероятно, хотел подчеркнуть не незаконность созыва синедриона с точки зрения правил, установленных римлянами, а несправедливость приговора с точки зрения Закона Моисея, в том виде, как его интерпретировали признанные знатоки» (Pierre-Antoine Bernheim, James, The Brother of Jesus (London: SCM Press, 1997), p. 249).

Хотя некоторые исследователи (например, Крейг Хилл — Craig C. Hill, Hellenists and Hebrews (Minneapolis: Fortress Press, 1992)) не согласны с Пейнтером и Бернгеймом и утверждают, что жалоба иудеев не имела никакого отношения к самому Иакову, большинство склоняется к мысли о том, что она говорила о несправедливости приговора, а не о нарушениях судебной процедуры. См. также F. F. Bruce, New Testament History (New York: Doubleday, 1980), особенно страницы 372–373.

Отрывок из Гегесиппа об авторитете Иакова можно найти у Евсевия (Церковная история. 2. 23. 4–18). Из текста неясно, к Иакову и апостолам перешло управление церковью или управление самими апостолами тоже перешло к Иакову. Но, так или иначе, отрывок подтверждает наличие власти у Иакова. Герд Лудеманн полагает, что фраза «вместе с апостолами» не присутствовала в оригинальном тексте, а была добавлена Евсевием для подтверждения общепринятого взгляда на апостольский авторитет. См. Gerd Ludemann, Opposition to Paul in Jewish Christianity (Philadelphia: Fortress Press, 1989).

Свидетельства Климента Римского взяты из сочинения, называемого Псевдо-Климентины, составленного около 300 г. н. э. и отражающего гораздо более раннюю иудео-христианскую традицию, которую можно проследить по двум основным документам, входящим в состав этого сборника, — Гомилии, или Беседы (Homilies) и Узнавания (Recognitiones). В Гомилиях содержатся два послания: Послание Петра, из которого взято обращение к Иакову как к «господину и епископу святой церкви», и Послание Климента, в котором Иаков именуется «епископом епископов, который правит Иерусалимом, святой церковью евреев и всеми церквями». В основе Узнаваний лежит более древний источник, Восхождение Иакова, который большинство исследователей датирует серединой II века н. э. Георг Штрекер (Georg Strecker) считает, что Восхождение было написано в Пелле, где якобы находилась иерусалимская христианская община после разрушения города. См. его статью «The Pseudo-Clementines» в издании New Testament Apocrypha, Vol. 2, Schneemelker, Wilhelm ed. (London: Cambridge University Press, 1991, pp. 483–541).

Отрывок из Евангелия Фомы взят из 12-й главы соответствующего сочинения. Прозвище Иаков «Праведный» встречается также в Евангелии евреев (см. полный текст обоих источников в издании The Nag Hammadi Library). Слова Климента Александрийского приведены у Евсевия (Церковная история. 2. 1. 2–5). Очевидно, что титул епископа применительно к Иакову является анахронизмом, но смысл его ясен. Книга о знаменитых мужах Иеронима в переводе на английский язык Эрнеста Кушинга Ричардсона опубликована в издании A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Vol. 3 (Edinburgh: T&T Clark, 1892). Утраченный отрывок из Флавия, в котором он считает разрушение Иерусалима наказанием за казнь Иакова, цитируется Оригеном в сочинении Против Цельса (1. 47), Иеронимом в Книге о знаменитых мужах и Комментарии к посланию к Галатам, а также Евсевием в Церковной истории (2. 23).

То, что Иаков занимал главенствующее положение на Апостольском совете, доказывается тем, что он говорит последним и начинает свою речь словом krino — «Я постановляю» (см. Bernheim, James, Brother of Jesus, p. 193). По справедливому замечанию Бернгейма, тот факт, что Павел, говоря о «столпах церкви», всегда первым называет Иакова, свидетельствует о его первенстве. Это подтверждается более поздними редакциями текста, где порядок имен был пересмотрен и переписчики поставили на первое место Петра, чтобы подчеркнуть его роль главы церкви. Любое сомнение в превосходстве Иакова над Петром решается отрывком из Послания к Галатам (2. 11–14), где люди, посланные Иаковом в Антиохию, склоняют Петра прекратить трапезничать с язычниками, а последующая ссора между Петром и Павлом ведет к тому, что Варнава оставляет Павла и возвращается к Иакову.

