Аристономия Акунин Борис

Частица Бога?

Думаю, что мой дилетантизм будет всего очевидней именно в этой главе, где я должен буду вскользь, очень поверхностно, коснуться серьезнейших философских и теологических материй. Глубоко погружаться в них я не могу – и по недостатку образования, и по нежеланию отклоняться от нити исследования. Но в то же время нельзя не упомянуть перекрестье дорог, на которое, уже миновав его, я продолжаю оглядываться с щемящим сердцем.

Под «перекрестьем дорог» я имею в виду два направления философии, из века в век пытавшейся объяснить стремление человека к духовному развитию – то есть, согласно предложенной мною терминологии, к аристономии.

Человеческая мысль устаревает очень медленно. Сочинения великих философов прежних эпох – если перевод не эксплуатирует архаичность лексики – воспринимаются так, словно текст написан нашими современниками, бьющимися над теми же проблемами, что и мы. В сущности, Бергсон или Хайдеггер не так уж далеко продвинулись в осмыслении главных вопросов бытия по сравнению с античными мудрецами. Разве что несколько углубили борозды, распаханные на этом поле еще Платоном, Аристотелем и Эпикуром.

Так обстоит дело и в вопросе об эволюции человека.

Со времен Древней Греции существуют две концепции аристономического импульса нашей души (я уже писал, что большинство философов употребляли термин «человеческое достоинство»).

Первая из них, идеалистическая, объясняет это возвышенное устремление Промыслом некоего Высшего Существа, поместившего в нашу душу частицу Себя – благотворное семя, из которого может произрасти дивный цветок человеческого совершенства. Мыслители этого направления могут быть разделены на теистов (утверждающих, что Бог не только посадил это семя, но и продолжает управлять его созреванием) и деистов (которые сводят роль Творца лишь к «осеменению» души, возлагая всю ответственность за дальнейший рост на человека). Я буду называть этот идеалистический взгляд на происхождение и эволюцию аристономии «теогенистским», а его приверженцев «теогенистами».

Вторая концепция понятием «Бог» не оперирует, а исходит из того, что чувство достоинства возникает и развивается в человеческом сознании само собой – под воздействием внутренних и внешних обстоятельств. Эту школу я назову «автаркистской», поскольку она рассматривает человека как существо совершенно автономное.

В самом упрощенном виде главное различие между двумя концепциями можно сформулировать так: в своем стремлении к аристономии теогенисты в большей или меньшей степени уповают на Бога, автаркисты – только на человека.

Позднее я объясню, почему я стою на автаркистской позиции, но в данной главе я намерен изложить доводы теогенистов, к числу которых относится целая плеяда лучших, благороднейших умов человечества. Причем сделаю это с сочувствием и даже завистью, о которой уже упоминал в предисловии к трактату. Я никогда не был религиозен, но в то же время не мог и полностью пренебречь аргументами Веры – как это делают многие мыслители девятнадцатого и двадцатого веков. В иные моменты без мысли о том, что Бог и Высшая Справедливость, возможно, все-таки существуют, моя жизнь была бы невыносимой.

Я намерен проследить развитие теогенистского взгляда на аристономию не в полном охвате (это потребовало бы многотомного исследования), а выборочно, по нескольким вехам, которые представляются мне самыми важными.

Начать нужно с этической теории Платона, верившего в Ремесленника-Демиурга, сотворившего вселенную, и в рациональную Мировую Душу. Душа человека – частица этой Мировой Души, такая же бессмертная и возвышенная, обретается в голове. Есть и другая душа, смертная, которая поделена на две части: благородную, что живет в груди, и низменную, что находится в чреве. Душа, писал философ, это колесница, в которую запряжены две крылатые лошади – одна благонравная и прекрасная, вторая уродливая и строптивая, препятствующая вознице достичь царства совершенства.

Наивысшим благом для человека Платон считал эйдемонию, достижение счастья, под каковым понимается внутренняя гармония и добродетельность – то есть та же аристономия. Но для Платона истинная эйдемония – уподобление Демиургу. Человек не равен Богу, говорит философ, но может сделать себя богоподобным.

