История ислама: Исламская цивилизация от рождения до наших дней Ходжсон Маршалл
Наследие и современность
Икбал надеялся, что мусульмане смогут дождаться того момента, когда Запад уничтожит сам себя, а затем займут его место мирового лидера, исполняя миссию, возложенную на них Кораном. В 1945 году подобные взгляды полностью утратили всякую правдоподобность. Если Запад все же уничтожит себя физически или морально, он не будет погибать в одиночку. Но эти надежды неправдоподобны еще и потому, что в нынешних условиях при выборе будущих путей развития приходится одинаково пренебречь обеими старыми культурными традициями, как западной, так и исламской. В самом крайнем случае разницу между западным и незападным культурным наследием можно рассматривать как одну из различий стран по обе стороны пропасти в уровнях развития. Однако какую роль они на самом деле могут сыграть в мировоззрении, главной задачей которого является разрешение основных проблем современности?
С современной точки зрения культурная традиция является набором моделей, унаследованных от прошлого, не имеет отношения к рациональным расчетам и мешает осуществлять функционально полезные процедуры или (в более общем смысле) не дает заимствовать более эффективные методы. Традиции могут стать только музейными экспонатами, создавать местный колорит для привлечения туристов или служить эклектичным источником вдохновения для профессиональных дизайнеров. Официальная позиция заключается в том, что все традиции до наступления эпохи Нового времени связаны с определенными классами общества. Кроме того, все ценности техникализированного общества постоянно меняются от поколения к поколению, поэтому в рамках каждого поколения они полностью самодостаточны. Даже в университетах или художественных музеях достижения далекого прошлого представляют только антикварный интерес, постольку в реальности они могут привести к пагубному национализму или религиозному коммунализму. Если данная оценка верна, то надеяться на использование старого культурного наследия в формировании нового мировоззрения бесполезно.
Но если мы рассмотрим культурную традицию не просто как набор моделей поведения, а как живой диалог, основанный на общем отношении к частным творческим действиям, такие оценки становятся сомнительными. Мы не можем отказаться от традиции как таковой: все культурные действия проходят в рамках традиции, даже когда имеют место резкие выступления против конкретных творческих событий прошлого. Как мы уже показали, традиция не противник прогресса, но его носитель, и одна из проблем мусульман заключается в том, что на уровне исторических действий они слабо связаны с соответствующими традициями. Именно из надежды и мечты, основанных на традиции, выдающийся человек может создать новые возможности для творчества, которые сломают устоявшийся порядок вещей и заложат основу нового мировоззрения. Как минимум традиция сможет сыграть здесь важную моральную роль, даже если речь идет об относительно молодой традиции, зародившейся только в Новое время, например о марксизме.
Однако на самом глубинном уровне даже те традиции, что сформировались до начала эпохи Нового времени, сегодня оказывают большое влияние на лучшие умы современности и обладают большими ресурсами для создания нового мировоззрения. Нельзя исключать и то, что техникализированная культура как таковая с ее высокой степенью специализации окажется не в состоянии создать такое же универсальное мировоззрение, как это сделали более ранние традиции. Мы должны экспериментировать в искусстве и науке, философии и этике, образовании, праве и религии. Но также исходя из нашей человеческой природы, которая (как говорят) требует определения через необратимый индивидуальный выбор, мы нуждаемся в исторических обязательствах верности данной традиции и ее нормам, которые позволяют глубоко изучить ее последствия, а такие обязательства — передать накопленный опыт последующему поколению, благодаря чему мы оказываемся членами групп, простирающихся за пределы нашей жизни. Исторический, традиционный способ участия человека не может быть сведен к психологической или социальной закономерностям, по которым одно обязательство можно по своему желанию заменить на другое, эквивалентное первому. Однако техникализм чужд подобным обязательствам. Если наше моральное мировоззрение на самом деле выйдет за рамки целей техникализма, мы не сможем справиться с новыми вызовами без использования старых традиций. Так или иначе, на практике качество нашей жизни (по крайней мере за пределами марксистских традиций) связано с качеством нашего старого культурного наследия, а это означает: не столько с тем, что они оставили в прошлом, сколько с качеством текущего культурного диалога, в котором они участвуют в наше время.
Это в особенной степени относится к области нашего чувства ориентации в космосе, где творческое видение может заглядывать как угодно далеко; к традиционным областям религии. Духовная ориентация человека в жизни в целом не обязательно должна формироваться под явным влиянием религиозной традиции; но чаще всего так и происходит либо непосредственно, либо через посредников в виде национальной литературной традиции, при помощи которой даже атеисты могут ненамеренно принять участие в религиозном диалоге. Духовный стержень религиозной традиции может иметь решающее значение в формировании ожиданий и идеалов именно там, где под сомнение ставятся серьезные цели социальных действий и где недостаточно строго технических данных, полученных от узкого специалиста. Конечно, невозможно предсказать, будет ли в самом деле религия продолжать играть такую роль; но эта роль может придать религиозной традиции историческое значение в наше время. Конечно, как и в других видах традиций, взаимодействие между современными ее наследниками здесь намного важнее, чем события прошлого. И, подобно другим видам традиции, данная религиозная традиция уже не так автономна, как в аграрную эпоху. Все чаще, как и все другие аспекты культуры — литература, искусство, наука, философия, религиозная традиция формирует только отдельный уровень в общей мировой системе религиозной культуры, где границы между религиозными предпочтениями больше не имеют значения, и религиозные идеи, развивающиеся на одном уровне, могут быстро стать частью диалога на другом. На Западе, несмотря на эксклюзивность христианских и иудейских традиций пророческого монотеизма, обычные люди все чаще перенимают все главные религиозные традиции. На уровне науки в XIX веке наблюдалось значительное влияние санскритской традиции; в более позднее время стали ощущаться и другие традиции: сегодня писатели для выражения своих мыслей часто используют такие классические китайские термины, как Дао или Инь и Ян, хотя могут и не понимать до конца первоначального значения этих понятий. Возможно, уровень сектантских культов более важен, чем этот формальный литературный уровень: в крупных западных городах широко распространились новые религиозные организации, основанные на религиозных традициях других обществ, в частности Индии. Легкость, с которой эти организации находят своих последователей, отражает третий уровень, на котором преобладают чуждые ранее религиозные представления: в народных ожидания того, что может дать религия, христианское и иудейское учения не воспринимаются всерьез. Когда в середине XIX века женщина в состоянии транса начинала произносить какие-то фразы, считалось, что она одержима духами, т. е. это явление трактовалось в рамках западной культурной традиции веры в духов и привидений. Сходные явления в середине XX века уже рассматриваются американскими газетами в рамках совершенно чуждой Западу концепции реинкарнации душ, которая ныне является более живой религиозной традицией, чем вера в одержимость.
Среди народов незападной традиции эти процессы пока не зашли настолько далеко. Однако есть много признаков, что они имеют место и среди мусульман. Было доказано, что использование современными мусульманами слова «ислам» глубоко окрашено внешним подходом к их религии посторонних (в частности, Запада), которые относятся к ней не как к акту покорности Богу и даже не как к идеальной религиозной системе, а как к исторически наблюдаемому исламскому обществу[434]. То есть мусульмане использовали очевидный факт противостояния альтернативной религиозной традиции, чтобы через него идентифицировать себя и свою веру по отношению к внешнему миру. Но внешний мир оказал влияние не только на форму, в которую они облекли свою веру, но и на содержание их ожиданий. Труды серьезных мусульманских писателей полны отражениями христианских концепций, не в последнюю очередь для полемики с ними, и даже ссылками на санскритское наследство. Современные суфии читают и ценят труды западных мистиков, в том числе и современных. Даже на уровне народный суеверий, по крайней мере у той растущей части населения, у которой нет глубокой веры в исламскую доктрину, можно найти следы чуждых понятий. Очень популярный египетский журнал считает возможным использовать в иллюстрациях для обозначения загробной жизни нимбы и облака, которые являются христианской символикой, но теперь понятны и мусульманам.
