История ислама: Исламская цивилизация от рождения до наших дней Ходжсон Маршалл

Перед лицом подавляющей мощи агрессивных западных наций османские турки, понимая, что эта мощь неразрывно связана с культурой западного общества, сделали для себя единственно правильный вывод: национальное спасение в современных условиях связано с отказом от ослаблявшего их социального наследия исламской культуры и адаптации более сильного наследия культуры Запада. Выход был только один — «вестернизация»; Турция должна была стать европейским государством в подлинном смысле этого слова, полноправным членом европейского сообщества. Географическое положение страны в Восточной Европе, ее тесные связи с восточноевропейскими христианами — все это помогло туркам сделать подобный вывод, который был совершенно естественен и полностью себя оправдал. Доминантной линией реформ в Османской империи и Турецкой Республике было осознание того, что модернизацию можно провести только через «вестернизацию», европеизацию; многие состоятельные турки давно уже жили по законам европейского общества, и это существенно облегчало задачу правительства. Большинство мусульман разделяло подобный вывод, но только турки не просто адаптировали западный путь развития, они выработали определенную концепцию, которая определяла отношение нации к культурному наследию прошлого. Некоторые культурные традиции следовало возрождать и строить на их основе новое общество, от других, напротив, следовало решительно отказаться. Так турки и поступили.

Среди выступавших за реформы арабов за редким исключением было распространено мнение, что возрождение древнего культурного наследия является ключом к модернизации. Они отвергали слишком радикальные перемены. Вместо того, чтобы заимствовать чуждое культурное наследие, они жаждали возродить свое собственное, очистить его от всего наносного, устаревшего и продемонстрировать западным державам свою вновь обретенную силу на основе древних корней. Они хотели провести модернизацию на базе возрождения и новой интерпретации исламского прошлого. На практике разница в подходах не означала серьезной разницы в результатах, но путь, который выбирал правящий класс, особенно в межвоенный период, существенно влиял на многие сферы деятельности.

В межвоенный период в Западноиранском государстве шел интенсивный процесс «вестернизации», особенно в публичных сферах общества. Здесь также делали упор на древнее наследие, но самым драматическим компонентом западноиранской модернизации были революционные настроения общества. Каджарское государство было, пожалуй, единственным мусульманским государством, в котором дух великой народной революции, прочно утвердившийся в Европе после 1879 года, проявил себя с необычайной силой. Часть иранских и кавказских территорий оказалась вовлеченной в русскую революцию 1917 года. Таким образом, модернизация всего этого региона была прочно связана с мечтами о революции.

^{Бахаулла среди сподвижников. Фото XIX в.}

Революция означала прежде всего уничтожение всех социальных привилегий узкого сословия аристократов, включая и королевскую семью (которая была тесно связана с европейскими державами), и предоставление более широких прав модернизированному городскому среднему классу. Но сама надежда на революцию, однажды зародившись в обществе, должна была обязательно подойти к своему логическому завершению, никакие компромиссы отныне были невозможны. В XX веке это означало строительство нового общества «с чистого листа»: некоторые идеологи предлагали отказаться как норм от шариата, так и от адаптации западных норм даже в их улучшенной форме, а вместо этого строить совершенно новое общество, которое будет лучше как древнего исламского, так и современного западного. Народ мечтал свергнуть с престола не просто отдельных лидеров, но весь привилегированный класс как носителя традиций высокой культуры, как местных, так и заимствованных. Обретя необходимую свободу, народ мог бы начать строительство нового общества на совершенно новых началах. Подобно туркам-республиканцам, иранцы стремились отказаться от старого исламского наследия, но заимствуя не западное как таковое, а только чистый дух современности, на котором можно было построить собственное общество, не восточное и не западное, но превосходящее их обоих. Но подобная мечта очень медленно завладевала общественным сознанием.

Социальный протест бабитов

Иран и соседние с ним территории Ирака и Кавказа, лежавшие в самом сердце исламской культурной зоны, попали под европейское влияние сравнительно поздно. Во времена Сефевидов европейцы вели с ними достаточно оживленную торговлю (здесь даже находились католические миссии), но в XVII веке их важность начала падать из-за местных внутриполитических проблем. К концу столетия интересы европейцев были представлены в основном косвенно, воздействием из центральных областей Османской империи, Индии и Поволжья. В это же время местная культурная традиция на родине персидской литературы при полной лояльности нормам шариата развивалась независимо от областей, охваченных прямым влиянием Запада.

В результате в XIX веке в Ираке и Иране сформировалась совершенно самобытная религиозная философия, аналогов которой не было ни в одной другой стране мусульманского мира. Еще в начале XIX столетия улемы достигли серьезных успехов в законоведении, и персы с восторгом встретили появление нового философа Муллы Хади (1797/8–1878 годы), принадлежащего к школе Муллы Садры. И только после 1830 года, пережив сильное давление со стороны поборников шариата, мыслители превратились в эпогонов.

В связи с этим следует упомянуть одного из выдающихся философов XVIII века, также находившегося под влиянием Садры, — Шейха Ахсаи. Он разработал философское учение, в основе которого лежал шариатизм, но существенно отличающееся от учения современных ему ваххабитов или сануситов; оно было не только глубоко алидским, но также отличалось серьезной философской глубиной, проповедуя возможность улучшения человечества в долговременной перспективе. Философия Ахсаи так же, как ваххабитов и сануситов, была реформистской и противостояла тарикатскому суфизму. Она была проникнута идеями хилиазма и вслед за ними приобрела особое значение под влиянием западных преобразований. В атмосфере пока еще не сильно затронутой влиянием Запада, которое потенциально расценивали как угрозу исламскому обществу, создающему новые, неиспробованные условия жизни, в 1830-х годах многие шиитские последователи Ахсаи сильнее, чем прежде, ждали проявления Баба, провозвестника появления Скрытого Имама, который должен был подготовить общество к его пришествию. Молодой теолог и философ Али-Мохаммад Ширази (1819–1850 годы) пользовался большим авторитетом у шиитов, особенно у представителей городского среднего класса. Начиная с 1844 года как Баб он проповедовал новый либеральный шариат, который должен прийти на смену традиционному исламу шиитов, и пришествие пророка, который принесет в этот мир идеалы добра и справедливости.

Бабиты, как называли себя его последователи, с нетерпением ожидали наступления эпохи всеобщей справедливости. Они неустанно проповедовали свое учение и очень скоро вступили в открытый конфликт сначала с шиитскими улемами, а затем и с правительством Каджаров. Али Мохаммад был арестован, но даже в тюрьме он оставался для своих учеников духовным лидером и учителем. Бабиты вступили в открытое противостояние с правительством, и в стране вспыхнуло настоящее восстание. Али Мохаммад был казнен, и в 1852 году восстание бабитов было жестоко подавлено.

После смерти Али Мохаммада большинство его последователей признали своим лидером другого молодого философа, Бахауллу (1817–1892 годы). В 1863 году он объявил себя новым пророком, и те бабиты, которые признали его своим учителем, стали называть себя бахаидами (оставшиеся стали известны как азалиты). Бахаиды так же, как и бабиты, опирались преимущественно на городской средний класс — купцов и ремесленников. Учение бахаидов предоставляло женщине гораздо большую свободу, чем традиционный ислам (в 1848 году женщина-бабитка публично открыла лицо). Но они отвергали идею немедленной революции в Иране, выступая за постепенное мирное переустройство общества. Философия Бахауллы уже носила отпечаток космополитизма. Когда Каджары выслали Бахауллу из страны, правительство Османской империи арестовало его как потенциально опасного деятеля, но затем позволило поселиться в сирийской Акре, куда он привлекал своих последователей, хотя главным оплотом новой веры по-прежнему оставался Иран. После смерти Бахауллы роль духовного лидера бахаидов перешла, как это было принято у шиитов, к его сыну. Преемнику Бахауллы удалось обрести многочисленных сторонников среди европейцев (и особенно в США), которых особенно привлекал либерализм нового религиозного учения (в частности, бахаиды призывали отказаться от кровопролития, любое убийство, будь то убийство человека или животного, они считали смертным грехом). После смерти сына Бахауллы роль духовного лидера бахаидов перешла к его внуку, который получил образование в Оксфорде. Именно в этот период учение бахаидов обрело широкую известность и стало религией, распространенной по всему миру, со всеми присущими ей институтами миссионерской деятельности и политического влияния.

Религиозная философия Шейха Ахсаи продолжала служить отправной точкой для бахаистов, чьи требования универсальной морали и либерального социального устройства отражали суфийское учение о неподдающейся описанию духовной жизни, которое совместилось у них с алидским взглядом на духовную организацию как социальную форму. В конце XIX века в среде бахаитов стало все сильнее ощущаться влияние европейского либерализма. Фактически учение бахаитов стало для жителей западного Ирана своего рода «моральным кодексом» промышленной цивилизации. Бахаиды вместе с западными миссионерами (и индийскими зороастрийцами) воспитали в своих миссионерских школах новое поколение молодых либералов, которые не разделяли их религиозные взгляды.

Джамаляддин аль-Афгани и компромисс с европейцами

В упомянутый период, когда направленный на развитие образования бахаизм отодвинул на второй план мятежных бабитов, необходимость сотрудничества с Западом осознали Каджары. В 1848 году новый шах Насреддин (1848–1896 годы) попытался повысить эффективность работы правительства и начал реформировать всю политическую систему Ирана. В 1852 году в стране было основано государственное высшее образовательное учреждение по западному образцу; начиная с 1840 года стали множиться разнообразные школы, финансируемые различными европейскими организациями, а в 1858 году количество посылаемых на обучение в Европу иранских студентов превысило показатель эпохи Наполеона. Уже до 1823 года в стране получило широкое распространение книгопечатание, а после 1851 года стали издавать первые примитивные газеты. Однако в целом процесс «вестернизации» городской жизни в Тегеране шел медленнее, чем в Стамбуле или Каире. Сам шах неоднократно посещал Европу, его путевые заметки написаны тем простым литературным языком, который образованные мусульмане, воспитанные на французской литературе, переняли у французских писателей.

^{Парикмахер поправляет усы шаху Насреддину. Фото Севрюгина A., кон. XIX в.}

Старые исламские традиции были сильны не только в государстве Каджаров, где, в отличие от многих других мусульманских стран, древние традиции исламской культуры по-прежнему являлись фундаментом общества. Те персы и азербайджанцы, которые не попали под прямое правление Российской империи, даже в конце XIX века оставались намного менее затронуты новыми международными силами, чем население Османской империи или Индии. Формы землевладения практически не изменились со времен империи Сефевидов, а гильдии, которые не пострадали от международной торговли, вплоть до конца столетия оставались самым сильным институтом в городах. Попытки модернизации правительства в том виде, в котором они проводились, не привели к установлению деспотизма, и хотя старое молчаливое согласие было нарушено, основная часть населения не испытывала на себе прямого вмешательства в их жизнь центрального правительства. По-видимому, в результате развития среди состоятельных слоев концепции централизованной власти стало принято признавать (на неформальной основе) авторитет единого муджтахида, даже если он не являлся Бабом или имамом. Его фетвы объединяли всех шиитов, и состоятельные мусульмане всего королевства приглашали его чаще, чем своих местных муджтахидов, чтобы передать через него свои пожертвования имаму (хумс). Эта тенденция помогла сохранить независимость муджтахидов в новых условиях, особенно когда признанный всеми главный муджтахид поселился в Ираке, вне зоны досягаемости шаха. Симптоматично, что мусульмане, которые проживали на территории Российской империи, в качестве западного языка выбирали для изучения русский; в Каджарском государстве таким языком был французский, а не русский или английский, хотя Россия и Англия обладали большим политическим и экономическим влиянием в этом регионе. Таким образом, «вестернизация» не выходила за пределы теоретических интересов узкого круга элиты, которая выбирала для изучения не тот иностранный язык, который был наиболее востребован реальными потребностями своей страны, а тот, который был более престижен на Западе. Аристократия выбирала для себя тот иностранный язык, который пользовался наибольшей популярностью в Европе, заботясь в первую очередь о своем социальном престиже и совершенно игнорируя такие узкопрактические интересы, как политика и торговля.

Однако интерес шаха к Западу не был чисто академическим и отнюдь не сводился к дорогостоящим развлекательным турне. Чтобы оплачивать эти туры, кроме всего прочего, шах предложил европейским бизнесменам крупные концессии в самых разных отраслях: в строительстве железных дорог, нефтедобыче, государственной лотерее, где он должен был получать часть доходов. Он считал подобные предприятия достаточно безопасными, поскольку, хотя они влияли на экономику Ирана намного более серьезно, чем международная торговля, никак не ограничивали независимость страны. Шах осознавал силу Российской империи. Вместо того чтобы тратить огромные средства на реформирование своей армии, он нанял для защиты трона специальную казачью бригаду, прошедшую обучение в России, с российскими офицерами и находившуюся под контролем российского Кавказского военного округа. Но одновременно шах развивал отношения и с Великобританией, надеясь, что таким образом ни одна из этих мощных империй не сможет подчинить своему влиянию его страну. В 1889 г. шах пригласил в Тегеран Джама-ляддина аль-Афгани, блестящего проповедника, который призывал мусульман всего мира объединиться перед лицом западной цивилизации. Ранее мы уже упоминали о нем как об учителе молодого Мухаммада Абдо в Египте. Англичане опасались его политического влияния, как и Россия, в которой он позднее жил. Шах полагал, что ему удастся заманить этого фанатика веры в свою золотую клетку, однако его расчеты не оправдались.

Аль-Афгани, перс по происхождению, родился в городе Хамадан Каджарского государства и получил образование в ан-Наджафе (центр философской и теологической мысли шиитов близ Куфы). Свои первые шаги на политическом поприще он сделал в Афганистане. В 1868 г., после того как он оказался на стороне проигравших, его выслали из этой страны, и он примкнул к мусульманскому реформистскому движению в Индии, где выступил против стремления части мусульманского населения принять доминирование Запада и найти для себя удобную нишу в новом обществе. Проповедуя эти идеи, аль-Афгани посетил Египет, Индию, Иран, Россию, Османскую империю, призывая мусульман объединиться и возродить былое величие исламской цивилизации. Аль-Афгани призывал мусульман вспомнить простые, аскетические традиции раннего ислама и освободить себя при помощи последних достижений современной науки и техники. Политическая концепция аль-Афгани не содержала в себе ничего принципиально нового, однако этот политический лидер обладал безошибочной интуицией: он всегда точно знал, какие настроения преобладают в обществе в данный конкретный момент, и умел использовать эти настроения в своих собственных целях. Таким образом, аль-Афгани являлся убежденным (причем подчас эта убежденность граничила с фанатизмом) сторонником реформ во всех сферах общественной жизни: политической, религиозной и социальной. В основе его политической и философской концепции лежали традиции фальсафы, которая считала религию самостоятельной политической силой. Будучи свободным от любых политических сомнений, свойственных слишком индивидуалистичным поборникам шариата, готовый к любому сорту интеллектуального риска, аль-Афгани призывал мусульман создавать новую исламскую цивилизацию, экономическим фундаментом которой являлся бы технический прогресс, а политическим фундаментом — традиционная солидарность всех правоверных мусульман. Он отвергал суфийскую традицию за ее пассивность, а традиционных улемов — за их обскурантизм, за что был прозван «мусульманским Лютером». Восхищаясь достижениями западных держав в технической и культурной сфере, он проклинал их (по крайней мере на уровне неискушенной публики, для которой писал) за безбожный материализм. Только ислам, утверждал аль-Афгани, является неиссякаемым источником духовной силы. Он учил, что каждый мусульманин должен укрепиться духом, сплотиться и организовать единое панисламское движение политической солидарности против Запада. Хотя он заимствовал панисламские идеи у османов и даже был готов признать лидером этого сообщества османского султана, его понимание панисламской солидарности в корне отличалось от того, чего желал Абдул-Хамид.

^{Джамаляддин аль-Афгани. Фото XIX в.}

Своих первых успехов на политическом поприще аль-Афгани достиг в 1870-х гг. в Египте. После подавления восстания Ораби он стал работать в наиболее влиятельном арабском журнале в иммиграции в Париже — «Аль-урват аль-вуска» (там же работал и Мухаммад Абдо). Журнал имел ярко выраженную антибританскую направленность, поэтому британцы всячески стремились ограничить его распространение на территории Индии и Египта, и в эти страны его доставляли контрабандой. Но наибольшей популярностью аль-Афгани пользовался в Каджарском государстве. В этой стране мусульмане были крайне обеспокоены возраставшим деспотизмом шаха и усиливавшимся западным вмешательством. Многие молодые шиитские интеллектуалы с энтузиазмом восприняли идею того, что на Западе назвали «демократией», определяемой как «власть права», в отличие от власти деспота. Они полагали, что сама идея демократии как нельзя лучше соответствует принципам ислама и законам шариата, представленным независимыми муджтахидами. Таким образом, многие молодые интеллектуалы стали ярыми сторонниками аль-Афгани и его идеи «исламской демократии». Очень скоро аль-Афгани порвал с шахом, который не желал проводить реформы под его руководством.

^{Персидский нищий. Фото Севрюгина А, кон. XIX в.}

Аль-Афгани прекрасно видел политические перспективы и понимал, что Каджарское государство рано или поздно станет объектом западного вмешательства: иностранные концессии вели к усилению иностранного доминирования, давая одним европейцам привилегии, которые другие европейцы используют для интервенции. Соответственно, когда в 1890 году шах предложил концессию на табачную монополию британской компании, которая могла полностью контролировать всю торговлю табаком, включая импорт и экспорт, повсеместно выращивающие эту культуру персы начали протестовать. Аль-Афгани поспешил воспользоваться ситуацией, объявив, что шах не заботится о мусульманах, думая только о деньгах иностранцев. Производители табака попали в полную зависимость от компании-монополиста, мелкие торговцы разорялись, а покупатели теперь получали свои сигары из рук неверных, которые, с точки зрения ортодоксальных шиитов, считались нечистыми.