В этом кратком тезисе содержится главная идея всего последующего теогенизма: эволюция души – это постепенное увеличение доли «божественного» за счет подавления «человеческого», которое воспринимается как синоним всего животного, низменного.

Поскольку потребности и запросы тела влекут за собой пристрастие к порокам, плоть нужно усмирять и держать под контролем, утверждал Платон. Однако, принадлежа к чувственной эллинской культуре, он нигде не называет тело источником Зла, снисходительно относясь к искусству, комфорту и заботе о здоровье. Аскетизм должен быть умеренным, чтобы не нарушать законов гармонии и симметрии.

Враждебное отношение к телесности, умерщвление плоти стало одним из лозунгов теогенизма в более поздние, христианские времена. Объяснялось это, с одной стороны, тем, что эта религия выросла из секты мучеников и страстотерпцев, а с другой – общим падением стандарта бытовой культуры и жизненных удобств. Европа словно на целое тысячелетие отступила назад в своем развитии – как умственном, так и «физическом», то есть материальном. Платонова «частица Мировой Души» стала почитаться не просто самым важным, но единственно существенным компонентом человеческого устройства, вплоть до полного пренебрежения запросами разума и тела.

Загадка «возвышенного элемента души», не исчезнувшего даже в самые глухие века, казалась мыслителям непостижимо прекрасной. Святой Августин, самый прославленный из светочей западнохристианской теологии, восклицает: «Как же люди отправляются в путь, чтобы восхититься горными вершинами, грозными морскими волнами, океанскими просторами, блужданиями звезд, но при этом оставляют в небрежении самих себя?» Это эпоха кризиса общественных структур, краха рациональности – всего человеческого, что во времена античности казалось таким прочным. Надежду на лучшее и ответ на все вопросы бытия христианские вероучители находят лишь в Боге. «Пока человек пытается жить, опираясь лишь на свои силы, без Божественной благодати, его освобождающей, он добыча греха, – пишет Августин. – Всё же у человека всегда есть сила верить в своего Спасителя и, в свободном волении, достичь благодати». Вот как изменилась Платонова формула эйдемонии в интерпретации средневековой схоластики. Идея человеческого достоинства была далека от смысла, который придается этому понятию сегодня. Люди имели право на уважительное к себе отношение только потому, что каждый из них нес в себе Imago Dei, «Образ Божий».

Вплоть до зрелого Ренессанса и зарождения идей гуманизма теогенистский взгляд на развитие души никем не оспаривался и сомнению не подвергался – да это было бы и небезопасно.

Однако по мере общественного развития начала оттаивать и свобода мысли. Поначалу очень робко, а затем всё смелее зазвучал голос сторонников противоположной стороны, автаркистов. Это вызвало ответную реакцию в теогенистском лагере. Я имею в виду не полицейские или инквизиционные меры (в них, разумеется, недостатка не было), а реакцию интеллектуальную: оппонирование пошло мыслителям идеалистического направления на пользу, заставило их проверить, переоценить и частично пересмотреть свои аргументы, приспосабливая их к возросшим потребностям ума.

Наиболее убедительным из теогенистов этого периода мне кажется Блез Паскаль. Однако, прежде чем описать его вклад в волнующую меня дискуссию, я должен хотя бы коротко изложить воззрения Рене Декарта, ибо блестящие выпады Паскаля в значительной степени были ответом на теорию основателя картезианства.

Старший современник Паскаля, Декарт вовсе не являлся ни автаркистом, ни атеистом. Он целиком вышел из идеалистического направления философии и даже вывел собственное доказательство существования Бога. Однако революционность декартова учения состоит в том, что Божье существование доказывается логическим образом, то есть аргументами не веры, а разума. Иными словами, есть Бог или Его нет, зависело от того, сумеет ли разум Декарта доказать себе этот факт – подобная постановка вопроса для религиозного сознания семнадцатого века была сама по себе возмутительна.

Основа мировоззрения – «сомнение во всём», включая всю существовавшую доселе схоластическую традицию. Причину картезианского переворота в философии следует искать в эпохальных открытиях науки. Галилей доказал, что вращение Солнца вокруг Земли – нечто, казавшееся людям несомненным и очевидным, – является заблуждением, зрительным обманом. Если так, в чем же тогда вообще можно быть уверенным? Это потрясение породило множество самых разных сомнений. Тогда-то впервые и покачнулась, чтобы больше не обрести твердой почвы под ногами, христианская вера. Отныне именно сомнение стало главным движителем человеческой мысли.

Разум Декарта не хотел отказываться от Веры, но желал верить не слепо, а зряче. И философ отлично справился с поставленной задачей. Существование Всевышнего было логически доказано (в дальнейшем эту линию продолжит и разовьет Кант). Мы сознаем свое несовершенство лишь оттого, что в нас заложена идея некоего Совершенного Существа, пишет Декарт. Откуда взялась эта идея, вполне твердая и определенная? Только от самого Совершенного Существа, иное невозможно.

Но, убедив себя в том, что Бог есть, Декарт снимает с Всевышнего ответственность за человеческий духовный рост, цель которого имеет явственно аристономические черты: «солидарность наша с другими существами и всем миром, зависимость от них и необходимость жертв общему благу». Достигать этого идеала человеку предлагается своими силами, без Бога. Исходным пунктом картезианской теории познания является самодостоверность сознания (декартовское «мыслю, следовательно, существую»). У Разума, если правильно им пользоваться, нет пределов. Мистические прорывы, внушенные свыше (озарения, откровения), Декартом в расчет не берутся. Эта теория вся выстроена на принципе, осуждаемом августинианством, ибо призывает именно что «опираться на свои силы» и не рассчитывать на «Божественную благодать». В скептицизме и рациоцентризме Декарта ощущается окрепшая уверенность человека в своих способностях, некое внутреннее взросление.

Теогенист Паскаль, усматривавший (небезосновательно) в декартовской гордыне разума опасность для религии, проявил себя очень сильным полемистом, чьи аргументы поныне сохраняют свое значение и влияние на умы. Этому в немалой степени способствует магия личности французского ученого, вся история его недолгой, красиво прожитой жизни, словно бы подтверждающей искренность и весомость паскалевских убеждений.

Примечательно, что в раннюю пору Паскаль – блестящий юный математик, которого по нынешним представлениям следовало бы считать вундеркиндом, – свято верил во всемогущество разума, однако впоследствии совершенно изменил этому взгляду. Как известно, этот переворот совершился из-за мистического потрясения, пережитого ученым однажды ночью в возрасте 31 года. Сам он называл этот опыт «озарением». Придя в себя после видения, Паскаль наскоро записал самую суть на кусочке пергамента, который зашил в одежду и до самой смерти носил на себе как амулет. Этот документ так и вошел в историю под названием «Амулет Паскаля». Я приведу текст записи полностью:

«Год милостью Божией 1654. Понедельник 23 ноября, в день св. Климента мученика и папы и других мучеников. Приблизительно с 10 ч. вечера до 12 с половиной.

Усопший.

Бог Авраама, Исаака, Иакова, но не Бог философов и ученых.

Достоверность. Чувство. Радость. Мир. Бог Иисуса Христа. Твой Бог будет моим Богом. Забвение мира и всего, кроме Бога. Его можно найти лишь путями, указанными в Евангелии. Величие человеческой души. Праведный отец, мир тебя не знал, но я тебя знал. Радость, радость, радость, слезы радостей, я отделился от него: покинули меня источники живой воды. Боже мой, покинешь ли меня? Я не отделился от него навеки. Иисус Христос, Иисус Христос. Я от него отделился; я бежал от него, распял его, отрекся. Да не отделюсь от него никогда. Он сохраняется лишь путями, преподанными в Евангелии. Отречение от мира полное и сладостное. Полное подчинение Христу и моему духовному начальнику. Вечная радость за один день труда на земле. Да не забуду твоих: заповедей. Аминь».

Это заклинание означает безоговорочную капитуляцию Разума перед Верой. Ключевой безусловно является строчка: «Бог Авраама, Исааха, Иакова, но не Бог философов и ученых». Паскаль действительно совершенно перестал заниматься наукой, почитая эти умственные упражнения греховными. Один-единственный раз сделал исключение, написав математический трактат, – но лишь для того, чтобы отвлечься от зубной боли. Все его рассуждения отныне посвящены теме взаимоотношений человека с Богом.

