Писатели-«деревенщики»: литература и консервативная идеология 1970-х годов Разувалова Анна

«Грузинская эпопея» и «еврейская напасть»[1698]: Образ этнического Чужого в творчестве Виктора Астафьева

В декабре 2012 года поэт Борис Херсонский в своем ЖЖ поделился размышлениями о «филологическом антисемитизме»[1699] и пояснил сущность этого явления цитатой из письма В. Астафьева Н. Эйдельману:

У всякого национального возрождения, тем более у русского, должны быть противники и враги. Возрождаясь, мы можем дойти до того, что станем петь свои песни, танцевать свои танцы, писать на родном языке, а не на навязанном нам «эсперанто», «тонко» названном «литературным языком». В своих шовинистических устремлениях мы можем дойти до того, что пушкиноведы и лермонтоведы у нас будут тоже русские, и, жутко подумать, – собрания сочинений отечественных классиков будем составлять сами, энциклопедиии всякого рода редакции, театры, кино тоже «приберем к рукам» и, о ужас! о кошмар! сами прокомментируем «Дневники» Достоевского[1700].

Херсонский предположил, что в данном случае мы имеем дело с обостренным неприятием вторжения Чужого в пространство национального языка, которое воспринимается как «своя» территория. Но тогда, заявлял один из участников обсуждения проблемы, филологический антисемитизм – метафора антисемитизма в целом[1701].

В позднесоветской культуре (а высказывание Астафьева идеологически связано именно с ней) антисемитский дискурс не имел «доктринальной легитимности»[1702] и в качестве неартикулированного основания обычно вводился в иные типы дискурсов. Вариация националистического дискурса «долгих 1970-х», адаптированная к идеологическим ограничениям публичного поля, нередко содержала связанную с ролью евреев в становлении советского государства метафору противозаконного захвата власти, «оккупации», говоря словами В. Солоухина[1703]. Например, во время дискуссии «Классика и мы» П. Палиевский рассуждал о «представителях левых авангардных течений, попытавшихся занять (в 1920-е годы. – А.Р.) руководящее положение в культуре и в нашей стране»[1704], но в два следующих десятилетия потесненных могучим классическим искусством, которое стало возрождаться советским государством. Антиавангардистская риторика, использованная Палиевским, была по-своему артистична: с одной стороны, она активно разрабатывала ресурс, предоставленный неодобрительной официальной культурной политикой в отношении модернистских / авангардистских новаций – и в этом смысле была идеологически безупречна, с другой стороны, известный «посвященным» этнический состав сторонников авангарда[1705] делал определение «авангардист» еще одним субститутом «еврея» (наряду с «троцкистами», «интернационалистами», «космополитами»[1706]), и тут антиавангардизм в националистической аранжировке обретал политизированные и ксенофобские подтексты, простирающиеся в области, о которых официальная идеология предпочитала умалчивать. С этой точки зрения, дискуссия «Классика и мы» была как раз выражением специфичного для 1970-х «филологического» антисемитизма. В ходе полемики представители национально-консервативного лагеря, обозначив позицию по «еврейскому вопросу», пытались предельно обострить ситуацию, но избежать возможных репрессий со стороны власти за нарушение правил игры. Их немногочисленные оппоненты, напротив, стремились сделать отступление противоположной стороны от правил явным и, как следствие, подлежащим наказанию. Если Станислав Куняев во время дискуссии, развенчивая миф о «советском классике» Эдуарде Багрицком, обильно цитировал фрагменты из статей создателей этого мифа (критиков, сплошь носивших еврейские фамилии), то Анатолий Эфрос, живо откликнувшись на подтекст речей Палиевского и Куняева, предостерегал: «опасно играть такими вещами!»[1707]. Реплика Эфроса в ответ на полученную им записку («Вы ничего не можете интерпретировать в русской классике. Организуйте свой национальный театр – и валяйте!»[1708]): «Я хочу товарища спросить, какой он хочет, чтобы я организовал национальый театр?»[1709] в очередной раз подталкивала националистов к откровенному обнаружению этнополитического характера своих выпадов. В итоге наличие антиеврейского подтекста в выступлениях некоторых участников дискуссии было признано: Евгений Сидоров извинился за антисемитскую записку[1710], однако Кожинов тут же энергично опроверг адресованные его единомышленникам упреки в антисемитизме[1711]. Так что Астафьев, увидевший в 1986 году в возможной скорой «русификации» отечественной филологии один из признаков национального возрождения, всего лишь дал в формате частного письма конденсат идей, которые в свернутом виде уже содержались в правой публицистике. В отличие от 1970-х годов, когда антимодернизационные настроения достраивались в рамках антисемитского, публично не проговариваемого дискурса, и напротив, антиеврейские смыслы можно было обнаружить в «идеологически верных» рассуждениях о порочности элитаризма, вскоре после публикации переписки Астафьева с Эйдельманом в журнале «Даугава»[1712] антисемитский дискурс получил легальную прописку в СМИ. Как следствие, некоторые читатели и комментаторы переписки, поясняя позицию Астафьева, проделывали операцию, прямо противоположную той, что была описана выше в связи с дискуссией «Классика и мы», и рассматривали антисемитский дискурс как разновидность антиэлитарного (Виктор Сокирко, например, в ответе Астафьева Эйдельману увидел «народное недовольство социально выделенными слоями»[1713]).

Тем не менее, воспроизведение Астафьевым в переписке с Эйдельманом характерных для позднесоветского варианта русского национализма дискурсивно-риторических ходов не объясняет мотивов, продиктовавших тип ответной аргументации, который писатель в свойственной ему прямодушно-грубоватой манере назвал «плюхой»[1714]. Предположение, что психологически подобная реакция вызвана «ощущением преследования», «проекцией источника этой ущемленности вовне»[1715], вряд ли можно считать исчерпывающим объяснением. Откликнувшиеся на переписку не раз замечали гневливую спонтанность астафьевского выпада, который слабо координировал с выдвинутыми Эйдельманом обвинениями[1716]. Своим ответом Астафьев демонстрировал характерную для некоторых «деревенщиков» болезненную реакцию на знаки культурного превосходства или на то, что расценивалось как таковые. В данном случае – на обвинительно-наставительную тональность разъяснений, адресованных писателю, на подчеркнутый Эйдельманом при самоаттестации высокий культурно-образовательный статус – «окончил МГУ», «работал много лет в музеях, в школе; специалист по русской истории XVIII–XIX веков»[1717]. Позднее Астафьев язвительно заметил, что послание Эйдельмана было выдержано в стилистике «письма ученого человека к варвару сибирскому, смеющему именовать себя литератором»[1718]. В самом деле, Эйдельман предельно ярко персонифицировал характеристики, которые «деревенщики» еще с 1960-х годов закрепили за своими оппонентами – столичной интеллектуальной элитой. Последняя, с их точки зрения, получила незаслуженно легкий доступ к культурным благам, узурпировала доступ к каналам профессиональной реализации и впоследствии не упускала случая указать провинциалам на их «отсталость», контрастировавшую с собственной рафинированностью. В. Шукшин писал В. Белову:

Про нас с тобой говорят, что у нас это эпизод, что мы взлетели на волне, а дальше у нас не хватит культуры, что мы так и останемся – свидетелями, в рамках прожитой нами жизни, не больше. Неужели так? Неужели они правы? Нет, надо их как-то опружить…[1719]

В «неопочвеннической» среде было распространено мнение о том, что «избранные», в этнической основе своей – евреи, стараются во что бы то ни стало сохранить за собой монополию на доминирование в творческой сфере и используют для лоббирования своих интересов тайные механизмы. Типичному представителю еврейской интеллектуальной среды, которому привилегированное положение было передано «по наследству», Белов присвоил имя прозаика Фридриха Горенштейна и сделал его нарицательным:

А кто бы работал на поле и стройке, кто бы служил на кораблях? Фридрихи, что ли? Они бы ничего этого делать не стали. Они еще до своего рождения отгородились от кораблей и колхозных полей дипломами своих родителей. <…> С помощью дипломов вручались в их ведение художественные и технические институты, академические театры, киностудии, важные должности в областях и столицах. Для крестьянских детей после этого уже не было зеленого света в искусство, в литературу[1720].