Афгани нашел убежище в мавзолее Шаха Абдула Азима под Тегераном, где продолжал свои обличительные проповеди, которые находили горячий отклик в среде мусульман. Его популярность росла не только среди интеллектуалов, но и в среде базари — торговцев, которые интуитивно ощущали нависшую над ними угрозу. Кроме того, его поддержала намного более влиятельная группа. В отличие от земель Османской империи, где аль-Афгани не смог заручиться поддержкой улемов, которые сохраняли лояльность своим правителям и не стремились к социальным реформам, здесь на его сторону перешло значительное число шиитских улемов, ревниво относившихся к независимым действиям правящей династии. Проводимая шахом политика «вестернизации» вызывала крайне негативную реакцию в среде улемов, которые опасались массового вторжения неверных в страну ислама. Когда в 1891 г. аль-Афгани был выслан в Ирак, он обратился к главному муджтахиду, который в этот период также находился там, с просьбой выступить против закона о табачной монополии. Муджтахид откликнулся на эту просьбу: он запретил всем правоверным курить табак, и этот запрет сохранялся вплоть до 1892 г., когда монополия была отменена. Все подданные Каджарского государства подчинились воле муджтахида: табак исчез даже из королевского дворца, где муджтахид пользовался гораздо большим авторитетом среди придворных, чем сам шах. Мусульмане были столь непреклонны, что даже обещание шаха аннулировать концессионный договор не заставило их отказаться от добровольно наложенного запрета. Только после того, как концессионный договор утратил свою юридическую силу, муджтахид снял свой запрет, и персы снова начали курить табак.

Так аль-Афгани объединил вокруг себя людей самых разных социальных сословий — теологов-улемов, торговцев базари и «вестернизированных» интеллектуалов. Первые результаты такого альянса оказались достаточно противоречивыми. Чтобы не подорвать свой авторитет на европейском рынке, шах вынужден был выплатить компенсацию табачной компании. Для этого ему пришлось взять ссуду в британском банке под залог южных таможен, что намного меньше тревожило общественное мнение, но на деле могло оказаться намного более опасным, учитывая печальный опыт египтян во время правления хедива Исмаила. Проводимая шахом политика вызывала тревогу у сторонников аль-Афгани, улемы и интеллектуалы были недовольны тем, что шах увеличивает государственный долг. Аль-Аф-гани получил приглашение приехать в Стамбул, но чувствовал себя нежеланным гостем Абдул-Ха-мида и оказался в полной изоляции. Ближний ученик аль-Афгани после поездки к своему учителю в Стамбул и консультации с ним в 1896 г. вернулся домой и убил шаха. После первого шока базари объявили этот акт тираноубийством, и были поддержаны улемами. Каджарское правительство потребовало экстрадиции всех сторонников аль-Афгани, проживающих на территории Османской империи (в числе которых оказались и азалиды, к учению которых он сам относился крайне негативно, считая, что оно подрывает ислам). После высылки на родину все они были казнены. Самому аль-Афгани удалось уцелеть, однако год спустя он скончался при загадочных обстоятельствах — иранцы полагали, что его убили по приказу султана Абдул-Хамида.

Аль-Афгани всегда умел корректировать свою политическую доктрину в зависимости от конкретной исторической ситуации. Эту способность он унаследовал от традиционной мусульманской философии, которая утверждала, что массы не могут действовать рационально на основе каких-либо постоянных идеалов. Но Ибн-Рушд и Ибн-Хальдун, создатели подобного подхода, не были революционерами. Аль-Афгани прекрасно понимал, что времена изменились, и призывал к более радикальным политическим действиям. Однако он не смог создать философский базис для своей новой политики. Поддерживая политическую программу Абдул-Хамида (точнее, ее философскую концепцию), он в то же время апеллировал к его политическим оппонентам, но султан был более опытным игроком в этой политической игре и легко переиграл аль-Афгани. Та дилемма, с которой столкнулся аль-Афгани, являлась проблемой многих иранских интеллектуалов, которые смотрели на реформы с точки зрения элиты, как это всегда делали файлясуфы, но при этом рассчитывали, что элиту поддержат улемы и простые люди. Такой подход подразумевал самое бережное отношение к традициям древней исламской культуры, не только в обществе в широком смысле этого слова, но и в самой радикальной его части. Со временем это позволяло добиться впечатляющих результатов. Но в конце концов это привело к неспособности иранцев, особенно жителей западноиранского государства, где и культивировался этот подход, достичь нужного уровня модернизации, в итоге это вылилось в требования радикальной революции. Однако в то время положительный эффект еще действовал.

^{Дервиш. Фото Севрюгина A., кон. XIX в.}

Новый шах Мозафереддин был слабовольным человеком, и очень скоро сторонники аль-Афгани начали требовать от нового правителя, чтобы он отказался от политики своего отца. Это не понравилось Мозафереддину, который также хотел путешествовать по Европе, и на это ему нужны были деньги. Он провел несколько символических реформ, но вскоре вновь обратился за помощью к иностранцам: бельгийцы, симпатизировавшие российской торговле, получили в свое распоряжение таможню страны. В 1900 г. шах начал переговоры о российском займе под залог северных таможен. В последующие годы (пока Великобритания вела войну в Южной Африке) российское влияние в Иране неуклонно возрастало, и это обстоятельство вызывало крайне негативную реакцию у городских торговцев, которые иногда выражали свой протест открыто, и улемов, постоянно предупреждавших шаха, что если он будет нарушать нормы шариата, то потеряет право на высшую власть. Но в 1904 г. Россия начала войну с Японией, и эта война оказалась для русских тяжелым испытанием. В 1905 г. русская армия потерпела поражение, и население России восстало против самодержавия, а к концу года влиятельные политические деятели Тегерана также подняли восстание против своего каджарского сюзерена.

^{Уличная сценка в Тегеране. Фото Севрюгина А., кон. XIX в.}

Модернизационные предприятия прошлого шаха доказали, что старый порядок еще достаточно силен для того, чтобы оказать сопротивление новой несправедливости, но уже слаб для того, чтобы уберечься от последствий широкого народного движения. В то же время сторонники модернизации строили далеко идущие теоретически планы либерализации и готовы были приступить к их реализации, однако для этого в стране отсутствовали соответствующие современные институты, даже на уровне экономической зависимости.

Революции 1905–1917 гг

Япония, как и любая другая страна, была объектом давления Запада, и когда она разгромила великую европейскую державу, у мира появилась надежда на то, что европейцев можно победить. В последующие несколько лет этот факт воодушевлял османских турок и арабов на борьбу с объединенными западными правительствами, революцию младотурков и подъем национализма во главе с Мустафой Камилем в Египте и вселял надежду на возможность самоуправления в Индии. На персов и азербайджанцев эти настроения повлияли сильнее других, что привело к немедленному революционному взрыву. Их вдохновляли события в России, но непосредственной причиной стали действия правительства, направленные против торговцев, которые традиционно оставались в стороне от притязаний деспотизма. В конце 1905 года часть улемов и их сторонников укрылись в мавзолее Шаха Абдула Азима под Тегераном, сев в бест, где шах не осмелился бы их преследовать. Они получили безоговорочную поддержку всех социальных слоев, и шах пообещал выполнить их требования: отправить в отставку премьер-министра и созвать меджлис — парламент, который обладал бы правом отменять незаконные решения правительства.

Но когда они покинули убежище, шах отказался выполнять свое обещание. Улемы продолжили агитацию и вскоре были высланы из столицы и сосланы в Кум. В июле 1906 г. произошел еще один серьезный конфликт. Сначала 5 тыс. мусульман, а затем еще 13 тыс. сели в бест у британского посольства (более надеждого убежища от шаха, чем любой мавзолей, поскольку англичане официально признали за ними право на убежище и взяли под свое покровительство в соответствии с нормами международного права). Гильдии, которые еще пользовались в Иране влиянием, по сравнению с другими мусульманскими странами, взяли на себя не только обеспечение общественного порядка, но также соблюдение чистоты и справедливое распределение доставляемых горожанами продуктов питания. За событиями в Тегеране внимательно наблюдали крупные провинциальные города, где зажиточные классы были недовольны правлением династии Каджаров, некоторые члены которой занимали губернаторские посты и отличались особой алчностью (в отличие от более ранних времен, когда европейские власти не гарантировали мирной процедуры передачи высшей власти). В Тебризе, в Азербайджане, Реште на побережье Каспия, в Исфахане и Ширазе люди, симпатизировавшие событиям в столице, садились в бест, как правило, они находили убежище в британских консульствах, поскольку англичане зарекомендовали себя как покровители угнетаемых, кроме того, таким способом они надеялись противостоять растущему влиянию России. Теперь протестующие требовали не просто отставки министров, но немедленного созыва конституционного и национального собрания, которое ограничило бы финансовую и административную власть шаха, а также создания законодательства и постоянных судов, которые забрали бы судебную власть у шаха и его губернаторов.

Акции беста переросли в общенациональную забастовку, все городские базары были закрыты. Как правило, в бест садились торговцы и члены гильдий (а также улемы в Куме), поэтому правительство пригрозило бастующим отдать их торговые лавки и магазины на разграбление солдатам. Тогда протестующие создали специальный комитет, который должен был выработать единую стратегию действий. Те члены комитета, которые получили европейское образование и были знакомы с идеями конституционной демократии, призывали своих коллег держаться до конца и не уступать до тех пор, пока в стране не будет принята конституция. Как и в России, парламент должен был провести первоочередные реформы, за которыми последуют все остальные. Улемы выпустили специальную декларацию, в которой напоминали шаху, что он является всего лишь доверенным лицом Сокрытого Имама — единственного настоящего правителя страны. Сторонники модернизации составили конституцию, и перепуганный шах вынужден был ее принять. Этот документ был составлен на основе бельгийской конституции (которая в Европе считалась образцовой). Одним из главных ее положений был созыв национального собрания (меджлиса), выборы в него проводились коллегией выборщиков, в которую входили представители всех без исключения социальных слоев общества. Выборы в меджлис начались немедленно, и делегаты из Тегерана, составив его ядро, тотчас же приступили к работе, не дожидаясь прибытия своих коллег из провинций, где шахские губернаторы всячески старались отложить выборы.

Вскоре в Тегеран прибыли делегаты из Азербайджана и Тебриза, и меджлис обрел статус законодательного органа. В Азербайджане тенденции либерализации и модернизации проявляли себя с особенной силой. Тебриз был резиденцией наследника престола, корыстного и деспотичного губернатора; но здесь азербайджанцы поддерживали самые тесные связи со своими сородичами, проживающими на территории России. Там, в Баку, было обнаружено месторождение нефти, город был проникнут духом космополитизма (который, однако, не проникал во внутренние районы). Мусульмане-азербайджанцы под властью царизма развивались по современному пути развития вслед за поволжскими татарами. Они читали газеты и журналы, издававшиеся на территории Османской империи, и многие из них симпатизировали младотуркам. Также они принимали активное участие в революции 1905 г., хотя были менее радикальны, чем христиане. Когда революция потерпела поражение и в России начались репрессии против революционеров, многие общественные деятели Азербайджана эмигрировали в Иран и стали участниками борьбы против Каджаров.

^{Мухаммад Али-шах. Фото нач. XX в.}

Первой задачей созданного в 1907 г. меджлиса стало избавление от необходимости иностранных займов и ограничение расходов шаха строго фиксированной суммой (как в Европе). Большая часть налогов теперь поступала непосредственно в государственную казну, был учрежден Национальный банк, который должен был предоставлять внутренние займы для стабилизации финансовой ситуации в стране. Рядовые обыватели, люди весьма скромного достатка, отдавали свои последние сбережения Национальному банку, однако в конечном итоге сама идея оказалась несостоятельной — капитала оказалось явно недостаточно, чтобы противостоять оппозиции иностранных банков, прочно утвердившихся на местном рынке. Однако ограничить расходы шаха не представляло труда. Но новый шах, которого этот закон приводил в ярость, надеялся отменить его при первом же удобном случае.

^{Заседание меджлиса в Тегеране. Фото 1906 г.}

В начале 1907 года на престол взошел сын Мозафереддина Мухаммад Али-шах, печально известный губернатор Тебриза. Мухаммад Али подписал конституцию, однако он не придавал этому документу сколько-нибудь серьезного значения. На протяжении 1907 года во всех крупных городах страны вспыхивали восстания против инспорированных шахом локальных актов агрессии и поборов на нужды шахской армии. Наиболее демократичные элементы меджлиса во главе с 25-летним молодым улемом Саидом Хасаном Тадж-заде потребовали более кардинальных реформ. В стране были учреждены муниципалитеты по российскому образцу. Демократы утверждали, что все граждане должны пользоваться равными юридическими правами. Когда улемы, сформировавшие более умеренное крыло меджлиса, выступили против, демократы ответили, что ислам по природе своей является демократическим вероучением. По всей стране начали создаваться демократические политические клубы, которые поддерживали наиболее либеральное крыло меджлиса и даже издавали собственные газеты. Сторонники шаха, в свою очередь, стали создавать свои, роялистские клубы, членами таких клубов являлись и некоторые улемы.

В конце августа 1907 года новый премьер-министр шаха почти уговорил меджлис согласиться с условиями кредита, предложенными российской стороной после того, как законодатели собирались взять кредит у немецких банкиров. Во время переговоров премьер-министр был убит. Это событие повергло в шок многих роялистов и значительно ослабило позиции сторонников конституции. В тот же день британцы подписали соглашение с Россией, согласно которому вся северная часть Каджарского государства (включая Тегеран и Тебриз) признавалась зоной особых российских интересов. Это соглашение являлось частью более масштабной сделки Великобритании и России, которые готовили союз против Германии. Но, с точки зрения иранцев, англичане отказались от поддержки Каджарского государства под давлением России, лишив его возможности обратиться за помощью к другому европейскому государству (хотя формально независимость страны сохранялась). Тем временем в городах политические клубы открывали вечерние школы и другие просветительские учреждения, а меджлис разработал детальную программу финансовой реформы, которая, не нанося ущерба финансовым интересам простых граждан, должна была существенно повысить платежеспособность государства и укрепить обороноспособность страны.

В декабре шах предпринял попытку государственного переворота в Тегеране, но политические клубы с оружием в руках смогли отстоять меджлис. Однако меджлис не мог предпринять никаких решительных действий против шаха, поскольку это дало бы повод для российского военного вторжения, законность которого была бы признана Великобританией. К июню 1908 года шах разработал новый план. Российско-британский договор предусматривал оказание военной помощи в случае возникновения массовых беспорядков в стране. Воспользовавшись этим обстоятельством, Персидская казачья бригада шаха напала на меджлис. Тегеранцы были готовы оказать сопротивление, но их лидеры решили начать переговоры с шахом. Узнав об этом решении, один из депутатов меджлиса застрелился, заявив, что не сможет посмотреть в глаза своей жене, если вернется домой, не оказав сопротивления. Российские офицеры арестовали всех наиболее влиятельных сторонников конституции, в городе было введено военное положение. Однако, хотя у меджлиса не было постоянной национальной армии, ее не было и у шаха, чье нереформированное правительство просто не способно было ее создать. Это проявлялось в сохранении политического влияния гильдий и относительной слабости деспотизма, по сравнению с Османской империей и Египтом. Казачья бригада могла удержать Тегеран, но на всей остальной территории страны в распоряжении шаха находились лишь немногочисленные отряды племенного ополчения, которые привыкли грабить и разрушать, но были неспособны контролировать ситуацию. Тебриз героически сражался в течение нескольких месяцев, когда наконец он был оккупирован российскими войсками, восстали другие крупные города, и в стране началась полномасштабная гражданская война.

Тем временем политические эмигранты пытались склонить общественное мнение Европы к поддержке революции. В период военных действий революционеры старались оградить от любых неприятностей иностранных граждан, надеясь на добрые намерения европейцев, и особенно англичан, которые не станут вводить свои войска на территорию Ирана без достаточных на то оснований. Даже в России многие влиятельные политики выступали против полномасштабного военного вторжения, и это обстоятельство в конечном итоге оказалось решающим, хотя российские войска по официальной версии вводились на территорию Ирана для защиты находящихся там иностранных граждан. Наконец, в 1909 г. племена южных территорий и конституционалисты из Решта объединились против роялистов, захватили Тегеран и свергли шаха (который бежал в Россию).

Убиты были многие выдающиеся роялисты, в том числе один видный муджтахид, который, в отличие от остальных муджтахидов, агитировал против конституции. Но большая часть старого правящего класса сохранила свое влияние, поскольку охотно сотрудничала с меджлисом. Отчасти это делалось из-за уважения мнения Запада (и России), а отчасти — ввиду резкого недостатка новых подготовленных кадров; точно таким же образом армия Абдул-Хамида и его чиновники поддержали младотурков и помогли им. Новый шах был полностью зависим от меджлиса, но двор по-прежнему оставался относительно независимой политической силой, которая контролировала все административные решения органов государственной власти. Большинство меджлиса не доверяло новым политическим деятелям, которые пришли к власти на волне революции, однако депутаты никогда не решились бы сместить со своих постов представителей древних родов. В этой ситуации депутаты выбирали наиболее либерально настроенных аристократов и пытались изменить их в лучшую сторону. Создается впечатление, что меджлис понимал европейскую доктрину разделения власти следующим образом: законодательный орган делит власть с двором и сформированным им правительством, но не подменяет их.

Однако система государственного управления претерпела изменения. Чиновники, назначенные на свои должности в соответствии с конституцией, пытались провести модернизацию, создавая новую административную систему и разрушая старый уклад локальной ответственности землевладельцев, который ранее был распространен повсеместно. Иногда эти реформы терпели неудачу, но тирании губернаторов был положен конец. Пытаясь укрепить центральную власть, реформаторы пригласили в страну шведских инструкторов для обучения местной жандармерии (особенно на юге страны), которая сохраняла лояльность демократам. Задачу реформирования финансовой системы страны взяли на себя американцы, им были предоставлены чрезвычайно широкие полномочия, включая и такие, как создание своей собственной налоговой полиции.