Когда религиозные традиции теряют свою независимость, пересмотру подвергаются и такие понятия, как уммы и шариат. На уровне основных духовных прозрений интерпретации общества и закона становятся более неадекватны реальному опыту, и это будет продолжаться до тех пор, пока не будет признан равный статус других духовных традиций в рамках единого мирового сообщества. Это должно произойти по крайней мере в двух плоскостях: сообщество как таковое должно пожертвовать чувством исключительности, сохраняя внутреннюю дисциплину, и его наследие должно принять участие в общем для всех конфессий диалоге современных культур, но без ущерба для его целостности.
Общество должно изменить основу для объединения, поскольку теперь религиозная община является лишь одним из нескольких, но не самым главным основанием для их общей культуры. Вероятно, для этого существует много возможностей, но я могу утверждать только одно: религиозные сообщества могут играть решающую роль посредников между индивидуумом и глобальными массами четырехмиллиардного населения планеты, в мире, где все эти люди будут смотреть одни и те же телевизионные программы и покупать одни и те же продукты. В такой огромной массе голос одного человека практически не слышен, в лучшем случае различные органы общества в форме голосования или рыночного отбора смогут выразить не более чем самый низкий уровень потребностей членов социума. При этом теперь судьба отдельного человека все сильнее зависит от хода развития общества в целом. В обществе техникалистической специализации человек теоретически может влиять на ход событий в целом через свою функциональную специализацию: через профсоюз, свою фирму или профессиональную ассоциацию он может продвигать решения, имеющие отношение к интересам или компетенции этой специальности. Однако через такие каналы трудно влиять на более серьезные, исторически значимые решения. Подобным каналом может стать посредническая группа, внутри которой люди разделяют общие основные ожидания и обладают общим творческим мировоззрением, — партия, религиозная секта и даже небольшая нация с сильными культурными традициями. Такая группа может быть настолько мала, что каждый человек, если он обладает достаточно убедительной точкой зрения, может играть определенную роль в формировании общих взглядов и политики; но при этом является достаточно большой, чтобы участвовать в определении общего курса развития человечества (например, крошечная община квакеров, чьи рабочие лагеря, кооперативные дома и образовательные программы оказали пусть скромный, но значимый вклад в ход истории). Исламские группы в этой роли могут также оказаться незаменимы.
Но чтобы такое промежуточное сообщество могло сыграть по-настоящему творческую роль в техникализированном мире, оно должно быть способно на взаимодействие с теми, кто не принимает его основы. Эта необходимость очевидна из-за роста напряженности между универсализмом и коммунализмом. Каждая община, будучи сформированной на своей традиции (как и любое другое эффективное сообщество), должна решать эту проблему путем открытого диалога, который позволяет сохранять традицию живой. Эта напряженность отличает все монотеистические общины; для мусульманского сознания она являлась серьезной проблемой почти с самого начала, когда Мухаммад понял, что человечеству нужно освободиться от уз общества и пройти к Богу Авраама, который был выше всего этого. Но последующие события показали, что, если его последователи хотят довести дело до конца, им самим необходима некая структура. Противоречия между универсализмом суфиев и лояльностью сторонников шариата привели к тому, что и Акбар, и Икбал пришли к выводу о необходимости дисциплины, исторически воплощенной в нормах шариата с их коммуналистскими требованиями.
Те мусульмане прошлого, кто принимал на себя эту ответственность и соглашался с универсальным взглядом на мир, как правило, приходили к эзотерическому мировоззрению, в результате чего эзотерика, не пересекаясь с коммунализмом, лишала его большей части влияния. Однако в XIX веке большинство мусульман отвергли обычный эзотерический подход к проблеме, поскольку считали, что он не способен защитить исламское наследие и для этого требуются более общие подходы. Эзотерика не соответствовала духу техникализированного мира, в котором каждая идея и каждая точка зрения подвергаются многократным публичным обсуждениям без всякого уважения к авторитетам. Для снятия напряженности между универсализмом и коммунализмом в исламском обществе требуется нечто намного более динамичное либо некая посредническая группа, поскольку иначе оно не сможет играть ту роль, на которую могло бы претендовать. Требовавшие пересмотра основой для коммунальной дисциплины станет более реальным, если одновременно культурное наследие общины начнет взаимодействовать с современными мировыми культурными течениями. Человек не может по-на-стоящему уважать себя, если он не уважает других, а этого нельзя добиться, не примирившись с другими людьми, и так было всегда. Это верно как для отдельных личностей, так и для целых групп. И это особенно верно для общего мирового сообщества, порожденного современной техникализацией, где основные проблемы, затрагивающие какую-либо часть человечества, влияют на него целиком и не могут быть решены каким-либо одним народом независимо от всех остальных. Мы больше не можем представлять своих конкурентов мошенниками или дураками. Мы должны научиться уважать традиции других, и тогда они начнут уважать наши.
Сегодня великий диалог между различными культурами уже начался и проходит этап становления. Нет смысла выжимать некие общие абстрактные понятия из разных культур прошлого, чтобы потом их могла заимствовать современная культурная традиция; такие абстракции, как правило, пусты, не нуждаются в поддержке традиции (в принципе все эти понятия в той или иной форме присущи всем великим культурам). Точно так же бессмысленно надеяться на некое синкретическое или эклектичное сокращение моделей традиционного наследия, чтобы использовать его потом как способ легитимизации новых схем мышления. Сохраняя внутренний диалог и отталкиваясь от собственных фундаментальных положений, каждая традиция может расширить диалог с представителями других традиций — наладить взаимный обмен мнениями на основе уважения пусть даже полностью противоположной точки зрения. Католики первыми сделали подобный жест, пригласив на II Ватиканский собор представителей других традиций, чтобы они могли со стороны наблюдать за их внутренним диалогом, а затем высказать им свои замечания. Если такой диалог будет настоящим, он станет эффективным способом сохранения жизнеспособности традиций в более широком человеческом контексте, но для этого общие вопросы, поднимаемые в подобном диалоге, должны обсуждаться откровенно, а сам он — сохранять связь с реальностью.
Ислам в современном мире
Как мы видели, поиск морального мировоззрения, которое займет место патриархальных связей, является ключом к разрешению основных современных мировых проблем, частично вызванных отсутствием такого видения. Новое мировоззрение не только снимет проблему разрушения культурных традиций, предоставив новую путеводную нить, но и установит новые нравственные нормы, которые помогут ослабить давление на природные ресурсы. Оно поможет обеспечить не только такое развитие массовой культуры, при котором не будет подавляться творчество, но и социальное планирование без произвольного манипулирования людьми. И, как мы уже видели, данное мировоззрение позволит великим религиозным традициям прошлого измениться так, что они смогут занять достойной место в эпохе техникализма. Нельзя сказать, что сами религии сегодня способны предложить обществу подобное мировоззрение: они слишком отягощены наследием прошлого. Но если они захотят доказать, что достойны существовать и в будущем, им придется сделать нечто подобное. В противном случае они окажутся неэффективны даже в качестве основы для посреднических групп, и ни о каком плодотворном творческом диалоге между ними не будет и речи. Мы не станем обсуждать здесь достоинства ислама как источника такого мировоззрения, но мы можем обсудить, каким образом система взглядов, которую он мог бы предложить, может быть доступна для современного человека. Сегодняшняя жизнеспособность религии в ее теперешнем виде ничего не доказывает. Она должна обеспечить требуемое обществом мировоззрение.
У жителей Запада намного больше времени на моральный и интеллектуальный досуг, чем в других частях планеты, которое они могут потратить на творческие эксперименты по поиску новых форм общественной дисциплины или интерпретации своего культурного наследия. Поэтому лидерство в этом направлении скорее всего будет у Запада. Однако это не означает, что Запад в одиночку создаст новое моральное мировоззрение. Мусульмане должны принять участие в этом процессе. В их культурном наследии скрыто много того, что поможет им понять и объяснить его значимость для современного человечества.