Возвращаясь к враждебной реакции Астафьева на письмо Эйдельмана, которое выдающийся «деревенщик» трактовал как привычное проявление «еврейского высокоинтеллектуального высокомерия»[1721], мне кажется обоснованным связывать ее именно со спецификой социализации «деревенщиков» в городе, длительной фрустрацией, порожденной столкновением со столичной элитой и последующей реинтерпретацией конфликта в этнофобском ключе. Это объясняет внутреннюю готовность писателя ответить на как бы предвосхищаемые упреки (в «недообразованности», «некомпетентности», «некультурности») и противопоставить снобистской, по его мнению, позе интеллектуала эпатирующую грубость бывшего детдомовца. Впоследствии Астафьев сбивчиво объяснял свою позицию журналисту Дмитрию Савицкому:

Я подумал, можно, значит, с ним вступить в какую-то полемику, но, во-первых, мне не хотелось, во-вторых, много чести. И тогда я по-детдомовски, по-нашему так, по-деревенски. <…> И я ему, очень не мудря, сел и от ручки, я даже не печатал на машинке… за десять минут написал это письмо. Что там есть, как, но я ему дал просто между глаз[1722].

Шансы на настоящую полемику – отчасти в силу тональности письма Эйдельмана[1723] – были изначально невысоки, но и Астафьев избрал тактику, утрированно отрицавшую наличие общей плоскости для коммуникации. Искусной, как он полагал, интеллектуальной провокации (с «цитатками, конечно… как же еврей и без цитаток»[1724]) он противопоставил текст, которому надлежало стать перформативом, заменой жеста – ударом[1725]. Если главный посыл письма одного из представителей «московских евреев»[1726] – поставить на место русского писателя-провинциала и навязать нормы суждений об этнически Чужом, то ответить на это, по мнению Астафьева, следовало именно так. Характерно, что спустя несколько лет он вспомнил о статье в журнале «Континент», где критиковался рассказ «Людочка», и вычитал из нее все то же «желание унизить во что бы то ни стало русского лапотника, смеющего чего-то еще и писать»[1727].

Итак, процессы самоопознания и групповой консолидации протекали у «деревенщиков» в противостоянии горожанину, интеллектуалу, еврею. Наложение этих понятий давало завершенную негативную конструкцию чуждости – пространственной, социальной, культурной, этнической. Перемещение в пространство города, где царили искусственность, разобщенность и торжествовало мещанство, делало столкновение с Чужим во всех его разновидностях неизбежным и побуждало к выработке определенного типа реагирования. Если судить по эпистолярию и публицистике Астафьева, писатель размещал негативного воображаемого Другого преимущественно в городе, который тем самым еще больше «очуждался»: его пространство контролировалось «чужаками», в том числе этническими (например, представителями кавказских и закавказских республик, евреями). В обширной переписке Астафьева одно из первых высказываний, фиксирующих этническую неприязнь, относится, судя по всему, к пребыванию писателя в Москве в 1965 году: «Ходил в прачечную, хотел сдать пару белья в разовую стирку да постеснялся, больно уж черномазые грузины и иже с ними держатся по-хозяйски. А вокруг лебезят банщики. Противно смотреть»[1728]. Этнофобия в таком контексте – явный эффект социальной дезадаптации, переживаемой в городском пространстве, и одновременно элемент стратегии приспособления к новым реалиям.

Параллельно с этим бытовым замечанием, в том же 1965 году Астафьев в письме критику А. Макарову иронизировал над антисемитскими клише, при помощи которых писатели-провинциалы объясняли ситуацию вокруг «Нового мира» и А. Твардовского:

Глубинка наша писательская, пользующаяся ошметками московских сплетен, клянет мужика, ничего не понимая: «Объевреился!», «Интеллигентщину и снобизм в журнале развел!», «Россию затирает поэтическую, чтобы самому первым быть» и т. д., и т. п. Слушаешь такое, индо и печаль возьмет и злость на дубовость нашу и графоманскую периферийную озлобленность…[1729]

Еще через два года он манифестировал принципиальное нежелание участвовать в идеологическом размежевании и примыкать к писательским лагерям – «правому», русскому либо «левому», еврейскому:

У меня их было немало, друзей-то, но одни из них исторговались на лит[ературной] барахолке, другие все норовят горланить о «левых» и «правых», извлекая из этого выгоду или поддакивая кому-то, и все время щупают – а ты за кого? За нас или за них?

А мне ни за кого не хочется. Писателей я делю только на хороших и плохих, а не на евреев и русских. Еврей Казакевич мне куда как ближе, нежели ублюдок литературный С. Бабаевский, хотя он и русский[1730].

Любопытно, что такого же рода признание в 1969 году сделал В. Белов в письме к критику и редактору В. Петелину в ответ на просьбу подписать «анти-новомирскую» статью, впоследствии ставшую известной как «Письмо одиннадцати». Белов отказался ставить свою подпись и предположил, что Астафьев направленное против А. Твардовского письмо тоже не подпишет: «И правые, и левые смыкаются против меня и Астафьева, хотя одни шумят за Россию, а другие шумят против лжепатриотов (Дементьев, к примеру). Те и другие стоят друг дружки»[1731]. Тем не менее, вторая половина 1960-х в опубликованных позднее Беловым воспоминаниях о В. Шукшине предстает временем горячего обсуждения «еврейского вопроса» («Разговор о них, о “французах”, как тогда говорилось, продолжался уже в моем обширном доме…»; «…мы долго еще говорили с ним (Шукшиным. – А.Р.) о крестьянстве, о диссидентах, о политике и евреях»[1732]) и, судя по некоторым свидетельствам, усиленной «просветительской» работы представителей национально-консервативного лагеря по отношению к «деревенщикам». С. Семанов утверждал, что привлечение отдельных «деревенщиков» в конце 1960-х годов к деятельности Советско-Болгарского клуба творческой молодежи, контролируемого правыми националистически ориентированными гуманитариями, способствовало коррекции их относительно нейтральных взглядов на «еврейский вопрос»:

…молодые, но уже очень известные у нас и за рубежом писатели Распутин и особенно Белов находились под некоторым воздействием либерально-еврейской критики, общение с убежденными патриотами и благожелательные беседы в русском кругу, несомненно, помогли обоим и сказались в их дальнейшем творчестве и общественной деятельности[1733].

Индоктринация антисемитскими идеями, как уже отмечалось, усилилась в 1970-е годы по мере вхождения Белова, Распутина и Астафьева в круг журнала «Наш современник»[1734], но и в 1960-е и позднее этнофобские реакции часто локализовались в бытовой сфере, в которой фрустрированные столичной жизнью выходцы из крестьян чувствовали себя не очень уверенно.