^{Персидская казачья бригада. Фото нач. XX в.}

Вмешательство американцев переполнило чашу терпения русских. К 1911 году российский царизм обуздал революционное движение в своей собственной стране и готов было проделать то же самое в Персии. Сначала он профинансировал военное вторжение бывшего шаха, но тот потерпел поражение. Затем Россия выпустила ультиматум, в котором требовала удалить из страны американцев. Американцы вызывали отторжение у европейской диаспоры, поскольку их манера поведения больше соответствовала иранским правительственным чиновникам, чем европейским дипломатам. Они не соблюдали правил общеевропейской солидарности и оскорбляли дворцовую знать, отказываясь признать их привилегированное положение, на которое не распространялись реформы. Когда срок действия ультиматума истек, Россия начала полномасштабное военное вторжение. Европейцы хранили нейтралитет, и правительство было готово пожертвовать американскими финансовыми экспертами, но на их сторону стали меджлис и народ. Парламент остался непреклонен (женщины — активистки патриотического движения вошли в здание парламента и с таким жаром потрясали оружием против конституционалистов, что не могли оставить равнодушными присутствовавших мужчин). Таким образом, для окончательной победы необходимо было разогнать парламент и передать всю полноту власти кабинету министров, который правил бы на русских штыках.

Во время Первой мировой войны воюющие европейские державы превратили Каджарское государство в проходной двор. Германия и османы рассчитывали поднять восстание в Индии под лозунгами панисламского движения по главе с османским халифом, и для этого им была необходима поддержка Афганистана. Великобритания и Россия рассматривали Иран как бастион против подобных попыток, а также как удобную базу для операций против Османской империи. Они дружески разделили между собой страну на две части, северную (русскую) и южную (британскую). Однако большинство радикальных демократов-конституционалистов (теперь их стали называть «националистами») бежали в Стамбул к младотуркам, туда же направились многие революционеры из российского Азербайджана. Очень скоро страна вновь погрузилась в пучину гражданской войны, которая несла с собой хаос и разрушение. Националисты создали в Керманшахе свое собственное правительство при поддержке Турции и Османской империи, взяв под контроль южные территории страны. Это правительство пользовалось поддержкой местных племен и жандармерии под командой шведских офицеров, помогавшим им в борьбе с поддерживаемым Великобританией и Россией «умеренным» правительством в Тегеране и роялистами. Но вскоре Турция оказалась оккупирована, Германия находилась слишком далеко, племена не желали подчиняться какой-либо власти, а жандармерия ощущала острую нехватку финансовых ресурсов. К 1917 году Британия и Россия взяли эту территорию под свой контроль. Когда в России началась революция, новое (умеренно социалистическое) правительство сочло необходимым отказаться от всех своих обязательств на Кавказе и в Иране. Влияние России в регионе значительно ослабло, и националисты смогли сформировать свое правительство в Тегеране и даже на юге, где англичане оказались осажденными в своих лагерях. Но после зимнего голода в 1918 г. британцам удалось взять под свой контроль всю территорию страны, включая и северные регионы, которые ранее входили в зону влияния России. Так они вплотную подошли к бывшим границам Российской империи и смогли сами вмешаться в ход российской революции.

Джадидизм и русская революция

Когда война закончилась, в Великобритании общественность выдвинула требование ликвидировать английское присутствие на Кавказе и в Иране. В течение 1919 г. британцы пытались утвердить в Иране благоприятный для себя политический режим. В частности, они заключили соглашение с правительством Тегерана, согласно которому у власти в стране оставались «умеренные» конституционалисты, противники националистов, что позволяло Великобритании сохранять эффективный протекторат без необходимости держать в стране войска.

Но все эти попытки провалились, проникнутое революционным духом население не желало никакого европейского протектората, а революция в России вдохновила его на дальнейшую борьбу с британскими притязаниями. Тем временем татары, крупнейшая мусульманская народность Российской империи, выбрали для себя путь, который был полностью противоположен тому, что отстаивали сторонники персидской независимости. Персидские политики и их революция действовали на фоне политической и экономической зависимости от России и других западных держав. Татары же действовали как часть общей российской политической жизни, и это обстоятельство имело решающее значение для всех мусульман, проживающих на территории империи.

Россия всегда занимала некое двойственное положение среди других европейских стран, она всеми силами стремилась не отстать от Европы, но в российском обществе особенно остро ощущался разрыв между тем, какое оно должно было быть, и тем, каким оно было на самом деле. Молодым людям перспектива революции казалась крайне заманчивой. В обществе наблюдался весь спектр идеализированных представлений: одни упорно цеплялись за относительно консервативную веру в особую миссию славян — носителей православного христианства как наследия, на котором можно построить более духовное будущее, чем предлагает типичный западный либерализм XIX века европейского образца. Эта концепция в корне отличалась от того, чего желали сторонники радикальной вестернизации и революционеры. Но после подавления царизмом революции 1905 г. русские больше не возлагали каких-либо надежд на царский режим, и революция представлялась им единственно возможным выходом из создавшейся ситуации.

В конце XIX столетия молодые российские интеллектуалы воспринимали революционные идеи с намного большим энтузиазмом, чем их собратья в Западной Европе. Восточная Европа, находясь в Европе, но не став до конца ее полноправной частью, при переходе к техникализированной современности столкнулась с серьезной дилеммой. Российская аристократия, используя современные технологии в своей армии и государственном управлении, крепко держалась за свои привилегии, особенно крупные землевладельцы дворяне. Образованная молодежь в полной мере разделяла все интеллектуальные и социальные формы западной жизни, но в условиях недостаточно современной экономики и политических институтов ее энергия не находила себе достаточного применения. В то же время она крайне сочувственно относилась к крестьянству, уровень жизни которого оставался одним из самых низких в Европе. Более того, идеи модернизации не возникли здесь в результате эволюции в течение столетий, а появились как уже готовая новая мощная система, которая мгновенно опрокинула все прежние представления и концепции. Необходимость кардинальным образом изменить существующий общественный порядок, чтобы в полной мере использовать все возможности современных идей, прочно утвердилась в умах образованной молодежи.

К концу XIX в. революционность стала главной политической реальностью, которая представляла собой реальную угрозу царскому правительству. После революции 1905 г. ее основные политические силы сформировались окончательно. Наиболее умеренное крыло конституционных демократов стало на позиции западноевропейского буржуазного либерализма. Более социально ориентированные революционеры требовали покончить с экономическими привилегиями правящих классов, от чего бы серьезно выиграли крестьяне. Некоторые даже исповедовали радикальный анархизм, призывая заменить государство добровольным сотрудничеством всех членов общества.

^{Поволжские татары. Фото XIX в.}

Поволжские младотатары (и в меньше мере крымские тюрки) также подверглись влиянию доминирующих в обществе революционных настроений. Уже в конце XIX в. сторонники вестернизации и революционеры, исполненные идеями свободы, равенства, братства и необходимости радикальных социальных реформ, обретали все большую популярность в среде молодых мусульман, которые открыли для себя целый новый мир за пределами узкой догматики традиционных улемов. По понятным причинам идеи возрождения славянского православия и особой миссии славянских народов не встречали у них особого отклика, однако мусульмане разработали на этой основе свою собственную социальную концепцию, по которой необходимо было возродить особый тюркский ислам, поскольку тюрки являлись избранным народом, на который была возложена миссия духовного возрождения исламской культуры. Как религиозный ревизионизм, так и тюркизм были окрашены чувством протеста против доминирования русского социального и экономического порядка, от которого должны были прежде всего освободиться мусульмане. Поволжские татары достигли больших успехов в сфере научно-технического прогресса, но психологически было настроены против Европы и соотносили себя с другими, намного менее развитыми мусульманскими народами империи, и даже с османскими турками за ее пределами.

В начале XIX в. поволжские татары строили свою культуру по образцу традиционной для всех исламских народов социальной модели, успешно применявшейся в таких городах, как Бухара и Самарканд. В частности, татары требовали, чтобы все мусульманские женщины закрывали лицо, и преследовали тех, кто увлекался западными идеями, хотя в торговой и даже промышленной сфере татарское общество в полной мере следовало всем тенденциям современной западной цивилизации. Такая культурная политика обеспечивала татарам выход на крупнейшие европейские рынки, но в то же время гарантировала сохранение религиозных и культурных традиций, свойственных исламской культуре. Мусульмане, в отличие от русских христиан, не в состоянии были воспринять литературную и философскую традицию Запада и находились под большим давлением своей мусульманской идентичности, которая требовала сохранения исламской культурной солидарности. Такая политика, однако, имела неоднозначные социальные последствия. Сторонники европеизации составляли очень незначительный социальный слой татарского общества, в отличие от торговцев и крестьян, которых правительство заставляло переселяться на менее плодородные земли, а более плодородные земли отдавало христианским переселенцам, более богатым и просвещенным (хоть часто и менее грамотным), чем татары. Те крестьяне, которые отправлялись в город в поисках работы, занимались в основном неквалифицированным трудом, не получали образования и держались особобленно от христианских рабочих. В конце XIX в. даже татарские купцы были подвергнуты дискриминации по сравнению с купцами-христианами, когда правительство запретило им вкладывать деньги в Туркестан, который долгое время был их экономической вотчиной. Особенно после 1880 г. все более набирающая скорость модернизация интеллектуально более прозападных русских промышленников поставила татар в невыгодное положение даже в их родном Поволжье. Отсутствие техникализированного мышления не позволяло им модернизировать свои предприятия, что делало их неконкурентоспособными.

^{Телесные наказания в Тегеране. Фото Севрюгина А., кон. XIX в.}

В последней четверти XIX столетия в среде городских поволжских татар все большую популярность обретали идеи модернизации, которые на рубеже веков стали доминирующими. В связи с этим особое значение приобретали методы образования. Реформаторы разработали новый метод изучения Корана — джадид, сторонники которого, противопоставив себя старым методам обучения, стали называться джадидистами. Новаторство джадидистов касалось не только методов изучения Корана, эти люди проповедовали переход на новые современные методы во всех областях жизни — джадидизм. Они отказались от туркестанских образцов и перешли на формы, полностью заимствованные у русских, за исключением мусульманских культовых ограничений и использования тюркского языка. В среде джадидистов развернулась дискуссия о том, какой язык использовать в прессе и литературе: стандартный тюркский или его разговорный диалект. Под влиялием русской модели, более привлекательной, чем османская, предпочтение было отдано разговорному языку. В среде джадидистов возникали и новые политические доктрины, уже в 1885 г. они обсуждали революционные идеи.

Поволжские татары были рассеяны на просторах империи среди превосходящего их по численности русского населения: крестьяне искали места, где могли свободно исповедовать свою веру, бизнесмены и рабочие жили там, где была работа. Но эти люди не могли просто затеряться на российской политической сцене, и у них начала формироваться прослойка национальных лидеров. Даже забыв о солидарности с другими исламскими народами, они все равно чувствововали себя членами единой группы, противостоящей доминированию русских. Татары разделяли общую судьбу мусульманских народов империи и чувствовали себя их лидерами. Джадидизм приняли все без исключения модернизированные элементы татарского общества, но у других народов его сторонники составляли ничтожное меньшинство. Очень скоро стало ясно, что интересы других мусульманских народов, сформировавших зависимые общества колониального типа, коренным образом отличаются от интересов татар, которые, несмотря на все трудности, оказались по европейскую сторону экономического разделения мира.

В Туркестане и казахских степях к северу от него эта тенденция проявилась особенно явственно. Экономическая трансформация Туркестана была завершена: под русской оккупацией такие элементы техникализированного общества, как, например, железные дороги, появлялись намного быстрее, чем в других независимых иранских государствах, хотя на этих железных дорогах работали русские. Особенно в долине Сырдарьи, Ферганской долине, а также в долине Амударьи, в границах автономных ханств и за их пределами, и даже на отрогах горного плато Туркменистана, по которому проходила линия железной дороги. На всей этой обширной территории главной сельскохозяйственной культурой стал хлопок. К концу XIX в. Туркестан опередил остальные области России по объему импортной и экспортной торговли. Столь же радикальные перемены происходили и в Казахстане: российские переселенцы превратили страну скотоводческой экономики в высокоразвитую сельскохозяйственную территорию. Если в Туркестане появление относительно небольшой привилегированной касты российских поселенцев, обладавших более современными техническими методами ведения хозяйства, вызывало недовольство у местного населения, то в Казахстане (и в Киргизских горах) с их приходом среди скотоводов начался массовый голод, поскольку их оттесняли на самые бедные пастбища, где невозможно было прокормить скот. Когда они попытались восстать, альтернативой голоду стало массовое уничтожение или иммиграция. Таким образом, главной проблемой для этого региона стало присутствие российских поселенцев, обладавших передовыми техническими средствами. Небольшие татарские колонии, как и русские, создавались вне мусульманских поселений и находились под защитой российского правительства. В некоторых регионах Российской империи татарские крестьяне выступали в роли более технически продвинутых переселенцев, которые вытесняли другие мусульманские народы с сельскохозяйственных угодий.

Несмотря на интеллектуальный подъем в Казани[423], на протяжении всего XIX в. Бухара оставалась образовательным центром суннитов, в этот город стекались студенты из Индии, Китая, Поволжья. Здесь обучали шариатские улемы, считавшие русских неверными, но понимавшие необходимость политического сотрудничества с ними. Улемы оставили практически без внимания те новые общественные тенденции, которые набирали силу в среде волжских татар. Бухара сохранила свою автономию, и авторитет улемов здесь был чрезвычайно высок. Лишь после 1905 г. вместе с пониманием того, какие политические возможности может дать революция, интеллектуалы Туркестана стали более широко смотреть на мир и присоединились к татарским джадидистам в их поисках более эффективной системы образования. Но подобные поиски мусульманских интеллектуалов находили понимание только в поселениях татарских колонистов и оставались чужды местному населению.

После 1905 г. образованные татарские джадидисты встали на сторону конституционных демократов, требуя политической либерализации Российской империи. К общей программе татары добавили только требования культурной автономии для всех мусульманских народов, проживавших на территории Российской империи, лидерство среди которых принадлежало татарским купцам. Поначалу в среде джадидистов наблюдалось полное единство политических взглядов, однако через некоторое время стали отчетливо проявляться национальные различия. С одной стороны, джадидисты других мусульманских народов, проживавших компактно, стремились обрести автономию или даже национальную независимость, при этом идея культурной автономии всех мусульман, проживающих на территории Российской империи, отступала для них на второй план. Это кардинальное различие углублялось наличием других политических партий, что в конечном итоге привело к разрыву с конституционными демократами.

^{Офицеры армии Азербайджанской Демократической республики, 1918 г.}

Уже в начале XX в. марксистское социалистическое движение, вдохновленное марксистским рабочим движением в Западной Европе, по своей популярности ничуть не уступало всем старым революционным движениям, гораздо более радикальным. Марксисты учили, что в техникализированном обществе на смену классовым отношениям, свойственным всем аргарным дотехническим обществам, придут общие отношения всех личностей как работников с современными машинами (контроль над которыми является материальным источником всей современной социальной власти); и что эти машины и все средства производства в обществе будут под контролем не узкой группы привилегированных лиц, обученных финансовым манипуляциям, но всего сообщества трудящихся, принимающих участие в процессе промышленного производства. С постепенным исчезновением всех старых общественных классов, являвшихся носителями высокой культуры прошлого, возникнет новая культура будущего, не классовая, но общечеловеческая.

Быстрорастущее число наемных рабочих из числа бывших крестьян в новой техникализированной промышленности не имело даже тех минимальных социальных гарантий, которые могла предоставить деревня, и тех городских социальных институтов, которые могли бы стать между ним и работодателями. Профсоюзы подвергались жестоким гонениям, а без них у наемных рабочих практически не оставалось выбора — они не могли вернуться в деревню и вынуждены были принимать все условия работодателя. Контраст между их прошлым и нынешним положением оказался еще более жестким, чем в ранние годы Промышленной революции в Великобритании. Промышленные рабочие были оторваны от своего социального круга, в самое короткое время они лишились всех социальных связей. Этот разрыв с прошлым особенно хорошо вписывался в теоретические построения образованных революционеров, принявших новые западные идеи. Очень скоро быстрорастущее число марксистов обеспечило талантливое и прекрасно теоретически обеспеченное руководство рабочим классом. Марксизм обретал все больше сторонников в среде образованной молодежи, ведь марксисты утверждали, что именно класс промышленных рабочих является фундаментом современного общества. Промышленные рабочие не владели собственностью, им нечего было терять, перспектива социальной революции не могла испугать их, а следовательно, именно промышленные рабочие призваны были создать новое справедливое общество, в котором все без исключения граждане будут иметь равные права.

Триумф коммунизма

В Азербайджане джадидисты первыми поставили под сомнение как татарское лидерство, так и политику конституционных демократов. Уже в декабре 1904 г. марксистская партия возглавила всеобщую забастовку с требованием улучшить условия труда на разработке нефтяных месторождений в Баку, в которой наряду с русскими и армянскими рабочими участвовали и азербайджанцы. Поначалу марксизм не пользовался большой популярностью у азербайджанцев, однако после революции 1905 года у населения проснулся горячий интерес к политике, и местные азербайджанские партии начали приобретать марксистскую ориентацию. В Баку азербайджанская марксистская партия приобрела многочисленных сторонников в среде рабочих-азербайджанцев. Программа партии включала в себя требование национализировать фабрики и нефтяные скважины. Среди азербайджанцев, проживающих на территории Российской империи, самой влиятельной политической партией оставалась Мусават — партия «Равенство», основанная бывшими членами марксистской партии, добавившими к умеренной социалистической программе требование создания федерации всех мусульманских государств и испытывавшими симпатии к османским младотуркам.