Исламская культура создавалась в космополитической среде, и ее традиционно всемирный подход должен помочь мусульманам принять современный космополитизм, для чего им (в отличие от многих более патриархальных религиозных традиций) не нужно искать способы подтверждения святости местных и переходных культурных форм. Более того, относительная сложность средневекового ислама позволяла ему рассматривать человека и общество целиком, не делая серьезных различий между сакральной и природной сферами, между душой человека и его телом, между религиозными и социальными нормами. В обществе, не связанном аграрной рутиной, поддерживать такое целостное видение сложнее, но оно само по себе даст твердую точку опоры в мире, где события меняются как в калейдоскопе и ни один аспект жизни не застрахован от переоценки и переосмысления. Мусульмане должны понять, что их мировоззрение позволит адекватно действовать в самых разнообразных обстоятельствах, и даже в той духовной сфере, которую отвергает современный опыт. Но наибольший потенциал ислама заключается в чувстве истории, которая с самого начала занимала огромное место в его диалоге. Если мусульмане серьезно отнесутся к тому, что их религиозная традиция сформировалась с течением времени и всегда имела историческое измерение, которое позволяло ей усваивать новые идеи, то осознанный творческий метод формирования их наследия позволит им обрести новый духовный опыт. Аль-Шафии развил эту тенденцию, которая латентно проявилась уже у самого Мухаммада, настаивая на совершенно конкретном понимании Корана в связи с исторической жизнью Пророка и его общины. Хотя он неумышленно делал это в ущерб исторической точности, а позднее в сознании мусульман закрепились ошибочные стереотипы исламского прошлого, они никогда не отрицали, что принцип исторической точности является основой всех религиозных знаний.
Модернизированные мусульмане до сих пор в целом еще не осознали этот исторический факт, как поколение прямо перед ними, хотя и презирают их интеллектуальные плоды[435]. Это стало результатом интенсивного давления самоидентификации и чувства уверенности в себе, которые не позволяют современным мусульманам признать нечто, что умалило бы созданный в их воображении славный образ великого прошлого, который позволяет им думать, что современное европейское господство не вытекает (как привыкли думать европейцы) из различия в природе народов. На более глубоком уровне они не решаются признать, что исторически ислам, на котором сконцентрированы все их мысли, менее важен, чем непосредственная вера в Бога, с которым на практике они стремятся себя идентифицировать. Но если найдутся мусульмане, чья вера в Бога окажется достаточно сильной, чтобы они осмелились рискнуть всем, даже престижем и коммунальной солидарностью, ради правды, то они осознают исторические реалии и их действия будут полностью соответствовать исламской традиции. Еще более глубоко, чем современная апологетика, в сознании мусульман укоренились неверные исторические представления, которые были встроены в исламскую догматику еще в эпоху Омейядов. Шариатски настроенные мусульмане, как и большинство христиан до недавнего времени, были привязаны к буквализму, который самым парадоксальным образом не позволял соблюдать историческую точность; этот буквализм требовал от них точной системы доказательств своих выводов, не позволяя им действовать исходя из самого смысла их веры. В силу этого, несмотря на кропотливые усилия аль-Шафии, исламской традиции не удалось осознать все способы, которыми жизнь Мухаммада и Коран повлияли на духовные горизонты арабов, живших в его время. Соответственно, они не смогли понять, каким образом вся более ранняя ирано-семитская пророческая традиция повлияла на формирование ислама: речь идет и о толковании Корана самого по себе в зависимости от различных контекстов, происхождении шариата и даже о формировании того образа Мухаммада, который предстает в хадисах.
Аль-Шафии попытался объяснить, как именно понимались определенные слова Корана Мухаммадом и его поколением, исходя из лингвистического анализа и местных обычаев, но не смог разобраться в том, какие нравственные и духовных возможности открыло для арабов появление ислама. Однако это новое понимание должно быть позитивным. Некоторые мусульмане напрасно опасаются, что оно выделит из их учения только некие общие вечные истины, отбросив все остальное как появившееся в конкретных условиях давно ушедших эпох и потому ненужное. Требования и принципы в равной степени должны не только толковаться как человеческая реакция на Откровения, но и быть открытыми для новых озарений, возникающих если не из последующих откровений, то из растущего опыта человечества. И они также должны сохранять свою силу, подкрепленную текстом Корана. На практике конкретный пример или указание могут носить черты откровения и оказать на человека гораздо более сильное воздействие, чем общие заявления о принципах. Эти общие заявления следует понимать и толковать в свете конкретных предписаний, а не наоборот (даже если отдельные предписания не понимать слишком буквально).
Когда Коран требует отрубать вору руки, такое предписание кажется слишком жестоким как с точки зрения тяжести преступления, так и с точки зрения эмоций тех, кто возмущается им или жалеет его; оно затрагивает наши самые возвышенные и самые сентиментальные чувства. В эпоху «демократических добродетелей» современным мусульманам придется отказаться от этой практики. Это может быть оправдано с духовной точки зрения, поскольку так они находят лучший способ реагировать на Божественный вызов, чем это делало старое сообщество. Но даже с такой формулировкой это изменение будет проведено с должным трепетом: не будет и следа самодовольной уверенности в том, что мы, как современные люди, принадлежим к более передовой культуре; еще меньше это будет сделано из юридических (и исторически ложных) соображений, что действие этого «правила» приостановлено, поскольку социальные условия улучшаются и скоро у воров не останется поводов красть. Любое из этих рационалистических объяснений выхолащивает требование Корана. Современность (на примере Гитлера) наглядно показала нам, что, несмотря на весь наш лоск и цивилизацию, внутри нас по-прежнему бушуют дикие страсти и мы в конечном счете мало чем отличаемся даже, казалось бы, от более грубых прошлых поколений; учитывая это, мы должны быть в любой момент готовы вновь пересмотреть наше отношение к данному требованию Корана.
Так же как роль Корана в становлении поколения Мухаммада должна исследоваться в полной исторической перспективе, так и зависимость ислама от его ирано-семитского наследия должна рассматриваться честно и творчески, в частности его зависимость от иудейской традиции. Конфронтация с иудаизмом стала духовной трагедией как для христианства, так и для ислама, причем для последнего, по-видимому, в более тяжелой форме. И христианство, и ислам можно трактовать как развитие еврейской пророческой традиции. Упрощенно мы можем описать христианство как предприятие, вдохновленное обещанием пророков Божьего прощения, преобразующего жизнь при помощи искупительной творческой любви. (Насколько успешно это предприятие, уже другой вопрос.) Точно так же мы можем описать ислам как предприятие, вдохновленное требованием пророка бескомпромиссной справедливости, преобразующее мировой социальный порядок при помощи пророческого видения. Оба предприятия развились из древней еврейской традиции, были чрезвычайно важны, но каждое из них было неполно по сравнению с полным спектром озарений древнееврейских пророков.
Христиане имели счастье сохранить еврейскую Библию, хотя они не совсем правильно ее поняли (многие из них теперь это признают). Но что еще более важно, само присутствие евреев постоянно напоминало им о том, что есть еще люди, почитающие древнееврейских пророков, но понимающие их пророчества совершенно иначе. И, поскольку евреи читали эти пророчества в оригинале, игнорировать их было непросто. Для тех редких христиан, которые обладали широтой взглядов, они являлись носителями ценностей десяти заповедей. В период раннего ислама евреи (по крайней мере в виде новообращенных) оказали большое творческое воздействие на мусульман. Сторонний наблюдатель может посчитать недостатком тот факт, что мусульмане отвергли еврейскую Библию (включая глубоко человечный рассказ о борьбе Давида и пророков с их Богом) и не считали нужным учить еврейский язык. С этой точки зрения еще большее бедствие пришло вместе с сионизмом, когда (как многие полагают, ошибочно) так много евреев выбрали (или им был навязан) путь, который серьезно уменьшил их значимость в христианском мире и вызвал такое неприятие среди мусульман.