В 1970 – 1980-е годы властью было продекларировано полное решение «национального вопроса» в СССР. Тем не менее, симптомы кризиса советской системы в этой сфере проявлялись с очевидностью, бесспорной для заинтересованного наблюдателя. Официальная антисионистская позиция СССР, негласно поощрявшая затрудненный доступ евреев к высоким социальным позициям и, как следствие, стимулировавшая все большее их отчуждение от государства, растущие притязания республиканских этнических элит, двойственное положение русского населения, одновременно привилегированного и пораженного в правах[1735], фоновая этнофобия, сопровождавшая повседневные отношения между разными этническими сообществами (например, между населением российских городов и торговцами, «шабашниками» из кавказских и закавказских республик[1736]), были индикаторами проблем, не разрешимых в рамках официальной национальной политики. Государственные институции искали социальные, административные и иные способы соблюдения баланса интересов разных этнических групп и сообществ, однако предложенный вариант советской «имперской» идеологии далеко не всегда успешно конкурировал с растущим влиянием этнонационализмов в республиках. В 1982 году Ф. Абрамов сообщал о своем выступлении в студии Останкино:

Увы, мое выступление было далеко несовершенным. И знаете, какой его главный просчет? Слишком много о России, о ее бедах и ни слова о других братских народах. А ведь это может быть воспринято как проявление национализма. Да если говорить откровенно, кое-кто так именно и воспринял[1737].

Очевидно, «деревенщики» понимали, что их рефлексия о «русском» находится в противоречии с официально продекларированной «дружбой народов». При случае они пренебрегали дискурсивно-риторическими ограничениями, которые налагала эта идеологема (вроде необходимости постоянных упоминаний о «братстве», «союзе народов» и т. п.). «Наш народ предельно истощен и измучен. Мне кажется, что русским в нашей стране живется не лучше, а может быть, даже хуже, чем другим народам»[1738], – позволял себе редкую откровенность в интервью шведской журналистке Д. Хостад В. Распутин. Абрамов сетовал на невозможность в СССР публично объясниться в любви к своему народу[1739], без риска быть обвиненным в национализме / шовинизме. (Ирония ситуации заключается в том, что это признание он сделал в письме к грузинскому партийному деятелю Павлу Гилашвили, разделявшему, судя по всему, националистический пафос.)

В переписке Астафьева также сохранилось выразительное свидетельство об имевшем место в ноябре 1976 года конфликте на почве этнической неприязни. Адресованное в советские инстанции (Секретариат Союза писателей СССР и главному редактору «Литературной газеты») письмо интересно не только авторской версией произошедшего, но стремлением изложить ее, приноравливаясь к конвенциям, действовавшим в поле официальной идеологии при обсуждении межнациональных отношений. Осмысление этнической «чуждости» воплотилось здесь в комбинации намеков и клише. Астафьев описывает случай в Доме творчества в Гаграх во время телепросмотра матча «Зенит» – «Арарат». На основании «болельщицкой <…> может быть, и неуместной», по собственному признанию Астафьева, реплики сосед по Дому творчества Константин Богратович Серебряков, сотрудник «Литературной газеты», обвинил писателя в русском национализме («Тебя судить надо за такой подлый душок!»[1740]) и потребовал извинений. Астафьев в письме выдвинул контробвинения. Во-первых, в неэтичном поведении по отношению к нему и его жене. Во-вторых, в забвении Серебряковым «святой для советского журналиста морали»[1741], заключающейся в необходимости «вести себя достойно как в редакции газеты, так и вне ее»[1742]. И, наконец, – в национализме, на этот раз – армянском. Хотя слово «национализм» при характеристике случившегося не фигурировало (ни по отношению к Астафьеву, ни по отношению к Серебрякову), писатель упомянул, что речь Серебрякова склонялась «в шовинистские направления»[1743], а его приятель, один из секретарей Союза писателей Армении, бросил двусмысленную фразу: «Успокойся, дорогой! Их не перевоспитать!»[1744], которую, по мнению Астафьева, следует истолковывать как относящуюся не к нему лично, а к русским вообще. Таким образом, он сохранил внятные намеки на межэтническую подоплеку конфликта, но изменил его ракурс – с этнического на этический. В этом случае, памятуя о порицании официальной идеологией любой разновидности национализма, он получал возможность требовать от оппонента извинений за неэтичное поведение, прежде всего в отношении жены. Замечу также, что источником внутреннего дискомфорта стало для писателя в данном случае и его пребывание среди этнических «чужих» – «собратьев» Серебрякова, который, как предположил прозаик, выступал столь разнузданно именно потому, что чувствовал «себя “дома” и в окружении “своих” людей»[1745]. Иначе говоря, в основе публичного, с вызывающей апелляцией к «своим», унижения, о котором сообщал Астафьев, лежало акцентирование его собственной этнокультурной чуждости присутствовавшим.

Коллизии неравенства в прозе и эпистолярии Астафьева вообще нередко разворачиваются именно в пространстве Дома творчества – важной для организации писательского труда в СССР институции. В советский период развитием сети домов творчества и ее поддержанием в функциональном состоянии целенаправленно занимался созданный в 1935 году Литературный фонд[1746]. Возникновение домов творчества само по себе подтверждало принадлежность писателей к элите, их выделение в особый разряд населения с последующим предоставлением льгот. Однако в период с середины 1930-х до середины 1950-х обустройство домов творчества оставляло желать лучшего[1747]. Потом, по мере улучшения экономического положения в стране, многие из них реконструировались, рядом со старыми зданиями появлялись новые современные корпуса. В отдельных домах творчества (например, в Малеевке, Ялте и др.) предоставлялись санаторно-курортные услуги, что, конечно, повышало их популярность. В астафьевском рассказе «Ловля пескарей в Грузии» (1986) Дом творчества, точнее номер, куда поселили повествователя, выглядит непрезентабельно (по словам одного из песонажей, Отара, это «поганый бардак»[1748]), но существовали куда более комфортные варианты размещения (например, многоэтажный корпус в Дубултах[1749]). Несмотря на то, что путевки в дома творчества часто предоставлялись по льготным тарифам, возможность отдохнуть и поработать с максимальным комфортом требовала от постояльцев определенных навыков, тем более что практика заселения была ориентирована на статусные характеристики литераторов. По словам Гарри Гайлита, принцип предоставления номеров в соответствии с литературной иерархией окружающим был понятен. В привязке писательской известности и высоких тиражей к возможности получить более престижный номер на высоком этаже можно даже усмотреть невольную иронию ситуации:

В дни заезда каждый стремился успеть оформить свою прописку как можно раньше, чтобы получить именно тот номер, а верней – этаж, который хотелось. Уже с утра в вестибюле выстраивалась огромная очередь, и смешно было смотреть на такое количество инженеров человеческих душ и прочих душегубов.

Писателям, отмеченным особыми регалиями и стотысячными тиражами, доставались самые престижные – высокие этажи. Там из окна, как на ладони, видны были море, верхушки сосен и закат по вечерам. Интерьер в верхних номерах тоже был поновей и подороже. Переводчиков, критиков и прочий литературный люд помельче селили на этажах со второго по шестой[1750].

В общем, система распределения номеров и других причитавшихся писателям благ эксплицировала неравенство, которое при отсутствии четких критериев оценки писательской «значимости» и с учетом иных факторов, влияющих на дифференциацию клиентуры персоналом домов творчества, раздражало многих. Лидия Гинзбург, обобщившая свой опыт посещения санаториев и домов творчества в понятии Антисервиса, отмечала, что возникает Антисервис там, где реально существующему неравенству отказано в признании[1751]: «наше обслуживание, со всеми его особенностями, неотделимо от противоречивой и смутной природы социальной дифференциации в современном некапиталистическом обществе»[1752]. С точки зрения Гинзбург, источник потенциального переживания депривации кроется в устройстве советского социума:

Практика неравенства в какой-то мере уцелела, но органическое его переживание как непреложной (пусть ненавистной) реальности уничтожено социальной революцией. Процесс, оказавшийся необратимым, – обстоятельство очень важное и недооцениваемое[1753].