В 1917 г. мусульмане Российской империи объединились, чтобы защищать свои общие требования в новой революционной эпохе, которая началась после свержения царя. Но татары выступили против принципа локальной территориальной автономии, выдвинутого другими мусульманскими народами, настаивая исключительно на культурной мусульманской автономии в рамках огромной буржуазной республики, в которой мусульмане и христиане-русские существовали бы в едином политическом пространстве. В результате татары лишились своего лидирующего положения в мусульманском сообществе, а единственные претенденты на это место — азербайджанцы — не обладали достаточным влиянием. В быстрораспадающейся империи каждый мусульманский народ должен был искать свой собственный путь. Однако лидерство татар по-прежнему признавали джадидисты и все те, кто видел свое будущее в рамках российской политической системы, причем не обязательно в партии конституционных демократов. Это обстоятельство в конечном итоге оказалось решающим — все мусульманские народы бывшей империи остались в составе новой (и не буржуазной) Российской республики.

К 1917 г.[424] марксисты оказались разделенными на две политические партии. Партия «умеренных» утверждала, что социализм следует строить постепенно, когда рабочий класс будет готов принять ответственность на себя. Придя к власти, эта партия выступила за продолжение войны с Германией во имя общероссийских интересов. Когда конституционные демократы исчезли с политической сцены, волжские татары заключили альянс с умеренными социалистами. Другая марксистская партия, называвшая себя «коммунистической», категорически отвергла любые компромиссы и очень скоро приобрела множество сторонников в среде солдат, наемных рабочих и крестьян, выступающих за немедленный кардинальный социальный переворот. Коммунисты призывали любой ценой остановить войну и отобрать землю у помещиков. В октябре семнадцатого года коммунистическая партия пришла к власти, фундаментом новой власти стали местные советы; эти политические институты создавались на заводах и фабриках, в деревнях и воинских частях. Советы стали самым влиятельным политическим институтом страны — все без исключения представители государственной власти, будь то офицеры, помещики или управляющие, отныне подчинялись советам. В полном соответствии с духом своей политической доктрины коммунисты пообещали предоставить всем народам, проживающим на территории Российской империи, право на самоопределение вплоть до отделения от новой республики, созданной русскими советами.

В начале 1918 г. различные мусульманские националисты воспользовались своим правом, и их джадидисты вместе с улемами попытались создать свои собственные автономии или независимые государства. Однако на землях, которые мусульмане традиционно считали своими, проживало большое количество русскоязычного населения. Русские работали на фабриках, железных дорогах, нефтяных скважинах. Губернаторы, промышленники и чиновники (за исключением остатков русской царской армии, которая оказалась под командованием ярых контрреволюционеров и оказывала сопротивление) были бессильны помешать этому, но новые русские советы не желали создавать в стране независимые мусульманские образования. К началу 1918 г. советы под началом коммунистов захватили власть практически везде, где значительную часть населения составляли русские. По всей стране средства производства, составляющие основу экономической и политической власти, находились в руках русских, а следовательно, русские обладали преимуществом даже в тех регионах страны, где большинство населения составляли мусульмане. Даже улемы зачастую гораздо больше доверяли русским и их политическому режиму, чем духовно чуждым им джадидистам, единственным мусульманам, способным управлять современными средствами производства. Вскоре все мусульманские республики оказались под властью советов.

Первое время казалось, что Азербайджан избежит этой участи. Как и другие южные регионы Кавказа, он находился под контролем остатков царской армии, державшей фронт против турок. Однако в марте 1918 г. в Баку произошел коммунистический переворот, ознаменовавшийся массовыми кровавыми погромами; русские и армянские рабочие громили азербайджанцев. Затем коммунисты Баку соединились с наиболее радикальными националистами в Гиляни, иранской провинции на Каспийском море, и, как только были выведены последние российские войска, объявили своей целью построение социализма в Персии. Однако, когда российская армия покинула бывший русский Азербайджан, партия Мусават провозгласила создание Азербайджанской Демократической Республики и в конце лета при помощи османской армии утвердила свою власть даже в Баку. Тем временем британские войска достаточно продвинулись на север Персии, чтобы подавить националистическое движение в Гиляни, а затем направились к Баку, разгромив по пути османов. После вывода британских войск из этого региона в 1919 г. власть снова перешла к мусаватскому правительству, которое оказалось неспособным ее сохранить. В партии Мусават назревал раскол между основавшими ее социалистами-джа-дидистами и крупными землевладельцами, которые были необходимы правительству для управления в аграрных районах, где им подчинялись мусульманские крестьяне. Партия Мусават не могла рассчитывать на поддержку сторонников Ататюрка, которые сначала были слишком заняты проблемами внутри страны, а затем заключили союз с русскими коммунистами. Улемы, в большинстве своем шииты, крайне отрицательно относились к секуляристским и националистическим настроениям мусаватских джадидистов, которые уже привели к гибели суннийское Османское государство. Когда русские и армянские рабочие (в большинстве своем это были высококвалифицированные работники) решительно встали на сторону советов, правительство Азербайджана вынуждено было начать переговоры с коммунистическим правительством России, которые в 1920 г. к облегчению многих закончились созданием в Азербайджане советской республики, вошедшей на правах члена федерации в РСФСР.

Из Баку коммунисты оказывали помощь своим идеологическим союзникам в Гиляни и Реште, однако на этих землях практически не было русских поселений и современных технических сооружений, а следовательно, отсутствовал и социальный класс наемных рабочих. В этом регионе невозможно было утвердить власть местных советов, как это произошло к северу от бывшей границы Российской империи. Как только британские войска начали покидать территорию Ирана, демократическое правительство Тегерана начало переговоры с коммунистами. Но местные улемы, разделявшие революционные настроения, были очень далеки от идеи принять доминирование России, поэтому не было речи о том, чтобы здесь установилась власть коммунистов.

В этот период российские коммунисты пытались создать идеальную социальную модель, в основе которой лежала идея национальной независимости всех народов, проживающих не только на территории бывшей Российской, но и всех европейских империй. Всемирная революция, к которой, как они надеялись, вскоре примкнет рабочий класс Западной Европы, должна была охватить и зависимые от европейцев территории. Но им пришлось признать, что в этих странах революционное движение приняло несколько иную форму и развивалось гораздо медленнее, поскольку техникализм, создающий социальную и экономическую основу социализма, здесь также был менее развит. Соответственно, по указанию Москвы в мусульманских регионах местные коммунистические партии были открыты для джадидистов вне зависимости от того, принадлежали ли они к классу рабочих и крестьян. Им с их тюркским национализмом даже позволили доминировать в этих партиях. В Туркестане под лозунгом коммунизма началось возрождение национализма, чьи сторонники провозгласили свою приверженность идее социализма (направленного главным образом против русскоязычных землевладельцев), но прежде всего они были заинтересованы в социальной модернизации и тюркской независимости, что привлекло на их сторону более развитые и образованные слои торговцев. Желая придать новый импульс коммунистическому движению, коммунисты созвали в Баку съезд народов Востока, на который пригласили делегатов тех стран, которые страдали от империалистической политики ведущих европейских держав. На съезд прибыли делегации новых мусульманских коммунистических партий, созданных на территории бывшей Российской империи, а также делегации многих радикальных националистических движений зависимых от европейцев территорий. Все делегаты были охвачены революционными настроениями.

На этой волне коммунисты предложили правительству Персии заключить договор, который аннулировал все территориальные претензии царского правительства. Коммунистическая Россия готова была отказаться от всех своих притязаний на северные территории Персии, ведь коммунисты рассчитывали, что новая свободная Персия станет своего рода «буфером», который защитит южные границы России от посягательств европейского империализма (в конце войны эти расчеты полностью оправдались). В 1921 году иранский меджлис ратифицировал соглашение с Россией и отказался от протектората Великобритании, после чего англичанам оставалось только покинуть страну. В этой ситуации командующий созданной русскими в ходе войны иранской армией Реза при поддержке некоторых демократических реформаторов (и с молчаливого согласия британцев) взял под свой контроль Тегеран. В последующие десятилетия, сохраняя независимость от иностранных сил, Реза удалось воплотить в жизнь некоторые идеалы персидской революции.

Коммунистическое решение

В этот период в Каджарском государстве появилось пока небольшое, но все же значительное число сторонников коммунистического режима, которые считали необходимым передать коллективный контроль над экономикой советам, которые будут состоять из наемных рабочих и крестьян по российскому образцу. Среди мусульманского населения бывшей Российской империи также было немало сторонников коммунистической доктрины.

Однако если для мусульман к северу от царской границы революция вошла в их жизнь как нечто само собой разумеющееся, то для тех, кто проживал к югу от нее, революция являлась скорее некоей абстрактной схемой, чем реальным историческим опытом, ведь, несмотря на все социальные реформы, классовая структура иранского общества не претерпела сколько-нибудь существенных изменений, и им только предстояло произойти. Их надежды на революцию опирались на коммунистический режим за границей и очевидно превышали то, что мог предложить им Реза. То, что одним казалось грозным предупреждением, другие, и их число росло, воспринимали как решение всех проблем модернизации в техникализированном мире: казалось, что их мечта наконец-то обретала реальность.

Маркс не оставил после себя четкого плана, каким именно должно было стать общество наемных рабочих, когда они наконец возьмут власть в свои руки и уничтожат все классы эксплуататоров. Предполагалось, что в обществе будущего не будет классового деления, так как средства производства будут принадлежать всем наемным работникам. Также считалось, что в основе всех социальных конфликтов лежат экономические интересы, при этом культурные и религиозные различия рассматривались как нечто несущественное, второстепенное. Таким образом, в новом обществе не будет почвы для социальных конфликтов. Маркс выдвинул постулат об обществе, в котором «свободное развитие каждого является условием свободного развития всех», однако этот общий тезис никак не конкретизировался. Сам процесс обобществления средств производства порождал новый тип общественных отношений, и революция призвана была довести этот процесс до его логического завершения. Утверждалось, что техникализированное общество является последней, завершающей фазой развития общества, и на основе этого тезиса марксисты делали далеко идущие выводы. В техникализированном обществе действительно существовала ярко выраженная тенденция рассматривать личность лишь в аспекте ее «экономической составляющей» (причем не только в классической марксистской теории), то есть той роли, которую играет эта личность в системе экономических отношений. Таким образом, именно профессиональная деятельность становится тем главным, ключевым фактором, который определяет социальный статус личности в обществе, а все другие факторы имеют лишь второстепенное значение.

В экономике влияние техникализации ощущалось особенно явственно. Мелкие предприятия, маленькие семейные магазинчики или фермы технически были менее эффективным, чем крупные предприятия. В основе всей техникализированной цивилизации лежал принцип специализации производства, и в полной мере соответствовать этому основополагающему принципу могли лишь крупные промышленные предприятия. В капиталистическом обществе, и наиболее это наблюдалось в США, имелась ярко выраженная экономическая тенденция поглощения мелких предприятий более крупными (не только в промышленности, но и в сельском хозяйстве). Коммунистическое общество всячески стимулировало эту тенденцию посредством государственного контроля как средства ускоренной модернизации и обеспечения гомогенности рабочего класса. Жизненный уклад крестьян, основанный на индивидуализме и многовековых обычаях и традициях, должен был быть разрушен современными техническими и экономическими формами, а земля — передана в распоряжение города.

В полном соответствии с духом своего учения марксисты полагали, что все этнические и национальные различия являются пережитком прошлого, и в новом обществе социальный статус каждого индивидуума должен определяться лишь его профессиональными навыками и тем местом, которое данный индивидуум занимает в общей системе экономических отношений. Таким образом, термин «свободное развитие каждого» на деле означал всеобщее социальное равенство. При таком подходе национальная культура, как и семейные традиции, уже не воспринимались как отличительная особенность данной конкретной личности. Придя к власти, коммунисты сначала поддержали требование предоставить всем народам, проживающим на территории бывшей Российской империи, право на самоопределение, при этом они преследовали двоякую цель. С одной стороны, они стремились искоренить то присущее всем русским чувство национальной исключительности, которое зачастую преобладало даже в среде рабочего класса. С другой стороны, всем национальным меньшинствам, проживающим на территории Российской империи, необходимо было предоставить право на национальное самоопределение, это был самый простой и действенный способ избежать социальных конфликтов на национальной почве. Но в долгосрочной перспективе у рабочего класса не должно было остаться никаких национальных интересов, так как все его интересы лежат исключительно в сфере экономических отношений Технической эпохи.

^{Британские войска на подступах к Баку. Фото 1918 г.}

После относительно короткого периода протеста внутри коммунистической партии (на основе того, что подлинное освобождение масс включает освобождение от Запада и даже от привилегированного положения западного и русского рабочего класса) поволжские татары практически полностью растворились в среде русскоязычного населения, сохранив, однако, свой национальный язык и литературную традицию. В тех республиках, где мусульмане составляли большинство населения, ситуация было гораздо сложнее. На этих территориях главным социальным различием по-прежнему оставалось различие между европейцами и мусульманами, все существующие классовые различия были в значительной степени обусловлены этим ключевым национальным фактором.

Достаточно рано лидерство коммунистической партии в советах приняло форму жесткого контроля, поскольку якобы только эта партия являлась подлинным выразителем интересов рабочего класса. Происходил процесс централизации политической власти и идеологической доктрины внутри самой партии. Вскоре после съезда народов Востока в Баку, начиная с 1921 г., в коммунистических партиях мусульманских республик стала насаждаться «подлинно марксистская» идеология, которая сопровождалась восстановлением доминирующего положения русских, пусть в несколько модифицированной форме. Последовавшие за этим восстания мусульман были жестоко подавлены. В некоторых регионах вспыхнула настоящая партизанская война, продолжавшаяся почти целое десятилетие, в частности в Туркестане ожесточенное сопротивление коммунистическому режиму оказывали басмачи под предводительством лидера младотурок Энвера-паши. В трудные 20-е годы улемы по-прежнему предпочитали русское правительство Москвы местным джадидистам. Некоторое время (за исключением передачи владений землевладельцев крестьянам) социальные реформы коммунистов затрагивали главным образом русское (и татарское) население.

^{Красная армия в Баку. Фото 1920 г.}

Тем не менее по привычной жизни мусульман было нанесено несколько чувствительных ударов. Продолжающаяся модернизация городской жизни позволила мусульманам насладиться плодами европеизации. Правительство предоставило женщинам равные с мужчинами права и стало бороться с неграмотностью, а ислам, как и христианство, подвергся жестоким нападкам как средство эксплуатации. Однако (после того, как первые попытки снять паранджу встретили ожесточенное сопротивление) даже такой явный анахронизм, как закрытие женщинами лица на публике, символ унижения феминисток и тщеславия высших классов, не был официально полностью запрещен. Хотя улемы утратили свое былое влияние (и их уровень значительно упал после закрытия всех медресе), это не оказало серьезного влияния на основную массу населения, которая могла свободно исповедовать свою веру, не подвергаясь преследованиям. С другой стороны, джадидисты активно поддержали официальную политику по развитию культуры на некоторых тюркских (и иранских) языках. Новая литература развивалась исключительно на основе современного разговорного языка (старый чагатайский и османский турецкий были отброшены), который с 1928 г. был переведен на латинский алфавит. Начертания букв намеренно отличались от используемых в новом турецком языке, чтобы полностью оградиться от культурного и политического влияния Турции. Кроме того, великие деятели исламского прошлого получили статус национальных героев, и, как минимум в академических кругах, началось возрождение интереса к тюркскому и персидскому наследству.

Только после подавления крупных восстаний мусульманское население республик наконец было вовлечено в происходившие в стране процессы. Начиная с 1928 года правительство пыталось ввести в деревне городские стандарты жизни методом коллективизации сельского хозяйства, объединяя мелкие крестьянские хозяйства в крупные, где применялся уже не ручной, а машинный труд. В Туркестане с началом коллективизации вновь обострились две главные социальные проблемы, которые были характерны в эпоху царизма. В ходе коллективизации правительство пыталось заставить скотоводческие племена отказаться от кочевого образа жизни, и они вновь были поставлены перед выбором либо иммигрировать, либо умереть от голода. Соответственно, на их землях возникали современные поселения европейского типа. Местные мусульмане, лидеры которых были разобщены или уничтожены в ходе революции, оказались еще более беззащитны, чем во времена царского режима. В 30-х годах вслед за коллективизацией начался процесс индустриализации, но рост производительности в результате техникализации повысил мощь государства, однако никак не сказался на уровне жизни простых людей.

В этот период под давлением стремительного технического развития стало ясно, что революция не смогла уничтожить национальное самосознание и классовое расслоение в республиках. Как и раньше, большинство мусульман (за исключением тех, кто являлся местным аналогом эволю — полностью ассимилированных мусульман во Французском Алжире) жили в отдельных кварталах городов и занимались менее квалифицированной и низкооплачиваемой работой. Однако жестокость периода ускоренной индустриализации затронула мусульман в той же мере, что и русских, которые сполна испытали на себе все тяготы «ускоренной индустриализации». В тридцатые годы в ходе чистки партии были уничтожены многие выдающиеся лидеры мусульманского национального движения, и в национальных республиках установилась система «двойного подчинения»: номинально главой республики являлся мусульманин, но все ключевые политические решения принимал его русский заместитель, назначенный Москвой. В иерархии государственных структур мусульмане занимали самую низшую ступень: чиновники-мусульмане занимались в основном работой с населением, в то время как все более ответственные государственные посты принадлежали русским. В конце тридцатых годов центр начал насильственную русификацию: начиная с 1938 г. алфавиты тюркских языков постепенно были переведены с латиницы (открывавшей доступ к западной литературе) на кириллицу. В послевоенный период эта тенденция вылилась в доктрину превосходства русского языка и культуры на территории Советского Союза, в рамках которой отношение к древнему исламскому наследию стало негативным.

Тем не менее модернизация и индустриализация в конце концов сказались на уровне жизни населения. В домах мусульманских крестьян появилось электричество и швейные машины. Уровень жизни населения в мусульманских республиках не сильно отставал от российских. По европейским меркам эти стандарты оставались достаточно низкими, вместе с тем были значительно выше, чем поколение назад и чем в Иране. Результаты этого экономического процветания распрелялись довольно равномерно. Несмотря на большую разницу в заработной плате между управленцами и рабочими, все те, кто присваивал себе продукты труда рабочих и крестьян (землевладельцы, ростовщики, буржуазия), исчезли. Канули в прошлое и старые социальные предрассудки: по уровню образования сельские жители не уступали горожанам. В послевоенный период многие молодые крестьянки вступали в коммунистическую партию и даже становились главами сельских советов. И в этих советах, например в городах, они могли совмещать коммунистическую доктрину со старыми традициями ношения паранджи.

Те амбициозные мусульмане, которые стремились стать полноправными гражданами русского (коммунистического) государства, располагали для этого всеми необходимыми возможностями — в тридцатых годах вся молодежь в стране была грамотной (и все потенциальные антикоммунистические лидеры был изолированы от общества).

Считалось, что для нормальной жизни необходимо не использование старого наследия прошлого, но раскрытие личного таланта или мастерства в контексте целей техникализированного общества, которые заключались не в развитии культурных традиций, а в выполнении конкретных задач и соответствии требованиям настоящего и будущего. Те, кто был достаточно талантлив и принимал правила игры, имел достаточно широкий выбор, свободу карьерного роста, которая могла поднять его на вершины компетентности, ослепительные по сравнению с жесткими ограничениями дореволюционного периода.

^{Учащиеся мужской школы. Иран, фото 1926 г.}

Несмотря на всю риторику о важности национальных культур и ценности некоторых видов дореволюционной литературы, в действительности культурное наследие исламского, как и средневекового европейского прошлого, являлось не более чем музейным экспонатом. Литературный жанр философского диалога (как исламский, так и западный) был предан забвению, ведь сторонники коммунистической доктрины полагали, что авторы таких диалогов выполняют социальный заказ своих хозяев, крупных землевладельцев. На смену старой литературной традиции пришел диалектический материализм; это учение как нельзя лучше отражало позитивизм и динамику Технической эпохи. Культурные традиции прошлого были полностью утрачены; единственным методом художественного исследования действительности отныне стал социалистический реализм. Богатое культурное наследие ведущих мировых религий (ислам в этом отношении не был исключением) в одночасье было перечеркнуто — реликвии прошлого стали музейными экспонатами. Уважения заслуживало только позитивистское, научное знание, что с течением времени только усугублялось в ходе ускоряющейся модернизации Технической эпохи. В такой исторической ситуации традиции и обычаи того или иного народа (например, народные танцы или такой народный промысел, как плетение корзин) сохранялись лишь в данной конкретной местности и не могли обрести статус общенациональных. Фактически народные традиции стали не более чем развлечением для туристов. Следует отметить, что хранителями традиционной исламской культуры в мусульманских республиках стали пожилые женщины: когда начинались сельскохозяйственные работы, они читали заклинания, чтобы отпугнуть джиннов, а на свадьбах призывали местных святых благословить молодых. Молодые мусульмане практически не посещали мечети, вся исламская теология стала для них не более чем повседневным ритуалом, лишенным какого бы то ни было духовного содержания.

Но с потерей живой силы культурного наследия исчезла основа для инакомыслия и различия во вкусах и целях: с сужением возможностей для серьезных групповых различий была потеряна общая социальная база для споров и компромиссов, в рамках которых индивидуум мог отстоять свободу развития собственного мнения. Теперь правильным ответом на любой спорный вопрос легко становилось указание из центра. Модернизаторы настолько жестко контролировали общественное мнение, что стало невозможно получить доступ к элементарной информации, а статистика превратилась в политический инструмент, для поддержания которого были резко сокращены возможности свободно передвигаться и делиться своими наблюдениями. (Это часто позволяло сохранять в тайне массовые респрессии.) Казалось бы, такая ситуация в техникализированном обществе аномальна и временна, но тенденция конформизма превратила рабочих в подобие «послушных ребят», которыми так гордилась Северная Америка. В то же время перед гражданами страны открывались практически неограниченные возможности для самореализации, они получили возможность применять свои таланты и способности в самых разных областях человеческого знания, творить, созидать, искать свое место в жизни

Реза-шах и интеллектуалы

К югу от бывшей царской границы, где военачальник Реза захватил власть в Каджарском государстве, революция не принесла ощутимых перемен в классовой структуре общества. У местных революционеров не было даже своей собственной идеологии, реформаторы выступали под лозунгами национальной независимости и технического прогресса, но не имели четко разработанной социальной программы. Новый правитель страны Реза основой своей политической власти считал армию. В первые годы своего правления он выступал преимущественно не как политик, но как главнокомандующий армией, стремился создать боеспособную армию, которая могла бы защитить страну от иностранного вторжения, что обеспечило ему популярность. Он без колебаний порвал со своими бывшими сторонниками-идеалистами, которые помогли ему прийти к власти в 1921 г., и его главной опорой стал класс крупных землевладельцев (в меджлисе было уже немало представителей этого социального слоя). Вскоре армия окрепла и стала настоящей опорой трона — любое оппозиционное движение отныне жестоко подавлялось. Реза оккупировал ту часть Месопотамии, которая традиционно принадлежала государству Каджаров. Местные арабы обратились за помощью к Великобритании, но она уже заключила с новым правительством соглашение о разработке нефтяных месторождений. К 1924 году его положение было уже достаточно прочным, и Реза впервые заговорил о республике — наглядным примером в этом отношении служила

Турецкая республика, созданная Ататюрком. Однако он отказался от этой идеи, поскольку у большинства населения слово «республика» вызывала негативные ассоциации: республиканцы Турции крайне враждебно относились к исламу. В итоге в 1925 г. Реза низложил последнего Каджара и провозгласил себя основателем новой династии, Пехлеви. Социальная структура иранского общества не подверглась сколько-нибудь существенным изменениям, политика нового шаха имела лишь одно-единственное преимущество: отныне Иран был свободен от долговых обязательств перед ведущими европейскими державами и мог строить свое будущее без оглядки на кредиторов.

Тем не менее завершение персидской революции с приходом к власти Реза-шаха вписывалось в общие шаблоны модернизации. Социальные реформы в Персии походили на модель, которую предложил Турции Ататюрк, сформировав свои взгляды под влиянием русской революции, приведшей к власти коммунистов. Заимствования распространялись даже на общие культурные формы. Так, Реза-шах вслед за коммунистами отказался от исламского наследия, но не стал заимствовать западное, стремясь создать в стране новую культуру. Но если новая культурная традиция в коммунистической России действительно сформировала некую независимость духа, то при Реза-шахе дело не пошло дальше чисто внешних атрибутов. Фундаментом новой культуры могло бы стать богатое культурное наследие иранского народа, однако этой идее не суждено было реализоваться — о культурном наследии прошлого отныне напоминали лишь фасады зданий правительственных учреждений. В период правления шаха Реза позиции улемов, этих представителей ортодоксального ислама, значительно ослабли, пошатнулись не только их экономическое положение (прежде всего удалением их из последнего бастиона — системы образования), но и моральный авторитет (путем частичной замены традиционных шиитских праздников новой системой государственных национальных праздников в солярном календаре). Однако на практике источником вдохновения для институтов, которые ограничивали роль ислама, был современный Запад. Отличия от прозападнической политики Ататюрка не носили позитивного характера: Реза-шах интенсивно развивал официальную антизападную ксенофобию, заявляя, что заинтересован только в заимствовании технических новинок. Дело дошло до того, что он заменил традиционный календарь не на григорианский западный, а на собственный солярный национальный календарь.

Как и Советский Союз, правительство Персии развернуло кампании по борьбе с неграмотностью и (с гораздо меньшим успехом) по пропаганде феминизма. Реза-шах зашел так далеко, что официально запретил мусульманским женщинам закрывать лицо, чего не стали делать даже в СССР. У иранских женщин появилась возможность овладеть многими профессиями, в том числе медицинской сестры, что было широко распространено на Западе, однако они не могли, например, возглавлять сельскую администрацию (как в СССР). Реза стремился создать в стране современную промышленность, государство вкладывало большие финансовые средства в строительство фабрик и железных дорог. Заметим, однако, что новые фабрики зачастую оказывались в полной экономической изоляции и несли значительные убытки, несмотря на акцизную политику правительства. Наряду с созданием сильной, боеспособной армии, которая стала настоящей опорой трона, главным достижением нового правителя стало подчинение многочисленных скотоводческих племен, все еще сохранявших свою независимость. Реза пытался заставить скотоводов-кочевников стать оседлыми и применял по отношению к ним самые жесткие и решительные меры; по своей жестокости и беспощадности эта политика может сравниться лишь с аналогичной политикой коммунистического правительства Москвы. Как и у коммунистов, в стране господствовала официальная идеология, любое инакомыслие жестоко подавлялось, персидский язык насаждался в качестве государственного даже среди неиранских этнических групп Каджарского государства, особенно у азербайджанцев, которые были заинтересованы в развитии тюркской культуры. В этом отношении политика персинизации напоминала политику русификации.

^{Реза-шах выступает на открытии мавзолея Фирдоуси в Туси. Фото 1934 г.}

К концу 30-х годов благодаря всем этим жестким и неадекватным мерам государству Реза-шаха удавалось поддерживать строгий порядок в своих границах. Персию украшали современные города, широкие бульвары которых освещались электричеством. Иранцы впервые ощутили себя единой нацией, они стали носить европейскую одежду (даже в деревнях, куда могла добраться безжалостная жандармерия Реза-шаха), в домах появилось радио, газеты и журналы рассказывали людям о событиях в мире. Но самое важное заключалось в том, что в стране появился новый растущий социальный слой молодых интеллектуалов, получивших европейское образование, у которых реалии современного техникализированного общества Запада стали неотъемлемой частью мировоззрения. В деревнях, однако, ситуация складывалась несколько иначе. Иранские крестьяне не подвергались насильственной коллективизации, однако их уделом по-прежнему оставались нищета и бесправие, вся экономическая власть находилась в руках землевладельцев и ростовщиков. У зажиточных крестьян не было ни малейшего желания вкладывать свои сбережения в строительство фабрик и заводов. За исключением поэзии (общей отдушины для оппозиции даже в иммиграции) под гнетом цензуры Реза-шаха состоятельные иранцы не проявляли особого интереса к литературе и искусству, их круг чтения составляли преимущественно переводные французские романы. Проблема культурного наследия так и не стала предметом широкого обсуждения в обществе — лишь очень немногие иранцы по-настоящему интересовались вопросами культуры. Но в период правления Реза-шаха иранцы ощутили себя нацией в подлинном смысле этого слова, режим нового шаха заручился поддержкой всех социальных слоев общества, исключение в этом отношении составляли лишь скотоводы-кочевники и новая городская интеллигенция, растущий интерес которой к коммунизму жестоко подавлялся.

Вторая мировая война развеяла все социальные иллюзии. Когда в 1941 году Германия напала на Советский Союз и советское правительство мобилизовало все свои ресурсы, некоторые мусульманские народы стали жертвами массовых депортаций из западных регионов страны в удаленные области, где они не представляли бы потенциальной угрозы. Но здесь они оказались в очень затруднительном положении, не способные отладить свою жизнь как индивидуально, так и в масштабах целых народов. Одновременно поток европейских переселенцев хлынул в степные районы, и очень скоро мусульманские народы стали национальными меньшинствами на своей собственной земле. В этот период Западный Иран приобрел для Советского Союза особое значение как канал связи с его западными союзниками, особенно для поставок материалов и техники из Великобритании (и США). Англичане и русские потребовали от иранского правительства предоставить им право свободного транзита, но шах Реза (для которого вопросы независимости Ирана имели решающее значение) отказался выполнить это требование. Иранская армия не в силах была оказать существенное сопротивление, и страна была оккупирована иностранными державами: северные территории — советскими войсками, а южные — британскими. Осознав всю бесполезность дальнейшей борьбы, шах Реза отрекся от престола.

Для мусульман Индии переход к современному обществу оказался нелегким испытанием, ни один другой мусульманский народ не испытывал таких проблем при выборе культурного и духовного наследия. Как мы уже видели, некоторые виды национализма зачастую оказывались той структурной моделью, в рамках которой решались повседневные проблемы социальной жизни, которая была реорганизована таким образом, что недостатки перехода к современности во много раз перекрывали ее преимущества. Но какой вид национализма мог подойти индийским мусульманам, не имевшим собственной территории? В среде мусульман существовало несколько разновидностей национализма, однако ни одна из этих социальных теорий так и не стала доминирующей. Но этот опыт оказался очень полезен остальному исламскому миру. В теории ислам должен был сформировать однородное мировое сообщество. Но будучи доминирующей силой в мире, в Индии мусульмане всегда были в меньшинстве. Таким образом, проблема мусульман Индии в конечном итоге была проблемой всех мусульман, которые не смогли сформировать исламское мировое сообщество.

Мусульмане Индии в период британской оккупации

К 1818 году Великобритания подчинила своему влиянию большую часть Индии, напрямую управляя Бенгалией и долиной Ганга, где позиции ислама были чрезвычайно сильны. Спустя несколько десятилетий англичане захватили также земли бассейна реки Инда, где проживало исключительно мусульманское население. В некоторых случаях приход британского правления воспринимался как смена одного правления неверных (например, в Пенджабе правили сикхи) на другое, возможно менее оскорбительное. Поначалу британцы стремились использовать административные устои Тимуридской империи, включая персидский язык, и тот факт, что ведущие административные должности в государстве заняли христиане, никак не отражался на повседневном укладе жизни. Но когда англичане решили заменить

персидский язык английским, стало очевидно, что британское правление, которое для индуистов стало только сменой хозяина, для мусульман означало лишение статуса правящего класса и, что еще более важно, подрыв основы всего жизненного уклада, который был неразрывно связан с богатством и властью. При таких условиях члены привилегированного мусульманского класса, выходцы из семей, которые воспринимали свой социальный статус правящей элиты как нечто само собой разумеющееся, относились к происходящим переменам как к оскорблению и не видели большого смысла изучать английский язык, чтобы продолжать свои карьеры в рамках мелких чиновников Ост-Индской Британской компании. Поэтому неудивительно, что все ведущие административные должности как в экономической сфере, так и в сфере государственного управления заняли преимущественно индусы (даже в Бенгалии, половину населения которой составляли мусульмане). Мусульмане оказались в крайне невыгодном положении, ведь они вынуждены были подчиняться индусам, которые еще совсем недавно находились под их властью. Состоятельные мусульмане всячески уклонялись от сотрудничества с новой властью; будучи крупными землевладельцами, они получали вполне достаточный доход и не нуждались в дополнительном заработке.

К 1857 году многие индуисты разделяли мечты мусульман о восстановлении династии Тимуридов и индусскомусульманского сотрудничества на исламской основе. Индусы и мусульмане, принадлежащие к низшим городским слоям, оставались более-менее лояльны по отношению к правящим сословиям из коренного населения страны и были весьма скептически настроены к представителям британской культуры, будь то англичане или индусы. Например, когда в армии распространились слухи, что британские офицеры смазывают коровьим (священное животное для индуистов) и свиным (что совершенно неприемлемо для мусульман) жиром патронники, которые индийские солдаты открывали зубами, это стало поводом для мятежа. К мятежным солдатам многочисленных подразделений компании присоединились многие местные правители, и в стране вспыхнуло настоящее восстание против британского правления, в котором участвовали как мусульмане, так и индусы. Престарелый тимуридский император, живший в Дели и не обладавший никакой реальной властью, позволил восставшим использовать свое имя в качестве символа, и в стране началась война, целью которой стало восстановление условий, существовавших на этих землях почти столетие назад.

Княжества не координировали свои усилия. Современный строй британцев оказался достаточно эффективен и обладал достаточными ресурсами, несмотря на внезапное нападение, оторванность от дома и недостаток резервов; значительное количество индусов сохранило лояльность к новому порядку, понимая, что он обладает достаточной военной силой. В этой кровопролитной войне, где обе стороны сражались с героическим отчаянием, зачастую проявляя неслыханную жестокость, англичане одержали убедительную победу. Они возложили всю вину за кровопролитие на мусульман (вне зависимости от того, сохраняли ли те лояльность) как на своих естественных конкурентов в Индии, и с того времени целью британской политики стало полное вытеснение мусульманских семей из общественной жизни.

Именно в этот период наиболее дальновидные мусульмане полностью осознали, что возврат к прошлому невозможен. Лидер мусульманского движения северной Индии Сайид Ахмад-хан (позднее возведенный англичанами в дворянство как сэр Сайид) выдвинул программу возрождения мусульманской культуры на основе полного сотрудничества с британцами. Лично для него подобную программу оправдывала интерпретация ислама на основе принятия либеральных ценностей XIX века, которые наиболее полно были представлены в британской культуре: мировоззрении, согласно которому главным источником истины является естественно-научное знание, а смысл человеческой жизни заключается в том, чтобы познать эту научную истину и таким образом реализовать заложенный в каждом человеке потенциал добра. Сторонники этой теории под термином «процветание» понимали прежде всего материальное благополучие и духовную свободу. Ахмад-хан учил, что подлинный ислам заключен только в духе Корана, а не в позднейших его интерпретациях. В полном соответствии с духом Корана он призывал уважать законы природы и присущую каждому человеку способность различать добро и зло и созидательную силу, которая (как и в некоторых формах суфизма) дана Богом для того, чтобы человек мог реализовать свои лучшие качества. На англизированном арабском он назвал свою доктрину — нечарийя (натурализм) и предлагал реформировать на ее основе ислам.

Британский либерализм исповедовал концепцию политического невмешательства, при этом следует отметить, что либералы превыше всего ценили такие качества, как экономия, бережливость, трезвый экономический расчет. Такие абстрактные понятия, как «права и свободы личности», «религиозные ценности», отступали для них на второй план. Неудивительно, что в эпоху промышленной цивилизации доктрина либерализма получила самое широкое распространение в среде промышленников и предпринимателей. Либералы готовы были принять в свою среду тех представителей низших сословий, которые обладали «высокими моральными устоями», однако они крайне нетерпимо относились к любым социальным ограничениям в сфере бизнеса. Либерализм являлся прочным фундаментом всей общественной и профессиональной деятельности предпринимателя, и в этом не было ничего удивительного, ведь эта социальная концепция утверждала, что все без исключения предприниматели трудятся на благо будущих поколений. Такая концепция противоречила как христианству, так и исламу, однако противоречия с исламом казались гораздо более ощутимыми. Причина отчасти заключалась в том, что за прошедшие столетия доктрина ортодоксального ислама, в отличие от христианства, не подвергалась сколько-нибудь существенным изменениям. Помимо всего прочего предприниматели Индии находились в значительно более сложной экономической ситуации: экономика в этой стране развивалась значительно медленнее, чем в Великобритании. Улемам не составило особого труда опровергнуть теорию Ахмад-хана, и его новая теология не получила широкого распространения.

Но на практике многие выдвинутые Ахмад-ханом идеи как нельзя лучше подходили к современным ему индийским реалиям. Он призывал не жить как англичане, но занять достойную нишу в созданном ими обществе. Чтобы добиться этого, вовсе не обязательно было заимствовать британский либерализм, но только адаптировать те из его ценностей, которые могут заменить ушедшие в прошлое ценности империи Великих Моголов. И в этом мусульманам вполне могли помочь некоторые части теории Ахмад-хана, который, наряду с общей теологией, уделял особое внимание тем аспектам ислама, которые связаны были с практической, повседневной жизнью человека, и эта сторона его учения особенно привлекала состоятельных мусульман. Опираясь на их поддержку, Ахмад-хан основал в Алигархе мусульманский университет, где преподавали как современные науки на английском языке, так и исламскую теологию в более-менее традиционной ее форме. В результате выпускники университета могли работать в оританских фирмах и правительственных учреждениях, оставаясь при этом правоверными мусульманами. Они принимали его политическое руководство, целью которого было заключить альянс между правящими классами британского и мусульманского общества. Основой такого альянса могла бы стать лояльность к политическому режиму британцев, другими словами, мусульманам следовало признать, что этот политический режим способствовал экономическому и культурному процветанию Индии. Таким образом, сторонники ислама могли сохранить свою культурную и экономическую независимость, что отвечало интересам многих состоятельных мусульман.

Некоторые из учеников Ахмад-хана разработали другое, гораздо менее радикальное обоснование такой политики, интерпретируя ислам как изначально «либеральное» учение, однако идеальной социальной моделью им представлялся лишь ислам классического Аббасидского халифата с его культурной открытостью и жаждой знаний. Взяв на вооружение концепцию некоторых западных исламистов, они объявили, что ислам явился той движущей силой, благодаря которой в странах Западной Европы стали развиваться наука и технический прогресс; в эпоху суфизма ислам утратил присущее ему прогрессивное начало, и современные мусульмане должны заново обрести эти утраченные духовные ценности, а для этого им необходимо учиться у Запада. Таким образом, проблема культурного наследия ислама оставалась по-прежнему актуальной, в рамках этой концепции молодые мусульмане ощущали себя не просто индийцами, но в первую очередь мусульманами.

Буржуазный ислам и урду

Ислам по-прежнему играл заметную роль в жизненном укладе сельских жителей, однако он не принял форму отдельной культуры, которая четко отделила бы мусульманскую деревню от индуистской. Целые деревни и даже многие крупные регионы страны (например, Синд и Восточная Бенгалия) населены были исключительно мусульманами, индуисты на этих территориях были представлены лишь немногочисленными представителями правящих сословий — крупными землевладельцами и ростовщиками. В тех деревнях, где население было смешанным, мусульмане создали свою систему каст, наподобие индийской. Таким образом, в деревнях социальные различия между мусульманами и индусами были в значительной степени обусловлены традициями данной конкретной местности, однако практически всегда эти различия имели под собой экономическую почву. В одних регионах землевладельцы были мусульманами, а крестьяне — индуистами, а в других — наоборот. Таким образом, конфликты между мусульманами и индуистами, иногда достаточно острые, не выходили за рамки локальных и были проявлением классовых противоречий, которые оставались в рамках общего культурного контекста.

^{Сэр Сайид в окружении учеников. Фото XIX в.}

В среде городского населения традиции ислама играли гораздо более значительную роль. Мусульманские и индуистские торговцы жили бок о бок, у них были общие социальные взгляды, однако религиозные различия влияли и на другие культурные особенности. У них были разные праздники, они читали и слушали разные книги, воспевали разных исторических героев, носили разную одежду (заметим, у каждой касты был свой костюм), и даже традиции у них несколько отличались: мусульмане отдавали предпочтение мясным блюдам, а индусы — вегетарианской пище. В данной ситуации поводом для конфликта могли быть экономические интересы отдельных групп, но главной его причиной оставалось разделение одного и того же экономического класса на две группы по культурному признаку. Индуисты и мусульмане не заключали (как правило) смешанных браков, и их дети, несмотря на то что могли дружить друг с другом, принадлежали к отдельным социальным классам. Эти отдельные классы не имели между собой тех клановых связей, которые возникают в результате браков или общего чувства сопричастности, которое существует даже между незнакомыми людьми, принадлежащими к одной и той же социальной страте. Однако разница в экономических интересах не порождала классовых конфликтов, поскольку и мусульмане, и индусы в городах принадлежали к одному и тому же классу торговцев.

В городах развитие специфической исламской культуры сопровождалось подъемом лояльности мусульманского общества на основе общих интересов. Оно настороженно относилось к радикальным социальным теориям, разрушающим саму ткань существующих культурных связей. Большинство населения выступало за сохранение тех социальных порядков, которые уже доказали свою жизнеспособность.

Эта тенденция еще больше усилилась в конце XIX века, когда возникла угроза начала открытого конфликта между мусульманами и индуистами. В деревнях классовые конфликты естественным образом приобретали религиозную и коммуналистскую окраску. Напряженность в городах, не всегда связанная с готовыми разделять и властвовать англичанами, усиливалась под действием сил, воздействовавших в ходе модернизации на каждую из групп. Когда индуисты попытались возродить свое культурное наследие, стремясь обрести самоидентификацию перед лицом мусульман, они обратились к древней санскритской культуре, существовавшей до прихода мусульман. Они стремились очистить свою культуру от чужеродных элементов, связанных с исламской культурной традицией. Например, в верховьях Ганга существовали две письменные разновидности общего языка: с персидской графикой (известный как язык урду) и санскритской графикой (известный как язык хинди). Многие индусы сознательно переходили с урду, изобилующего персидскими словами и связанного с исламом, на хинди, в котором персидские слова заменялись эквивалентами из санскрита, что связывало его с древней культурой индусов. Когда индусы основали общественное движение, главная цель которого заключалась в том, чтобы заменить урду на хинди, мусульмане (не без помощи индусов, которым было чуждо коммуналистское мышление), в свою очередь, основали свое общественное движение, главная цель которого заключалась в том, чтобы защищать и пропагандировать язык урду. В среде простонародья все эти «лингвистические» противоречия зачастую принимали форму открытого противостояния: индусы, например, могли устроить шумную манифестацию у здания мечети во время традиционного мусульманского салята, а мусульмане, в свою очередь, начинали прилюдно забивать коров для еды. К середине XIX столетия во многих регионах Индии межэтническое противостояние стало приобретать все более ожесточенный характер, этнические конфликты все чаще выливались в открытые вооруженные столкновения.

С давних времен у языка урду было как минимум две функции. Он был основным разговорным языком горожан в Дели, Лакхнау и Лахоре, центрах мусульманской традиции; во многих других областях он был разговорным языком на базарах и кое-где (например, в Бенгалии) часто был родным для тех, кто идентифицировал себя с индомусульманской традицией Моголов. Арабский, как и следовало ожидать, оставался языком мусульманского теологического образования. В XIX веке персидский все еще активно использовался и мусульманами, и индуистами как незаменимое космополитическое средство общения, но урду стал носителем особого могольского исторического самосознания, объединявшего индийских мусульман. В верховьях Ганга и в некоторой степени во многих крупных городах урду был разговорным языком, который использовали в повседневной жизни. А поскольку на этом языке существовала современная литература, как проза, так и поэзия, то он вслед за английским мог претендовать на то, чтобы выражать все дилеммы и моральные проблемы повседневной жизни.

В сердце современного сознания индийские мусульмане сохранили многие формы старой индийской культуры. Нигде так строго не соблюдали пурда — требования сегрегации и сокрытия лица женщин в публичных местах, как в Индии, где быть мусульманином зачастую означало принадлежать к аристократии, положение которой обязывало блюсти традиции. Индуисты точно так же следовали традициям. Здесь женщины отказывались раскрывать лицо намного дольше, чем в крупных городах Османской империи; если мужчины работали в офисах, носили европейскую одежду и разговаривали на английском, то женщин старались как можно крепче удерживать в рамках старых тимуридских традиций. Этому способствовала и литература. Прозаики пытались раскрывать в своих произведениях темы, свойственные западной литературе XIX века, но поэты, писавшие на урду, не выходили за рамки персидской традиции (хотя и не без некоторых изменений). Вплоть до середины XX века, в отличие от турок и арабов, среди индомусульманских юношей пользовались популярностью публичные поэтические конкурсы, на которых поэты читали стихотворения, написанные в строгих рамках жанровых канонов. Слушатели оценивали их творчество и определяли победителя, наградой которому становились успех и всеобщее признание. В эпоху промышленной цивилизации такие поэтические состязания стали поистине всенародным увлечением, ведь с появлением радио и железных дорог молодые поэты получили возможность общаться с самой широкой аудиторией. Эти конкурсы обладали такой мощной жизненной силой, что смогли адаптироваться к веку железных дорог, радио и стремительных перемен и в итоге сами стали неотъемлемой частью современной жизни.

Эпоха Ганди

С окончанием Первой мировой войны во всем мире пробудились новые надежды на исполнения обещаний изобилия и равенства, связанных с Промышленной и либеральной революциями. Европейцы, лично пережившие все ужасы военных разрушений, были твердо уверены, что старый общественный порядок, который привел к войне, безвозвратно канул в прошлое и главными принципами всей общественной жизни отныне станут идеалы мира и процветания. Каждая из воюющих сторон стремилась возложить на своего противника всю вину за те неслыханные жестокости, с которыми сопряжены были военные действия, и не желала признавать свою ответственность. Но большинство винило во всем безответственность правящих классов. По всей Европе прокатилась волна революций народных реформ: старые привилегии были отменены, на смену им пришли новые свободы и уважение прав человека. Марксистские восстания были частью общей надежды на начало новой эпохи, которая также выражалась в распространении пермиссивистских детских школ, часто довольно пацифистских и проповедовавших вегетарианство, в быстром распространении проектов экономической кооперации, в активных действиях правительств по эмансипации прав и возможностей, которыми ранее обладали только привилегированные классы, на все слои населения, а также в смелых экспериментах в области живописи и литературы, которые опровергали вековые устои.

В Европе на смену концерту монархий пришло множество республик, объединенных Лигой Наций. Либерализм XIX столетия сменился лозунгами демократии и уважения достоинства простого человека. На фоне всеобщего воодушевления от реализации всех надежд XIX века только наиболее глубокие интеллектуалы задумывались о том, какую пропасть злобы и страсти к разрушению обнажила прошедшая война.

Западная Европа естественным образом стала центром как всех радужных надежд, так и тревожных пророческих предчувствий. Другие части мира в соответствии со степенью своей модернизации отражали эти настроения, как правило предпочитая оптимизм пессимизму. В ходе войны англичане широко использовали поддержку со стороны Индии. Индийское солдаты отправились воевать далеко за море, а в самой Индии появились новые отрасли военной промышленности. Большинству индийских лидеров, особенно индуистам, казалось совершенно неадекватным то скромное место, которое они занимали в огромной системе управления Британской Индией; уступая требованиям либералов, правительство Великобритании пообещало после окончания войны предоставить Индии самоуправление. Значительная часть городского населения Индии, которая была полностью ассимилирована с современной жизнью и разделяла националистические настроения, с нетерпением и радостью ждала этого дня.

^{Ганди во время Соляного похода в 1930 г.}

Но очень скоро после окончания войны соображения непрактичности предоставления независимости такой важной части своей империи убедили англичан, которые в пылу войны раздавали обещания, придержать свои либеральные идеи. Вновь было заявлено, что в Индии нет не только единой нации, до даже группы однородных наций, а есть множество самых различных народов. Поэтому самоуправление в лучшем случае будет означать правление доминирующего класса одного или нескольких местных народов над всеми остальными, если только не возникнет анархия, на смену которой придет другое иностранное, скорее всего русское, управление. И чтобы сохранить порядок, англичане чувствовали себя обязанными удерживать свои позиции в Индии любой ценой. Они отказались проводить серьезные реформы, а массовые выступления были жестоко подавлены напуганными чиновниками. Вскоре британское правительство наглядно продемонстрировало свое намерение сохранить империю без каких-либо серьезных изменений. Индийское общество, верившее в честность и порядочность англичан, было возмущено, но совершенно беспомощно.

Именно в этот период роль политического лидера взял на себя эксцентричный индуистский юрист и журналист Мохандас Ганди, который оттеснил индийских промышленников и «белые воротнички» от политики. Ганди изучал юриспруденцию в Великобритании и достиг значительных успехов на этом поприще. Но вскоре его увлекли те радикальные гуманистические идеи, которые в то время преобладали в британской литературе: например, идеи Торо, Рескина и Толстого, которые желали построить свободное от насилия кооперативное сообщество творческих личностей. Его воодушевляли идеи демократии и социализма, но не их практическое воплощение; в итоге он выбрал передовой религиозный универсализм, пацифизм и вегетарианство. Он с большим уважением относился к человеческим достижениям современного Запада, особенно к тем из них, что выражались в правовой защите достоинства личности и ее возможностей, хотя также ценил и достижения в области материального благополучия простых людей, гигиены и образования. Но при этом он внимательно прислушивался к критикам современного общества, которые обращали внимание на негуманность чрезмерной автоматизации труда, в частности на поточных конвейерных линиях, на пустоту жизни многих состоятельных людей, оторванных от земли и нужд простых людей, зарабатывающих себе на хлеб; фальшь и порочность коммерциализации, на политическую демагогию и шовинизм, которые нашли свое выражение в Первой мировой войне. Вдохновленный самыми купными идеалистами новой христианской традиции, он заново переоценил некоторые сильные стороны, скрытые в индуизме. Ганди признал, что простой политической демократии или даже промышленного социализма будет недостаточно, хотя они имеют свои сильные стороны, если установлены на основе свободного согласия. Он считал, что Индия должна стать современной, но не путем простого следования за Западом даже там, где это возможно. Индия должна найти свой собственный путь, лучше, чем на Западе, и тогда за ней сможет последовать остальной мир.

Ганди выступил против западного расизма и несправедливости в Южной Африке, где он возглавил индийскую общину (как индуистскую, так и мусульманскую) в успешной борьбе против политики дискриминации перед началом Первой мировой войны. Здесь он разработал собственный подход к проблемам современности в частности и человеческой жизни вообще. Его основу составляла мораль личной жизни, Ганди основал колонию идеалистов, члены которой жили в братстве и согласии. В этой колонии жили христиане, мусульмане и индуисты, европейцы и индусы. Но личные моральные принципы не могут расходиться с общественной жизнью: если обычаи страны стали ухудшаться, личное достоинство требует вступить в борьбу со злом и победить его. Поэтому члены его колонии готовились стать на пусть сатьягхара («упорство в истине»). Ганди учил, что абсолютная истина является самый мощной доброй силой в человеческой жизни: прежде всего есть истина голых фактов; есть и более сильная, нравственная истина, которая дается каждому человеку от рождения, но в силу слабости он может от нее отступить. Используя свою колонию как ядро, Ганди создал настоящую армию сторонников сатьягхара из поденных рабочих южноафриканских угольных копей и даже их жен. При помощи ненасильственных демонстраций своего человеческого достоинства, забастовок и отказов исполнять несправедливые законы, принимая без сопротивления все наказания со стороны властей, они одержали победу, добились отмены дискриминационных законов, и прежде всего доказали свое мужество и правоту.

Вернувшись в Индию, Ганди мечтал создать такую националистическую концепцию, которая должна была укрепить местные взаимоотношения, а не уничтожать их, расширить кругозор людей, укрепить их экономическую базу и поставить перед ними новые цели. Он был уверен, что следует экономически укреплять и морально возрождать деревню, а не коммерциализировать индийский город. Типичным примером его подхода стало предложение премировать за изобретение таких машин, которые совмещали бы в себе высокую эффективность работы с простотой управления и ремонта, чтобы с ними смогла легко обращаться и обслуживать их небольшая группа людей, таких как жители одной деревни. По его мнению, современные изобретения должны были совмещать экономическую и человеческую эффективность. В полном соответствии со своими высшими целями Ганди не стремился захватить власть, чтобы провести реформы «сверху». Он верил, что люди должны достигать благосостояния за счет собственных усилий, добиваться реформ, лично демонстрируя свою истинную человеческую ценность, в противном случае они не смогут использовать их плоды для достижения высших духовных целей.

Ганди начал свою общественную деятельность в Индии (где он уже был достаточно популярен из-за событий в Южной Африке) с требования немедленного предоставления независимости от Великобритании. Но он подошел к этой проблеме не с позиции стратегии интересов и привилегий, а с позиции личной ответственности каждого индуса за то, чтобы система, унижающая его личное достоинство, была уничтожена. Он уважал британское правление, но надеялся, что индусы в любом случае смогут править своей страной лучше, чем иностранцы. Он считал, что индусы должны добиться уважения в своей собственной стране. Это должно стать делом всего населения, а не только образованной элиты, которая считала самоуважение своей главной целью; в национальное движение необходимо было привлечь самые широкие массы, даже неграмотных. В период кризиса националистических надежд его духовное лидерство было признано безоговорочно.

От движения в поддержку халифата до самостоятельных реформ в деревне

Первоначально Ганди стремился создать националистическое движение, которое объединило бы все религиозные конфессии. Однако мусульманское общество, находившееся под влиянием концепции Ахмад-хана о лояльности англичанам, осталось в стороне от общеиндийского движения за самоуправление, которое в любом случае уже не было бы правлением мусульман. Однако общенациональное движение подразумевало привлечение мусульман, четверти населения Индии, к совместным действиям с индуистами, сикхами, парсами и христианами. Ганди решил добиться популярности среди мусульман при помощи принципа сварадж («свое правление»). Со времен аль-Афгани мусульмане были сосредоточены на растущем чувстве их единства как мирового сообщества с центром в независимой Османской империи; в результате пропаганды Абдул-Хамида они признали османского султана халифом и рассматривали его как гаранта правового и морального статуса ислама во всем мире, за исключением стран, где правили неверные. Мусульмане Индии очень болезненно воспринимали тот факт, что британское правительство находилось в состоянии войны с Османской империей (большая часть индийской армии, посланной против турок, состояла из мусульман, которые воспринимали происходившее как свой личный позор). После окончания войны они также надеялись на гарантированный турками мир, поскольку халиф продолжал контролировать важнейшие мусульманские земли, в частности святые города в Хиджазе. Ганди, не разделявший религиозную доктрину ислама, с глубоким уважением относился к религиозным чувствам мусульман. Братья Мухаммад Али и Шаукат Али создали активное политическое движение, поддержанное улемами, которое по своей популярности превзошло Мусульманскую Лигу — орган, объединявший представителей привилегированных слоев мусульманского общества, сохранявших лояльность англичанам. Мусульмане воспринимали поражение Турции как оскорбление своего личного достоинства, лозунги национальной солидарности находили отклик даже в сердцах тех сельских жителей, которые никогда не слышали о Турции.

^{Члены Мусульманской Лиги. Фото 1938 г.}

В 1920 году Индийский Национальный Конгресс предъявил британцам следующие требования: во-первых, Великобритания должна предоставить самоуправление Индии, а во-вторых, заключить почетный мир с Османской империей. Используя свой южноафриканский опыт, Ганди и его соратники организовали всеиндийскую акцию гражданского неповиновения британским властям до тех пор, пока они не выполнят предъявленные им требования. Кампания за предоставление самоуправления включала в себя такие меры, как отказ платить налоги, бойкот импортных британских товаров в пользу индийских (главным образом ввиду концепции Ганди о подъеме экономики индийской деревни) и отказ подчиняться приказам, направленным на подавление этого общественного движения. Организовать такую же широкомасштабную общественную кампанию в поддержку халифата было невозможно, но большинство малоимущих мусульман, которые в результате войны стали еще беднее, присоединились к общей кампании Национального Конгресса за предоставление независимости.

В кампании приняло участие почти все население, за исключением самых богатых семей. Такие общественные деятели, как Мухаммад Али и Ганди, нашли подход не только к горожанам, но и к сельским жителям, смогли обеспечить дисциплину и настолько воодущевили людей, что те стойко переносили побои и шли в тюрьму, не оказывая сопротивления. Многие крестьяне-мусульмане на северо-западе страны пришли к выводу, что, поскольку они не могут больше сотрудничать с властью неверных, делом чести будет покинуть страну (как на протяжении столетий учили мусульманские правоведы) и переселиться туда, где они смогут жить в соответствии с нормами ислама. Ближайшей такой страной оказался Афганистан. Естественно, афганское правительство выгоняло их назад, и они гибли тысячами. Другие мусульманские крестьяне (мопла) на юго-западном Малабарском побережье, чей уровень жизни был чрезвычайно низок, решили создать здесь настоящий мусульманский халифат и прогнать землевладельцев-индуистов. Восстание мопла было жестоко подавлено британской армией. Вплоть до 1922 года участники движения за независимость придерживались доктрины ненасилия, надеясь на успех. Но затем с согласия Национального Конгресса индусы стали прибегать к насилию. Эти инциденты носили локальный характер, но Ганди рассматривал их как доказательство того, что индийская нация пока еще не готова управлять собой самостоятельно и справедливо. Необходимы были долгие годы обучения и подготовки. Не дожидаясь, пока насилие захватит всю страну и вызовет соответствующую реакцию британской армии, Ганди распустил движение.

Движение в защиту халифата, которое с самого начала поставило перед собой нереальные цели, завершилось одновременно с прекращением кампании за независимость. После того как турки сами низложили своего султана, индийским мусульманам там больше нечего было защищать. Однако дома для них начиналась новая фундаментальная фаза работы. Ганди и его последователи стремились показать индусам, в чем заключается подлинная свобода, объясняя, как изменится их жизнь, если она будет зависеть не от англичан, а от них самих.

Среди всего прочего индусам предстояло навсегда покончить с таким уродливым явлением кастовой системы, как «неприкасаемые». Представители некоторых профессий (например, кожевники, чистильщики) считались «неприкасаемыми», эти люди находились в социальной изоляции и подвергались дискриминации со стороны своих соотечественников. «Неприкасаемые» проявляли по-истине героическое терпение: взяв на вооружение философскую концепцию «упорства в истине», они пытались убедить индусов из высших каст в несправедливости их поведения и в конце концов изменить свое положение. Но интересы Ганди были намного шире. Он, одевшись как простой крестьянин, без устали путешествовал из одной деревни в другую, проповедуя новый образ жизни. Он заслужил глубокое доверие индийских крестьян, которые считали его святым. Теперь он обучал их такому понятию, как чистота: он немедленно жаловался, если в деревне ему встречались горы неубранного мусора (а так было почти везде). Ганди призывал использовать свободное время для производства собственной одежды, помогал им возродить технические процессы, которые пришли в упадок в результате поставок западных товаров, и выращивать овощи для пополнения рациона питания. В последующие десятилетия гандисты разработали множество подобных программ, в которых основное внимание уделялось базовому образованию по системе Дьюи, адаптированных к условиям индийской деревни. Оказалось, что традиционные методы преподавания грамоты бесполезны — без применения полученных знаний через год человек снова становился неграмотным. Гандисты предлагали учить молодых крестьян самообеспечению, обучать их выращивать себе еду, прясть, ткать и шить себе одежду, даже самим строить себе школу. Научившись всему этому, они смогут жить полностью автономно, используя свои собственные ресурсы, и, вернувшись домой в деревню, обучат этому старшее поколение.

Программа гандистов реализовывалась медленно, прерываясь новыми кампаниями за предоставление политической независимости и постоянно пробуя новые пути решений запутанных проблем индийской жизни. Мусульманские последователи Ганди принимали в этом самое живое участие. Мусульманский улем Абул Калам Азад стал одним из самых видных интеллектуальных лидеров движения. Он неоднократно избирался председателем Индийского Национального Конгресса и специально для мусульман сформулировал теорию независимости и сотрудничества с индуистами на благо строительства свободной и справедливой Индии. Он полагал, что главный постулат Корана — это принцип всеобщей справедливости, и миссия мусульман заключается не в том, чтобы обязательно править, но в том, чтобы в любой социальной ситуации действовать как сила, обеспечивающая справедливость и уважение человеческого достоинства. Таким образом, мусульмане должны были стать авангардом движения, которое обещало принести свободу и справедливость для себя и всех своих собратьев-индусов. После распада движения за сохранение халифата Муххамад Али стал лидером практического склада. Недалеко от Дели он основал новое учебное заведение, порвавшее с консервативными традициями унивеситета в Алигархе — Джамийя Милийа (Националистический колледж), где начали готовить мусульманских лидеров в соответствии с программой гандистов.

Наиболее полное практическое воплощение гандизма в Индии было достигнуто афганскими племенами, проживавшими на северо-западной границе Индийской империи под правлением Абдула Гаффар-хана. Знаменитые своей воинственностью и набегами, эти племена (большей частью деревенские жители) приняли практически универсальную программу социальных самостоятельных реформ. Абдул Гаффар-хан прекратил вражду, смог наладить дисциплину в созданных им отрядах «Слуг Божьих» («Худай Хидматгаран») и создал сеть школ. Когда началась кампания за независимость, «Слуги Божьи» приняли в ней самое активное участие. В течение всего этого времени они следовали политики ненасилия: идеи Ганди были интерпретированы в духе коранического призыва прощать врагов, а не мстить им. В эти отряды вступали и проживавшие в данном районе индусы, даже если они не были мусульманами. Отсутствие строгой классовой дифференциации и своекорыстных интересов среди пуштунов (в отличие от остальной Индии) помогло сделать это движение общедоступным, поскольку здесь не было тех главных проблем, с которыми сталкивались гандисты в других районах страны. Спустя несколько десятилетий появились конкретные результаты реформ, которые выразились в росте благосостояния, социальной дисциплине и готовности к самоуправлению.

Коммунализм

Конечно, далеко не все мусульмане были готовы принять национализм универсального типа. Некоторые идеалисты, правда, уже не аристократические сторонники восстановления власти Моголов, а настроенные пробритански деятели, все еще надеялись установить в Индии мусульманское правление. Будучи согласным с англичанами в том, что широким индийским массам необходимо руководство более развитого народа, Аллама Машрики верил, что таким народом могут стать реформированные мусульмане. Он организовал большое число представителей мелкой буржуазии в отряды «Хаксар», которые проходили военную подготовку и использовались как неотложная социальная служба. Как современный Махди он учил, что только его последователи являются настоящими мусульманами, основывая свое понимание ислама не на общепринятой традиции (которую он считал прогнившей), не на учении улемов (которых презирал), но на социально-политический миссии Корана и идеалах раннего халифата. Учение Машрики было проникнуто духом пуританства; как и гандисты, он призывал к эффективности и дисциплине. Он соглашался принимать в свое движение немусульман, если они являлись монотеистами, но главной целью военизированного движения «Хаксар» (слепо следовавшего его приказам) было восстановление исламской власти в Индии после того, как ее когда-нибудь покинут англичане. И когда отряды «Хаксар» стали вмешиваться в беспорядки как третья сила, британцы посчитали необходимым начать с ним борьбу.

^{Ганди и Гаффар-хан. Фото 30-х гг. XX в.}

Таким образом, в Индии существовали три концепции национализма: первая предусматривала создание единого государства индуистов и мусульман, вторая строилась на сотрудничестве с другими конфессиями на основе коранических требований всеобщей справедливости, третья — на борьбе с другими конфессиями за верховенство ислама как единственной основы будущего государства. Первый вариант пользовался наибольшей популярностью у широких масс, поддерживавших Индийский Национальный Конгресс, но не всегда разделявших требования Ганди и гандистов. Вторая концепция поначалу не получила широкого распространения, однако количество ее сторонников начало расти в ходе возобновления кампании за предоставление независимости в 30-е годы и достигло максимума сразу после окончания войны. Второй провал попытки движения Ганди добиться независимости страны разочаровал многих. Индия серьезно пострадала в годы Великой Депрессии, и большие надежды сменились глубоким разочарованием. Ганди заботило в первую очередь моральное очищение индийского общества, одним из средств которого была борьба за политическую независимость. Он подчеркивал необходимость ненасилия, самодостаточности деревни, уничтожения кастовых барьеров, но для многих, особенно когда термин «очищение» понимали в индуистском смысле этого слова, данные цели казались слишком далекими. Городские мусульмане начали все больше склоняться к третьей концепции национализма, который был ориентирован на Индию в целом как на территорию. Они ощущали себя в первую очередь мусульманами и стремились получить благодаря этому особый социальный статус и привилегии в общей социальной иерархии индийского общества, вне зависимости от того, останется ли Индия под властью Британии или станет независимым государством. Они мыслили больше категориями конфессиональной общности, проживавшей на определенной территории, чем категориями территориальной нации, и такой подход получил название «коммунализм».

Коммунализм принимал самые разнообразные формы. В это время было создано несколько отдельных мусульманских организаций, которые работали бок о бок с Индийским Национальным Конгрессом. Партия «Ахрар» («Свободный человек»), в которую вошел средний класс Пенджаба, выступала за независимую, демократическую, социалистическую Индию и на этой платформе сотрудничала с Индийским Национальным Конгрессом (но не шла на компромисс по принципиальным вопросам), оставаясь при этом мусульманским объединением, соблюдающим все предписания Корана. Однако большинство подобных мусульманских групп ограничивало свою деятельность исключительно интересами мусульман. Они призывали единоверцев думать о себе прежде всего как о мусульманах, а не об индусах, пенджабцах и бенгальцах или даже о рабочих и торговцах, у которых есть общие интересы с рабочими и торговцами другой конфессиональной принадлежности. Мусульманская лига стала наиболее последовательным выразителем идей коммунализма. Эта общественная организация представляла интересы состоятельных мусульман, для которых главным было не предоставление политической независимости Индии, а сохранение своих социальных привилегий при любом исходе событий.

Сторонники коммунализма не предусматривали распространения своих идей на все мусульманское сообщество в мировом масштабе и ограничивались только пределами Индии. Их основой было общее наследие Индо-Тимуридской империи. Наиболее радикальные лидеры идеализировали эпоху Тимуридов и считали урду основным носителем ее культуры (хотя большинство индийских мусульман не говорило на этом языке), поскольку он представлял ее наиболее законченные формы. Однако вместо того, чтобы попытаться восстановить исламское правление как при Тимуридах, коммуналисты стремились выделить индийских мусульман как отдельную нацию. Они полагали, что на территории Индии проживают две нации: нация индусов (включая сикхов, парсов и христиан) и нация мусульман, у каждой из этих наций имеется своя собственная культурная традиция и социальная структура. Исходя из этого, они требовали создать две параллельные политические структуры.

Такая социальная концепция противоречила одному из главных принципов национализма — уничтожению всех различий и привилегий на данной территории для того, чтобы создать на более широкой и безличной основе новые современные институты. В ситуации, когда мусульмане образовали меньшинство (которое уже не было правящим), это вылилось в требования создания общества на исламской основе. (Идеи коммунализма пользовались особой популярностью в долине Ганга, где мусульмане составляли меньшинство населения, но были расположены главные центры культуры урду. В тех регионах, где мусульманское население преобладало, они не были столь популярны.) Как таковая, эта идея имела огромный потенциал, поскольку все больше мусульман осознавали свою принадлежность к единому сообществу. Она позволяла сохранить историческое мировоззрение мусульман в эпоху территориального национализма, не сливаясь в общее националистическое движение, которое неизбежно имело индуистский характер.

Для Мусульманской Лиги идеи коммунализма являлись тем инструментом, с помощью которого она пыталась замедлить опасные перемены. Мусульманская Лига прежде всего требовала проводить выборы по коммунальному принципу: мусульмане и индуисты должны были голосовать отдельно за отдельные списки кандидатов, а все вместе за общие. Главная цель такой политики заключалась в том, чтобы привязать мусульманских кандидатов к мусульманам и отделить их от индуистов, с интересами которых они вынуждены были считаться при голосовании по единому списку. Деление избирателей по конфессиональному признаку отвечало интересам лишь сторонников коммунализма, которые боялись предстоящих социальных реформ и стремились сохранить свои привилегии. С одной стороны, это была индуистская партия Хинду Маха Сабха (самое сильное коммуналистское движение индуистов), и, с другой стороны, ее политический оппонент — Мусульманская Лига. Индийский Национальный Конгресс, исповедующий доктрину единого индомусульманского государства, не мог принять идею раздельного голосования, ведь это означало бы поставить под вопрос судьбу всего индийского общества, в том числе и самого Конгресса как политического института. Вплоть до конца 30-х годов Мусульманская Лига представляла интересы меньшинства мусульманского общества, равно как Хинду Маха Сабха выражала интересы меньшинства индуистов.

Менты Икбала

Мухаммад Икбал (1876–1938 годы) родился в Лахоре, в состоятельной мусульманской семье. Он воспитывался в традициях ортодоксального ислама, важное место в его жизни занимала философия и поэзия суфизма. Еще в ранней юности его стихотворения, написанные на урду, приобрели широкую известность. Он получил английское образование в соответствии с принципами Ахмад-хана. В 1905 году Икбал переехал в Англию и получил там ученую степень доктора философии. В 1908 году он опубликовал серьезное исследование идей мусульманских, преимущественно суфийских, философов, взгляды которых были для него очень важны. В частности, он рассматривал учение Бахауллы, ученика Баба, как систему, созданную на основе взглядов Муллы Садры. Философская концепция Бахауллы во многом совпадала с его собственными идеями, поэтому в своей книге он уделил этому философу особое внимание. Однако его собственная философская концепция формировалась в большей степени под влиянием европейских идей позднего романтизма и постромантизма, его привлекали Бергсон, Ницше, Уайтхед и английские идеалисты. С помощью их современной терминологии он описывал концепции средневековых исламских философов.

Вернувшись в Индию, Икбал некоторое время работал как адвокат и преподавал философию. Однако вскоре настолько устал от адвокатской практики и преподавания, что отказался от своей должности из-за царившего в индийском исламе лицемерия, малодушия, некомпетентности и вернулся к занятиям поэзией. Одновременно он сформулировал собственную философскую концепцию, которая частично поэтическими методами объясняла причины деградации его народа.