Наконец, мусульмане должны признать откровенную двойственность отношения некоторых форм духовности в более позднем, более зрелом исламе как к Корану, так и между собой, особенно между шариатом и суфизмом. На эти вопросы, поставленные еще Джунаидом, Газали и аль-Араби, предстоит ответить будущим мусульманским богословам. Им придется найти способ переосмысления мусульманами Корана как носителя норм внутренней духовной жизни, тогда как ранее он являлся руководством к социальным отношениям.
Если честно взглянуть на положительные и отрицательные стороны исторических реалий исламского наследия и их актуальность, проблемы, которые оно представляет, и духовные возможности, которые оно предоставляет, то ислам сможет доказать свою возможность приспособиться к современному кризису и пережить его. Примирение со своей реальной историей могло бы помочь мусульманам, и не только им, преодолеть разрыв с культурными традициями и заложить основы для творчества в условиях массовой культуры всеобщей грамотности. В целом, если это произойдет, ислам сможет стать фундаментом для так необходимого современного морального мировоззрения и творческого озарения человеческого сознания в техникализированном мире.
Можно предположить, что мусульмане смогут сыграть здесь ведущую роль, как сыграли ее мусульмане Индии. Хотя их оставалось в Индии больше, чем в любой части Пакистана, после раздела они оказались рассеянным по стране меньшинством, составляющим 10–11 % населения; меньшинством, чей традиционный городской и привилегированный статус был подорван эгалитарными принципами нового государства, обеспечивающими равные возможности для всех. Таким образом, мусульмане Индии в рамках национального государства оказались в положении, которое все их собратья по вере в реальности (хотя и менее заметно) занимают в мире в целом, где также составляют рассеянное меньшинство в мировом сообществе, которое они не могут контролировать. Многие индийские мусульмане были обижены и не желали принять то, что произошло. Так, в бывшем княжестве Хайдарабад[436] в Деккане ничтожное меньшинство мусульман до вхождения в состав независимой Индии правило подавляющим большинством индуистов, и теперь эти мусульмане чувствуют себя ущемленными со стороны последних, которые доминируют в избираемых органах власти. Конечно, иногда чиновники действительно отдают предпочтение членам своей касты, от чего страдает меньшинство в лице мусульман. Однако чаще всего жалобы мусульман отражают их ментальность, которая после обретения Индией независимости была готова принять равенство только как равное представительство мусульманской и индуистской общин в правительстве, независимо от их соотношения к общему числу населения страны. Такой остаточный коммунализм мешает адекватно и творчески использовать новые возможности для изучения значимости ислама в многоконфессиональном обществе. С другой стороны, некоторые индийские мусульмане оказались настолько неконфликтны, что их ислам стал не более чем традиционным украшением гражданских чувств. Но в Индии есть мусульмане, которые со всей серьезностью отнеслись к новым вызовам и тем самым получили огромные возможности для развития.
Пока нельзя утверждать, что исламское наследие стало цениться так, как я описал выше. Но если это станет возможным, если ислам докажет свою способность создать плодотворное мировоззрение, подходящее для сознания современного человека, то его разделят не только мусульмане, но и все человечество, включая и тех, кто сегодня отвергает любые религиозные традиции. И это случится не только из-за того, что они должны найти способ сосуществования с мусульманами, но потому, что высшие духовные ценности разных человеческих сообществ должны пользоваться одинаковым взаимным уважением. Даже если, например, священная война джихад будет интерпретирована как добродушие и свет, это будет хуже для всех заинтересованных сторон. Это понятие намного ближе стоит к самой сути Корана, чем это может показаться, и оно в течение многих поколений находило отклик в душе мусульман. Ни один честный человек не согласится с такой интерпретацией, даже если сами мусульмане станут пренебрегать своим долгом изучать его значение.
Но даже если мусульмане в самом ближайшем будущем успешно проработают самые глубокие интерпретации своего наследия, ислам как идентифицируемая институциональная традиция не может существовать бесконечно. Вопрос в том, насколько для мусульман, как и для всех других носителей религиозных наследий, творческое видение будущего, вне зависимости от его приверженности трансцендентной истине, будет зависеть от сохранения и развития традиций их веры; а также от отказа выдавать желаемое за действительное. Вполне возможно, что в конечном счете ислам (как христианство уже сегодня) сможет творчески выразить свою высшую истину при помощи великой «светской» литературы, которая, таким образом, останется актуальной даже тогда, когда потомки ее теперешних носителей забудут, что их предки были мусульманами. Персидская поэзия будет жить даже тогда, когда никто не сможет вспомнить, что такое фикх или калам. И в конечном итоге персидская поэзия захватит умы всех людей, а не только тех, кто говорит на этом языке и проникнут персидским духом и, следовательно, исламом.
Глоссарий арабских и других восточных терминов
В глоссарии приведено толкование специальных терминов, часто встречающихся в тексте. Значение некоторых терминов (в том числе и географических названий) раскрывается непосредственно в тексте книги.
адаб: культура человека из высшего общества, состоявшая в умении вести себя и литературной образованности; на современном арабском — «литература». Культурный, утонченный человек — адиб (мн. ч. удаба).
адат (или урф): обычное право; мусульмане используют обычное право в качестве дополнения к законам шариата или вместо них.
айан: мусульманин, пользующийся авторитетом у членов своей общины; город, который уважают и почитают все правоверные. В эпоху Османской империи в таких городах была сосредоточена политическая власть.
акль: «разум», «рассуждения»; в исламском праве — систематическая рационализация, включающая суждение по аналогии — кияс.
алид: потомок Али, двоюродного брата Пророка. Шииты полагают, что некоторые алиды должны быть «имамами». Первой женой Али стала Фатима, дочь Пророка. Потомков Али (прямых потомков Пророка) называют Фатимидами. Потомков сына Фатимы Хасана мусульмане называют «тарифами». Потомков второго сына Фатимы, Хусайна, называют саййидами.
алим (улемы — араб. уляма, ед. ч. алим): образованный человек; тот, кто хорошо знает философскую и правовую доктрину ислама.
Аллах: арабское (как у мусульман, так и у христиан) название Единого Бога.
амир (тж. эмир): военачальник, военный командир; после классической эпохи Аббасидов многие независимые правители носили этот титул; иногда его давали членам монаршей семьи. Амир аль-муминин, предводитель правоверных — таков был полный титул халифа; амир аль-умара означало
верховный главнокомандующий, генералиссимус; особенно часто этот термин применялся к военному правителю на закате высокого халифата.
ансариты: «помощники» Мухаммада, в отличие от мухаджиритов — тех, кто пришел в Медину вместе с Мухаммадом из Мекки.
ариф: знающий, «гностик»; использовалось суфиями по отношению к самим себе, противопоставлявшим свое мистическое знание (марифа) знанию улемов (ильм).
асабийя: согласно трактовке Ибн-Хальдуна, дух племенной солидарности, дающий возможность относительно малочисленному твердому духом кочевому племени завоевывать большие города, огромное по численности население которых не обладало подобным духом.
аскери: в Османской империи так называли военачальников и членов их семей.
атабек (тж. лайд): тюркский титул, которым называли охранников мелких правителей, особенно молодых принцев, отправляемых наместниками в провинции; некоторые из них под этим титулом основывали независимые династии.
ахбар: см. хабар.
ахи: член объединения молодых людей в Анатолии в XIV в., которые следовали идеалам футувва и, как правило, принадлежали к классу ремесленников.
ахль аль-китаб: люди Книги, Библии; т. е. иудеи и христиане, хотя иногда в это понятие включались и другие группы.