Современный психолог или психиатр несомненно объяснит это преображение сугубо физиологическими причинами. Паскаль мучительно и неизлечимо болен (после смерти в строении его черепа и состоянии мозга обнаружено множество патологий); как известно, он умер не дожив до сорока, но выглядел дряхлым стариком. Однако нас интересуют не причины случившейся с ученым революции, а его доводы, безусловно заслуживающие уважения и внимания.

Этот переворот в сознании не был совсем уж неожиданным. Паскаль, собственно, всегда был искренне верующим и глубоко религиозным человеком, но до той поры разграничивал область Веры с областью знания. Его сестра пишет, что Блез никогда не одобрял вольнодумцев, считающих, будто человеческий разум выше всего на свете, и оттого не понимающих сути Веры. Но одно дело – признавать ограниченность Разума и совсем другое – объявлять на него запрет. Самому Паскалю это давалось очень нелегко, он был вынужден прибегать к весьма оригинальной самоцензуре мыслительного процесса. Он часто носил под одеждой железный пояс с шипами и всякий раз, когда в голову приходила какая-нибудь «небожественная» мысль, надавливал на этот обруч, чтоб острия впивались в тело.

Случай Паскаля, вероятно, следует расценивать как первую паническую реакцию теогенистской философии на пробудившиеся сомнения в божественном происхождении сущего. Подвергать себя таким ограничениям и запретам можно только от страха перед своеволием собственного рассудка, который может невесть куда увести. Религиозная доктрина Паскаля представляется мне панегириком заурядности, ибо сводит величие человеческой души к тому, чтобы она знала свое место и «не умничала». Истинное величие, истинное достоинство возможно обрести только в вере, утверждает Паскаль.

Он пишет: «Кто познал Бога, но не познал своего горестного ничтожества, тот впадает в гордыню. Кто познал все свое горестное ничтожество, но не познал Бога, тот впадает в отчаяние. Кто познал Иисуса Христа, тот хранит равновесие, ибо в Нем мы явственно видим и Бога, и наше собственное горестное ничтожество». Чрезвычайно язвительные шпильки вонзает Паскаль в рациоцентризм Декарта: «Всё достоинство человека – в его способности мыслить. Ну, а сами эти мысли – что о них можно сказать? До чего же они глупы!» Здесь имеется в виду, что глупа («неблагопристойна») мысль, если она не касается Бога. «Итак, всё наше достоинство в способности мыслить. Только мысль возносит нас, отнюдь не пространство и время, в которых мы – ничто. Постараемся же мыслить благопристойно, в этом – основа нравственности», – призывает Паскаль, и с ним невозможно не согласиться, если, конечно, не сводить «благопристойность» к одним лишь благочестивым рассуждениям.

Повторяя давний христианский тезис о возвышенном и низменном в человеке, философ говорит: «Человеческую натуру можно рассматривать двояко: исходя из конечной цели существования человека, и тогда он возвышен и ни с чем не сравним, или исходя из обычных присущих ему свойств, как мы судим о лошади или собаке по обычным присущим им свойствам…, и тогда человек низок и отвратителен». Именно это утверждение всегда смущало меня в традиционном христианском учении: непоколебимая убежденность в низменности и греховности всего физиологического. И, кстати говоря, что такого уж отвратительного в «свойствах» собаки и лошади или человека?

Примечательно, что Паскалю, при всей его самоотреченной смиренности, принадлежит одно из самых высокомерно-гуманистических заявлений, подобных которому не найдешь и у Декарта: «Человек – всего лишь тростник, слабейшее из творений природы, но он – тростник мыслящий. Чтобы его уничтожить, вовсе не нужно, чтобы на него ополчилась вся Вселенная: довольно дуновения ветра, капли воды. Но пусть бы даже его уничтожила Вселенная – человек все равно возвышеннее своей погубительницы, ибо сознает, что расстается с жизнью и что он слабее Вселенной, а она ничего не сознает».

В восемнадцатом столетии испуг теогенистов перед собственным рассудком сначала смягчается, а потом вовсе проходит. Появляется доктрина «рационального богословия», призванная, вслед за Декартом (а не Паскалем) привести Веру и Разум к согласию. Лучше всего это удалось Иммануилу Канту, который неслучайно почитается создателем современной концепции человеческого достоинства. Основа кантовой этики состоит в том, чтобы верить в Бога, не самоуничижаясь, не теряя уважения к себе и ко всему человечеству.

До некоторой степени духовный путь кенигсбергского мудреца повторяет дорогу Паскаля: от сугубо рационалистической натурфилософии к теогенизму. Из всей сложной, многокомпонентной системы Канта применительно к теме моего исследования значим только один аспект: учение о человечности (Menschheit).

Философ выделяет следующие отличительные черты «человечности»:

1. Способность и склонность придерживаться неких умозрительных принципов и действовать в соответствии с ними.

2. Рационалистическая предрасположенность к осторожности и максимальной эффективности.

3. Определенная свобода в выборе действий, основанная на способности к предвидению последствий, постановке дальних целей (в том числе не связанных с чувственными желаниями) и преодолению соблазнов.

4. Способность и склонность следовать категорическому императиву нравственного закона, даже если это невыгодно с материальной точки зрения либо представляет прямую опасность.

5. Способность к теоретическому рассуждению, абстрактному мышлению и пониманию мироустройства.

По мнению Канта, человек сохраняет свою Menschheit, даже если сам всячески ее унижает и отвергает. Пока человек жив, в нем неугасима искра добра. Естественная предрасположенность к добру никогда полностью не утрачивается.

Как человек, повидавший на своем веку несравненно больше бесчеловечности и зверства, нежели профессор Кант в его тихом, провинциальном Кенигсберге, я тем не менее должен признать правоту этой смелой максимы.

Мне довелось общаться с людьми, которые совершали совершенно чудовищные поступки и, казалось, дотоптали в себе «искру добра» до полного угасания. Однако каждый из них, без единого исключения, нуждался в нравственном обосновании своего бесчеловечного поведения. Все эти мерзости совершались под каким-то этическим знаменем: социальной справедливости, светлого будущего, блага определенного класса или определенной нации, либо же просто – ради той или иной «правды», которая имеется и у последнего уголовника. Особенно настаивали на этической оправданности своих злодейств те самые социопаты, которых, по моему предположению, в любом обществе насчитывается примерно один процент населения. Эти люди, обделенные кантовым «категорическим императивом», внутренне сознают свою инвалидность и тем истовее рядятся в тогу нравственности, чтобы не отпугивать нормальных людей. Если же кто-то бравирует аморализмом, изображает демонизм, то это обычно артистические натуры, инфернальность которых не следует принимать всерьез.

«Искра добра», то есть внутренний этический камертон, заставляющий нас измерять каждый поступок по шкале Добра и Зла (равно как и само представление о Добре и Зле), и является, по Канту, присутствием Бога в нашей душе.

Не вижу смысла оспаривать это предположение. Однако возьму на себя дерзость сказать, что для предмета моего исследования не столь важно, заложен в нас нравственный закон Богом либо же обретается там по какой-то иной причине. Меня занимает не источник аристономического устремления, а законы его реализации и эволюции. Если этот процесс развивается не под руководством Высшего Существа, а вследствие поступков самого человека (с чем Кант полностью согласен), то у автаркистов нет принципиальных расхождений с кантианством. Принципы одни и те же: автономия личности и свобода поступков, основанная на чувстве индивидуальной ответственности; обязанность человека перед самим собой (самоусовершенствование) и перед другими (создание счастливого общества). Иммануилу Канту принадлежит заслуга важнейшего антропологического открытия: главным личностнообразующим качеством человека является чувство нравственного достоинства, то есть – по моей терминологии – потенциал аристономического развития.

В посткантовской религиозной философии (прежде всего католической) концепция примата человеческого достоинства приобретала всё больший вес, особенно после опубликования папой Львом XIII знаменитой энциклики «Rerum Novarum» («О новых вещах») в 1891 году, где говорилось об ужасающих, несовместимых с человеческим достоинством условиях жизни трудового люда. Велика была роль католических деятелей, в особенности французского философа Жака Маритена, в создании всей модели послевоенного мироустройства с его ориентацией на аристономические идеалы Декларации ООН. Маритеновская концепция интегрального гуманизма абсолютно современна, а в то же время ни в чем не противоречит традиционно христианскому взгляду на человека как на единство божественного и человеческого начал.

Трансформация протестантского взгляда на человеческое достоинство гораздо менее значительна. Протестантизм, возникший как одно из проявлений отхода западного христианства от теистского фатализма, с самого начала делал упор на индивидуальную ответственность каждого за свои поступки. Это одна из причин, по которым страны, придерживающиеся протестантской этики, далее всего продвинулись по ступеням аристономической лестницы.

Однако и в православной религиозной мысли, невзирая на преобладающий в ней консерватизм и нездоровую сращенность церкви с государством, аристономическое направление тоже имело своих сторонников. К сожалению, недоступность источников не позволяет мне должным образом раскрыть эту тему, представляющую для меня как для русского огромный интерес. Всё, чем я располагаю, это две брошюрки, попавшие ко мне в руки случайным образом. Я храню их как драгоценность.

Первая, как ни странно, издана для воспитанников военного училища (Александровского), в 1874 году. Я обнаружил ее однажды среди бумажного мусора, предназначенного для сдачи в макулатуру. Автор А. М. Иванцов-Платонов, протоиерей и профессор Московского университета, озабочен тем, чтобы привить будущим офицерам отвращение к институту дуэли. Тоненькая книжка называется «Истинное понятие о чести и фальшивое представление о ней». Не могу выразить, с каким наслаждением и с какой печалью прочитал я это рассуждение. Словно вернулся в русский мир, находившийся на иной, более высокой аристономической стадии. Вот что пишет православный богослов на интересующую меня тему: «…Идея чести в ее истинном смысле прежде всего должна быть неразрывно соединена с идеей внутреннего нравственного достоинства. То честно, что истинно и нравственно, что согласно с требованиями разума, с внушениями совести, с предписаниями закона христианского. То честно, чего требует от нас наше человеческое достоинство, благо ближних наших, воля Верховного Существа – Бога».

Вторая книга, попавшая ко мне способом, который я не рискну здесь излагать, – сравнительно недавнее сочинение Николая Бердяева. К сожалению, я не имел возможности ознакомиться с работами этого глубокого религиозного философа, написанными в промежутке между Гражданской войной и этим трактатом 1939 года, поэтому не могу проследить этапы эволюции его воззрений. Однако исследование философии персонализма, замечательно озаглавленное «О рабстве и свободе человека», дает полную картину убеждений, к которым Николай Александрович пришел к 65-летнему возрасту. Приведу только две цитаты из этого труда.

Первую, чтобы подтвердить неизменную приверженность Бердяева теогенистскому направлению: «Окончательное освобождение возможно только через связь духа человеческого с духом Божиим. Духовное освобождение есть всегда обращение к большей глубине, чем духовное начало в человеке, обращение к Богу».

Вторую – ибо она свидетельствует, что этот философ мистического миропонимания видит высшую цель развития человека в совершенно аристономическом свете: «Духовное освобождение человека есть реализация личности в человеке. Это есть достижение целостности».

И всё же, несмотря на сходство аристономического понимания миссии человечества с целеполаганиями Канта, Маритена или Бердяева, я считаю необходимым пояснить, в чем состоит различие между этими позициями.

Для религиозных мыслителей «достоинство» (в аристономическом смысле понятия) – категория в первую очередь онтологическая или метафизическая, а краеугольным камнем является идея Образа Божья, воплощенного в человеке.

Я же, будучи адептом дарвиновской теории, верю, что мы прошли через длинную цепочку эволюции, прежде чем научились прямохождению, использованию пальцев и прочим ухищрениям. В эволюции человеческого организма и человеческого сознания (души) я вижу параллельность и логичность. От простейших форм жизни ко всё более сложным; от примитивных инстинктов выживания к высокой аристономии – вот путь нашего рода, и привнесение в эту линию фактора божественности лично мне ничем не помогает и ничего не прибавляет.

Не то чтоб я категорически отвергал возможность Бога (как говорится, «помрем – увидим»), но более взрослой мне кажется позиция, при которой человек ни на кого кроме себя не уповает и ответственности не перекладывает. На Бога (если хочешь) надейся, а сам не плошай.

В уже неоднократно цитировавшейся здесь работе Канта «Ответ на вопрос: что такое просвещение?» о просвещении говорится следующее:

«Просвещение – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине – это такое, когда причина заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! – имей мужество пользоваться собственным умом! – таков, следовательно, девиз Просвещения. Леность и трусость – вот причины того, что столь большая часть людей, которых природа уже давно освободила от чужого руководства, всё же охотно остаются на всю жизнь несовершеннолетними; по этим же причинам так легко другие присваивают себе право быть их опекунами. Ведь как удобно быть несовершеннолетним!»

То же самое можно сказать об истории взаимоотношений человека с концепцией Высшего Существа. Пока человек и созданное им общество пребывают в младенческом или детском состоянии, фигура Родителя, Взрослого, Высшего Авторитета, на которого постоянно оглядываешься и которого очень боишься, совершенно необходима. Приходится постоянно ссылаться на него, говорить другим детям «вот папа тебе задаст», а попав в затруднительное положение, бежать к Отцу за помощью и спасением. Молитвы, роскошные храмы, сложные обряды нужны не Богу, а Вере. Идея благожелательного и строгого Высшего Существа безусловно являлась исторической необходимостью, до какой-то степени религия уберегала человека от скотского поведения, развивала его духовные запросы и подготавливала почву для создания лучшей жизни. Но мне кажется, что наиболее развитые области планеты достигли или скоро достигнут того возраста, который принято называть переходным от детства к взрослости. В этом возрасте человеку свойственно подвергать сомнению авторитет родителей и учиться жить собственным умом, пусть набивая при этом шишки. Мы исправно это делаем в нашем безбожном двадцатом столетии, убивая и калеча себе подобных десятками миллионов, претворяя в жизнь чудовищно человеконенавистнические теории, изобретая оружие массового уничтожения.

И тем не менее, сквозь кошмар и хаос, я вижу некий важный прорыв в нашем коллективном сознании. Заключается он в том, что панический лозунг Достоевского «если Бога нет, всё дозволено» уже не кажется человечеству неоспоримой истиной. Слово «Бог» не используется ни в Декларации ООН, ни в конституциях большинства демократических государств. Оказывается, мы и без веры в Страшный Суд пришли к пониманию, что жить нужно цивилизованно, уважая себя и окружающих, самосовершенствуясь – то есть по законам аристономии. Не из страха перед загробным наказанием, а по внутреннему убеждению.

^{(Из семейного фотоальбома)}

Вчера Шницлер сказал:

– У Ларошфуко есть максима, мудрость которой я начинаю понимать только сейчас: «Peu de gens savent etre vieux»[5]. Полагаю, что у вас, дорогой Клобукофф, со временем это отлично получится. Вы обстоятельны. В вашем возрасте это редкость.

Это несомненно был комплимент – профессор остался доволен подготовленным заключением и хотел похвалить, что уже само по себе почти невероятно. Но Антон почувствовал себя жестоко уязвленным. При разговоре присутствовала она, и слышала, и, кажется, даже наклонила голову в знак согласия. Этот кивок (он был или примерещился?) мучил Антона. Неужели она считает его юным старичком? Ужасно, ужасно!

Но ужасно, конечно, совсем не это. Ужасно то, что сегодня всё решится и шансов на благополучный исход так мало, а еще не идет из головы рассказ однорукого прапорщика, и сказывается бессонная ночь, и нервы, нервы.

Про старика – глупости, не имеет значения. А вот то, что на тонком волоске подвешена жизнь необыкновенного человека… Собственно, две жизни, потому что она его так любит и страшно даже представить, что будет с нею, если… Ах, что там – три жизни, потому что он и сам никак не сможет пережить, если она… И кошмар в том, что логика тут железная, причина нерасторжима со следствием, и шансов так ничтожно мало… Господи, как не хватает веры, а то б можно было хотя бы помолиться!

Мысли теснились, одна выталкивала другую, так что голове стало жарко. От реки тянуло холодом. По здешним понятиям, декабрь выдался суровый, даже днем нулевая температура, но Антон снял шапку и наклонился над парапетом, чтобы остудиться. В месте своего истока, близ озера, Лиммат был широк, но затем сужался, убыстрял течение, и вода бежала споро, напористо, будто кровь по артерии, питающей жизнь этого, на первый взгляд, флегматичного города, этого обманчиво тихого города, где может разорваться – и скорее всего разорвется – твое сердце.

«Давай-ка без мелодрам, – сказал себе Антон. – Такой день, что раскисать нельзя. Держи себя в руках, слюнтяй. Думай не о себе – о ней».

Цюрихцы жалуются на суровую зиму, а снега нигде нет, он лежит только на вершинах дальних гор. Их пока не видно, в мышиной предрассветной мути едва-едва проступили контуры Цюрихберга, а ведь он совсем близко. На улицах еще горят ночные фонари. Восемь утра, один день до сочельника. Завтра все будут веселиться и праздновать.

Он почти с ненавистью покосился на яркую витрину часового магазина (сплошь – стенные часы с кукушками), покривился на украшенный цветными лампиончиками трамвай, что прогрохотал по Банхофштрассе, везя на службу ранних пташек. Полный вагон шляп и галстуков – здесь начинается район банков и контор. В сияющих электричеством окнах виднелись благопристойные физиономии, на которых читалось «кто рано встает, тому Бог дает», «без труда не выловишь рыбку из пруда», «делу время – потехе час» и прочие надежные истины. Но это Антон, конечно, сейчас домыслил от зависти. Потому что у людей нормальная жизнь, канун Рождества, и вообще они, по выражению Карамзина, «щасливые швейцары». Честно построили свой маленький парадиз, отгородившись Альпами от остальной Европы. Там бушевал ураган и отхаркивалась кровью ненасытная смерть, царствовали мор и глад, слышался плач и скрежет зубовный, а здесь, на райском острове, идиллические птички выглядывали из точнейших в мире часов и ворковали «ку-ку, ку-ку, ку-ку», сулили много лет приятной и покойной жизни.

Когда в финляндский карантин пришло письмо от Бердышева с вызовом в Швейцарию и чеком на дорожные расходы, Антон, конечно же, догадывался, что ему несказанно повезло. Но лишь проехав через терзаемую хаосом Германию и уже оказавшись в Цюрихе, понял, как фантастически щедро устроил судьбу своего подопечного Петр Кириллович, вечный спаситель, покровитель и благодетель.

В Германии, как и в России, была революция. На железнодорожных станциях висели красные тряпки, близ перронов митинговали демобилизованные толпы. С российской разрухой сравнивать это было нельзя, потому что поезд шел более или менее по расписанию, дезертиры не штурмовали вагонов, не вламывались люди в кожаных куртках, не выволакивали из купе всякого, кто покажется подозрительным. Но страна, пожалуй, выглядела еще более несчастной, чем Россия. На лицах попутчиков, всех без исключения, застыла такая паника и растерянность, каких Антон не видал у питерцев даже в дни террора. У наших за полтора года революции всё же было время как-то привыкнуть к усугубляющемуся безумию, а Германия рухнула в одночасье, как опрокинувшийся под насыпь состав. К тому же дисциплинированные немцы гораздо хуже приспособлены к царству всеобщего хаоса, чем жители большой и во все времена нескладно устроенной России. Только здесь, в самом центре континента, Антон по-настоящему осознал всю глубину дыры, в которую забросила история Европу. Развалилась и Австро-Венгрия, там тоже рвались к власти большевики. В странах-победительницах праздновали победу, но ликование напоминало поминки. Газеты писали, что в Англии забастовки и голодные бунты, что Франция осталась совсем без мужчин и вряд ли оправится от такой кровопотери.

И вдруг – Цюрих. Покой, довольство, приветливые лица, ухоженные улицы. Комфортабельное жилье, свежие рубашки, свежие булочки по утрам, необременительная и прекрасно оплачиваемая работа (Петр Кириллович позаботился обо всем!).