Бернгейм пишет о роли династической преемственности и использовании этого принципа в ранней христианской церкви в работе James, Brother of Jesus, pp. 216–217. О том, что Симеон, сын Клеопы, наследовал Иакову, упомянуто у Евсевия: «Перейдем к последующим событиям. После мученической кончины Иакова и непосредственно затем взятия Иерусалима апостолы и ученики Господни, оставшиеся еще в живых, сошлись отовсюду, по преданию, вместе со сродниками Господа по плоти (многие из них были тогда еще живы) и стали все вместе держать совет, кого счесть достойным преемником Иакова. Все единодушно признали достойным здешнего престола Симеона, сына Клеопова, о котором упомянуто в Евангелии. Говорят, что он приходился Спасителю двоюродным братом. Егезипп пишет, что Клеопа был братом Иосифа» (Евсевий. Церковная история. 3. 11; курсив мой). Что касается внуков Иуды, другого брата Иисуса, Гегесипп пишет, что они «стали во главе Церквей как мученики и как происходящие из рода Господня» (Евсевий. Церковная история. 3. 20).

Следует отметить, что знаменитые слова Иисуса о Петре как о камне, на котором он создаст церковь свою, отвергаются как исторически недостоверные многими исследователями. См., например, Pheme Perkins, Peter, Apostle for the Whole Church (Philadelphia: Fortress Press, 2000); B. P. Robinson, «Peter and His Successors: Tradition and Redaction in Matthew 16:17–19» Journal for the Study of the New Testament 21 (1984) 85–104; и Arlo J. Nau, Peter in Matthew, Collegeville, Minn.: Matthew Glazier, 1992). Джон Пейнтер показывает, что не существует традиции, говорящей о главенстве Петра в иерусалимской церкви. Такая традиция имеет место только для Рима (См. Painter, «Who Was James?», p. 31).

Некоторые ученые считают, что Петр возглавлял церковь до того момента, пока ему не пришлось бежать из Иерусалима. См., например: Oscar Cullman, Peter: Disciple. Apostle. Martyr (London: SCM Press, 1953). Но такой взгляд основан, главным образом, на неправильном прочтении отрывка Деян. 12. 17, в котором Петр, прежде чем бежать из Иерусалима, велит Иоанну Марку сообщить Иакову о своем отъезде в Рим. Куллман и остальные утверждают, что именно в этот момент власть над иерусалимской общиной перешла от Петра к Иакову.

Однако, как показывает Джон Пейнтер, при правильном прочтении фрагмент Деян. 12. 17 свидетельствует о том, что Петр просто проинформировал Иакова (своего «начальника», если можно так сказать) о своей деятельности до побега из Иерусалима. Ни в этом отрывке, ни во всем остальном тексте «Деяниям апостолов», нет ничего, что могло бы позволить предположить, что Петр когда-либо был главой Иерусалимской церкви (См. Painter, «Who was James?», pp. 31–36).

Куллман также утверждает, что при Петре церковь гораздо мягче относилась к нарушениям Закона, но затем к власти пришел Иаков и потребовал более строгого соблюдения предписаний. Единственное свидетельство в пользу такой точки зрения — история римлянина Корнелия, обращенного в христианство Петром. Хотя историчность этого рассказа сомнительна, даже в том виде, что есть, он не доказывает терпимость Петра к несоблюдению иудейского Закона и уж точно не говорит в пользу того, что он возглавлял иерусалимскую общину. «Деяниям апостолов» красноречиво свидетельствуют о том, что мнения первых последователей Иисуса по вопросу о строгом соблюдении Закона сильно расходились. Возможно, Петр был более мягок и терпим, чем Иаков, но что из этого следует? Как отмечает Бернгейм, «нет никаких причин, чтобы говорить о том, что Иерусалимская церковь была менее либеральна в 48/49 гг. н. э., чем в 30-е гг. н. э.» (James, Brother of Jesus, p. 209).

Свидетельства в пользу датировки «Послания Иакова» I веком н. э. собраны в работе Wiard Popkes, «The Mission of James in his Time», The Brother of Jesus, p. 88–99. Мартин Дибелиус не согласен с этой датировкой. Он считает, что послание отражает смесь иудео-христианских учений, относящихся ко II веку (см. Martin Dibelius, James (Philadelphia: Fortress Press, 1976)). Интересно отметить, что послание Иакова адресовано «двенадцати коленам, находящимся в рассеянии». Похоже на то, что Иаков продолжал верить в исполнение обещания о воссоединении двенадцати колен и освобождении Израиля. Очень многое из Послания Иакова отразилось в Евангелии от Матфея, и ученые видят причину этого в том, что в основу евангелия легла традиция (часто условно обозначаемая буквой M), восходящая к Иакову.

Брюс Хилтон пишет об обете назорейства, который пришлось принять Павлу, в своей статье «James in Relation to Peter, Paul, and Jesus» (см. The Brother of Jesus, pp. 138–159). Он считает, что назореем был не только Иаков, но и сам Иисус. Отметим, что отрывок Деян. 18. 18 изображает Павла как участника некоего обряда, сходного с обетом назорейства. Отправившись морем в Сирию, он остановился в Кенхреях, восточном порту Коринфа. Здесь, как пишет Лука, он «остриг голову по обету». Хотя Лука явно намекает здесь на обет назорейства, похоже, он имел нечеткое представление о характере и практике этого обряда. Острижение волос было его конечной целью. Лука не пишет о том, какова была цель обета, данного Павлом, но если он имел отношение к тому, чтобы благополучно добраться до Сирии, то Павел не достиг конечной точки своего путешествия и, таким образом, не выполнил обет. Более того, «назорейский обет» Павла был дан не в Храме и не в присутствии священника.

В своей работе «Who Was James?» Джон Пейнтер очерчивает весь направленный против Павла материал, содержащийся в Псевдо-Климентинах, включая ссору между Павлом и Петром в иерусалимском Храме (с. 55–57). Также он уделяет внимание расширенному толкованию Закона Моисея в проповеди Иисуса (с. 55–57).

Члены общины, продолжавшей следовать учению Иакова на протяжении нескольких веков после разрушения Иерусалима, называли себя «эбионитами», то есть «бедными», в память о той главной цели, которую ставил перед собой Иаков — о служении бедным. Возможно, это название существовало еще при жизни Иакова, поскольку оно встречается во второй главе его послания. Эбиониты настаивали на проведении обряда обрезания и строгом соблюдении Закона. Даже в IV веке н. э. они продолжали видеть в Иисусе просто человека. Это было одно из неортодоксальных учений, которое подверглось преследованиям после того, как в 325 г. н. э. Никейский собор превратил христианство в версии Павла в официальную религию Римской империи.

Библиография

Монографии

Anderson, Jeff S. The Internal Diversification of Second Temple Judaism. Lanham, Md.: University Press of America, 2002.

Aslan, Reza. How to Win a Cosmic War: God, Globalization, and the End of the War on Terror. New York: Random House, 2009.

Aus, Roger. Water into Wine and the Beheading of John the Baptist. Providence: Brown Judaic Studies, 1988.

Avi-Yonah, M., and Z. Baras, eds. The World History of the Jewish People: The Herodian Period. Jerusalem: New Brunswick, 1975.

Bammel, Ernst, ed. The Trial of Jesus. Naperville, IL: Alec R. Allenson, 1970.

Bammel, Ernst, and C. F. D. Moule, eds. Jesus and the Politics of His Day. New York: Cambridge University Press, 1984.

Batey, Richard A. Jesus and the Forgotten City: New Light on Sepphoris and the Urban World of Jesus. Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1991.

Bauer, Walter. Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity. Mifflintown, PA: Sigler Press, 1971.

Beard, Mary, John North, and Simon Price. Religions of Rome: A Sourcebook. 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Beilby, James K., and Paul Rhodes Eddy, eds. The Historical Jesus: Five Views. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009.

Bernheim, Pierre-Antoine. James, The Brother of Jesus. London: SCM Press, 1997.

Berlin, Andrea M., and J. Andrew Overman, The First Jewish Revolt: Archaeology, History, and Ideology. New York: Routledge, 2002.

Black, Matthew. The Book of Enoch or 1 Enoch: A New English Edition with Commentary and Textual Notes. Leiden: Brill, 1985.

Blevins, James L. The Messianic Secret in Markan Research, 1901–1976. Washington, DC: University Press of America, 1981.

Blinzler, Josef. The Trial of Jesus. Westminster, Md: Newman Press, 1959.

Bohak, Gideon. Ancient Jewish Magic: A History. London: Cambridge University Press, 2008.

Borg, Marcus J. Jesus: A New Vision. New York: HarperCollins, 1991.

Brandon, S.G.F. Jesus and the Zealots. Cambridge: Manchester University Press, 1967.

Brighton, Mark Andrew. The Sicarii in Josephus’s Judean War: Rhetorical Analysis and Historical Observations. Atlanta: Society of Biblical Scholarship, 2009.

Brooke, G. Exegesis at Qumran: 4QFlorilegium in its Jewish Context. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1985.

Brown, Raymond. The Death of the Messiah. 2 vols. New York: Doubleday, 1994.

Bruce, F.F. New Testament History. New York: Doubleday, 1980.

Bultmann, Rudolf. Essays: Philosophical and Theological. New York: Macmillan, 1995.

—. Faith and Understanding. London: SCM Press, 1969.

—. History of the Synoptic Tradition. San Francisco: Harper and Row, 1968.

Burkett, Delbert. The Son of Man Debate. New York: Cambridge University Press, 1999.

—. The Son of the Man in the Gospel of John. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991.

Cadbury, H. J., and K. Lake, eds. The Beginnings of Christianity. Vol. 1. London: Macmillan, 1933.

Casey, P. Maurice. Son of Man: The Interpretation and Influence of Daniel 7. London: SPCK Publishing, 1979.

Charlesworth, James H., ed. The Messiah. Minneapolis: Fortress Press, 1992.

—, ed. The Old Testament Pseudopigrapha. New York: Doubleday, 1985.

—, et al. Resurrection: The Origin and Future of a Biblical Doctrine. London: T&T Clark, 2006.

Chilton, Bruce D. Judaic Approaches to the Gospels. Atlanta: Scholars Press, 1994.

—, Jacob Neusner, eds. The Brother of Jesus. Louisville: Westminster John Knox Press, 2001.

Collins, John J. Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls. London: Routledge, 1997.

—, ed. Daniel. Minneapolis: Fortress Press, 1993.

Collins, John J., and George Nickelsburg. Ideal Figures in Ancient Judaism: Profiles and Paradigms. Chico, CA: Scholars Press, 1980.

Comay, Joan. The Temple of Jerusalem. London: Weidenfeld and Nicolson, 1975.

Conybeare, F. C., ed. Philostratus: The Life of Apollonius of Tyana. London: Heinemann, 1912.

Cross, Frank Moore. Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973.

Crossan, John Dominic. The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant. New York: HarperCollins, 1992.

—. Jesus: A Revolutionary Biography. New York: HarperOne, 1995.

Cullman, Oscar. Christology of the New Testament. Philadelphia: Westminster Press, 1963.

—. Peter: Disciple. Apostle. Martyr. London: SCM Press, 1953.

—. The State in the New Testament. New York: Scribner, 1956.

Dahl, N. A. Jesus the Christ: The Historical Origins of Christological Doctrine. Minneapolis: Fortress Press, 1991.

Day, John, ed. Temple and Worship in Biblical Israel. New York: T&T Clark, 2005.

De Jong, M. Christology in Context: The Earliest Christian Response to Jesus. Philadelphia: Westminster Press, 1988.

Derrett, J.D.M. Law in the New Testament. Eugene, OR: Wipf and Stock, 2005.

Dibelius, Martin. James. Philadelphia: Fortress Press, 1976.

—. Studies in the Acts of the Apostles. New York: Scribner, 1956.

Dickie, Matthew W. Magic and Magicians in the Greco-Roman World. London: Routledge, 2001.

Страницы: «« « 123456 » »»