ахль аль-хадис: см. хадиситы.
баб: ворота (особенно в городской стене); небольшой научный трактат, глава; у шиитов — представитель «скрытого имама».
бака: выживание, пребывание в этом мире, для суфиев дополняет фана, каждый из терминов
обозначает состояние сознания человека в процессе его движения по суфийскому пути познания.
батин: скрытый, эзотерический смысл текста; отсюда батиниты (батинийа) — группы, в основе идеологии которых лежит эта идея. Большинство этих групп были шииты, особенно исмаилиты.
баша: см. паша.
бей: титул высшего военачальника в Турции. В настоящее время это слово приобрело более широкое значение, оно используется как эквивалент английского «мистер».
вазир (тж. визирь): должностное лицо, которому верховный правитель делегирует полномочия (в качестве «министра») по административному управлению государством; часто эти обязанности распределялись между несколькими лицами.
вакф (тж. вакуф, ед. ч. авкаф): религиозное пожертвование или фонд определенных доходов, как правило — рента или доходы с земли, которые тратились на содержание больницы, мечети и т. п., в Магрибе — хабус. Иногда главной целью такого пожертвования было закрепить неотчуждаемый доход за потомками владельца земли.
вали (мн. ч. авлийа): «друг» Бога, как правило — суфий или предполагаемый суфий, на могилу которого приходят за благословением. Также — законный защитник меньшинств, женщин и инвалидов.
гази (тж. газий): воин за веру, участник джихада; иногда применяется по отношению к организованным группам приграничных разбойников.
гарем: тюркское название (от арабского харам; тж. харим) части дома, куда не может войти гость-мужчина; также используется в отношении всех женщин, живущих там; в Индии занана; то же, что итальянское seraglio.
дай: проповедник, особенно в шиитских движениях; высокий духовный сан у исмаилитов.
Дар-аль-ислам: все земли под властью мусульман; позже — любые земли, где сохраняются мусульманские институты, независимо от вероисповедания правителей. Противоположность: Дар-аль-харб, «земля войны».
деребей: властитель, повелитель; в восемнадцатом столетии жители Анатолии (эта провинция сохраняла свою независимость и не подчинялась Османскому султану) называли деребеями местных феодалов.
дервиш: см. суфий.
дехкан: представитель древнего класса иранских землевладельцев в период высокого халифата.
джами: см. мечеть.
джизъя: самый распространенный термин для подушного налога, которые должны платить зимми в обществе, управляемом мусульманами, вместо исполнения обязанностей, лежащих на мусульманах.
джихад: предписанная шариатом война против неверных; есть различные мнения о том, при каких обстоятельствах возникает необходимость в такой войне. Также применяется к личной борьбе человека с его низменными порывами.
диван: финансовый реестр; высший правительственный орган или его руководитель; сборник стихов.
завийя: см. ханака.
закят (или зака): определенная доля имущества мусульманина, которую надлежит платить ежегодно в качестве налога на нужды мусульманского правительства, или для помощи бедным, или на другие благие дела; переводится как «налог для бедных» или «узаконенное подаяние».
занана: см. гарем.
зимми: «охраняемый подданный», приверженец одной из религий, к которым ислам относится терпимо, на территории мусульманского правления. Защита зимми называется зимма.
зикр: суфийские (см.) ритуалы, цель которых — постоянно напоминать об Аллахе; обычно фразы, которые надо повторять много раз, порой сюда входят и более сложные элементы.
иджаза: свидетельство допуска к обучению конкретной книге, доказательство ее полного понимания; в принципе выдается автором книги или тем, кто сам получил иджазу.
иджма: «единогласие» мусульманской общины как основа правового решения; возникало много споров относительно того, что считать общиной в данном контексте.
иджтихад: самостоятельное исследование в области шариата по конкретному вопросу, проводимое муджтахидом, человеком, имеющим соответствующую квалификацию. Сунниты долго считали иджтихад позволительным только по тем вопросам, решение по которым еще не вынесено влиятельными лицами; по тем делам, по которым уже было вынесено такое решение, они требовали таклида — следования обычным положениям определенного мазхаба. Шииты в основном доверяли полный иджтихад своим великим ученым.
икта: земельное владение или право получать с него доходы, полученное в дар от государства, иногда в качестве жалованья за военную службу. Часто ошибочно переводится как «фьед», или «феодальное поместье».
ильм: «знание», особенно религиозное, о хадисах, фикхе и т. д. В современном арабском языке это слово означает «наука». У многих шиитов предполагалось, что особым тайным знанием — ильмом — обладает имам.
имам: руководитель салята; руководитель мусульманской общины. У шиитов Али и его потомки, как истинные вожди исламской общины, даже когда отвергались ею, выполняли духовную функцию как преемники Мухаммада. У суннитов любой великий улем, особенно основатель правового мазхаба., назывался имамом.
иман: религиозная вера, убеждение, которое мусульманин признает внутренне и внешне, в своих действиях.
иснад (тж. санад): цепочка пересказчиков хадиса, упоминаемых с целью гарантировать его достоверность.
кади (тж. кази): судья, выносящий вердикт в соответствии с шариатом (см.).
калам: обсуждение вопросов теологии и космологии исходя из мусульманских предпосылок; иногда называют «схоластической теорией».
канун: законы помимо шариата, иногда — принятые правительством.
катиб: секретарь или писарь, особенно тот, кто служил в государственном учреждении.
кияс: принцип вынесения новых юридических решений методом аналогии с решениями, упоминаемыми в хадисах или в Коране; часто считается одним из четырех «источников фикха» (усул-аль-фикх), признанных суннитами.
куттаб (или мактаб): начальная школа, где обучали Корану, а с ним — чтению и письму.
мавла (мн. ч. мавали): наставник или слуга, тж. человек, обладающий религиозным авторитетом; в форме мн. ч. — мавали — чаще всего обозначает людей, связанных с арабскими племенами иначе, нежели по рождению, особенно во времена Марванидов; неарабы, принявшие ислам.
мазхаб (мн. ч. мазахиб): система фикха или в целом система, которой придерживается та или иная религиозная группа; в частности, четыре мазхаба официально приняты суннитами, в то время как шииты и хариджиты придерживались других мазхабов. Иногда переводится как «секта», «школа» или «толк».
маликит: человек, имеющий отношение к суннитскому правовому мазхабу, происхождение которого связывают с Маликом ибн Анасом (715–795 гг.).
масджид: см. мечеть.
маснави (араб., тж. месневи): длинная поэма на фарси почти на любую тему с рифмой аа bb сс dd ее и т. д.; иногда также называют «эпической».
меджлис: парламент.
медресе: школа для улемов, особенно для фикха, как правило, построенная в виде мечети с особой архитектурой, часто со спальными помещениями.
мечеть (араб, масджид): любое место поклонения для мусульман, где совершается групповой салят; самая большая, где совершается официальная пятничная служба, называется джами.
миллёт (араб, миллях): группа людей одной веры, имеющих автономные административные учреждения (суды, школы, больницы и т. д.), расположенные в специально отведенном для этого квартале города. В XV–XX веках термин получил широкое распространение в Османской империи.
михраб: ниша во внутренней стене мечети, указывающая направление, куда нужно при молитве стоять лицом.
мурджииты: название нешиитской школы мысли среди представителей религиозной оппозиции в эпоху Марванидов.
мутазилиты: религиозная группа эпохи Марванидов, разработавшая школу калама, в которой упор делался на свободу и ответственность личности и божественную справедливость.
муджтахид: см. иджтихад.
мухаджириты: см. ансариты.
мухтасиб: см. хисба.
мюрид: ученик суфийского пира.
насс: официальное объявление о преемнике того или иного поста (сделанное его предшественником), в частности, соответствующее шиитскому представлению о наследовании звания имама.
падишах: титул персидского монарха, который можно приблизительно перевести как «император».