Икбала интересовала в первую очередь философия морали. Какая жизнь является добродетельной? Чтобы ответить на этот вопрос, ему пришлось обратиться к онтологии. Будучи представителем современной промышленной цивилизации, Икбал придавал огромное значение эволюции. С течением времени жизнь приобретала непредсказуемые новые черты, которые ранее отсутствовали. В то же время вслед за современными мыслителями он признавал бесценное значение бесконечного разнообразия отдельных личностей. Соответственно, жизнь нельзя свести к закрытой системе, зафиксированной в ее естественных категориях, как это делали мыслители Средневековья. Подлинное место человека в космосе невозможно полностью проанализировать при помощи какой-либо временной шкалы или системы ценностей. Так, Икбал не желал принимать позицию релятивизма: говоря, что космос — это просто набор событий, которые можно трактовать так, как угодно наблюдателю, он признавал возможность манипуляции этими событиями с целью получить то, что нужно. (Следовательно, нет никакой внешней системы оценки наших желаний, есть только наши цели, сформированные под влиянием образования и личных интересов.) Он был уверен, что одни цели намного значительнее, чем другие, и что упадок мусульманского общества в Индии вреден не потому, что неудобен или эстетически неприятен, а потому, что нарушает основные законы космоса.

Икбал полагал, что решение этой проблемы можно найти практически в неограниченном духовном потенциале каждой личности, который сам по себе является уникальным свойством индивидуальности. Весь космос является уникальной индивидуальностью, воплощенной в Абсолюте, который в исламе известен как Бог. Предназначением каждой смертной личности, каждого человеческого существа является стремление стать как можно более подобным Богу: все более и более уникальной индивидуальностью, а следовательно, все более и более творческой. Время и эволюция не являются механической последовательностью смены старого новым, но представляют собой результат раскрытия творческих способностей личности; время является способом выражения трансцендентной индивидуальности, поэтому контраст нового указывает не столько на бессмысленность старого, сколько на реализацию космического потенциала. История и даже исторический прогресс как поле индивидуального творчества (и как ключевая часть эволюции космоса) должны быть не только объектом моральных оценок, но и средством проверки нравственных ценностей.

^{Икбал. Фото нач. XX в.}

Ислам как наиболее историческая из всех религий, казалось, удовлетворил потребность в историческом фундаменте моральной жизни. Однако ислам, который мог сделать это, должен был быть исламом социального порядка и политических действий, исламом шариата и великих гази. В таком исламе, по его мнению, действия были динамичными и ответственными, а творческое начало всегда следовало за высшим авторитетом космоса. Но он резко протестовал против неисламских по своей сути пассивности и самоуничижения, которые видел в «персидском» суфизме (в полном соответствии с принятым в XIX веке отрицании суфийской религии и персидской культуры как упаднических). Однако сам он в понимании ислама шел путем, который вполне признавался суфизмом. Его больше интересовали внутренние аспекты мухаммаданского Откровения, чем его внешняя сторона; более того, он призывал выдающиеся личности воплотить этот дух в своей жизни на благо всего общества. И когда он искал параллели своим взглядам в исламской традиции, то, как правило, находил их в произведениях суфийских авторов.

Ислам, по мнению Икбала, выполняет сразу две социальные функции. С одной стороны, он обеспечивает стабильность социальной жизни при помощи норм шариата и огромной системы форм народной жизни, которые гарантированно не подлежат изменению не только одним человеком, но и группой людей. Эта стабильность обеспечивает долгосрочные стандарты, по которым любой человек может оценить себя и надежный контекст, в котором он может действовать. В то же время ислам включает в себя и принцип развития. Стабильные нормы шариата никогда не были статичными, он располагал инструментами, которые позволяли ему реагировать на новые потребности индивидуумов, а обществу развиваться. Икбал настаивал на том, что ворота иджтихада должны оставаться открытыми, поскольку Коран одобряет индивидуальные поиски и эксперименты. Он пытался показать, что в исламе заключен дух и метод эмпирического отношения и индуктивного исследования, которые он считал ключом к сознательному систематическому прогрессу.

Икбал верил, что ислам занимает центральное место в мировой истории. В доисламские времена человеческое общество и взгляды прогрессировали медленно и бессистемно; но от эпохи примитивных племенных культов и магии к эпохе таких исторических религий, как индуизм и христианство, человеческий разум развивался под воздействием особого и не совсем рационального процесса откровения — деятельности гениальных пророков, которые знали больше, чем понимали люди, и провозглашали истины более высокие, чем они могли принять. Даже величайшее достижение интеллектуального развития того времени, классическая древнегреческая философия, отразила ограниченность тогдашнего мышления, не вполне свободного от примитивных оков. Древнегреческая мысль, как он считал, оставалась по существу дедуктивной, привязанной к абстракциям, которые, по сути, являлись просто высоко рационализированными мифами; она не была полностью свободна, не до конца осознавала собственную силу, чтобы в полном осознании таковой начать эмпирическое познание действительности.

Откровение Мухаммада стало последним и самым полным откровением, потому что принесло человечеству все необходимые принципы, сделав последующие откровения просто ненужными. Своим абсолютным монотеизмом и живительным прагматизмом оно освободило человечество от мифов и направило его к незамутненному предрассудками эмпирическому исследованию мира. На примитивном уровне человеческого развития подобное освобождение могли дать только пророки, но теперь этого больше не требуется, поскольку главной движущей силой человеческой мысли стала эмпирическая наука, основанная на методах индукции. Икбал пытался показать наличие этих интеллектуальных достижений, указывая на простоту указаний Корана и различные труды по эмпирическим наукам и неаристотелевой метафизике средневековых мусульманских ученых. Разделяя мнение западных ученых, что именно мусульмане познакомили христианский мир с таким понятием, как экспериментальное исследование, Икбал связывал бурный расцвет эпохи Возрождения и современной западной науки с применением исламских принципов. Однако Запад заимствовал этот освобождающий принцип, основанный на изменении и эволюции, не сбалансировав его с другим, не менее важным исламским принципом непрерывности. В результате Запад развивается быстро, но нестабильно, забыв про моральные устои, что в конечном итоге и приведет его к гибели.

Между тем ислам во всем следовал Откровению Мухаммада: он постепенно начал адаптировать освобождающий принцип развития (который так далеко завел Запад), но сохранял непрерывность сообщества, основанного на социальной восприимчивости самого Мухаммада, которая не давала свободе превратиться в злоупотребление. На Западе индивидуализм превратился в идола и развивался без учета его зависимости от Абсолютной Индивидуальности — Бога, а потому был фальшив. В исламе же, если мусульмане возродят свое наследство, разовьется истинный индивидуализм, свободный от злоупотреблений. Даже сейчас на мусульманах лежит важнейшая миссия нести свидетельство бескомпромиссного единства Бога со всеми его проявлениями как в свободе человеческого мышления, так и в моральных указаниях индивидуумам. Оковы материализма погубят Европу, и тогда ислам будет готов возглавить человечество и повести его по более трезвому и надежному пути к окончательной индустриализации.

Такая историческая миссия предполагала, как и в суфизме, особую созидательную роль духовной элиты. Эти совершенные индивидуальности были главной движущей силой развития и свободы в исламе, именно они обеспечивают ход истории, и человечество проявляет все разнообразие индивидуальности, которое ему предоставил Бог. Подобные люди были на пути к состоянию, которое Ницше называл «сверхчеловеком», а Икбал описал в классических суфийских терминах как совершенного человека, венец творения и его главный смысл. И как это было в суфизме, если такой человек увидит за пределами существующих норм шариата новые, более совершенные социальные формы, он должен будет ради социальной солидарности сохранять шариат в его нынешнем виде, поскольку от масс нельзя требовать, чтобы они осознали истину на том же уровне, что и он. В конце концов все человечество будет ближе и ближе подходить к состоянию идеальной индивидуальной неповторимости, то есть к Богу, но пока исполнение целей Божьего творения возложено на тех, кто наиболее приблизился к этому. Вслед за суфиями Икбал считал Мухаммада, в его универсальности и рациональности, прототипом такого совершенного человека.

Икбал воплотил свою философскую концепцию в многочисленных литературных произведениях, как поэтических, так и прозаических, и она обрела популярность в среде мусульманской интеллигенции. В юридическом анализе гибкости шариата он придает иджма роль метода сознательного и намеренного продвижения новых условий и взглядов, полностью совместимую с его оригинальным использованием в шафиитской системе. Хотя таким образом он доказал наличие принципа развития, но не смог показать, как нужно поддерживать принцип непрерывности после отказа от шафиитского анализа. Его интерпретация учений средневековых мусульманских мыслителей часто служила задаче показать, как неправильно и однобоко идет эволюция современного Запада.

Икбал был уверен, что ислам противопоставляет себя как индуизму, который содержит только принцип непрерывности, так и современному Западу, который из-за критической слабости христианства, отвергнувшего закон, использует только принцип развития. Однако он не смог привести серьезных доказательств того, что в других средневековых системах, например в индуизме, действительно отсутствовал принцип развития, или что ислам способен лучше, чем христианство, адаптироваться к современным условиям, не утратив принцип непрерывности, и писал об этом как о само собой разумеющемся факте. Однако система Икбала представила более серьезную защиту ислама, чем те упреки в сторону ислама и способы защиты христианства, которые мусульмане привыкли встречать в книгах западных авторов; действительно, его искажение истории было не более вопиющим, чем попытки любого популярного западного автора писать историю исключительно с точки зрения христианства.

Естественным следствием совмещения Икбалом воинственности с осторожностью, его веры в высокое предназначение ислама с трепетным, но явно неадекватным отношением к существующим исламским институтам было оправдание мусульманского коммунализма. Можно с уверенностью сказать, что Икбал не верил в то, что мусульмане должны ограничивать свои социальные или политические взгляды какой-либо территорией. Он рассматривал исламское сообщество как мировую структуру, и его равно волновало положение мусульман в Палестине и в Дели. В этом отношении очень показательно, что все свои наиболее важные поэтические произведения, содержавшие послания к мусульманам, он писал на международном персидском языке, а не на местном индийском урду. Он выступал против любого чрезмерно территориального национализма, поскольку это могло вызвать раскол в исламском мире (хотя он с некоторой симпатией относился к национальным движениям в районах, где мусульмане составляли большинство, если они выступали за необходимые социальные реформы). Однако на практике акцент на социальной и культурной независимости мусульман вне рамок какой-либо территориальной нации служил делу мусульманского культурного консерватизма, боровшегося с широкими взглядами индийского национализма. Он выступал за независимую органическую эволюцию ислама и сотрудничал с Мусульманской Лигой.

Ганди был сторонником активный действий, он признавал, что общество деградировало, но верил в благородство людей и руководствовался этим принципом. Он читал сравнительно мало, хотя и очень избирательно. Ганди стремился к созерцательной жизни и проповедовал ее, сожалея, что у него нет времени на серьезные занятия йогой. Икбал, напротив, будучи поэтом, вел созерцательный образ жизни. Он считал свое поколение слишком погрязшим в деградации и направил весь свой поэтический талант на проповедь благородной жизни, которую должно будет вести следующее за ним поколение. Однако он больше стремился к спасению того, что уже существовало, чем к созиданию чего-то нового прямо сейчас. Созидательная деятельность Ганди отличалась практичностью, он всегда старался делать все в нужное время и в нужном месте. Он никогда не углублялся в философские глубины, и его исторические представления отличались наивностью (что позднее он частично осознал сам). Икбал обладал намного более глубоким чувством хода истории и ценности непрерывной традиции, поэтому он более реалистично осознавал политические требования культурных институтов своего поколения. Когда интерес к Ганди среди мусульман пошел на спад, а интерес к коммунализму и историческому исламу увеличился, Икбал стал источником вдохновения для молодых образованных мусульман.

Пакистан

Вторая мировая война значительно ускорила развитие событий. Лишения и голод превысили даже ужасные масштабы Первой мировой. Очень скоро не осталось ни малейших сомнений в том, что при любом исходе войны Индия станет независимым государством и эта политическая независимость откроет новую страницу в истории страны. Все без исключения политические силы с нетерпением ожидали этого дня, надеясь, что именно они станут определять, как будут выглядеть институты нового общества. Лишь Ганди и гандисты в первую очередь думали не о том, как взять власть в свои руки, а о моральном уровне общества, которому предстоит жить при этой власти. Такая позиция казалась менее терпеливым политикам неправильной, и Ганди быстро утратил свое лидерство. Коммуналисты, возможно, несознательно поддержали некоторые маневры британского правительства (которое все надеялось сохранить свой контроль над Индией), создав опасное напряжение в обществе. Массы мусульман все глубже и глубже разделялись на меньшинство сторонников Индийского Национального Конгресса и подавляющее большинство, особенно в долине Ганга, прямо или косвенно поддерживающее все более резкие коммуналистские требования Мусульманской Лиги.

Политическим лидером Мусульманской Лиги в этот период был Мухаммад Али Джинна, умный и расчетливый политик, завоевавший сердца молодых образованных мусульман, которые называли его Каид-э-Азам («Великий учитель»). В конце 30-х годов Джинну удалось превратить Мусульманскую Лигу в широкомасштабное общественное движение. С началом войны, в которой он поддержал британцев, только усилилось его политическое влияние. В итоге он довел доктрину «двух наций» до логического, в чем-то гротескного завершения. Во время переговоров по вопросам предоставления самоуправления или независимости он заявил, что англичане должны вести переговоры не с группами, представляющими интересы всех, но с каждой нацией отдельно в лице одной, наиболее сильной организации, представляющей ее интересы. Он считал, что Индийский Национальный Конгресс представляет интересы индуистов, а Мусульманская Лига — интересы мусульманской Индии. Британцы согласились с этой концепцией и отказались вести переговоры с другими мусульманскими движениями, поскольку боялись потерять расположение Джинны. Таким образом, многочисленные мусульманские организации были полностью лишены права голоса, у них не оставалось иного выбора, кроме как присоединиться к Мусульманской Лиге. Индийский Национальный Конгресс вынужден был вести переговоры исключительно от имени индусов (и по умолчанию от имени мусульман, не разделявших коммуналистские взгляды), а Мусульманская Лига провозгласила себя представителем всех мусульман.

В течение некоторого времени многие политики думали, что, когда Индия обретет политическую независимость, те провинции, в которых проживало преимущественно мусульманское население, также станут независимыми государствами или по крайней мере получат статус автономии, чтобы освободиться от давления индуистского большинства. Примерно в 1937 году эта идея оформилась в понятие «Пакистан» — будущее независимое мусульманское государство в бассейне Инда. В 1940 году идея создания Пакистана была одобрена Мусульманской Лигой.

Некоторые мусульмане восприняли идею создания Пакистана как своего рода сделку с индусскими националистами, ведь эта идея разрушала коммуналистские надежды мусульман остальной Индии (которые являлись главной социальной базой Мусульманской Лиги), хотя и воплощала сходные ожидания мусульманских провинций (в которых Лига особой поддержкой не пользовалась). Тем не менее эта идея стремительно распространилась среди мусульман, которые поддерживали ее столь же эмоционально, как ранее движение в защиту Османского халифата. Утвердить статус ислама как государственной религии хотя бы на одной территории — ради этой идеи мусульмане Индии готовы были пожертвовать своими социальными амбициями и отказаться от статуса привилегированного сословия на тех территориях, которые останутся за пределами Пакистана. Улемы решительно выступили против этой идеи, но их мнение проигнорировали практически все классы общества. В сознании крестьянства идея создания независимого мусульманского государства была неразрывно связана с идеей возрождения ислама: если хоть где-то будет восстановлено подлинно исламское государство, то рано или поздно это произойдет во всем мире. Улемы с самого начала выступали на стороне землевладельцев против социальных реформ, и, естественно, их позиция нисколько не изменилась. В среде образованной городской молодежи преобладали более светские настроения. Они верили, что после того, как культура урду получит политическую автономию хотя бы в части страны, она сможет возродиться по всей Индии. Здесь нашли свое отражение хилиастические идеи, затронувшие данные слои городского населения. Их ислам, разбавленный западным либерализмом, был больше основой для коммуналистских идей, чем вселенское, космическое учение. Тем не менее он оставался для них религией предков, поэтому они воспринимали возрождение политической власти на основе моголомусульманской культуры как свою святую задачу

Улавливая данные мистические настроения народа, Джинна сосредоточил свои усилия на создании Пакистана, сделав это требование основным и необсуждаемым, не настаивая на реализации принципов коммунализма во всей остальной Индии. Он намеренно избегал конкретики и спустя несколько лет потребовал, чтобы в состав Пакистана вошла не только северо-западная, но и северо-восточная часть Индии. Теперь речь шла о территориях, где мусульмане не составляли большинства, и было понятно, что если немусульмане будут иметь равное с мусульманами право голоса, исламские коммуналисты не смогут прийти к власти. Выдвигая нереальные требования и используя расплывчатые формулировки, Джинна и его сторонники стремились затянуть переговоры и отсрочить подписание соглашения, к которому были готовы англичане, и тем самым оттянуть предоставление независимости. Однако остановить этот процесс уже было невозможно. Затянувшаяся дискуссия по вопросам голосования на основе принципов коммунализма и многочисленные лишения военных лет резко обострили отношения между мусульманами и индуистами, которые балансировали на грани открытого насилия. Мусульмане мечтали о создании Пакистана, и если бы это требование было отклонено, в стране началась бы гражданская война. Независимо от их первоначальных намерений ситуация зашла так далеко, что англичанам, вне зависимости от того, желали они этого или нет, пришлось разделить Индию и покинуть ее.

Британское правительство приняло компромиссное решение: в состав Пакистана вошли не шесть больших провинций, а только те административные округа, в которых мусульмане составляли большинство населения. Таким образом, в новом исламском государстве мусульмане составляли 70 %, абсолютное большинство, хотя это и составляло всего три пятых мусульманского населения Индии. В августе 1947 года были окончательно определены границы, поделившие примерно пополам Бенгалию и Пенджаб, и вся политическая власть перешла в руки новых правительств Индии и Пакистана. В результате, ко всеобщему удивлению, сдерживаемая ярость, недоверие и накопленные страхи с обеих сторон вылились в самые большие этнические погромы в истории.

^{Мухаммад Али Джинна. Фото 40-х гг. XX в.}