Забегая вперед, замечу, что процитированное наблюдение Гинзбург отчасти объясняет комплекс переживаний и позицию Астафьева в вызвавшем широкий резонанс рассказе «Ловля пескарей в Грузии». Кажется, создавая его, писатель был ведом желанием раскрыть «секрет Полишинеля» – существование неравенства в государстве, где все равны. При этом внутренне неравенство он, конечно, считал изъяном и потому возмущался сложившимся порядком вещей, при котором раз за разом оставался обойденным. Неудивительно, что его интерес переключался на фигуру Чужого, блокировавшего доступ к обещанным благам (вспомним реплику о «черномазых грузинах»). В некоторых контекстах у символического Чужого появлялись этнические характеристики.

В известном смысле пребывание в Доме творчества стимулировало интерес к этническим параметрам Чужого буквальным образом – «географически»: часть этих заведений находилась в советских республиках на «окраинах империи» – в Грузии, Латвии, Армении, таким образом, антитеза привилегированных и подчиненных сложным, иногда инверсивным, способом соотносилась не только с социальными, но и с этнополитическими обстоятельствами. Любопытно, что в описании Астафьевым первого посещения Дома творчества[1754] – это были Дубулты, 1961 год – межнациональная солидарность как бы компенсировала социальную ущемленность автора. Опыт первой поездки вообще оказался для писателя травматичным и, на мой взгляд, стал одной из модельных ситуаций для осмысления столкновений с привилегированными группами. Плохо знакомый со сложившимися в Доме творчества практиками, направленными на поддержание иерархической структуры писательского сообщества, прозаик с периферии (Астафьев в начале 1960-х только начинал печататься в московских журналах) поначалу не придает особого значения явным странностям в распределении номеров. Его с женой и детьми вчетвером селят в одной комнате, а рядом супруга драматурга А. распекает администрацию за низкий уровень сервиса, требует для себя более удобную комнату и, в конце концов, получает ее. Затем ему в глаза бросается явный контраст гардероба его детей и отпрысков писательской элиты:

Мои чада, наряженные в Чусовом и на чусовской манер, тут же и померкли, ибо те дети, скорее, главные среди «тех», меняли костюмы и платья по три раза на день. Никита Михалков, красивый, уркломордый парнишка с лучисто мерцающим взглядом – так и по четыре[1755].

В общем, постепенно Астафьев осознает, как устроена многоуровневая иерархия (около)писательского коллектива, где новички тестируются на предмет их соответствия статусным требованиям, постоянно демонстрируется собственная успешность и т. п. Тем не менее, новое знание о структурах неравенства он игнорирует, ориентируясь на собственные представления о «демократичной» коммуникации. В итоге его и его семью демонстративно дистанцируют от элиты, когда не приглашают на совместное празднование Нового года. «Унижение»[1756], пережитое писателем, трактуется им как результат неискоренимого конфликта провинциала и столичной публики, «оккупировавшей» Дом творчества. В «Зрячем посохе» фабульным разрешением конфликта «москвичей»[1757] с теми, кого они обрекли на роль «изгоев», становится выход героя за пределы структурированного соображениями статусности и престижности Дома творчества и налаживание связей с «простыми» людьми – русскими и латышами[1758].

Кстати, взгляд на Дом творчества как на метафору социокультурного и национального размежевания не был открытием Астафьева. Дезинтеграция писательского сообщества к концу 1970-х годов становилась все более заметной: общение разных писательских групп напоминало ритуал, приуроченный к мероприятиям, проводимым администрацией (вроде экскурсий, совместных поездок, собраний, посвященных праздничным датам), в то время как повседневное общение ограничивалось кругом «своих». Рауль Мир-Хайдаров вспоминает речь, произнесенную Мустаем Каримом, вероятно, в конце 1970-х годов в Доме творчества в Малеевке. В ожиданиии киносеанса, как бы между делом, башкирский поэт вдруг стал размышлять вслух:

– Как расцвела дружба народов! Слов не нахожу, душу радость заливает, – сказал вдруг проникновенно Мустай Карим и сделал неожиданно большую паузу. <…>

И тут же, мгновенно, в эту паузу ворвались восторженные голоса наиболее шустрых, державших нос по ветру, коллег и, перебивая друг друга, словно шла запись для Центрального телевидения, затараторили:…золотые слова… мудрые слова… как верно сказано… это наше главное достояние… только дружбой народов сильна страна и т. д.[1759]

Далее Мустай Карим говорит о различных писательских группах – украинцах, предпочитающих пить горилку и закусывать салом под руководством Павло Мовчана, не приглашая чужих, молдаванах, которые делают вид, что плохо понимают по-русски и полагают, что «мироздание пошло из Бухареста»[1760], прибалтах, которые упорно держатся особняком, русских «неопочвенниках», поднимающих тосты в своей компании за очередную «новую надежду русской поэзии»[1761] и считающих Тарковского недостаточно национальным художником, московских писателях-либералах, старательно выдерживающих дистанцию между собой и прочими, и, наконец, «татарах, башкирах, чувашах, мордве, узбеках, казахах, таджиках, киргизах и выходцах с Кавказа»[1762], группирующихся вокруг самого Мустая Карима, – как обобособленно существующих фракциях, где этническая близость – едва ли не главный фактор идентификации «своих». Признаки «особого положения», попросту говоря – привилегированности, Мустай Карим, как и Астафьев, обнаруживал прежде всего у москвичей – интеллектуалов, эстетов, западников, замкнутого сообщества, продвигающего, как он полагает, только «своих», «отчего их не любят ни “деревенщики“, ни писатели из республик»[1763].

С ядовитого описания Дома творчества и констатации прочно связанного с этим типом пространства чувства ущемленности начинался ставший причиной громкого общественно-литературного скандала рассказ «Ловля пескарей в Грузии»[1764]:

Было время, когда я ездил с женою и без нее в писательские дома творчества и всякий раз, как бы нечаянно, попадал в худшую комнату, на худшее, проходное место в столовой. Все вроде бы делалось нечаянно, но так, чтобы я себя чувствовал неполноценным, второстепенным человеком, тогда как плешивый одесский мыслитель, боксер, любимец женщин, друг всех талантливых мужчин, в любом доме, но в особенности в модном, был нештатным распорядителем, законодателем морали, громко, непрекословно внушал всем, что сочиненное им, снятое в кино, поставленное на театре – он подчеркнуто это выделял: «на театре», а не в театре! – создания ума недюжинного, таланта исключительного, и, если перепивал или входил в раж, хвастливо называл себя гением[1765].

В процитированном зачине рассказа удивительно не только желчное описание конкурента – обладателя литфондовских благ, «хозяина жизни» (вероятно, еврея, о чем свидетельствует упоминание о «еврейском городе» Одессе), но на редкость откровенное, даже с учетом склонности Астафьева к прямым, без околичностей, высказываниям, предъявление культурно не одобряемых чувств ущемленности и обиды[1766]. Подобные чувства не просто знак неудовлетворенных амбиций (групповых или частных), они проблематизируют саму идею общественного согласия и благополучного разрешения противоречий между социальными группами в условиях развитого социализма. Возможно, поэтому репрезентация их была довольно редким явлением в советском публичном дискурсе. Астафьевский рассказ стал, по сути, первой публицистически-открытой экспликацией рессентиментных эмоций[1767], что повлияло, хотел того автор или нет, на дальнейшее истолкование текста читателями. Экспозиция рассказа, где откровенно игнорировались этикетно-идеологические приличия, как бы задала принцип повествования в целом: сначала писатель отверг общепринятую риторическую кодификацию эмоций, а затем попытался опровергнуть (видимо, во многом спонтанно) сложившиеся нормы изображения иноэтнического в советской литературе.

Данные, приведенные Н. Митрохиным при анализе каталога «58–10. Надзорные производства прокуратуры СССР по делам об антисоветской агитации и пропаганде», свидетельствуют, что в позднесоветский период евреи и грузины абсолютно лидировали «в качестве объектов ненависти»[1768]. С 1920-х до середины 1950-х годов антипатия к представителям этих этнических групп, в основном, поддерживалась убеждением, что они захватили политическую власть в стране и притесняют русский народ[1769]. В последующие десятилетия, если говорить о кавказцах, на первый план вышла неприязнь к торгово-экономической составляющей их деятельности – считалось, что, пользуясь недостатками в государственном обеспечении продовольствием и отсутствием конкуренции, они «обирают» русское население[1770]. Такого рода претензии к выходцам с Кавказа можно обнаружить в дневнике искусствоведа В. Десятникова, близкого Л. Леонову и П. Барановскому. Десятников вспоминал, как в 1967 году при перелете из Тюмени в Тобольск кавказцы загрузили весь самолет ящиками с фруктами и зеленью, и делал далекоидущие выводы:

Фрукты и овощи кавказцы покупают за бесценок в близлежащих областях Казахстана и Узбекистана, а потом с выгодой для себя реализуют в Тюмени, Тобольске, Сургуте, Ханты-Мансийске и в иных местах, где люди на новостройках последнее отдадут, лишь бы детям купить витамины. <…> Поскольку это не кооперативная торговля, а именно частное предпринимательство под прикрытием различных фиговых листков, то в руках торговцев сосредоточиваются большие деньги, не облагаемые никакими налогами. Торговля поставлена на широкую ногу. На Север – самолет с овощами и фруктами, а оттуда – чемодан с деньгами. <…> После революции государство полностью задавило русский частный сектор, но оказалось не в состоянии одолеть торговый инстинкт южан. <…> Купить-продать – это у них акт жизнеобеспечения, деяния и даже подвига, освященного полуторатысячелетней историей Корана и тысячелетиями торгового язычества[1771].

Астафьев в «Ловле пескарей в Грузии» упрекает грузин в предательстве высоких романтических идеалов, символизируемых «Витязем в тигровой шкуре» Руставели[1772], ради постыдного, как ему кажется, стремления к обогащению и вульгарной демонстрации собственной успешности. Об этом один из пассажей рассказа, вызвавший наибольшее возмущение оппонентов писателя:

Как обломанный, занозистый сучок на дереве человеческом, торчит он по всем российским базарам, вплоть до Мурманска и Норильска, с пренебрежением обдирая доверчивый северный народ подгнившим фруктом или мятыми, полумертвыми цветами. Жадный, безграмотный, из тех, кого в России уничижительно зовут «копеечная душа», везде он распоясан, везде с растопыренными карманами, от немытых рук залоснившимися, везде он швыряет деньги, но дома усчитывает жену, детей, родителей в медяках, развел он автомобилеманию, пресмыкание перед импортом, зачем-то, видать, для соблюдения моды, возит за собой жирных детей, и в гостиницах можно увидеть четырехпудового одышливого Гогию, восьми лет от роду, всунутого в джинсы, с сонными глазами, утонувшими среди лоснящихся щек[1773].

Тем не менее, представление о преимущественном тяготении кавказцев к торгово-экономическим операциям, иногда криминального толка, не стоит связывать с какой-либо определенной средой или группой (другое дело, что национал-консерваторы стремились получить от его эксплуатации политико-культурные дивиденды). Н. Эйдельман в дневнике приводит четверостишие, написанное Давидом Самойловым: «Не спешите в магазины, / как узбеки и грузины, / Ведь грузины и узбеки / не спешат в библиотеки»[1774]. И хотя цитирование предварено ремаркой Эйдельмана «споры о Самойлове, евреях»[1775] (а это может косвенно свидетельствовать о неоднозначном восприятии услышанного аудиторией), понятно, что противопоставление условно кавказских торговых навыков образованию и знанию, традиционно ценимым в еврейской среде, так или иначе влияло на конструкцию образа грузина в кругу советских интеллектуалов еврейского происхождения и либеральных убеждений.

В мифологию же национально-консервативного лагеря комплекс антикавказских мотивов в качестве своеобразной разновидности языка для «своих» вошел довольно прочно. Те из националистов, кто имел доступ к административным рычагам, в 1970-е годы даже пытались вывести проблематику межэтнического напряжения и унижения русских на Кавказе в публичное поле (в контексте более широкого круга вопросов, в частности, процветавшего в регионе кумовства), хотя делали они это, естественно, применяясь к существующим риторико-идеологическим ограничениям (например, в «Комсомольской правде» от 26 января 1979 года был опубликован фельетон Владимира Цекова «Следствие ведут кунаки» о русском парне, пострадавшем в Северной Осетии в результате недобросовестности следствия[1776]).

Понятно, что в подцензурной позднесоветской литературе репрезентация этнического и межэтнических отношений была довольно формализованной и предопределялась идеологическим догматом «братства советских народов» («отрицательный» герой с выраженными этническими характеристиками, как правило, уравновешивался «положительным» персонажем с теми же характеристиками). На пути любого рода этнического негативизма стояли мощные фильтры, миновать которые обычно удавалось в силу стечения обстоятельств либо благоприятной политико-идеологической конъюнктуры, заставлявшей редакторов идти на риск, публикуя текст с «национальным выпадом»[1777]. Тут стоит вспомнить о прецеденте – появлении в начале 1957 года романа Валентина Иванова «Желтый металл», где криминальные явления (незаконная торговля золотом) обрели этнически выразительное лицо. По сведениям Н. Митрохина, через четыре месяца после издания романа он был изъят Главлитом из оборота «за “хулиганские выпады в адрес грузин и других советских народов”»[1778]. Именно Иванову, считает Митрохин, принадлежит не самое почетное первенство в создании и публикации «литературного произведения на русском языке, проникнутого ксенофобией в отношении целого ряда этнических групп и еще три десятка лет не имевшего в этом деле публично заявлявших о себе последователей»[1779]. Нетрудно догадаться, что, когда Митрохин отсчитывает дистанцию в три десятка лет от появления «Желтого металла» до публикации следующего произведения в этнофобском ключе, в роли продолжателя он видит Астафьева с его рассказом «Ловля пескарей в Грузии».

Как уже говорилось, в этом рассказе обычные для астафьевской прозы конца 1970-х – первой половины 1980-х годов темы и мотивы («порча» народного организма под воздействием стремления к обогащению, забвение традиций прошлого, экологизм, столкновение «торгашеско-потребительской» и «труженической» морали и т. п.) были развернуты на необычном – иноэтническом и инокультурном – материале. Пространственные, темпоральные и социальные антитезы, в которых воплотилось традиционное «неопочвенническое» возмущение неблагообразием современности, автор на этот раз находил в «чужом» пространстве. «Свой» для повествователя мир в рассказе не изображался, но был символически «внеположен» Грузии и, как вытекало из некоторых фрагментов текста, ценностно ей противопоставлен. Подобное противопоставление было одним из вариантов фундаментальной для астафьевской прозы геокультурной оппозиции Юга и Севера, внутри которой климатические характеристики легко конвертировались в социальные: Юг (будь это Грузия, Украина или Кубань[1780]) – пространство тепла, изобилия и соотносимых с ними сытости, самодовольства, Север – зона холода, аскезы и непритязательной скромности. В общем, образно-риторическая стратегия рассказа Астафьева сама по себе, безотносительно к внелитературным обстоятельствам, содержала вызов романтическому канону, воспевавшему «солнечную Грузию». Столь резкое отступление от почти нормативного восхищения южными красотами, предполагал впоследствии автор, многими было принято в штыки.

Позднее Астафьев рассуждал о причинах неприятия «Ловли пескарей…» и с подлинным или мнимым простодушием отказывался делать различия между материалом рассказов, опубликованных в «Нашем современнике»:

В первых двух рассказах действие происходит на Вологодчине, где я тогда жил… В рассказах этих изображены русские люди такими, какие они есть в жизни, и ничего, никаких претензий с их стороны не последовало. Другое дело грузины, приученные читать о себе сказочки, к лести привыкшие как в жизни, так и в литературе[1781].

Дополнительным раздражающим фактором для грузинской элиты, по мнению Астафьева, было то, что публикация рассказа и его бурное обсуждение совпали с проходившим в республике крупным уголовным процессом «о злоупотреблениях власти, о невероятно расхищаемых богатствах республики, о крушении нравов, в том числе и попрании национальных обычаев и традиций»[1782].

В итоге в обстановке первых лет перестройки, когда «любое экспрессивно окрашенное слово по поводу той или иной нации становилось детонатором бурных перепалок»[1783], астафьевские обличительный пафос и литературные «новации» грузинские коллеги-писатели не оценили[1784] и сочли «грубым, беспардонным» высказыванием[1785], а Н. Эйдельман предъявил Астафьеву обвинения в расизме[1786]. М. Шнеерсон, полемизируя с Эйдельманом[1787], обратила внимание на фразу, предварявшую в рассказе саркастический портрет: Отар похож «на того всем надоевшего типа, которого и грузином-то не поворачивается язык назвать»[1788]. Действительно, романтический национализм в «неопочвеннической» версии предпочитал культурно архаичные национальные типы, своего рода «уходящую натуру» – крестьян-бессребреников, воплощавших безграничное терпение женщин-тружениц, «святых людей» – монахов, в астафьевском же рассказе возникал «антиромантический» и сравнительно новый, хоть и «всем надоевший тип» грузина-торговца. Ненавистное «деревенщикам» «торгашество», стремление к обогащению и демонстрация социальной успешности («форсуны и хвастуны»[1789]) в данном случае изображались с памфлетной резкостью (что новостью не было), но этнически конкретизировались (что было скандалом). В спорах вокруг рассказа сдетонировало именно это расхождение между этнической характерностью героя-торговца – неконвенциональной и, пользуясь современной терминологией, неполиткорректной, и «современностью» описанного типа. На первую обратили внимание все, на вторую – немногие. Интересно, однако, что в опубликованном в 1988 году «Зрячем посохе» схематика портрета современного российского мещанина была практически полностью идентична схематике портрета грузина-торговца:

Посмотрели бы хоть раз пристально сами на себя некоторые мои земляки, на собственных «Жигулях» прибывающие в деревню на выходной или на «лоно природы». Боже мой! <…> Качается искусственная обезьянка на резинке; зад машины в радуге ниток, на стекле что «по-гишпански аль по-аглицки» написано! За рулем не хозяин, а владыка! Рядом – владычица, надменно-презрительная ко всему идущему и ползущему, хозяйка, сзади – предки владык: теща или тесть с непримиримо горящим взглядом, выражающим непреклонность: «Да! Добыл! Сам! Вот этим горбом! Вот этими руками! Да! Драл с вас на рынке шкуру! И буду драть! И с меня драли и дерут!»[1790]

В одном и другом случае Астафьев направлял инвективы против «хозяев жизни» и проявлений социального превосходства – спеси, высокомерия, «фанаберии», то есть качеств, которые у «деревенщиков» помечали социально успешные урбанизированные сообщества, но в «Зрячем посохе» он делал это на «своем» материале (что изначально нейтрализовало остроту вопроса об этнической принадлежности объекта обличений), а в «Ловле пескарей…» – на «чужом». Правда, в рассказе речь шла не об интеллектуальном снобизме городской элиты, но о спеси нуворишей-мещан и торговцев, на чьем фоне «бедный, но честный» повествователь ощущал свое превосходство. Потому, помимо яростного разоблачения низких нравов и дурного вкуса грузинской элиты, он брал на себя задачу предъявить собственным поведением более цивилизованные, нежели те, которых придерживается Отар, культурные и поведенческие нормы. Так, он пеняет приятелю на несоблюдение «дресс-кода» в публичном месте, намекает на необходимость менее феодального обращения с женой и дочерью, к которому Отара обязывает факт учебы в Москве. Когда Кита Буачидзе в возмутившей Астафьева книге сравнил его с «английским вице-губернатором», который «после некоторого отсутствия прибыл… не скажу, что в колонию, нет, в доминион»[1791], он существенно утрировал ситуацию, дабы поиграть с ее политическими смыслами (колонизация, русификация и т. п.), но знаки авторского культурного превосходства, причем в крайне редком для Астафьева «цивилизационном» контексте, в рассказе, действительно, были.

Морализаторско-обличительный пафос астафьевского рассказа, адресованный представителям «братского народа», оказался столь шокирующим, что традиционная для «неопочвеннической» прозы «спецификация» героев по «сословному» признаку и сентиментальное астафьевское любование «простым» грузинским людом отошли на второй план. На VIII съезде советских писателей противники и сторонники Астафьева согласно апеллировали к идеологеме «дружбы народов»[1792]. Грузинские писатели утверждали, что Астафьев вместо изображения подлинной Грузии дал набор «архисубъективных оценок»[1793] и свой «духовный автопортрет»[1794]. В. Распутин, напротив, доказывал, что Астафьев в силу исключительно ответственного понимания межнациональной дружбы обнажил язвы «братского народа». В его логике этнически чужое оказывалось политически если не «своим», то во всяком случае интегрированным в некую общую культурную и этическую область и на этом основании легитимным объектом критической рефлексии. Характерную для поздней «деревенской прозы» метафору болезни народного организма Распутин объединил с характерным для официальной риторики клише Советского Союза как «общего дома»:

Мне казалось, что все мы, представители разных народов и национальностей, живем все вместе в одном, хоть и просторном, но общем доме. <…> Все хорошее и плохое у нас на виду, ничего не скрыть, и любая болезнь, любой недостаток не есть его личное дело и личное достояние, от него страдают все. Мне казалось, что по долгу и совести своей и службы литература несет ответственность за все, что происходит с ее народом. <…> Именно потому, что живем в одном доме и одной семьей и от недостатков любого из нас страдаем сообща. И что же получается: об американском народе говори все, что заблагорассудится, а о своем соседе не смей[1795].

Метафора распространяющейся болезни, использованная Распутиным, была по-своему продуктивна в разговоре об Астафьеве. Она выражала крайний скептицизм автора в отношении советской системы и предвосхищала тотальное отчаяние в вырождающемся человечестве, которое периодически будет его охватывать в 1990-е годы. Так или иначе, попытки сочувствующих Астафьеву критиков и многих коллег-писателей в 1986 году показать надуманность обвинений в этнофобии и истолковать «Ловлю пескарей…» в традиционном ключе «общечеловеческого» социального и морального критицизма не увенчались успехом. В семиотический ландшафт культуры перестройки был вписан экспрессивный и негативный образ «инородца» из астафьевского текста, предвосхитивший медийный стереотип «лицо кавказской национальности». Астафьев же искренне недоумевал по поводу обид грузинской стороны и оперировал неотразимым, как ему казалось, аргументом художнической объективности:

устроили мне травлю на съезде, значит, товарищи-грузины, потом еще <…> за «Ловлю пескарей», так сказать, произведение совершенно, по-моему, честное, объективное, с уважением к Грузии написано и к грузинам, хорошим грузинам, а к плохим – я и к русским так же пишу, так сказать, никаких разделений не делаю[1796].

Ирония последующего развития событий заключалась в том, что актуальный в 1986 году этнофобский код прочтения собственного рассказа Астафьев в итоге принял. Созданный почти через десять лет второй вариант «Ловли пескарей в Грузии» (1997) автор снабдил фактографией и комментариями, которые, казалось бы, полностью подтверждали сложившуюся в глазах многих критиков и читателей репутацию этнофоба.

Если пойти по пути подсчета высказываний, которые можно квалифицировать как выражение неприязни к различным этническим сообществам, то в эпистолярии Астафьева легко будет установить их рост с конца 1986 года. В 1988 году в интервью французской газете «Либерасьон» писатель запальчиво заявил, что это Эйдельман в нем «взбунтил <…> какую-то <…> ноту зла… антисемитом большим он меня сделал»[1797]. Астафьев полагал, что причина его злоключений и остракизма со стороны некоторых критиков – нарушение табу, повсеместно регулировавших публичный разговор о евреях. Аргументы в свою пользу он успешно отыскивал в творчестве любимого им Николая Гоголя, чей «Тарас Бульба», утверждал он, не ставится на сцене и в кино потому, что «товарищи жиды там оказываются написанными такими, какие они есть на самом деле. А такие, какие они есть, они никому и даже самим себе не нравятся»[1798]. В письмах рационализация ситуации, связанной с перепиской с Эйдельманом, также протекала через постоянную апелляцию к стандартным мифологемам о присущем евреям коварстве и злонамеренной дискредитации ими национальных движений других народов. Политическая теория «еврейского заговора», которая и ранее не воодушевляла писателя[1799], по-прежнему не находит у него отклика, но факт противодействия евреев, навязывающих окружающим идею своего «избранничества» и с этой целью замалчивающих чужие достижения, сейчас кажется ему несомненным. В письме певцу Евгению Нестеренко он иронически комментировал ситуацию воображаемой смены этнической принадлежности Мусоргского: «…если б фамилия у него была Факторович, сколь камней, памятников и слов “самый гениальный” свалилось бы на нас! Уши б прожужжали, совсем бездарными бы нас поименовали на фоне гения Факторовича!»[1800]. Когда Астафьев в письме Юрию Нагибину замечал: «И я вижу и ощущаю, что мы, русские, становимся все более и более статистами истории»[1801], он не только выражал мучительное переживание национального поражения, но видел в нем результат «надорванности» народного организма политическими катаклизмами ХХ века и одновременно умелого использования евреями катастрофических ошибок и заблуждений русских.

Пришедшиеся на конец 1980-х – 1990-е годы эрозия привычных структур коллективного самопонимания, массово переживаемые русским населением СССР растерянность, недоумение, обида, утрата прежних символических преимуществ нашли в Астафьеве, да и в других «деревенщиках» (В. Белове, В. Распутине), своих ярких выразителей. В этот период они буквально и уже в последний раз в истории направления стали «голосом народа», проецировавшего свои страхи и боль на этнически чужое и социально незнакомое. Переписанная Астафьевым «Ловля пескарей в Грузии», если иметь в виду параметры образа этнического Чужого и модальность обоснования этнической неприязни, стала наиболее «чистым» литературным образцом массового рессентимента 1990-х годов.

«Нет, меня фактически в Грузии не обижали. У меня все еще было впереди, но при мне везде и всячески унижали русских людей»[1802], – объяснял свою позицию Астафьев и дополнял второй вариант рассказа – в духе постперестроечной публицистики по национальному вопросу – фактами повсеместного глумления грузин над русскими (в первом варианте их, естественно, не было). Новые факты меняли изначальную расстановку смысловых акцентов и лишали актуальности эффективный для первого варианта рассказа моралистико-социальный код прочтения. Существенно, что автору оказывались важны не столько эти разоблачительные факты, сколько возможность преподнести их публично и тем самым доказать неизменность – после бурных событий[1803], связанных с публикацией первого варианта «Ловли пескарей…» и переписки с Эйдельманом – своей позиции. Отсюда манифестация в дописанной вводной главке желания «целиком, без кастраций» высказаться по национальному вопросу:

Хватит шапку ломать, хватит заискивать, выслуживаться перед «братьями дружеских земель и республик». Следует быть достойным выслушать и прочесть правду о себе любому человеку, всякому народу[1804].

Как бы следуя логике устранения умолчаний, автор восстанавливал некоторые этнические номинации и последовательно использовал в рассказе идентификацию по этническому принципу. Вместо «располневшей на казенных харчах неряшливой поэтессы»[1805] в первом варианте во втором появляется «располневшая на казенных харчах неряшливая еврейка»[1806]; вместо «каких-то иностранцев, будто бы французского и польского происхождения», потихоньку сбывающих «импортные тряпки»[1807], возникают представившиеся французами «два польских проходимца, муж с женой, чего-то в России и на юге снимающие для какого-то журнала.<…> в общем-то обыкновенные спекулянты»[1808]. В итоге персонажи редуцируются к расхожим и легко опознаваемым, почти фельетонным типажам, ассоциируемым с морально предосудительным поведением. Так, посетивший писателя в Сибле его будущий грузинский переводчик сообщает о конфликте с коллегами по Тбилисскому университету – «сплошь (курсив мой. – А.Р.) взяточниками, пьяницами, бабниками»[1809]; грузинские торговцы чеканкой «в глазах русских людей» выглядят «дельцами, мошенниками, копеечными торговцами и злыми воришками»[1810], среди грузин «работать никто не желает, но отдыхать от работы и глумиться над русскими, которые их кормят, всегда пожалуйста»[1811].

Второй вариант рассказа невозможно истолковать вне символико-идеологического контекста астафьевской публицистики и переписки 1990-х годов, где писатель мрачно пророчил превращение Казахстана в рабовладельческую республику с русскими рабами[1812], негодовал по поводу «политиканства и кавказско-азиатского лукавства»[1813], которыми, как он полагал, прикрывалось желание использовать российские ресурсы. Наконец, в самом рассказе, он возмущался «надменным, куражливым и мстительным»[1814] поведением грузинской и прибалтийских делегаций на первом Съезде народных депутатов СССР. Травматичность переживаемых в этот период процессов он выразил на языке националистической доктрины, но остался при этом на подорванной самим ходом событий позиции «старшего брата в семье народов»[1815]. Любопытно, однако, что «защитно-компенсаторный национализм»[1816] в астафьевской редакции был лишен положительной проекции. Грузинский народ разоблачался за «расторгованные» на базарах национальные чувства и признавался банкротом, не способным наладить независимое существование, однако русский народ представал не столько его подразумеваемым позитивным антиподом, сколько двойником. Созданный Астафьевым портрет постсоветской России был весьма критичен, но, вероятно, критичность и следовало расценивать как очередное подтверждение авторской непредвзятости в оценке морального состояния народа:

…страна, где воровство и пьянство сделались нормой жизни; страна, в которой постепенно вымирает или уезжает за рубеж порядочный, талантливый, умный народ; страна, утратившая духовное начало и по-прежнему считающая, что честь, совесть и ум эпохи есть где-то поблизости, но не дается в руки, как склизкая рыбина; страна, захлестнутая пошлостью, с цепи сорвавшимся блудом, давно уже отравленная потоком суесловия и торжествовавшей прежде и торжествующей поныне лжи, полупрофессиональности, лени; страна, не наученная работать без конвоя и жить без страха…[1817]

Значимый для второго варианта рассказа мотив национальной униженности давал писателю возможность фабульно и эмоционально узаконить мотив, связанный с переживанием униженности личной. «Грузинскую эпопею» и «еврейскую напасть» Астафьев описал как несправедливо нанесенное оскорбление, очередное унижение. Символический язык обиды и уязвленности, к которому автор прибегал в первом варианте рассказа, здесь применялся уже без какой бы то ни было оглядки на идеологические ограничения и конвенции. Прозаик, например, был уверен, что скандальное обсуждение рассказа на Съезде писателей инспирировали его противники (он утверждал, что еще в гранках рассказ доставили в аппарат грузинского писательского Союза с комментарием: «Автор оскорбляет грузинский народ»[1818]). Тактику руководства СП и части редколлегии «Нашего современника» (С. Викулова и Гавриила Троепольского) в сложившейся ситуации он бескомпромиссно считал «предательством»:

Я не был готов к натиску такого сплоченного отряда защитников передовой идеологии и нерушимой дружбы народов, растерялся <…> и решил <…> уехать со съезда и написать письмо о выходе из Союза писателей, умеющего так здорово предавать своих членов…[1819];

я был объявлен вечным врагом грузинского народа[1820].

В общем, личную историю автор генерализовал, а выпады в свой адрес трактовал как действия против него персонально, против группы единомышленников и даже всего русского народа. Он полагал, например, что К. Буачидзе хотел «на основании рассказа Астафьева дать ему и попутно всему русскому народу по мозгам»[1821], Эйдельман впоследствии также «точно рассчитал, кому и когда нанести удар из “новых”, наиболее окрепших писателей, чтобы утолить свою давнюю злобу и выместить ее на писателе, которого били, били и не добили. И самое время его, как Эйдельману казалось, уже лежачего, добить, чтобы другие сподвижники этого еще не добитого боялись Эйдельманова пера…»[1822]

Травматизм безусловно деструктивной для него ситуации автор снимал и иным образом – интегрируя свою историю в дискурс справедливости (исторической и божественной). Если первый вариант «Ловли пескарей…» завершался словами старого грузина дяди Васи: «Если тебя… если тебя… <…> торогой мой русский гость, кто обидит у нас, Грузия, того обидит Бог…»[1823], то последняя главка второго варианта подтверждала эффективность надперсональных механизмов возмездия: противники писателя либо обнаруживали несоответствие собственным политическим и культурным притязаниям (спесивые грузины не могут установить у себя гражданский мир) и винились перед «старым, израненным солдатом, которому добавили ран и горя»[1824], либо оказывались поверженными (Эйдельман умер, как ошибочно замечает автор, «едва перевалив за пятьдесят»[1825], и на вопрос об отношении к нему Астафьев лапидарно отвечает, имея в виду раннюю смерть своего оппонента: «Господь нас уже рассудил»[1826]). Истолковывая случившиеся за десять лет с момента публикации рассказа события, писатель следовал характерным для его историософии представлениям, согласно которым действенность принципа высшей справедливости бесспорна, однако имеет чаще всего характер карательных санкций (наподобие «прокляты и убиты»):

Бог, которого потеряла эта земля, все-таки есть, Он все слышит и видит, и как бы от Него ни закрывались и ни отрывались, все равно найдет и накажет всякого, кто живет не по Его заветам. Вон главного богохульника и преступника Сталина-Джугашвили Господь нашел и покарал уже мертвого, и живого карал страхом, негодными детьми, бессонницей, болезнями, да он по тупости ума не понимал этого, искал и находил врагов вокруг, свертывал им головы, как курицам с насеста[1827].

Астафьев не смог удержаться от упоминания этнической принадлежности Сталина и акцентировал внимание на его родовой фамилии Джугашвили, хотя понятно, что описывал он крайний случай компенсации личностной неполноценности за счет «изобретения» врагов. В таком контексте принцип этничности утрачивал релевантность: негативные этнические характеристики становились обозначением этических заблуждений, исправление которых писатель делегировал высшим силам. Но в чем тогда заключался смысл педалирования «этнического» на протяжении всего рассказа, включения его в самые провокационные контексты с риском навлечь на себя очередные обвинения в антисемитизме, этнофобии и русофобии в том числе?

В самом деле, негативистская риторика, охватывающая во втором варианте «Ловли пескарей…» различные объекты (этнические группы и персоналии), оставляет впечатление избыточности и самоценности ее для писателя. Иначе говоря, Астафьеву важны не только радикально враждебные дефиниции оппонентов, но сама процедура воспроизведения дискурса, конфронтирующего с иными дискурсами, обладающими, как предполагает писатель, авторитарным потенциалом. В первом варианте рассказа таким раздражающим, исподволь оспариваемым дискурсом был советский интернационализм, во втором к нему добавились интеллигентский либерализм, носителем которого представал Эйдельман, и национально-патриотический дискурс, по отношению к которому Астафьев выступал «русофобом»[1828]. Несколько упрощая: либерализм в лице Эйдельмана, заступавшегося за грузин, казахов, бурятов, калмыков[1829], клеймил «предрассудки», защищал реальных и потенциальных жертв репрессий (в том числе символических), а консерватор и националист Астафьев в пику рьяно отстаивал право на резкие оценочные суждения («правду»), даже если они переворачивают представления о «жертвах» и «палачах» и окружающие считают их стереотипами, «предрассудками». В основе подобной стратегии самопозиционирования, как нетрудно заметить, лежало неприятие, часто демонстративное, любых форм культурно-идеологического «диктата». То, что внешнему наблюдателю казалось упорствованием в заблуждениях, для автора «Ловли пескарей…» оказывалось способом восстановить травмированную субъектность, утвердить независимость от суждений, которые то ли побуждали, то ли принуждали его изменить свою позицию. «Я вдруг осознаю, – замечал В. Сокирко в связи с перепиской Астафьева и Эйдельмана, – от чего так взбешивается Астафьев: от самой мысли, что его посмели посчитать способным предать обиды своих корявых русаков, поддаться похвалам-угрозам московских критиков-редакторов, продаться за выдаваемое ими звание “большого писателя”»[1830]. Сложно судить о том, насколько верно такое чтение реконструирует мотивы поступков Астафьева, но в любом случае оно проницательно фиксирует его нетерпимость к некоторым формам «насилия», в данном случае – дискурсивного. В адресованном в редакцию «Литературной газеты» в 1991 году письме Астафьев, с явной оглядкой на свою ситуацию, заявлял: «В литературе талантливый писатель всегда одиночка, а бьет и топчет его окололитературная шпана, объединенная в шайки…»[1831] Так, нарушая правила и нормы, доводя до апофеоза заложенные в его личном проекте потенции к анархистскому противостоянию административному, культурному, политическому или иному давлению[1832], Астафьев – певец «артельности» и людского братства – парадоксально погружался в полное одиночество и превращался в заложника собственной жажды независимости. Поздний Астафьев выстраивал свой персональный миф как миф нонконформистский, свое поведение – как свободное от групповых и корпоративных ограничений, поэтому критицизм в отношении одного этноса (например, грузин или евреев) он уравновешивал не меньшим критицизмом в адрес другого (русских), трактуя свою позицию в терминах морального обличения и не замечая, что утверждалась она подчас в риторических формах, содержавших заряд агрессии и нетерпимости.