паша (баша): титул военачальника или наместника провинции в Османской империи.
пир: учитель, духовный наставник суфиев; глава суфийского ордена.
рай: личное суждение при трактовке юридических законов.
саййд: см. алид.
салят (фарси, тюрк. — намаз): ритуальная молитва, совершаемая пять раз в день, желательно в группе; сюда входит особая групповая полуденная молитва по пятницам.
сильсиля: череда (реальных или предполагаемых) суфийских шейхов, обычно восходящая к самому Мухаммаду, по которой передавались учения конкретного суфийского «братства».
сипахи: воин; применительно к любым войскам, особенно к кавалерии в Османской империи; в Индии часто звучит как сипай.
султан: облеченная верховной властью персона; в первой половине Средних веков понятие применяется к реальному (часто военному) правителю, в противовес халифу; позже стало обычным мусульманским названием правителя.
сунна: общепринятый обычай, особенно тот, который связан с Мухаммадом; воплощен в совокупности хадисов.
сунниты (ахль ас-сунна ва-джамаа — люди обычая и общины): большинство мусульман, почитающее все первое поколение мусульман и историческое сообщество, в отличие от хариджитов и шиитов. О суннизме иногда говорят как об ортодоксальном исламе. Термином часто обозначают конкретные течения суннизма; например, часто из этого понятия исключают мутазилитов, каррамитов и другие группы, которые не дожили до всеобщего признания. В старых мусульманских трудах термин иногда обозначает только конкретное течение, к которому принадлежит автор конкретного труда.
суфий: последователь суфизма (тасаввуф), самый распространенный термин для того аспекта ислама, который основан на мистическом пути. Арабское название — факир, фарси — дервиш; оба означают «бедный» и применяются к суфиям в отношении их нищей или бродячей жизни.
танзимат (тюрк. — уложение): законы, согласно которым в Османской империи во время правления султана Абдул-Меджида (1839–1861 гг.) проводились политические и социальные реформы.
таклид: см. иджтихад.
тарика: мистический путь; точнее, любое суфийское «братство» или «орден»; объединения суфиев с общей сильсилёй и общим зикром.
текке: см. ханака.
улемы: см. алим.
умма: сообщество последователей Пророка Мухаммада, весь исламский мир.
ушр: десятая часть урожая/продукции, налог, налагаемый на некоторых землях под мусульманским господством, признанный исламским законом.
фальсафа: философия, в том числе естественные и гуманитарные науки, развившиеся в исламском обществе на основе греческой традиции; файлясуф — представитель фальсафы.
фана: у суфиев угасание сознания человека.
фард айн: религиозный долг — например, ритуальные молитвы, посты и т. д., — лежащий на каждом мусульманине, кроме тех, кто физически не в состоянии их исполнять; фард кифая — коллективный долг; например, джихад, лежащий на всей мусульманской общине, но если есть те, кто его выполняет, другие могут быть освобождены от него.
фетва (араб, фатва): решение муфтия.
фидаи: тот, кто посвящает жизнь какой-либо великой цели; например, те исмаилиты-низариты, которые рисковали жизнью, убивая врагов своей секты.
фикх: юриспруденция; наука толкования шариата; также соответствующий свод законов; факих (мн. ч. фукаха) — знаток фикха.
футувва: объединение молодых людей из городских классов, аналогичное рыцарству; после XII в. такие группы стали следовать определенным убеждениям, создавали официальные церемонии посвящения, ритуалы, клятвы верности лидеру и т. п.
хабус: см. вакф.
хадис (мн. ч. ахадис): рассказ о высказывании или действии Пророка, или все подобные рассказы вместе. Иногда переводится как «традиция», поскольку подобный отчет передается от одного рассказчика к другому; это не имеет ничего общего с традициями в общепринятом смысле — переходящими от поколения к поколению анонимными знаниями и обычями.
хадж: ежегодное паломничество в Мекку в месяц Зуль хиджжа, последний месяц мусульманского календаря; каждый мусульманин должен совершить хадж хотя бы раз в жизни, если у него есть возможность.
хан: тюркский титул, изначально правитель государства; также постоялый двор для странствующих купцов (караван-сарай).
ханака (тж. ханга): здание для деятельности суфиев, где совершали зикр и где жил шейх или несколько шейхов, принимая у себя странствующих суфиев и обучая учеников. Слово имеет персидское происхождение; синонимы — текке (тюрк.) такийя (араб.); завийя (араб.); ирибат (араб.), также обозначающее приграничную крепость.
ханафит: последователь суннитского правового мазхаба, основанного Абу-Ханифой (699–767 гг.).
ханбалит: последователь суннитского правового мазхаба, основанного Ахмадом ибн-Ханбалем (780–855 гг.).
хисба: слежение за соблюдением норм общественной морали, в том числе — честной торговли; в период высокого халифата эту функцию выполнял мухтасиб; позже подобное должностное лицо стали называть и другими терминами.
хиял: (ед. ч. хилах): «юридические уловки», правовой способ избегания нежелательных последствий общих юридических принципов.
хутба: служба, отправляемая (хатибом) в мечети во время специального полуденного салята в пятницу; она состояла из молитв за монарха и, будучи упомянутой в хутбе и на монетах, стала демонстрацией верховного владычества.
шафиит: последователь суннитского правового мазхаба, основанного аль-Шафии (767–820 гг.).
шариат: весь свод законов, касающихся жизни мусульманина, — по праву, этике и этикету; иногда называется священным (или каноническим) правом. Положения шариата вырабатываются посредством фикха исходя из усул-аль-фикх (основных источников юридических решений), которые для суннитов обычно состоят из Корана, хадисов иджмы (общего решения общины) и кияса (суждения по аналогии). Шииты, как правило, заменяют акль (разум, разумное рассуждение) и интерпретируют иджму как консенсус имамов.
шариф: см. алид.
шейх: буквально «старец»; глава племени (а также некоторых маленьких государств); любой религиозный лидер; в частности, независимый суфий, имеющий право руководить теми, кто желает двигаться по суфийскому пути; в этом смысле на фарси называется пиром; его ученик — мюрид.
шиа (группа, партия): группа приверженцев Али; общее название той части мусульман, которая чтит право Али и его потомков на лидерство в общине независимо от того, признает ли она их; или любая конкретная секта, следующая тому же убеждению; шиизм (ташайй) означает отношение или доктрину шиа. Самые известные шиитские группы — это зейдиты, исмаилиты (или семеричники) и особенно двунадесятники.
эмир: см. амир.
янычар (ени-чери): член корпуса османской пехоты, сформированного из пленных или призванных на военную службу молодых христиан, обращенных в ислам.
Избранная библиография
Приведенная ниже литература сгруппирована по темам, отчасти, но не полностью, соответствующим главам этой книги. Я не пытался составить полный список, отбирая работы во многом в зависимости от желания как-нибудь их прокомментировать. Я лишь постарался указать на те из них, которые представляют собой хорошую отправную точку для тех, что стремится изучить данную сферу подробнее. Библиографию по ряду более узких тем с моими комментариями можно найти на соответствующей странице, в сносках; в эту библиографию включены все работы, процитированные в тексте. Прежде чем начать дальнейшее изучение литературы, читателю следует обратиться к библиографии Соваже-Каэна (упомянутой ниже).
Общие справочные издания
The Encyclopaedia of Islam, 2nd ed. (E. J. Brill, Leiden, 1954–1966), на данный момент изданы только первые два тома и отдельные части последующих. (Издание было полностью завершено только в 2006 г., см. также статью Encyclopaedia of Islam, написанную Elton L. Daniel для Encyclopaedia Iranica — http://www.iranicaonline.org/articles/encyclopaedia-ofislam. — Прим. ред.) Состоит из статей, написанных ведущими исламистами. Каждая статья содержит библиографию. Это главное справочное издание по любому вопросу, связанному с исламом или исламской цивилизацией, особенно в средневековый период. Статьи о религии и праве, о тех их аспектах, которые не освещены во 2-м изд., см. в The Shorter Encyclopaedia of Islam, ed. Hamilton A. R. Gibb and J. H. Kramers (E. J. Brill, Leiden, 1953), где обновлены данные, особенно с точки зрения библиографии, статей из первого издания Encyclopaedia of Islam (Brill, 1913–1938), в четырех томах с приложением. Теперь оно существенно устарело, но все же стоит внимания, поскольку содержит статьи, не вошедшие во второе издание или в Shorter Encyclopaedia.
Historical Atlas of the Muslim Peoples, ed. R. Roolvink (Harvard University Press, 1957). Единственный исторический атлас в этой области. В нем нет алфавитного указателя и практически отсутствуют исторические пояснения; кроме того, неплохо бы пересмотреть некоторые карты и добавить новые, касающиеся событий второй половины Средних веков. Harry W. Hazard, Atlas of Islamic History (Princeton University Press, 1951) — прежде всего исследование того, как менялось соотношение влияния мусульман и христиан в Средиземноморье, век за веком; сюда включена некоторая общая информация о политических обстоятельствах в различных регионах и в каждом столетии, но почти ничего нет о территориях к востоку от Ирана или далее на север и юг. Ожидается новый, более полный атлас в связи с новым изданием Encyclopaedia of Islam. (An Historical Atlas of Islam, William C. Brice ed., 1981. -Прим. ред.) Полезные карты можно найти в следующих работах: G. LeStrange, Lands of the Eastern Caliphate: Mesopotamia, Persia, and Central Asia from the Moslem Conquest to the Time of Timur (Cambridge University Press, 1930), где говорится и об Анатолии; затем в соответствующих статьях в Encyclopaedia of Islam; в книге E. de Zambaur, Manuel de Genealogie et de Chronologie pour l’histoire de VIslam (H. Lafaire, Hanover, 1927, reprinted 1955), которая содержит подробные таблицы правителей; и в некоторых общих работах второстепенной значимости, перечисленных ниже.
Clifford Е. В os worth, The Islamic Dynasties: A Chronological and Genealogical Handbook (Edinburgh University Press, 1967), Islamic Surveys, NO. 5\ (Русский перевод: Босворт К. Э. Мусульманские династии. Справочник по хронологии и генеалогии. М., «Наука», 1971. — Прим. ред.) Содержит краткие заметки о политических событиях, затронувших важные мусульманские династии от западного Средиземноморья до Индийского региона, и перечисляет их правителей. В целом может служить заменой книге Stanley Lane-Poole, The Mohammadan Dynasties… (Constable, London, 1893; reprinted Paris, 1925), хотя в последней есть генеалогические таблицы. Упомянутый выше Э. Де Замбор, несмотря на некоторые необходимые корректировки, все-таки важнее.
Библиографии
W. A. С. Н. Dobson, ed., A Select List of Books on the Civilizations of the Orient (Oxford University Press, 1955). Полезна для широкого круга читателей. В разделах об исламском мире (и Индии) перечислены лучшие для англоязычного читателя книги по большинству аспектов исламской цивилизации, включая несколько переводов.
Charles J. Adams, ed., А Readers Guide to the Great Religions (The Free Press, New York, 1965). Очень хорошая глава об исламе, включающая новейшие открытия.
Jean Sauvaget, Introduction to the History of the Muslim East.’ A Bibliographical Guide, revised by Claude Cahen (The University of California Press, 1965). На эту книгу часто ссылаются как на труд Соваже-Каэна. Главная отправная точка для изучающего данную тему, хотя в ней почти ничего не сказано о землях к востоку от Персии, и в большинстве случаев сделан упор на политическую и социальную историю. Французское издание (Adrien-Maisonneuve, Paris, 1961), пусть и не такое свежее, весьма полезно.
J. D. Pearson, Oriental and Asian Bibliography (Crosby Lockwood, London, 1966). He является собственно библиографией, но содержит полезные данные, дополняющие издание Соваже-Каэна.
Bernard Lewis, ‘The Muslim World’, in American Historical Association, Guide to Historical Literature (Macmillan, New York, 1961). Хорошее введение в исследования периода до 1450-го для историков-неспециалистов. В том же томе Roderic Davison, ‘The Middle East since 1450’, преимущественное внимание уделено политическим интересам. Страницы об исламе под заголовком «История религий» в том же томе не содержат почти ничего полезного.
D. Gustav Plannmiiler, Handbuch der Islam-Literatur (de Gruyter, Berlin, 1923). Старое издание, но содержит полезные материалы по религиозным вопросам; это список статей и основные выводы их авторов. Хороший справочник по западным историческим теориям XIX и XX веков по любому вопросу.
J. D. Pearson, Index Islamicus, 1906–1955 (Heffer, Cambridge, 1958). Исчерпывающий, не содержащий комментариев перечень статей на европейских языках по вопросам ислама в периодических изданиях и других сборниках, сгруппированных по темам и снабженных перекрестными ссылками, обращающими внимание на детали. Дополнительные тома выходят регулярно.
Denis Sinor, Introduction letude de VEurasie centrale (Harrassowitz, Wiesbaden, 1963). Библиография с подробными лингвистическими и историческими аннотациями об алтайских и финно-угорских народах, особенно о тюрках (за исключением таких крупных, но отдаленных от степей народов, как турки-османы и венгры).
Журналы
The Middle East Journal, издаваемый Институтом Ближнего Востока (the Middle East Institute, Washington, D.C.). Сосредоточен на современных проблемах, включая обзор текущих событий от Марокко до Бенгалии; кроме того, содержит обзоры и заметки о книгах и периодических изданиях и список научных журналов.
The Muslim World, издаваемый фондом Hartford Seminary Foundation, Hartford, Conn. Предназначен главным образом для того, чтобы подробно проинформировать христианских миссионеров об исламе, но спектр освещаемых здесь вопросов очень широк, также содержит обзоры и рецензии.
The Islamic Quarterly, выпускаемый Исламским культурным центром (Islamic Cultural Centre, London). Мусульманские миссионеры издают его для англоговорящей аудитории, и в нем содержатся статьи мусульманских и немусульманских исламистов, иногда высокого качества.
Revue des etudes islamiques, в том числе — Abstracta Islamica, где содержатся обзоры книг и статей, включая труды на неевропейских языках.
Bulletin of the School of Oriental and African Studies (University of London), где очень высокий процент важных исторических материалов.
Studia Islamica, выходит нерегулярно и содержит высококачественные исследования на французском и английском. Arabica, очень хорошие материалы в области арабистики.
Другие превосходные журналы см. в перечне Соваже-Каэна, глава 10.
Об историческом развитии исламских земель вообще:
Felix М. Pareja-Casaiias, Islamologia (Orbis Catholicus, Rome, 1951; издания на испанском и итальянском). Подборка информации по большинству аспектов исламской истории и культуры, с обширыми библиографиями, но без аннотаций.
Bertold Spuler, Geschichte der Islamischen Lander, 3 vols. (Brill, Leiden, 1952.-1959; серия Handbuch der Orientalistik, ed. Bertold Spuler). Первые два тома переведены на английский и отредактированы Фрэнком Бэгли (Frank R. C. Bagley) и изданы под названием The Muslim World: A Historical Survey, Parts I and II (E. J. Brill, Leiden, 1960). Краткое изложение некоторых политических событий с библиографией.
Carl Brockelmann, Geschichte der Islamischen Volker und Staaten (Munich, 1939). Пер. на англ. Джоэлем Кармайклом и Моше Перльманном (Joel Carmichael, Moshe Perlmann, History of the Islamic Peoples (Routledge and Kegan Paul, London, 1949). Насыщенная политическая работа с элементами истории культуры; в основном об Османской империи; нет ничего об исламских народах к востоку от Персии.
Sydney N. Fisher, The Middle East, a History (Knopf, New York, 1959). Главным образом об Османской империи и государствах-преемниках; читабельно, но не вполне достоверно.
V. V. Barthold, Mussulman Culture [1918], плохой перевод с русского Шахида Сухраварди (Shahid Suhrawardy; The University of Calcutta, 1934). Краткий и блестящий исторический обзор с точки зрения центральной Евразии. (Оригинал: Бартольд В. В. Культура мусульманства. — Прим. ред.)
F. August Mueller, Der Islam im Morgenund Abendland, 2 vols. (Berlin, 1885–1887). Повествование охватывает историю до конца XV века; теперь его вытеснили более современные исследования, за исключением описания достижений эпохи Аббасидов, которое до сих пор представляется весьма полезным. (Русский перевод: Мюллер А. История ислама. От доисламской истории арабов до падения династии Аббасидов. Т. 1–2. — Прим. ред.)
Об исламской религии в целом:
Hamilton A. R. Gibb, Mohammedanism, an Historical Survey [1949], 2nd ed. (Oxford University Press, 1953). Выдающееся краткое исследование религии с первых поколений ее формирования.
Ignaz Goldziher, Volesungen ber den Islam (Carl Winter, Heidelberg, 1910); французский перевод Феликса Арена (Felix Arin; Le Dogme et la loi de VIslam (Paul Geuthner, Paris, 1920). Столь же великолепна, что и книга Гибба (и охватывает те же темы), более подробная, с полезными примечаниями; однако несколько устарела. (Русский перевод — Тольдциер И Лекции об исламе, СПБ, 1912. — Прим. ред.)
Kenneth Morgan, ed., Islam — the Straight Path: Islam Interpreted by Muslims (Ronald Press, New York, 1958). Известные мусульманские теологи и ученые, знакомые с западной научной мыслью, раскрывают западному читателю свое видение ислама в тех частях света, где сами живут. Часто встречаются повторения и ощутим поверхностный подход.
Thomas Arnold, The Preaching of Islam, 2nd ed. (Constable, London, 1913); издание 1896 года далеко не такое полное. Главным образом исследование способов распространения мусульманства, теперь оно уже существенно устарело; но его достоинство — хроника экспансии ислама с самого начала до XIX века во всех частях света.
Kenneth Cragg, The Call of the Minaret (Oxford University Press, 1956). Первая половина — проницательная интерпретация мусульманства христианским миссионером, глубоко уважающим ислам; во второй половине обсуждается проблема христианского миссионерства с позиции автора.
Общие труды по исламской культуре в период высокого халифата:
Bernard Lewis, The Arabs in History [1950], 3rd ed. (Hutchinsons University Library, London, 1956). Краткое и остроумное исследование социальной и политической истории, особенно до 1000 г. н. э.; поскольку в этот период арабская и исламская история во многом совпадали, в главах 2–8 описано все исламское общество.
Philip К. Hitti, History of the Arabs [1937], 8th ed. (Macmillan, London and New York, 1964). Пространнее, чем труд Льюиса, но сомнительнее в отношении основополагающих понятий и акцентов. Гораздо более беспристрастен, чем Мьюир, упомянутый ниже. Лучше всего использовать как источник подробной информации о доисламской Аравии и о политическом развитии примерно до 750 г.
Maurice Gaudefroy-Demombynes (and Sergei F. Platonov), Le Monde musulman et byzantin jusquaux Croisades (Boccard, Paris, 1931); в Histoire du Monde, ed. E. Cavaignac, vol. VIII. Здесь в большей степени описываются политические институты и их изменение, чем ход событий, и основную часть можно заменить теперь следующей работой:
Edouard Perroy, ed., Le Moyen Age; Vexpansion de Vorient et la naissance de la civilisation occidentale (Presses universitaires de France, Paris, 1955); в Histoire generale des civilisations, ed. M. Crouzet, vol. III. Сюда входит начало эпохи Османской империи и комментарии некоторых важных социальных и экономических изменений.
Thomas Arnold and Alfred Guillaume, eds., The Legacy of Islam (Oxford University Press, 1931; and reprs.). Исследуются аспекты развития исламской культуры в первые 4–5 веков; главным образом с точки зрения наследия, отразившегося на развитии европейской культуры.
Gustave Е. von Grunebaum, Medieval Islam [1946], 2nd ed. (University of Chicago Press, 1953). Отслеживает формирование мировоззрения, начало которому положил ислам. Главным образом речь идет о высоком халифате, но есть кое-что и о более поздних событиях — без специальных примечаний.
Gustave E. von Grunebaum, Islam.Essays in the Nature and Growth of a Cultural Tradition [1955], 2nd ed. (Routledge and Regan Paul, London, 1961). Существенное дополнение к труду выше. (Существует русский перевод более позднего издания G. E. von Grunebaum. Classical islam. A History 600–1258. London 1970 — Грюнебаум Г. Э. фон. Классический ислам. Очерк истории (600–1258). М., «Наука», 1986. — Прим. ред.)
Alfred von Kremer, Culturgeschichte des Orients unter den Chalifen, 2 vols. (W. Braunmueller, Vienna, 1875–1877). Книга старая, но интересная. Частичный перевод С. Худа-Бухша (S. Khuda-Bukhsh; The Orient under the Caliphs [University of Calcutta, 1920]).
Eric Schroeder, Muhammad’s People: A Tale by Anthology (Bond Wheelwright Co., Portland, Maine, 1955). Ряд прекрасных переводов с арабского, расположенных таким образом, чтобы рассказать историю мусульман примерно до 1000 г. н. э. Книга несколько романтизированная и недифференцированная, она отражает традиционные суждения (например, об Омейядах и мутазилитах), подлежит пересмотру.
О некоторых «неарабских» доисламских тенденциях, повлиявших на ислам и исламскую цивилизацию:
Jorg Kraemer, Das Problem der islamischen Kulturgeschichte (Niemeyer, Tubingen, 1959). Сама книга — это общее описание, но в примечаниях (в основном разбросанных по текстам статей) содержится руководство по исследованию перехода от различных доисламских культур, особенно от греческой, в исламскую.
Tor Andrae, Der Ursprung des Islams und das Christentum (Kyrkohistorisk arsskrift, Vols. 23–25, Uppsala and Stockholm, 1926). Более поздние исследования зародили сомнения по таким вопросам, как связь между христианскими проповедями и сурой Корана.
Richard Bell, The Origin of Islam in Its Christian Environment (Macmillan, London, 1926). О влиянии христианства на Мухаммада; подчеркивается самостоятельность его учения.
Abraham Geiger, Was hat Mohammed aus dem] udenthume aufgenommen? [1833]; пер. на англ.: F. M. Young, Judaism and Islam (U.D.C.S.P.C.K., Madras, 1898). Частично можно заменить след, книгой:
Abraham I. Katsh, Judaism in Islam (New York University Press, 1954). Изучение еврейских корней Корана. К сожалению, эти два любопытных исследования еврейского влияния на Мухаммада основаны на бездоказательных предположениях: Charles С Torrey, The Jewish Foundation of Islam (Jewish Institute of Religion, New York, 1933); и Hanna Zakarias, De Moise Mohammed
О временах и жизни Мухаммада:
Frants Р. W. Buhl, Muhammeds Liv [1903]; пер. Ганса Шредера: Hans H. Schaeder, Das Leben Muhammeds (Quelle und Meher, Leipzig, 1930). Добротная, подробная биография.
Tor Andrae, Mohammed, sein Leben und sein Glaube (Vandenhoeck und Ruprecht, Gottingen, 1932). Пер. на англ.: Theophil Menzel, Mohammed, the Man and His Faith (George Allen and Unwin, London, 1936). Великолепная сжатая интерпретация внутренней жизни Мухаммада.
Читать бесплатно другие книги:
