Писатели-«деревенщики»: литература и консервативная идеология 1970-х годов Разувалова Анна

Репутационные скандалы периода перестройки: Из «экологов» в «антисемиты»

Сформировавшаяся в первые годы перестройки коалиция, куда вошли многие «деревенщики», в частности Валентин Распутин, по мнению Кевина О’Коннора была отмечена очевидными несообразностями:

Какое-то время все стороны смотрели на Распутина как на одного из своих: для реформаторов он был, по крайней мере первоначально, духовным лидером гласности; для русских националистов – оппонентом марксистско-ленинской идеологии; для советских консерваторов – единомышленником, не принимавшим очевидной ориентации Кремля на западные идеи и ценности. То, что Распутин в последние годы советской власти поддержал реакционную российскую компартию против демократов-либералов, обнаруживает и личные противоречия Распутина, и парадоксы российской политики времен перестройки[1359].

Ицхак Брудный, отслеживая динамику отношения русских националистов к горбачевским реформам, отмечал, что период короткого альянса (примерно с середины 1985 до середины 1986 года) сменился все большим дистанцированием патриотов от текущих политических изменений. Ведущие «деревенщики» Виктор Астафьев, Василий Белов, В. Распутин активно поддержали одни аспекты перестройки – антисталинистскую кампанию, реформу села, антиалкогольную политику, публикацию некоторых прежде запрещенных литературных произведений, но сопротивлялись другим – большей открытости к западным культурным влияниям, легализации рок-музыки[1360]. «Обновление», которого они ждали, должно было основываться на «возрождении» почти утраченных или забытых «традиционных ценностей», но «обновление», запущенное событиями перестройки, связанное с деиерархизацией культурного пространства, большей либеральностью в отношении культурных норм, казалось «деревенщикам» очередной подменой и у многих из них вызывало резкое отталкивание. Писатели полагали, что результатом неразборчивой открытости чужим влияниям может стать утрата русскими национальной идентичности, политическая и культурная «колонизация». Если стабильность прежней картины мира и эффективность прежней риторики, нередко работавшей в режиме оппонирования чужой точке зрения, во многом обеспечивалась образом символического противника, то чем более неясным он становился, тем тревожней переживалась утрата собственной культурно-политической «тождественности»:

Именно наши враги, враги русского народа, придумали фразу «образ врага». Они требуют разрушить этот образ, делая вид, что никаких врагов у нашего Отечества нет, а есть лишь образ врага, созданный нарочно, искусственно… Нет, мол, у русского народа ни врагов, ни предателей, мол, все это выдумка, а посему долой армию, откроем границы. <…> и тысячи продажных газетных писак, подстегиваемых отнюдь не продажными, а явно вражескими наместниками, твердят и твердят о том, что русские должны, просто обязаны разрушить образ врага[1361].

Языком прозрачных намеков на противодействие национальным интересам со стороны «тайных сил» русские националисты успешно пользовались уже в «долгие 1970-е», впоследствии, по мере ослабления цензурного давления, они получили дополнительные возможности для выражения своего беспокойства. На рубеже 1980 – 1990-х, в период серьезных общественных трансформаций, этот язык оказался наиболее пригоден как для выражения массовых фобий, так и для сохранения себя в качестве группы, не желавшей терять идеологически и культурно сильные позиции.

По итогам общественных баталий второй половины 1980-х – начала 1990-х в либерально-ориентированной советско-постсоветской критике и зарубежном литературоведении сложилось представление о «деревенщиках» как о пропагандистах ксенофобии и ультранационалистических убеждений. Нарочито примитивизированная дефиниция выглядела так: «раз “деревенщик”, значит, антисемит»[1362]. В. Распутина, к примеру, оппоненты упрекали за выступление в июле 1987 года на V съезде Всероссийского общества охраны памятников истории и культуры, где он призвал воздержаться от крайних оценок общества «Память»[1363]. Четверо из имевших непосредственное отношение к «деревенской прозе» авторов (Валентин Распутин, Владимир Крупин, Владимир Личутин, Виктор Лихоносов) и считавшийся духовным предтечей «деревенщиков» Леонид Леонов в 1990 году подписали «ультрареакционное» «Письмо семидесяти четырех» с обвинением СМИ в русофобии, глумлении над историческим прошлым страны, фабрикации идеи «русского фашизма», идеализации «фашистского государства Израиль»:

Фантом «русского фашизма» придуман для разнообразных, в том числе – и внешнеполитических, конечно, – целей. По замыслу его изобретателей, он способен с помощью средств массовой информации решительно ОТВЛЕЧЬ ВНИМАНИЕ НАРОДОВ НАШЕЙ СТРАНЫ ОТ КАКОЙ-ЛИБО ВНЕШНЕЙ ОПАСНОСТИ ГОСУДАРСТВУ (выделение прописью авторов. – А.Р.), мысль о которой всецело подменяется ложью об опасности внутренней – исходящей из России. <…>

Выдумка о «русском фашизме» насаждается и для того, чтобы ОПРАВДАТЬ РАЗРУШЕНИЕ СОВЕТСКОЙ АРМИИ, ПОДРЫВ ОБОРОННОЙ МОЩИ НАШЕЙ СТРАНЫ…

<…> Провокационная ложь о «русском фашизме» выдвигается как глубоко УНИЖАЮЩИЙ РОССИЮ «моральный фон» для объединения Германии, КАК ИДЕОЛОГИЧЕСКОЕ СРЕДСТВО ПРЕВРАЩЕНИЯ СТРАНЫ-ПОБЕДИТЕЛЬНИЦЫ В СТРАНУ, ПОКРЫВАЕМУЮ ПОЗОРОМ, КАК НЕКИЙ МОРАЛЬНЫЙ «КАРТ-БЛАНШ» ДЛЯ БУДУЩЕЙ ОБЪЕДИНЕННОЙ ГЕРМАНИИ…

Насаждение вымыслов о «русском фашизме» служит далее «переосмыслению», УПРАЗДНЕНИЮ КАК СОБЫТИЯ И СОСТАВА ПРЕСТУПЛЕНИЯ ТАКОЙ РЕАЛЬНОСТИ, КАК ИЗМЕНА РОДИНЕ, СОТРУДНИЧЕСТВО С ИНОСТРАННЫМИ ФИРМАМИ И ПРАВИТЕЛЬСТВАМИ НА ОСНОВЕ ПРЕДАТЕЛЬСТВА ГОСУДАРСТВЕННЫХ ИНТЕРЕСОВ НАШЕЙ СТРАНЫ[1364].

По сути, вчерашние фрондеры на рубеже 1980 – 1990-х солидаризировались с наиболее реакционной частью партаппарата и начали вещать в стилистике, пробуждавшей ассоциации то с воинственным советским агитпропом, запугивавшим себя и читателей притаившимися на Западе опасностями, то с правой националистической публицистикой начала ХХ столетия (в духе Михаила Меньшикова). После этого некогда превозносимую критикой способность авторов-«неопочвенников» отражать «народную» точку зрения либеральная интеллигенция реинтерпретировала как постыдное для талантливых художников потакание комплексам и страхам «плебса». Тон развенчаниям задал Натан Эйдельман, который еще в 1986 году в письме В. Астафьеву упрекнул последнего за то, что писатель стал «глашатаем народной злобы, предрассудков, не поднимающим людей, а опускающимся вместе с ними»[1365]. Мария Шнеерсон в журнале «Континент» сетовала на драматическое расхождение между пафосом призывающей к людскому единению прозы В. Астафьева и взвинченно-враждебной риторикой его ответа Эйдельману. Она была уверена, что талантливый прозаик оказался в плену тяжкого нравственного заблуждения[1366]. В общем, в глазах своих главных читателей – советской интеллигенции, развившей в конце 1980-х годов небывалую общественную активность, «деревенщики» превратились в мракобесов, панически боящихся перемен. Самые отталкивающие для либерально настроенной аудитории идеи национально-патриотических сил (ксенофобия и изоляционизм) были отождествлены именно с ними – яркими публичными фигурами[1367]. Различия и нюансы их индивидуальных политических взглядов, естественно, утратили тогда какое-либо значение, и «деревенщики» в какой-то момент, возможно, впервые в их творческой биографии показались внешнему наблюдателю внутренне спаянной силой, выступавшей от лица агрессивно-амбициозного национал-патриотического фронта. О подобном эффекте восприятия «деревенщиков» свидетельствовала в конце 1990-х годов прозаик Ольга Славникова:

…определение «деревенская проза», бывшее удачным и отражавшее литературную реальность, казалось во времена, когда, собственно, и создавался основной текстовой массив, чем-то достаточно искусственным, существующим для потребностей преподавателя и литературоведа. Белов был Беловым, Распутин – Распутиным, Личутин – Личутиным, Крупин – Крупиным. Значение каждого художника превышало значение социальной и этической общности деревенщиков. Сегодня все изменилось. Если угодно, сегодня писатели-«патриоты» стали более деревенщиками, чем были, когда создавали свои главные (по крайней мере на сегодня), классические вещи[1368].

Конечно, «деревенщики» не были беспомощными жертвами «черного пиара» конца 1980-х – 1990-х годов, поскольку своей раздраженно-охранительной риторикой они основательно подготовили почву для него. В то же время нельзя не признать, что их взгляды – по всем законам полемики – упрощались оппонентами, которые тоже не жаждали дискуссии. Но если либеральной общественности позиция «деревенщиков» казалась выражением агрессивной политико-культурной «косности», то консервативная интеллигенция, напротив, находила ее слишком романтически-наивной. Впоследствии Михаил Лобанов, принадлежавший к более «фундаменталистской», нежели «деревенщики», части национально-консервативного лагеря, противопоставлял им Анатолия Иванова, редактора журнала «Молодая гвардия», автора эпопей «Тени исчезают в полдень» и «Вечный зов». «Сионизм, – пишет Лобанов, – был для Анатолия Степановича не предметом для пустого разглагольствования, а страшной реальной угрозой для государства, русского народа»[1369]. Лобанов полагает, что, в отличие от Иванова, прозорливо оценившего ситуацию, «деревенщики» и большая часть национал-консерваторов не смогли трезво осознать масштаб надвинувшейся опасности и твердо противостоять ей, что привело к поражению патриотического движения в 1990-е годы.

В начале 1990-х на волне упреков «деревенщикам» в этнонационализме и ксенофобии американская исследовательница Кэтлин Партэ перепроверила бытовавший на Западе взгляд на произведения В. Белова, В. Распутина, В. Астафьева как на источник шовинизма, агрессивно провозглашаемого движением «Память». В одной из глав своей работы она дает краткий обзор эволюции «деревенской прозы» от 1960-х к 1990-м и отмечает возникновение в ней (особенно в произведениях о коллективизации), примерно с конца 1970-х годов, «темной злости и рессентимента»[1370] по отношению к враждебным русскому народу силам. В так называемый «постдеревенский» период (с 1985 года), по мнению исследовательницы, в «Печальном детективе» В. Астафьева и «Все впереди» В. Белова можно найти «свидетельства русского шовинизма, дополняющие то, что одновременно было заявлено “Памятью” и другими группами»[1371]. Некоторые выступления этих авторов и В. Распутина на рубеже 1980 – 1990-х годов, как, впрочем, и уже упомянутое «Письмо писателей…», выдержаны в шовинистическом духе. Однако, замечает Партэ, национально-патриотический фронт «Память» возник без прямого содействия со стороны «деревенщиков», напротив, это последние присоединились к писателям-горожанам (Юрию Бондареву, Станиславу Куняеву) и другим членам консервативной интеллигенции, поддержавшим движение[1372]. «Были ли члены “Памяти” взращены на деревенской прозе? Возможно, – иронизирует Партэ, – но они также читали А. Пушкина, Ф. Достоевского и других русских и советских классиков»[1373]. Спустя несколько лет она с убеждением повторит, что «деревенщики» «представляли собой болтливую периферию шовинизма, а вовсе не его главную силу»[1374]. Ретроспективно пафос исследовательницы понятен: ей хотелось отделить своих героев от антисемитов-радикалов из «Памяти», поэтому она старалась развести «слово» («деревенщики») и «дело» («Память»)[1375] и пыталась привлечь внимание к другим факторам (помимо высказываний писателей), которые обеспечили подъем национализма на рубеже 1980-х – 1990-х годов[1376]. Некоторые историки постсоветского антисемитизма также отмечают, что «деревенщики» были, скорее, символом национально-патриотического движения второй половины 1980-х, не случайно политически последовательно выразить свою позицию и тем более предложить практические шаги по преобразованию страны они не умели и не могли (показательно, что примерно с 1991 года публичный интерес к «деревенщикам» и «Памяти» постепенно начинает ослабевать[1377]).

Публичные этнофобские высказывания некоторых «деревенщиков» сориентировали часть западных исследователей на поиски подтекстов этнического негативизма в более ранних образцах прозы этого направления (1960-е – первая половина 1980-х годов). Примером прочтения произведений «деревенщиков» на предмет антисемитской настроенности является статья Максима Шраера «Антисемитизм и упадок деревенской прозы»[1378]. Автор начинает с утверждения прямой зависимости между антисемитизмом писателей и эстетическим качеством их текстов: ненависть к Чужому – еврею есть проявление этической деградации, полагает он, непременно влекущее за собой снижение качества письма. С точки зрения Шраера, кризис направления был обусловлен не только политико-культурными факторами, но и развернувшимся в сознании его крупных представителей конфликтом между «художником» и «мыслителем-националистом». Из прозы «деревенщиков» исследователь извлекает ряд образов и мотивов, которые, по его мнению, имеют прямое либо опосредованное отношение к еврейской теме, однако истолкование им этих образов и мотивов вызывает ряд вопросов. Например, избиение героем-повествователем учительницы Софьи Вениаминовны («Последний поклон» В. Астафьева, глава «Без приюта») Шраер трактует как следствие «приступа ненависти к евреям и интеллектуалам»[1379], хотя на основании астафьевского текста затруднительно сделать однозначный вывод об этническом происхождении героини и уж тем более отнести ее к интеллектуалам, которым якобы мстит автобиографический герой – грязный, голодный, ожесточенный миром взрослых подросток-беспризорник. Сомнения вызывает и интерпретация Шраером «Царь-рыбы», которую, впрочем, он считает попыткой Астафьева выйти за рамки антиеврейских стереотипов. Полагая, что еврейская тема глубоко затрагивала сибирского «деревенщика» в период работы над этим произведением, Шраер находит в тексте мифопоэтические шифры, подтверждающие его гипотезу. «Отношения между русскими и евреями, – считает он, – находят аллегорическое воплощение в повествовании о ловле рыбы», являющемся аллюзией на убийство Христа[1380]. С точки зрения Шраера, назвав гигантского осетра «царь-рыба» и тем самым активизировав ассоциации с царским родословием Христа и убийством царя Николая II, Астафьев дал основания для аллегорической трактовки русско-еврейских отношений. В обычной антисемитской перспективе, разделяемой большинством русских националистов, поясняет он, евреи несут коллективную ответственность за убийство Христа и последнего русского царя. Утробин-старший действует как «еврей» в попытке умертвить «царь-рыбу», однако антисемитизм как экстремальная форма убийства воспроизводит и акт христоубийства. В общем, использованный Астафьевым эпитет «царь-рыба», по Шраеру, содержит в свернутом виде политическое суждение: угнетая своих еврейских братьев, этнические русские совершают предосудительное и антихристианское деяние[1381]. «Вчитывание» Шраером еврейской темы в художественные произведения Астафьева, созданные до середины 1980-х годов, есть, на мой взгляд, не что иное, как результат проекции на прозаические тексты более поздних антиеврейских высказываний писателя. Однако в рамках подобного подхода вряд ли возможна конкретизация представлений о культурно-идеологических контекстах, в которых оформлялись и этнофобия «деревенщиков», и различные виды реакции на нее. Разумеется, с консервативно-националистическими кругами «деревенщики» были связаны институционально и идейно, однако эту связь невозможно свести к трансляции ими шовинистических и ксенофобских воззрений. Разумеется, образ этнического Чужого был очень важен в групповом самоопределении писателей, осознававших себя защитниками русской нации, русской природы, русской культуры перед лицом многоликого противника. Однако при его рассмотрении имеет смысл отказаться от поиска аллегорий, метафор и аллюзий, которые задним числом можно истолковать в этнополитическом ключе, дабы доказать, что писатель Х, Y или Z – (не-)этнофоб/(не-)антисемит. Более продуктивным представляется мне обсуждение вопросов о причинах, по которым этнический Чужой стал так занимать «деревенщиков», о контекстах, с которыми он связан, о его генезисе и функциональной значимости в процессах самопозиционирования группы и отдельных авторов.

«Борьба с космополитизмом» и «оттепельное» семитофильство: Формирование «неопочвеннического» дискурса о еврействе

Можно, как это сделал М. Шраер, подозревать скрытый антисемитизм «деревенщиков» в каждом появлении персонажей-евреев в их прозе. Тогда получается, что, будучи убежденными антисемитами, эти авторы более или менее искусно камуфлировали собственную ксенофобию на протяжении 1970-х – первой половины 1980-х годов и лишь в годы перестройки высказались со всей откровенностью. На самом деле, как я попытаюсь показать, внимание к еврейской теме у «деревенщиков» оформилось не сразу, как не сразу сложилась поэтика изображения этнического Чужого. Тем не менее, события рубежа 1980-х – 1990-х годов, с упоминания о которых началась эта глава, действительно, ознаменовали кульминацию «разоблачительно-пророческой» антиеврейской риторики патриотического лагеря. За кульминацией, однако, последовала быстрая развязка – в связи с изменением политико-идеологической обстановки национально-консервативный лагерь стал дробиться, дифференцироваться, прежние лидеры сходили со сцены, освобождая место новым, а «деревенская проза», получив рекордное количество критических стрел, перестала существовать как «школа». Если продолжать уподобление рецепции еврейской темы национал-консерваторами движению сюжета, то возникает вопрос о «завязке» и «развитии действия». Прежде чем ответить на него, следует уточнить, что во второй половине ХХ века в официальном советском дискурсе способы репрезентации «еврейского вопроса» менялись. Упрощенно эти изменения можно описать следующим образом: от агрессивного разоблачения космополитов в конце 1940-х – начале 1950-х – через символическую реабилитацию еврейства в годы «оттепели» – до массированной антисионистской пропаганды и разнообразия форм «заменного дискурса»[1382] в «долгие 1970-е». В «истоках», таким образом, была «антикосмополитическая кампания» рубежа 1940 – 1950-х годов.

В этот период часть будущих «деревенщиков» еще никак не проявила себя на писательском поприще – В. Белов работал и служил в армии, во флоте проходил службу Василий Шукшин. Более старший по возрасту В. Астафьев был рабочим, а затем журналистом. С выбором сферы деятельности определились тогда только двое – Владимир Солоухин был студентом Литературного института им. А.М. Горького, Федор Абрамов учился в аспирантуре ЛГУ, а впоследствии стал преподавателем на кафедре советской литературы в том же вузе. Остаться в стороне от массированной пропаганды вряд ли мог кто-нибудь из них, но непосредственное участие в проходивших тогда мероприятиях принимал лишь Ф. Абрамов (правда, Солоухин стал свидетелем ареста в 1947 году своего товарища по Литинституту Наума Коржавина).

29 марта 1949 года Ф. Абрамов присутствовал на закрытом заседании партийной организации филологического факультета ЛГУ, где «репетировалось» общеуниверситетское осуждение профессоров Виктора Жирмунского, Бориса Эйхенбаума, Марка Азадовского, Григория Гуковского[1383] и других. Абрамов был избран в президиум и открыл прения докладом, в котором критиковал Григория Бялого. В докладе он назвал формализм «оборотной стороной космополитизма»[1384] и пояснил, что у Бялого «наряду с проявлением космополитизма <…> в виде его эстетско-формалистических доктрин, <…> имеются высказывания в духе прямого и откровенного космополитизма»[1385]. Абрамов произносил свою речь, отмечают Константин Азадовский и Борис Егоров, «скучно»[1386]. Александр Рубашкин также утверждает, что тот выступал «вяло, по принудиловке… Начальство осталось недовольно такой критикой Бялого, а другая сторона, молчаливые свидетели всего этого “действа”, – самим фактом участия Абрамова в этой акции»[1387].

Потом, на открытом заседании Ученого совета филологического факультета (4–5 апреля 1949 года), Абрамов повторит свою речь и обратит на себя внимание репликой, адресованной Юрию Левину, тогдашнему аспиранту, а впоследствии известному исследователю-филологу и переводчику. Левин стал аплодировать выступлению Жирмунского, после чего Абрамов «во всеуслышанье проворчал: “Ну, ты еще не определил свою партийную позицию”. После собрания, реконструируют ситуацию Азадовский и Егоров, Абрамов подошел к Левину и сказал, что «хотел своей репликой… “спасти” коллегу и фронтовика (лицемерил? а, может, уже тогда понимал всю фальшь “антикосмополитической” кампании?)»[1388]. Позднее за совместным авторством секретаря партбюро факультета Николая Лебедева и Абрамова вышла статья «За чистоту марксистско-ленинского литературоведения», в которой «окончательно изничтожалась основная четверка “поборников космополитизма и формализма” (Азадовский – Гуковский – Жирмунский – Эйхенбаум)»[1389].

Авторы статьи «Космополиты» полагают, что причастность Абрамова к кампании с явным антисемитским уклоном стала для него на долгие годы источником сожалений, не случайно впоследствии в своих произведениях он дважды возвращался к событиям 1949 года – в рассказах «А у папы были друзья?» (1976, опубл. 1988) и «Слон Голубоглазый» (1979)[1390]. В первом из них автор рисует портрет Н. Лебедева – парторга филфака с 1948 года. Его он выводит под именем Алексея Красикова:

…По вузам прокатилась крикливая кампания по ниспровержению научных авторитетов, зараженных вирусом космополитизма. И чьими руками часто делалась эта кампания? Руками молодых неучей, вчерашних фронтовиков, людей в серых шинелях и морских бушлатах, нетерпеливых, буйных, привыкших рубить с плеча, разговаривать на языке военных приказов.

К этим людям принадлежал и Алексей Красиков, невысокий, крепко сбитый блондин, экс-капитан флота, как любил он говорить о себе, всегда подтянутый, чисто выбритый, в синем наглухо застегнутом кителе <…> из породы шолоховских Нагульновых, готовый сам броситься на амбразуру, но и вокруг себя устроить пустыню.

Три или четыре года Красиков, аспирант по штату, держал в страхе целый факультет. Разоблачал, корчевал, чистил авгиевы конюшни, насаждал идейность в науке…[1391]

Судя по всему, Абрамов несколько упростил картину происшедшего и психологический рисунок своего героя. «Неучем», полагает П. Дружинин, назвать Лебедева трудно: при поступлении в ЛГУ в довоенное время (а Лебедев учился в университете с 1934 по 1939 годы) приходилось сдавать более десяти экзаменов по общеобразовательным предметам, что требовало серьезного уровня знаний (к тому же, как вытекает из документов, после обучения в университете Лебедев хорошо владел немецким и французским, слабо – испанским)[1392]. Кстати, некоторые обстоятельства биографии Лебедева роднили его с Абрамовым. Лебедев также был выходцем из семьи крестьянина-середняка, воевал (правда, на политических должностях), к моменту участия в «антикосмополитической» кампании, как и Абрамов, учился в аспирантуре. Несмотря на эту близость, провоцирующую увидеть в герое «двойника», писатель о своем участии в «проработочных» акциях умалчивает. Более того, даже фабульно рассказ построен на дистанцировании от Красикова-Лебедева и памяти о нем. Повествователь явно стремился к растождествлению с конкретным персонажем и разрядом людей, который тот представлял и на который автор возлагал ответственность за события 1949 года.

Абрамову «было стыдно за свое прошлое, – пишут Азадовский и Егоров, – он хотел его зачеркнуть, забыть. Хотел, чтобы и другие забыли… Но из песни слова не выкинешь. Большой русский писатель, автор “Братьев и сестер”, в молодые годы недостаточно четко определил свое место в трудной общественной ситуации»[1393]. Возможно, описанные события, еще долго напоминавшие о себе в писательской судьбе, стоит рассматривать именно в контексте выбора стратегии поведения. Позицию раннего Абрамова можно осмыслить в двух разных регистрах – как следствие «идейной» и человеческой растерянности (так поступают Азадовский, Егоров) и как выражение определенной, вполне осознанной установки. Например, Юрий Лотман, называя Абрамова «партийным деятелем и громилой номер один»[1394], видимо, полагал, что его поступки – следствие убежденности в правильности инициированной властью «антикосмополитической» кампании. Биограф писателя Николай Коняев, получивший возможность работать с ранее не публиковавшимися дневниками Абрамова, также считает, что тот разделял идеологию акций рубежа 1940 – 1950-х, но трактует это в пользу будущего «деревенщика»[1395]. В изображении Коняева Абрамов предстает потенциальным разработчиком обновленной версии государственной послевоенной идеологии, восторженным читателем статьи Дмитрия Шепилова «Советский патриотизм» («Правда», 11 августа 1947 года), разоблачавшей «преклонение перед иностранщиной» и ставшей одним из зачинов антисемитской кампании. Дневниковые записи Абрамова заставляют биографа думать, что в конце 1940-х – начале 1950-х годов тот еще не осознавал всей глубины и сложности русско-еврейского конфликта, поскольку «руководствовался в этой борьбе самым космополитическим учением Маркса – Ленина – Энгельса и, значит, боролся вслепую, не имея ни одного шанса на успех»[1396]. Позднее, в 1954–1955 годах, полагает Коняев, Абрамов разобрался в сути проблемы, заключавшейся в стремлении еврейства использовать русских для достижения своих целей[1397]. Объяснений Людмилы Крутиковой-Абрамовой и Якова Липковича[1398], считавших, что участие в «антикосмополитической» кампании было моральной ошибкой, за которую потом писатель себя корил, Коняев не приемлет, поскольку в дневнике находит опровергающие эту точку зрения записи[1399].

Между тем стремление Коняева представить взгляды раннего Абрамова завершенным выражением некой идеологической концепции вызывает куда больше вопросов, нежели констатации внутренней раздвоенности и колебаний молодого ученого и начинающего писателя. Опубликованные фрагменты повести «Белая лошадь» подтверждают, что травматические переживания в довоенной студенческой жизни Абрамова связаны с чувствами обиды и ущемленности, проснувшимися в общении с яркими и более уверенными в себе сокурсниками, часть которых была евреями. Определялся ли источник этих чувств в этнических понятиях, либо социальный конфликт городской элиты и крестьянского сына был первичен и дублировался этническим, неясно. Во время «антикосмополитической» кампании у Абрамова был шанс излить неприязнь и использовать сложившуюся коньюнктуру для административного либо профессионального продвижения. Но он, трезво осознававший, что главный его капитал – «чистая, <…> безупречная биография, которая по тогдашним временам открывала <…> все двери»[1400], выступил «ситуативным» антисемитом и избрал срединный путь: отметился речью на собрании, написал статью (словом, не решился отказаться от участия в судилище и поставить себя под удар), однако постарался смикшировать «личное», не проявлять особого активизма, представить себя чем-то вроде «функции». Это поведение по-своему лукаво и устроено так, чтобы удержаться на плаву, не уничтожив возможных контактов с гонимой стороной. В общем, можно гадать, понимал Абрамов надуманность выдвинутых обвинений или считал развернувшуюся кампанию обоснованной и полезной[1401]. Вероятнее всего, позиция его определялась борьбой этих убеждений, но жизненная цепкость и расчетливость вчерашнего крестьянина, в котором амбициозность боролась с незащищенностью, подсказали ему наиболее эффективную тактику – не делать резких движений. О том, что определяющей поступки Абрамова в тот момент была необходимость выжить и закрепиться в новом для него мире, пребывание в котором сулило в перспективе существенное улучшение положения, говорят его позднейшие признания:

Позже он (Абрамов. – А.Р.) будет не то вскользь, не то с небрежением вспоминать годы учебы и работы в университете: «Кончил университет. Пошел в аспирантуру. Напечатал статьи в “Ученых записках” – серые, невыразительные, посредственные… Нужно было искать путь добывания денег. В 1951 году защитил кандидатскую диссертацию. Стало легче, помогал материально братьям. И лишь в 1960 году обязательства перед семьей выполнил, племянников выучил. Ушел в докторантуру – и не вернулся в университет». Иногда же говорил еще резче: «Писать стал поздно, упустил лучшие годы. Занимался не тем, чем надо»[1402].

В дальнейшем писатель, памятуя о клейме участия в кампании 1947–1953 годов, вел себя таким образом, чтобы избежать подозрений в антисемитизме[1403]. Но в его биографии был еще один случай подобного обвинения, судя по всему, для Абрамова неожиданный. В 1975 году он присутствовал на писательском собрании, посвященном Дню Победы, где слушал доклад Алексея Павловского, по выражению Абрамова, «научный, всем по серьге. В том числе – Плоткину, Молдавскому, ташкентцам. (Дезертиры, те, кто держал оборону под Ташкентом.)»[1404]. Писатель был возмущен основной идеей доклада, которую понял как призыв уравнять солдат, жертвовавших собой на передовой, и тех, кто вдали от боев, в тылу читал лекции и писал пропагандистские статьи. Свое несогласие он тут же высказал аудитории. Однако сам перечислительный ряд – «Плоткин, Молдавский, ташкентцы» – отсылал к «ташкентскому» мифу, о чем Абрамову тут же напомнили слушатели. «Абрамова никто не поддержал, – замечает Крутикова-Абрамова, – а Молдавский обвинил его даже в антисемитизме. Тогда он и записал: “Так вот для любителей всякого рода спекуляций: Абрамов не антисемит. Он свято чтит память друзей-евреев и ненавидит евреев-ташкентцев, тех, кто отсиживался в войну. Хорошая формула: никто не забыт. Нельзя забывать подвиги. Но нельзя забывать и подлость человеческую… Короче, нельзя уравнять подвиг человека жертвующего и подвиг человека, спасающего свою шкуру”»[1405]. Очевидно, для Абрамова академическая элита (к которой принадлежали Плоткин и Молдавский и к которой когда-то принадлежал он сам) так и осталась символом привилегированности, исключавшей встречу с трудностями жизни[1406]. Подобную демонстрацию своей «исключительности» и попытку «присвоить» причитающиеся не им символические почести Абрамов увидел и в поведении своих коллег на заседании в честь праздника Победы. Фигура, с которой он себя в данном случае отождествлял, – простой солдат, брошенный командованием под танки, жертва чужой жестокости, бездумности или трусости (о его судьбе прозаик планировал рассказать в «Белой лошади» – см. главу II), соответственно конфликт, участником которого стал Абрамов, конструировался им в терминах противостояния «живой памяти» о войне и официоза, вознамерившегося «отобрать» победу и «распределить» ее среди «своих». Но все так же протест против евреев-интеллектуалов, которые в глазах писателя были частью советского истеблишмента, диктовался прежним социальным опытом, переживанием «системной» несправедливости существующего порядка. Впоследствии правой критикой «выявление» космополитов, пытавшихся выдать себя за необходимую часть воевавшего русского народа, преподносилось как совершенно законная акция, ведь «…на дворе были уже не те времена, когда во имя классовых интересов извращалось прошлое страны, выхолащивались ценности культуры»[1407]. Даже спустя десятилетия в мемуарах Лобанова о студенческих годах (закончил МГУ в 1949 году) проскальзывали специфичные для разоблачительной риторики рубежа 1940 – 1950-х обороты. Он вспоминал, к примеру, как после победы хлынули в университетские аудитории студенты, «воевавшие» в редакциях дивизионных армейских газет и политотделах, и принесли с собой «в до того спокойную жизнь факультета идеологический гвалт с космополитической начинкой»[1408]. Лобанов отмечал «прикровенный» сионизм в речах Анатолия Бочарова, тогдашнего секретаря комсомольской организации филфака, «неслыханно раздутую»[1409] у послевоенного еврейства репутацию мучеников, присвоение «детьми израилевыми»[1410] права говорить от лица «фронтового поколения». «Собственно, и так называемая “борьба с космополитами”, – утверждал Лобанов, – явилась довольно слабой (в узких границах “творческой интеллигенции”) реакцией на эти еврейские притязания – стать откровенно господствующей силой в стране»[1411]. В сталинской борьбе с космополитизмом круги, к которым принадлежал Лобанов, видели попытку закрепить единственно верное, учитывающее интересы государства распределение прав и символических благ в пользу «русского народа-победителя». «…кампании, направленные против космополитизма, – пишет Джеймс Кертис, – означали окончательный провал еврейской ассимиляции, если рассматривать этот процесс как отражение желания русско-еврейских интеллектуалов жить в России и принимать участие в развитии русской культуры»[1412]. В отличие от Кертиса, который с сожалением констатирует завершение интенсивного ассимиляционного процесса, националистически ориентированная элита приветствовала такой итог «борьбы с космополитизмом». Правда, она не была уверена в «окончательности» оттеснения еврейской элиты с лидирующих позиций.

Ретроспективную апелляцию к событиям 1947–1953 годов можно найти в дискуссии «Классика и мы» (1977), в центр которой усилиями Петра Палиевского, В. Кожинова и их сподвижников был поставлен вопрос о праве разных интеллектуальных групп на трактовку классики. Образцом культурной жизни, когда классическое искусство было восстановлено в правах и доминировало, будучи защищенным государством от покушений авангарда, Палиевский называет 1930 – 1940-е годы:

И несмотря на совершенно печальное все-таки состояние чисто человеческих судеб в этот момент, художественных судеб, ибо многие из тех, которые начинали свой путь с того, что поднимали меч, от меча же и погибли; несмотря на очень тяжелое, суровое время, известное каждому из нас, мы можем сказать, что культура классическая и сращение культуры классической с народной культурой в тридцатые – сороковые годы достигли очень значительных успехов, во многом определяющих атмосферу художественную и наших дней[1413].

Следуя логике Палиевского, Кожинова и их единомышленников, авангард и родившийся из рефлексии авангарда формализм суть антинациональные (читай: еврейские) интеллектуальные течения. Антисемитский подтекст такой концепции внимательному читателю был совершенно ясен, но это был именно подтекст, который можно либо актуализировать, либо не заметить, но который, по большому счету, не нарушал неписаных правил публичного говорения о русско-еврейских отношениях. Во время дискуссии «Классика и мы» Палиевский с пылом разоблачал реваншистские замыслы наследников авангарда и приводил случаи из текущей культурной жизни, подтверждавшие неослабные попытки сил, чуждых национальной культуре, подорвать ее основы. О том, что пафос его речи был верно понят аудиторией, свидетельствовало выступление Анатолия Эфроса, также содержавшее скрытую аллюзию на события конца 1940-х годов: «Опасно, опасно, опасно играть такими вещами. Я молюсь на наше время, что оно перестало играть такими вещами. Не начинайте сначала!»[1414]. И если о глубине индоктринированности будущих «деревенщиков» ксенофобской идеологией рубежа 1940 – 1950-х можно рассуждать, лишь строя гипотезы, то утверждать, что риторика кампании по борьбе с космополитизмом стала для части национально-консервативного лагеря стилевым трафаретом оценки ситуаций, связанных с конкуренцией, можно вполне уверенно. Следование этому трафарету, естественно, с поправками, внесенными культурной атмосферой 1970-х и более высоким, по сравнению с рубежом 1940 – 1950-х, профессиональным уровнем участников дискуссий, лишний раз подтверждало, что политические кампании позднесоветского периода имели пролонгированный эффект. Но главное, что идея враждебных сил, которые жаждут отвоевать не принадлежащее им место, убежденность в их планомерном скрытом противодействии сообществу «своих» эмоционально и интеллектуально воздействовали на оформление культурно-историософской концепции националистов и придавали ей, в некоторых индивидуальных вариациях, обсессивный характер[1415].

Ретроспективно факт причастности знаменитого писателя-«деревенщика» Абрамова к крупнейшей в истории СССР антисемитской кампании при желании можно посчитать символичным, сыгравшим роль прогноза. Но в недолгий период десталинизации (конец 1950-х – первая половина 1960-х годов) «деревенщиками» была получена и другого рода идеологическая прививка. Александр Солженицын полагал, что общественно-политическая жизнь того времени была ознаменована возвращением и переосмыслением «еврейской темы»[1416]:

На переходе от 50-х в 60-е, в хрущевскую «оттепель», евреи в СССР не только встряхнулись и выпрямились духовно от страха и угнетенности периода «космополитов» и «дела врачей», но в столичном обществе «быть евреем становилось модно даже», еврейская тема вошла в самиздат, в поэтические вечера… Римма Казакова осмелела и возгласила с эстрады свое еврейское происхождение – этот воздух сразу уловил и выразил Евтушенко в 1961 своим «Бабьим Яром», причислив и себя к евреям по духу. <…> В 1964–1965 вернулась еврейская тема и в печатную литературу: «Лето в Сосняках» Анатолия Рыбакова и дневник Маши Рольник…[1417]

Будущие «деревенщики» в этот период находились в орбите влияния журнала «Новый мир» и его редактора Александра Твардовского[1418]. «Новый мир» антисемитизм не поощрял, национализма сторонился, и не в последнюю очередь потому, что видел в нем наследие сталинской политики, старательно сохраняемое и преумножаемое авторами «Октября». Противники журнала были твердо уверены, что «Новый мир» – абсолютно проеврейское издание. Владимир Щербина, который в 1941–1946 годах был редактором «Нового мира», о редакции Твардовского отзывался следующим образом: «Н[овый] м[ир] – еврейск[ий] журнал, единств[енная] их цель, чтобы евреям в паспортах не ставили нац[иональнос]ть. Да и понятно, там все – жиды, Лакш[ин] – еврей, Кондр[атович] – еврей, а Тв[ардовский] тоже наполовину польский еврей»[1419].

«Либерально-народническое» правдолюбие «Нового мира» и особенно Твардовского для «деревенщиков» было весьма притягательным, хотя, как говорят об этом мемуарные источники, в оценке исторического прошлого и современного положения крестьянства они были куда менее Твардовского зависимы от постулатов официальной пропаганды. Различия между «либеральным государственничеством» Твардовского и плохо прикрытым критицизмом «деревенщиков» в отношении многих аспектов советской системы прекрасно иллюстрирует приведенный Беловым эпизод:

…читая письма вдовы Твардовского Марии Илларионовны, я вспоминаю первую встречу с Александром Трифоновичем. Мы говорили тогда о положении крестьянства. Моя позиция была вполне радикальна: надо устранить советское крепостное право и дать паспорта всем колхозникам. Александр Трифонович вдруг поднялся из-за стола во весь свой богатырский рост. Он вышел на середину кабинета и широко развел руками:

– Так ведь разбегутся же все![1420]

Негативизм «деревенщиков» в отношении советского государства и колхозной системы, внутреннее отчуждение от власти в какой-то степени облегчали усвоение антисемитских идей. Давняя и характерная для крестьянской культуры идея противостояния русского землепашеского сословия государству, трактовка коллективизации как войны между ними, прикрытая в 1960-е годы «оттепельной» символикой борьбы «живой жизни» и оторванной от реальности рационалистической утопии (например, «На Иртыше» С. Залыгина), а потом обнажившая программно антисоветский характер, имела еще и характерно антиеврейскую транскрипцию. Считалось, что советское государство, созданное евреями[1421], целенаправленно и беспощадно расправлялось с крестьянами, потому что хотело уничтожить какую бы то ни было основу для воспроизводства национальных духа, культуры, быта и т. п. (такой взгляд на последовательно антикрестьянскую политику большевиков изложил в 1970-е годы в повести «Последняя ступень» В. Солоухин). Тем не менее, в конфликте 1969 года между «Новым миром» и «Молодой гвардией»[1422] «деревенщики» не поддержали «патриотическую» позицию последней (хотя Виктор Петелин обращался к В. Белову и через него к В. Астафьеву с такой просьбой[1423]). А. Солженицын в книге «Бодался теленок с дубом» и В. Кожинов в статьях конца 1980-х годов рассматривают спор «Нового мира» и «Молодой гвардии» как одно из первых свидетельств мощного столкновения гуманизированного варианта советской идеологии и пробуждавшегося национального самосознания[1424]. «Деревенщикам», конечно, должно было быть ближе второе, но после разгона редколлегии «Нового мира» и смерти Твардовского они уходят в журнал «Наш современник» с надеждой продолжить «новомирскую» линию[1425]. Правда, развитие событий показало, что в отсутствие консолидирующей лидерской фигуры, подобной Твардовскому, верх одержала стратегия, нацеленная на поиск враждебных Чужих (интеллектуалов, евреев, «прогрессистов» и т. п.)[1426]. Подобный поворот предощущался некоторыми авторами. В. Астафьев, например, «включенный в силу масштаба своего творчества в члены редколлегии, на заседании в начале 1970 года предупредил С. Викулова, что если в журнале будут антисемитские тенденции, то он выйдет из ее состава. Позднее, однако, В. Астафьев сам проникся этнонационалистической идеологией настолько, что в середине 1980-х годов стал основным фигурантом нескольких скандалов…»[1427] Постепенно «Наш современник» «долгих 1970-х» сделался главным печатным органом «неопочвеннической» интеллигенции[1428], в большинстве случаев исповедовавшей этнонационалистические идеи.

Антисемитский дискурс как инструмент социального самоопознания

Предположительно, знакомство «деревенщиков» с политическим антисемитизмом и соответствующей литературой пришлось на вторую половину 1960-х – 1970-е годы – период их оживленных контактов с националистически ориентированными интеллектуалами и общественными организациями (вроде Советско-Болгарского клуба творческой молодежи), курс которых определяли легальные «русисты». Одно из существенных отличий нового, формировавшегося в 1960 – 1970-е годы этнонационализма от сталинского «национал-большевизма» обусловливалось тем, что его доктрина складывалась в условиях ослабления идеологического диктата и эрозии институтов советского общества. Национализм брежневского периода, с одной стороны, встречал идеологическую и институциональную поддержку у некоторых деятелей партийно-государственного аппарата, а с другой стороны, в комбинации с иными типами дискурсов (монархическим, антикоммунистическим и др.) оборачивался более или менее смелым инакомыслием, для советских институтов разрушительным. То же самое можно сказать и о позднесоветской «полуразрешенной» разновидности антисемитизма. Антисемитская мифология, популярная среди националистически настроенных гуманитариев, партийных бюрократов и советских чиновников, не поощрялась официально, но в общем, в «антисионистской» аранжировке согласовывалась с политическим курсом государства. Правда, последовательный идеологический антисемитизм, как об этом свидетельствует случай Ильи Глазунова и В. Солоухина, мог продиктовать и культурно-идеологическое отторжение от советских истории и культуры, ибо они мыслились генетически связанными с еврейством, которое считалось главным разрушителем национальной России.

О полифункциональности антисемитского дискурса в «долгие 1970-е» имеет смысл вспомнить в связи с его рессентиментной эмоциональной основой. В самом деле, среди интеллектуалов-националистов и сочувствующих было достаточное количество выходцев из крестьянства и семей, где родители либо более далекие родственники принадлежали к дореволюционной элите (И. Глазунов, В. Кожинов, Олег Волков). Иначе говоря, в значительной части эту среду образовывали представители сословий, которые – в соответствии с прежней историографической традицией – считались основой русских нации и государства и которые впоследствии более всего пострадали от репрессивной политики большевистской власти. Для социальной памяти сословий, переживших гонения, был, среди прочего, характерен и нарратив о наставшем в 1917 году «еврейском иге». Сталинские до– и послевоенные репрессии, не одобряемые напрямую, расценивались в рамках такого нарратива как доказательство действенности закона возмездия, согласно которому узаконенная революцией жестокость обернулась, в конце концов, против ее же сторонников[1429]. В национально-консервативной среде была в ходу риторическая уловка (далеко не всеми осознававшаяся в подобном качестве), согласно которой антисемитизмом называлось «враждебное отношение к евреям, основанное именно и только на том, что они – евреи»[1430]. Соответственно, обвинения еврейства, имевшие политико-этические мотивировки, – в подготовке и осуществлении революции, убийстве царской семьи, массовом терроре во время Гражданской войны и коллективизации, – антисемитскими не считались, так как расового аспекта в них вроде бы не было и еврейству выставлялся счет за участие в конкретных исторических событиях, имевших разрушительные последствия для государства[1431].

Глоссарий национально-консервативного круга, существенно обогатившийся в «долгие 1970-е» по мере формирования «языка “борьбы”»[1432], когда появилась возможность говорить не только о «троцкистах», «интернационалистах», но и об «авангардистах», «интерпретаторах», «интеллектуалах», а в 1980-е в более узком кругу ссылаться на «Маркитантов» Юрия Кузнецова[1433], – складывался в условиях смены элит, занявшей 1940 – 1960-е годы. В значительной мере он был приспособлен как раз для самолегитимации новой «коренной» элиты. Символически репрезентировал идею исконной чуждости еврейства России постоянно возникавший в национально-консервативной риторике образ единого народного организма, один из сегментов которого опасно заражен или болен и потому подлежит удалению. Сергей Семанов рассказывал, что редакция «Молодой гвардии» воображала себе потенциального коллективного адресата следующим образом:

Большинство русской интеллигенции в 70-е годы оставалось так или иначе в русле космополитического либерализма. Основной адресат наш в ту пору был правилен: минуя основные круги интеллигенции, мы обращались к средним слоям Партии, а также Армии и Народу[1434].

Показательно, что интеллектуалы-евреи, зараженная проеврейскими идеями и, стало быть, коллаборационистская интеллигенция («элита») символически вынесены Семановым за пределы «народа».

Возможно, «деревенщики» привлекли внимание критиков и публицистов национально-консервативной среды еще и потому, что замечательно подходили на роль «контрэлиты». Выходцы из крестьянства, знающие все тяготы жизни «простого человека» и чуждые городской претенциозности, своим поведением репрезентирующие демократизм, а текстами – связь с традицией национальной культуры и обращенность к широкой читательской аудитории, они демонстрировали, что новая элита вырастает из «почвы» и символизирует собой «весь» народ, а не его сомнительную по происхождению и идентичности часть. Для самих «деревенщиков» вопросы привилегированности и взаимоотношений с теми, кто ощущал себя элитой, относились к числу важнейших, обусловливавших существенные аспекты самовосприятия. Не возвращаясь более к обсуждению подробностей процесса социализации «деревенщиков» в городе, напомню: необходимость прилагать недюжинные усилия, чтобы утвердиться в сферах, которые они сами же считали малодоступными для людей своей среды, стимулировала у «деревенщиков» повышенный интерес к фигуре символического противника – горожанина, еврея, обладающего правом доступа к культурным благам и заграждающего «простонародью» путь к ним. Стремившиеся «выбиться в люди», писатели-«деревенщики» претендовали на статусно более высокие – по отношению к исходным – позиции. Свои профессиональные успехи они воспринимали как культурную реабилитацию сословия, к которому принадлежали по рождению. Чувство обделенности, вытекавшее из обстоятельств социальной биографии, стимулировало возникновение своеобразного «эмоционального сообщества»[1435], которое осознавало себя в противостоянии тем, кто это чувство обострял, и искало различные литературные формы выражения депривированности (речь идет, например, о литературной репрезентации «культурно пораженных» чувств, связанных с переживанием обделенности, «лишенности», «недостатка»).

Именно в точках «позиционного перелома или статусного напряжения»[1436], где оказались «деревенщики», нередко концентрировался этнокультурный негативизм, находивший выражение в использовании этнофобских клише. Бытовавшее в различных слоях советского общества и близкое «деревенщикам» мнение о привилегированном положении евреев, судя по имеющимся статистическим выкладкам, если и не подтверждало идею их безусловного доминирования, то и не искажало факта присутствия высокого процента евреев в некоторых престижных сферах[1437]. При этом тема еврейского доминирования оказалась болезненной почти для всех слоев советского общества «долгих 1970-х». В российской городской среде, состоявшей в большой степени из недавних крестьян, тиражировались уходящие в эпоху «начальной модернизации»[1438], но актуализированные социальным опытом новых горожан стереотипы о евреях, тяготеющих исключительно к «чистым» и прибыльным профессиям. Официальная антисионистская пропаганда муссировала идею всемогущества еврейского капитала, обеспечивающего политико-экономические амбиции мирового империализма и «израильской военщины»[1439]. В диссидентской публицистике национально-консервативного толка привилегированное положение еврейства обосновывалось его особой ролью в процессах становления и укрепления советского государства[1440]. Подобные идеи с отпечатком «антисоветизма» были популярны и у русских легальных националистов, близких к И. Глазунову и кругу В. Кожинова и П. Палиевского. Советская история, сложные отношения между группами, создававшими и воплощавшими новые модернизационные стандарты, и представителями «модернизируемых» слоев истолковывались правыми в терминах этнополитического противостояния – сюжете подчинения, зависимости и освобождения от нее: евреи, создатели советского (антинационального) режима vs. русские, чье государство, культура и традиционный уклад жизни пали жертвой жестокой еврейской авантюры. В общем, антиеврейские настроения, «растворенные» в разных дискурсах (например, антикоммунистическом с державным или религиозно-теократическим оттенком в духе самиздатовского журнала «Вече»), служили удобной сюжетной рамкой для наделения смыслом событий любого ранга и масштаба. Такую рамку можно обнаружить в романах В. Белова или повести В. Солоухина «Последняя ступень». Наряду с попытками придать «еврейской теме» концептуальный характер, в творчестве «деревенщиков» много проявлений спонтанной этнофобии, которая была наиболее простой защитно-компенсаторной реакцией в ситуациях неопределенности и дестабилизации прежней картины мира. В созданном «деревенщиками» образе этнического (и одновременно социокультурного) Чужого – еврея есть культурно «архетипические» и потому легко опознаваемые элементы; они чаще всего и попадали в поле зрения исследователей, занимавшихся данной проблемой. Вместе с тем этот образ у каждого из крупных авторов включался в ситуации и конфликты, имевшие персональную субъективную эмоциональную значимость. Меня будет интересовать не обобщенный «антисемитизм» столь же обобщенного «деревенщика», а специфичные для В. Астафьева, В. Солоухина и В. Белова контексты, в которые они помещают образ негативного этнического Чужого.

Повесть Владимира Солоухина «Последняя ступень»: «Шерше ле Жуив»

Имя В. Солоухина в ряду «неопочвеннически» ориентированных писателей упоминалось постоянно, хотя основания, на которых его сближали с Абрамовым, Можаевым или Беловым, конкретизировались далеко не всегда. С одной стороны, более или менее скрытая тенденция к реабилитации «русского», «корневого», «традиционного» в противовес «советскому», ставшая в «долгие 1970-е» опознавательным знаком «деревенской прозы», еще с конца 1950-х связывалась прежде всего с солоухинскими лирическими повестями «Владимирские проселки» (1957) и «Капля росы» (1960), и тогда кому же, как не Солоухину, числиться в первых рядах «неопочвенников»? С другой стороны, представить Солоухина типичным «деревенщиком» без уточняющих оговорок сложно. Это мнимое противоречие отчасти проясняет реплика В. Астафьева. В марте 1965 года он писал Александру Макарову:

Он (Солоухин. – А.Р.) и без того избалован вконец и обнаглел от этого, судя по демагогии, разведенной в “Литературке” насчет обрядов. Людям жрать нечего, они, крестьяне наши, пребывают в равнодушии и запустении, а Солоухин хлопочет насчет обрядов и пишет сельские идиллии. Хитрец он, очень талантливый и оттого еще более вредный хитрец-демагог. <…> деликатничать с теми авторами, которые вроде бы врать не врут, но и правды не говорят, не следует, наверное. Очень они много вреда принесли. И Солоухин – это тонкий перерожденец лакировщика, который видит каждую травинку и даже каплю росы на ней, но бревна не замечает, рыло в кровь разобьет и все равно не заметит, ибо за это не платят, за бревно-то…[1441]

Конечно, в середине 1960-х в глазах Астафьева, который только пробивался в столичные издательства, Солоухин был уже знаменитым автором, вызывавшим у критики и читателей неподдельный интерес, оттого нельзя исключить элемент ревнивого преувеличения в астафьевской реплике о конкуренте. Тем не менее, пристрастный Астафьев точно наметил принципиальное различие между Солоухиным и собою (а также Шукшиным, Абрамовым, Можаевым, в какой-то степени Беловым). Не вдаваясь в детали, это различие можно обозначить как конфликт «народников» с «эстетом». Идентичность «деревенщиков», их культурная и социальная программа во многом определялись первоначальной родовой принадлежностью к крестьянству, которое они считали наиболее ущемленной и нуждающейся в реабилитации частью советского общества. Их отчасти стихийное, отчасти сознательное «народничество» эмоционально было укоренено в крестьянской «душевной боли»[1442] и обычно утверждалось с надрывом. Солоухин также ценил свое крестьянское происхождение и при случае обыгрывал его характерным оканием, подчеркнутой степенностью, риторикой простоватого прямодушия. Однако значительно больше, нежели состояние современного села, чьи материальные и моральные бедствия живописала «деревенская проза», его воображение занимал образ России до-советской, разрушенной революцией и Гражданской войной. Солоухин сам рассказывал об эстетических, в каком-то смысле «стилевых» истоках своей ностальгии:

Ностальгия по России заставляла меня собирать и покупать разные никчемные безделушки, лишь бы на них сохранилась печать времени, начиная с вышедшей из обихода утвари, лампы какой-нибудь, освещавшей некогда гостиную, или столовую, или кабинет учителя, скажем, гимназии, начиная с открыток давних времен России, а особенно фотографий. Фотографии встретить можно, а лиц таких уж нет, не увидишь, сколько ни оглядывайся, вот именно, окрест.

А ведь тут не одни только лица, тут, как бы это сказать… другой мир. <…>

Именно тогда я подумал, что не так страшна ностальгия по России, если человек живет вдали от нее, как страшна и остра ностальгия, если живешь тут же, как бы в России, а ее уже нет[1443].

Понятно, что подобный «эстетизм» Астафьеву был чужд и расценивался как проявление конъюнктурной позиции автора «Капли росы»[1444]. Отчасти он, действительно, был следствием компромисса: рассказывая о предметах крестьянского быта, народных обрядах, иконах («Черные доски», 1969), архитектурных памятниках, отмечавших значимые для национальной памяти места («Время собирать камни», 1980), Солоухин толковал их как внеидеологические формы общечеловеческой культуры и на этом основании требовал возрождения, восстановления, реставрации и т. п., хотя сама по себе его ретроориентация была, конечно, завуалированным выражением идеологической позиции. Актуальных для «деревенщиков» социальных проблем (пьянство на селе, неэффективность колхозно-совхозной системы и т. п.) Солоухин тоже касался, однако его политико-эстетические идеалы раскрывались в образе сохранившейся в культурных артефактах «России утраченной» – страны златоглавых храмов, колокольного звона, дружных хороводов, изобильных ярмарок, поэтических «дворянских гнезд» – и крывшемся за ним отвращении к уродливой советской действительности.

К середине 1990-х, когда была опубликована написанная в 1976 году повесть Солоухина о «еврейском вопросе» «Последняя ступень» (1995), напряженность в обсуждении русско-еврейских отношений пошла на спад. В 1990 году М. Шнеерсон, сравнивая «Печальный детектив» В. Астафьева и «Смех за левым плечом» В. Солоухина, отдавала первенство последнему, ибо анализ Солоухиным причин произошедших за годы советской власти перемен казался ей более точным. В отличие от Астафьева, занятого постижением «онтологии» зла, автор «Смеха за левым плечом» был более зорок к социальному аспекту советского порядка: он «не считает, что зло извечно, безлико, и видит его конкретных носителей»[1445] – ленинскую диктатуру и агентов новой политики, деятельно участвовавших в разрушении традиционного мира русского крестьянства. Вероятно, если бы Шнеерсон прочла опубликованную пятью годами позднее «Последнюю ступень», она бы скорректировала высокую оценку предложенной Солоухиным аналитики революции, которая в повести выглядела куда более однозначной – здесь разрушители традиционной России представали проявлением темной демонической стихии, только теперь у нее возникало этническое измерение – еврейское.

Удивительным образом «Последняя ступень» оказалась книгой, которая словно была написана для подтверждения правоты наблюдений Виктора Ерофеева, редуцировавших позицию оппонента до удобного формата[1446]. Правда, еврейская тема развивалась в повести Солоухина вовсе не «туманно» и «уклончиво», а чрезвычайно прямо и энергично. Реактивный характер программных для Солоухина национализма, антикоммунизма, антисемитизма, механизмы негативной идентификации при воспроизведении национально-консервативной доктрины запечатлелись более отчетливо, чем в других сочинениях «деревенщиков». Если доверять мемуарно-автобиографическим источникам, у Солоухина была потребность периодически определять для себя самое значительное из написанного[1447]. В разные периоды таковым ему представлялись роман «Мать-мачеха», цикл «Время собирать камни», повесть «Смех за левым плечом» (1989). Тем не менее, в предисловии к первому изданию «Последней ступени» в 1995 году Солоухин именно эту вещь назвал главной. Он вспомнил о мистических обстоятельствах, которые стимулировали ее появление: неожиданно диагностированное врачами смертельное заболевание, операция, на время отдалившая смерть, и четкое понимание того факта, что небеса даровали ему еще несколько лет для написания книги всей его жизни. Неясно, осознавал ли сам автор «Последней ступени» очевидную параллель между этой ситуацией и описанным А. Солженицыным выздоровлением от рака, но упомянутое выше предисловие Солоухина содержало тот же, что и солженицынский автобиографический миф, ключевой мотив – избранничество для осуществления служения, создания главной Книги.

Кардинально «Последнюю ступень» от других произведений Солоухина отличает то, что она сразу писалась «в стол»: «было бы смешно даже и помышлять об ее опубликовании в то время»[1448]. Содержание повести, которую один из первых ее читателей Л. Леонов уподобил водородной бомбе[1449], для подцензурной литературы 1970-х годов было абсолютно неприемлемым. Убежденно пропагандируемые автором антикоммунистические, монархические взгляды, обличение намерений представителей тайных «интернациональных» структур захватить мировое господство не просто эксплицировали обширный репертуар типичных для правых сил мифологем, но предлагали их в самом концентрированном виде. Историко-политические построения «Последней ступени» были вызовом и официальной советской идеологии, и идеологии советских либералов-прогрессистов, и убеждениям националистов-неосталинистов (вроде И. Шевцова), и взглядам левого крыла диссидентского движения (проеврейского, по мнению национал-патриотов, и потому враждебного задачам подлинного возрождения отчизны), так что автору в самом деле нелепо было надеяться на публикацию произведения в СССР.

Друживший с писателем Зураб Чавчавадзе в отзыве о повести резко взвинчивал градус таинственности, «эзотеричности» знания, заключавшегося в «Последней ступени», когда утверждал, что на момент создания текста его смысл могли понять примерно два десятка человек во всем мире[1450]. Действительно, повесть Солоухина – в каком-то смысле уникальное свидетельство о знакомстве автора с теорией мирового еврейского заговора и вызванных этим знакомством последствиях, прежде всего идеологического и психологического характера. Для циркуляции конспирологических теорий национально-консервативная среда предоставляла благоприятные условия. Составлявшие ее значительную часть партноменклатура среднего звена и «неопочвенническая» гуманитарная интеллигенция, травматизированные «поруганием русскости» в постреволюционный период, охотно переносили идею мирового еврейского заговора с метаисторического и исторического уровня на уровень текущей конкурентной борьбы. Как следствие, «русско-еврейские разборки»[1451] подразумевали не только борьбу идей и эстетических платформ в области культуры, но напрямую соотносились с конкретными кадровыми перестановками и изменениями в этническом составе различных групп элиты[1452]. Многие приверженцы национально-консервативных взглядов были убеждены, что евреи, движимые врожденным стремлением к господству, ведут закулисную деятельность, направляемую из законспирированных руководящих центров. Пропагандистская литература, издававшаяся огромными тиражами в разъяснение и поддержку официального антисионистского курса СССР, муссировала идею наличия у сионистского движения тайных целей и тайных организаций. Автор «Фашизма под голубой звездой» утверждал: «Сионисты немало потрудились, чтобы… остаться незаметной, якобы уже обветшалой организацией»[1453]. Евгений Евсеев целенаправленно обыгрывал семантику закулисного, скрытого за фасадом: о «бильдербергских встречах» в книге сообщалось как о встречах «ареопага избранных», окутанных «завесой секретности»[1454], в связи с книгой Фредерика Мортона о семействе Ротшильдов излагались соображения о «действительных заправилах всемирного сионистского концерна», по определенным причинам не желающих, «чтобы миру <…> было известно, кто приводит в движение всю систему международного сионизма, руководя из-за кулис, избегая появляться на широкой политической арене»[1455], глава о разоблачении в Кишиневе, Риге, Ленинграде деятельности группы евреев, создавших для маскировки своих антисоветских намерений курсы по изучению иврита, называлась «Оборотни»[1456]. Однако Солоухин к разрешенной сверху советской антисионистской риторике практически не прибегал – отчасти потому, что ориентировался на популярную в русской эмигрантской историографии версию теории еврейского заговора (акцент тут делался на подрывной деятельности еврейства, подготовившего Октябрь 1917, захватившего власть и установившего в стране оккупационный режим), отчасти потому, что писал книгу «в стол» и не нуждался в маскировке собственных взглядов с помощью клише антисионистской пропаганды. Однако произведение, которое Леонов и Чавчавадзе считали ошарашивающе смелым, а сам автор – исполнением своего призвания, вышло слишком поздно, уже в постсоветской России, после многочисленных разоблачительных публикаций по истории ленинского и сталинского периодов, после бурной полемики конца 1980-х между национал-патриотами и либералами (в том числе и по «еврейскому вопросу»), и в итоге не произвело ожидаемого эффекта. З. Чавчавадзе вспоминал, что в «Камешках на ладони» Солоухин сравнил вещи, написанные «в стол», с пулеметом, который, будь он изобретен во времена татаро-монгольского нашествия, легко бы остановил захватчиков. «Но, – пишет Солоухин, – изобретатель закопал его в землю. Откопали пулемет во время гражданской войны. Ну и что? Конечно, одним пулеметом больше, но и только»[1457]. Оказалось, что с удивительной точностью он описал судьбу «Последней ступени».

Любопытно еще одно признание писателя, проясняющее обстоятельства задержки с публикацией. По словам Солоухина, от скорейшей передачи повести в печать его удерживали не столько боязнь и страх, сколько «инерция» и, что немаловажно, «этический момент»[1458]:

Ведь я отчетливо понимал, что некоторые «персонажи» в книге легко узнаваемы, «персонажам» это может вовсе не понравиться. А я им, между тем, обязан столь многим, что огорчать их никак не хотелось бы[1459].

Главные «легкоузнаваемые» персонажи – художник Илья Глазунов и его жена Нина Глазунова-Бенуа (в повести – фотограф Кирилл Буренин и его жена Лиза). С ними Солоухин с начала 1960-х годов находился в тесном общении и об их сильнейшем воздействии на становление своего нового мировоззрения не раз говорил[1460]. Воинственный антикоммунист Глазунов был одной из наиболее заметных публичных фигур в формировавшемся в 1960-е годы движении русских националистов. Солоухинские «Письма из Русского музея» (1966), опубликованные в «Молодой гвардии» почти одновременно с главами из автобиографии Глазунова «Дорога к тебе», во многом были результатом интеллектуально-культурного воздействия художника на писателя[1461]. До знакомства с Глазуновым Солоухин был успешным советским литератором, входившим в круг привилегированной гуманитарной интеллигенции, которую приглашали на встречи с первыми лицами партии и правительства, доверяли освещать крупнейшие государственные мероприятия, вроде демонстраций на Красной площади, и допускали в спецраспределители. Однако, по словам Н. Митрохина, Глазунов и его окружение заставили писателя вспомнить «не только романтические картины… пейзанского детства, но и то, что его отец и дед были богатыми и деловыми крестьянами и только чудом не были выселены из родных мест в ходе коллективизации»[1462]. Подобная реабилитация семейного прошлого, превращавшая социально подозрительных зажиточных крестьян в элиту сословия и «столп нации», открытие под влиянием Кирилла как бы не существовавших или несущественных прежде для автора пластов русской культуры произвели переворот в сознании Солоухина.

И. Глазунов в кругу единомышленников считался «блестящим, хотя экстравагантным знатоком истории»: «…он постиг многие художественные, общественные, эстетические явления, – уверял Валерий Ганичев, – их связи, неподвластные моему вниманию, а скорее знанию»[1463]. В «Последней ступени» Кирилл Буренин приобщал повествователя к «тайне времени», вооружал его историко-политической концепцией, которая превращалась в универсальный код для понимания происходящего и ускоряла прозрение рассказчика. «Я пришел (к Кириллу. – А.Р.) слепым, а ушел зрячим», – неоднократно повторяет автор повести[1464]. Однако в ее финале хорошо информированный священник делится с повествователем догадкой о провокационном характере деятельности Буренина. Разумеется, подобная развязка при публикации произведения была чревата трудноразрешимыми моральными коллизиями, ведь повесть отчетливо автобиографична и не лишена претензий на документальность: Солоухин ввел в текст собственные журналистские статьи, сохранил имена некоторых действующих лиц и в целом скорее рассчитывал на узнавание читателем персонажей, чем сознательно ретушировал их, разрушая слишком очевидное сходство. В итоге Глазунов предстал в «Последней ступени» в крайне двусмысленном освещении. Возмущение подобной развязкой высказал близко знавший Глазунова Л. Бородин:

Я был не просто шокирован. Я был потрясен. Итогом романа не только совершенно бездоказательно был ошельмован лучший друг Владимира Солоухина, но и поставлена под сомнение вся та часть русской правды, или правды о России, каковую на сотнях страниц текста обговаривали, оспаривали, утверждали, иногда с заведомыми переборами и перехлестами, два основных действующих лица романа – Глазунов и Солоухин[1465].

Все это не могло не вызвать вопросы к Солоухину (как минимум, о степени доказуемости обвинений, которые, пусть в форме намеков, содержатся в «Последней ступени»). Вячеслав Огрызко в мемориальной статье о писателе предположил, что «Последняя ступень» не публиковалась так долго из-за чинимых Глазуновым препятствий[1466]. Но Бородин, сообщив версию о том, что де Глазунов знал о романе и одобрил его, решительно с ней не соглашается (впоследствии Бородин просил Солоухина пересмотреть финал романа для публикации в редактируемом им журнале «Москва», но книга к тому времени уже вышла отдельным изданием)[1467].

Публикацию «Последней ступени» делало для Глазунова болезненной еще одно обстоятельство. В 1976 году он участвовал в судебном процессе, проводимом в ФРГ, против журналиста Джона Баррона, утверждавшего в книге «КГБ», что многочисленные привилегии художника (салон в центре Москвы, возможность ездить по всему миру и портретировать высокопоставленных персон и т. п.) – плата за доносительство на советских и иностранных посетителей его студии в Калашном переулке. Бородин полагал, что тот давний скандал вокруг Глазунова был эпизодом идеологических баталий, шедших в СССР и за рубежом между национал-патриотами и космополитами-диссидентами, и атаку на художника инспирировали его недоброжелатели из среды третьей эмиграции[1468]. Глазунов процесс выиграл, а Баррон был оштрафован. Но оказалось, что примерно в это же время в СССР создавалось произведение, где были высказаны сходные догадки о тайной стороне деятельности Глазунова[1469], к тому же автором его был человек, в котором окружающие видели ближайшего друга и верного соратника художника. Надо добавить, что обстоятельства, связанные с публикацией «Последней ступени», все-таки до конца не прояснены: обе стороны предпочитали пользоваться намеками либо молчать. Но в свидетельствах мемуаристов, близких Глазунову, публикация Солоухиным «Последней ступени» выглядела, как минимум, моральной нечистоплотностью, а ее автор, удостоверявший в финале повести безграничную благодарность наставнику, окружался ассоциациями, отсылавшими к предательству Иудой своего учителя – Христа[1470].

Структурно повесть построена как исповедь о духовном перерождении (жанровый подзаголовок – «исповедь вашего современника»), путь к которому пролегает через изменение политико-идеологических взглядов, поэтому исповедально-автобиографический метанарратив постоянно прерывается фрагментами «исторического» нарратива. Последний знакомит читателя с новым для автора видением недавнего прошлого (по преимуществу речь идет о ХХ веке) и доказывает эвристичность «тайного знания» о потаенных пружинах исторического действа. Любопытно, что оба повествовательных плана (автобиографический и конспирологический, или, иначе говоря, исповедальный и проповеднический) организованы в «Последней ступени» однотипной метафорикой, варьирующей семантику тайного и явного, внешнего и внутреннего, сокровенного и откровенного.

Солоухин с определенностью заявлял, что «Последняя ступень» – о его новом Я, о «преображении»: «я стал писать книгу о том, как я прозрел, что я увидели понял…»[1471]. Образными эквивалентами пережитого внутреннего переворота стали метафоры, почерпнутые из христианской богословской традиции: обретение зрения и восхождение по лестнице[1472]. Еще один символ, также генетически связанный с евангельским текстом и интегрируемый автором повести в собственное жизнеописание, – воскресение из мертвых. Пережитое при общении с Кириллом «обращение» приравнивалось к «оживлению трупа, реанимации духа»[1473]. Хотя Солоухин дополнил ряд новозаветных метафор символико-образными конструкциями, взятыми из иных типов дискурса (например, «промывка мозгов», «разморозка анестезированных участков сознания»[1474]), в целом именно христианская символика стала для него основным источником объяснения случившихся перемен[1475]. Но в повести о пересоздании личностного «проекта» комплекс мотивов «преображения», помимо заданного автором новозаветного смыслового контекста, отсылал к хронологически более близкой литературной традиции – соцреалистическим романам об идеологическом прозрении героя, его рождении в новую жизнь. Характерные для главного жанра соцреализма сюжетно необходимая пара персонажей «ученик» – «учитель», телеологичность структуры – с движением к идеологическому перерождению героя и обретению им сознательности, мотивы испытания и вхождения в новую общность, имевшие следы архаичных инициационных схем[1476], легко вычленяются в повести Солоухина, однако с поправкой на иное идеологическое содержание.

Существо пережитого автором «преображения» состояло в открытии своей подлинной природы, которая теперь определялась в терминах этничности. Повествователь осознает, что он больше не советский человек, а русский. Как следствие, нормативная идентификация с советским символическим порядком стремительно утрачивает для него убедительность. «Русское» в его характере, мышлении, способах восприятия предстает эссенциальной сущностью – тем, что всегда образовывало «природную» основу личности, но в силу воздействия внешних обстоятельств не было отрефлексировано в качестве таковой:

Оказалось, что все (кроме, может быть, цифр и фактов) уже давно жило во мне либо где-то в глубине подсознания, либо в сознании же, но отделенное от активной действующей части сознания глухой звуконепроницаемой перегородкой[1477].

«Внешними обстоятельствами» в данном случае была советская идеология, которую Солоухин понимал вполне по-марксистски – как «ложное сознание», то есть намеренно осуществляемое группами властной элиты искажение представлений о природе социальных отношений в советском обществе. «Национальное» в «Последней ступени» он противопоставлял «идеологическому» примерно как «эссенциальное» – «конструкционистскому»: первое органично и вечно, второе искусственно и ситуативно, поэтому и новая идентичность описывалась автором как «возвращение к самому себе», обретение самотождественности. Обращение к «корням» удовлетворяло неотменимую для индивидуальной и коллективной идентичности потребность в переживании своей исторической непрерывности. Реконструированные в повести процессы припоминания репрессированной и вытесненной традиции (семейной и сословной) отражали индивидуальную идеологическую эволюцию рассказчика и вместе с тем предвещали масштабный кризис легитимных форм коллективного советского самоописания[1478]. Эрозия официального дискурса и одобряемых им форм самоопознания сопровождалась «изобретением» новых идентичностей, иногда варьировавших забытые старые, базировавшихся, как в рассматриваемом случае, на православии, монархизме и переосмысленной в «неопочвенническом» духе «народности». При включении в эту триаду политического антисемитизма получалась новая, фрондистская по отношению к советскому идеологическому дискурсу формула самоопределения из «Последней ступени».

Солоухин с его фантастической чуткостью к возникающим культурно-идеологическим трендам, которую он сам называл умением «попасть в жилу»[1479], в конце 1960-х годов несколько трансформировал привычный стиль самопрезентации: теперь он представал эстетом, лириком (что после его стихотворных сборников не было новостью) и при этом несколько вольнодумным, но доброжелательным, граждански обеспокоенным критиком советской современности. Пьер Бурдье, вероятно, сказал бы, что в литературном поле подобная позиция уже существовала, а писатель лишь обнаружил ее и занял[1480]. В самом деле, в тот период советская система уже вполне допускала легитимацию национального чувства в контролируемых пределах и при условии соответствующего дискурсивного обрамления. Солоухин точно и тонко почувствовал изменение правил игры в сторону либерализации и использовал сложившуюся конъюнктуру. Это позволило ему контрабандой проводить в публиковавшиеся большими тиражами тексты идеи национально-консервативного лагеря и при этом оставаться в обойме широко издававшихся советских писателей, пользоваться многими благами, доступными творческому истеблишменту[1481]. Но между восприятием Солоухина окружающими как успешного советского писателя и самовосприятием, видимо, существовал диссонанс. В «Камешках на ладони» Солоухин описывает такую ситуацию:

В детском садике проводится опыт. У всех детей манная каша сладкая, а у одного мало того что несладкая – соленая-пресоленая. Каждого по очереди спрашивают: какая кашка? Сладкая, сладкая, сладкая… Доходит очередь до того, у кого соленая. Он, поддавшись потоку, «террору среды» (когда все говорят, как же сказать не то, что все?), тоже выдавливает из себя: «Сладкая». <…>

Но, оказывается, даже в детском садике находятся подопытные мальчики, которые умеют преодолеть «террор среды» и на соленое не говорят, что оно сладкое, но так прямо и отвечают: соленое.

Это – я[1482].

Как видим, осмысливая свою позицию в «Камешках…», писатель обходит вниманием компромиссы, но акцентирует нонконформистский жест: говорить «соленое» тогда, когда все говорят «сладкое». «Последней ступени», судя по всему, и надлежало стать актом преодоления обстоятельств, требовавших конформного поведения, свидетельством о новом зрении, новом языке и новой стратегии поведения. Однако описать свою позицию как радикальное инакомыслие было непросто, ведь если автор выбирал, как это было в случае с Солоухиным, существование внутри системы, то перед ним неизбежно возникала необходимость согласовывать – поведенчески и дискурсивно – разные культурно-идеологические «реальности». Другими словами, он оказывался конформистом, которого тяготил собственный конформизм. Вероятно, поэтому в «Последней ступени» так много места отведено рефлексии «двойственности», несовпадения «видимости» и «сущности», обусловленных позицией легального националиста, конформиста, который на самом деле диссидент.

Мое ежедневное, в том числе и писательское, поведение не могло соответствовать, по крайней мере полностью, моим теперешним (после постижения «тайны времени». – А.Р.) мыслям и чувствам. Это было бы не столь важно при какой-нибудь другой, нейтральной профессии. Скажем, токарь или инженер-строитель мостов. Думай себе, что хочешь, а дело делай, мосты строй. Но высказывать свои мысли и передавать другим свои чувства – это и есть моя профессия, единственное дело, которое я умею и обязан делать. Можно легко понять сложность и двойственность положения, в котором я очутился, и все духовные муки, которые ждали меня теперь[1483].

Семантика «двойственности» генерирует в «Последней ступени» мотивы, восходящие к разным культурным традициям. Прозрение автором под эстетически и идеологически убогим слоем советской действительности лика «подлинной» России восходит к одной из главных метафор прозы Солоухина – «раскрытию» иконы (отдельные эпизоды «Черных досок», где эта метафорика держала сюжетный каркас, через автоаллюзии включались в «Последнюю ступень»), в то время как несовпадение «лица» и «маски», «многоликость» отдельных персонажей генетически связываются с романтической традицией. В двойственной символической перспективе с первых же страниц повести предстает инициатор духовного перерождения рассказчика Кирилл Буренин: черты лица его обыкновенны, но в них брезжит что-то «породистое, утонченное»[1484], он гонимый художник, но располагает собственной студией в центре Москвы, он ненавидит Ленина и Сталина, но сам склонен к экстремистским суждениям. Его статус выдающейся личности подчеркнут сразу: «Все знает. Просветляет мозги. Гигант»[1485]. По словам Солоухина, Кирилл отделяет на вечерах в своей студии, где собирается множество народу, «овец от козлищ»[1486]. Однако связанная с идеями «пастырства», «учительства» новозаветная семантика в изображении Кирилла полностью элиминирована в финале повествования, где осведомленный священник намекает рассказчику на сотрудничество Кирилла с КГБ, и здесь «двойственность» героя иронически соотносится с его возможной деятельностью в качестве «двойного агента». Модификацией той же «двойственности» является риторика Кирилла и Лизы, в которой «слова <…> могут не значить ничего и могут означать все»[1487]. Организована она одновременной отсылкой к двум противоположным дискурсам, причем адресат волен отреагировать на любой из них. Кирилл говорит:

Через сорок минут приедут журналисты из «Фигаро». Муж с женой. Познакомлю. Сволочи, гады, капиталистическая интеллигенция. Она русская по происхождению. Белоэмигрантская сволочь. Золотая женщина. Умница. Любит Россию. Пушкина шпарит наизусть. Фашистка…[1488]

Поначалу этот способ изъясняться поражает повествователя. Тем не менее, он чувствует освобождающую новизну подобной манеры – «из эмоционального соединения двух <…> понятий: “белоэмигрантская сволочь” и “золотая женщина” я могу по своему усмотрению выбрать любое»[1489]. Столь экстравагантная риторика идеально соответствовала задачам человека, успешно выполнявшего, по словам Н. Митрохина, функции «коммуникатора» между представителями партийно-государственного аппарата, зарубежного дипломатически-журналистского истеблишмента и националистически ориентированными кругами советской интеллигенции[1490], причем особенности самопрезентации Буренина-Глазунова в стиле «на грани фола» Солоухин передал довольно точно. Более того, его собственная манера, начиная с «Черных досок», стала выстраиваться в близком ключе, но без свойственных Глазунову резкости и эксцентричности. Солоухин также стремился сращивать «этикетные формулы» официального дискурса, используемые «для прикрытия», с нарративом, пропагандировавшим национально-консервативную идеологию. Относительно раннюю пародийную вариацию такой манеры содержало письмо Солоухина, написанное в связи с обсуждением на отчетно-выборном партийном собрании Московской писательской организации 16 января 1968 года его «уникального для коммуниста поведения» (писатель носил сделанный из дореволюционной золотой монеты перстень с изображением Николая II). В зачитанном на собрании письме Солоухин отверг подозрения в политической неблагонадежности и преувеличенно простодушно истолковал свой жест как верность семейной традиции:

Моя бабка Василиса подарила своей дочери, а моей будущей матери золотую монету достоинством в 5 рублей выпуска 1900 года с тем, чтобы моя мать в свою очередь передала ее в подарок одному из своих сыновей или дочерей по своему выбору. Степанида Ивановна из десяти детей выбрала меня. Она вручила мне монету с наказом, чтобы я носил ее всегда при себе… <…>

Хочу сказать, что никакой политической подоплеки в ношении моего перстня нет. Хочу сказать, что и бабка Василиса, и моя мать Степанида Ивановна, передавая эту монету друг дружке, меньше всего думали, что на ней изображено. Она для них была мерой тяжелого крестьянского труда, концентрацией его. В пятиграммовой монете, оказавшейся в крестьянской избе, спрессованы тонны пота[1491].

Отвечая на вопрос, как он совмещает членство в партии и ношение перстня с изображением последнего царя, Солоухин напомнил о релятивности любых поведенческих самопрезентаций: «Раньше членам партии не полагалось носить кольца обручальные, сейчас члены партии носят обручальные кольца…»[1492]. Писатель утверждал, что дальнейшее обсуждение его поведения было бурным, его принуждали публично снять перстень, но – безуспешно. На мой взгляд, перед нами случай всеобщей игры в соблюдение «правил», наподобие той, что анализировал Алексей Юрчак. Стенограмма собрания и последующее развитие событий подтверждают, что автор письма и присутствующие уже не воспринимали официальную идеологию как перформативную силу, обеспечивающую полное тождество «дел» и «слов», самоидентификационных конструкций и публичной риторики или, иначе говоря, «сущности» и «видимости». Потому, попеняв Солоухину на наивность предложенного объяснения, таковое все-таки признали удовлетворительным, и через два месяца писатель от той же Московской писательской организации получил рекомендацию для поездки во Францию.

И все же концептуально автору «Последней ступени» были более важны ситуации, доказывавшие его способность освобождаться от «поэтики» повседневного лукавства и вести себя нонконформистски. Например, в Грузии он поднимает тост «за настоящие сыновние чувства»[1493], крайне резко высказавшись перед этим по поводу «очернительства» советской литературой дореволюционного прошлого России; он демонстративно покидает зал при чтении Александром Безыменским стихов, где храм Христа Спасителя сравнивался с волдырем на теле Москвы[1494]; он спорит о революции, Гражданской войне и эмиграции с коллегами-писателями и опровергает точку зрения официальной историографии[1495]. Солоухин признавался, что всякий раз после таких выступлений переживал «подвешенность в пустоте над бездной, колебание почвы под ногами, сыпучесть песка, болотную зыбкость и ощущение, что что-то делается не то и не так»[1496]. Эти переживания – психологические индикаторы рассогласования между новыми формируемыми и нормативными структурами самоопределения. Рассогласование было болезненным, но болезненность существенно снижалась за счет пребывания в «оазисе общения»[1497] – студии Буренина-Глазунова. Среди обширного круга знакомых художник вел «просветительскую» работу («помимо живописи, работой Глазунов называл “прочистку мозгов от интернационального мусора” посредством “разъяснения” роли исторической России в мире…»[1498]). Кроме того, он обеспечивал формируемое им сообщество запрещенной литературой, ввозимой в СССР из-за рубежа[1499]. По этой причине имеет смысл подчеркнуть «текстуальный» аспект сообщества, проявившийся не только в ориентации на одни и те же табуированные советской идеологией тексты, но и в общности риторики, выработанной специально для узкого круга «своих»: «желтягой»[1500] повествователь, Лиза и Кирилл именуют «острую и редчайшую» книгу в желтом переплете о «еврейском заговоре», «кувальдягой»[1501] – вопрос, обнажавший пустоту советских идеологем, «прогрессивной личностью»[1502] – антипатичный социокультурный тип интеллектуала-еврея, «архитектором»[1503] – Гитлера, строки приписанных Гитлеру стихов «Кровь и ненависть! Кровь и пламя!»[1504] оказываются призывом к противостоянию власти.

Принадлежность к сообществу – большому (этноцентристски понимаемой нации) и малому всегда значима для процессов этнической самоидентификации. В «Последней ступени» повествователь, завершая «советский» период своей биографии, празднует освобождение от унизительной роли «советского робота»[1505], «обкатанной детальки в общем механизме»[1506] (прозрачная аллюзия на одну изметафор соцреалистической культуры). Институциализованные объединения советских граждан (будь то комсомол, партия или Союз писателей) теперь рассматриваются им как формы явного или скрытого порабощения, производства лояльности в обмен на привилегии, а советский порядок характеризуется через семантику бессознательного, пассивно-механического движения в общем потоке:

Я и опомниться не успел, как сделался комсомольцем. В техникуме. Все должны быть комсомольцами. Никому и в голову не приходило, что можно взять и не быть. <…>

Переход из комсомола в партию не совершается столь механически, это правда. И если бы хоть долю сознательности в это время, можно было бы избежать. Чистосердечно признаюсь, что этой доли сознательности у меня тогда не было[1507].

Солоухин настойчиво ищет возможность избежать фрустрирующего существования вне общепринятой социально-идеологической нормы, а это в свою очередь предполагает вхождение в новую референтную группу. В повести ее образуют Кирилл, Лиза, представители православного клира и «недорезанные»[1508], по выражению Буренина, потомки русских дворянских и крестьянских родов. Категорией, которая выражает сущность желаемого повествователем состояния, становится «причастность» – растворение в надперсональной общности, соотносимой с нацией / народом, и самопожертвование. «Если бы я был частицей такой силы, я, конечно, был бы готов за нее умереть…» – уверяет Солоухин, слушая запись Хора донских казаков[1509].

Я жажду быть солдатом. Верным и самоотверженным, идущим до конца. Но где армия? Где сила, частицей которой я бы себя почувствовал? Или с меня-то все и должно начаться?[1510]

Процесс выстраивания и осознания субъектности мыслится здесь возможным в рамках «общего дела». Неудивительно, что повествователя вдохновляет озвученная Кириллом формула ультранационализма «Ты – ничто, твой народ – все. Поскольку ты – часть народа, то и ты – все»[1511] и раскрывающая националистическую идею метафора:

Пчелы гибнут, не размышляя, когда бросаются жалить врагов их семьи, ибо остается целое, и в этом случае гибель одной клетки организма не имеет значения, лишь бы жил сам организм[1512].

Приметы врага этнической «семьи» / организма Кирилл конкретизирует, знакомя рассказчика с конспирологическим сюжетом, который имел хождение лишь в кругу ближайших соратников. Вообще, в иерархии «эзотерических» – по отношению к советской традиции – знаний, полученных рассказчиком от Кирилла, концепция еврейского заговора соответствовала высшей ступени, на которую возводились предварительно подготовленные и «просвещенные». До этого необходимо было миновать ступени, связанные с уяснением подлинного облика дореволюционной России и оправданием монархии. В принципе, комплекс идей, с которыми Буренин знакомит повествователя, был распространен в среде русской эмиграции, с которой контактировали и Глазунов, и Солоухин: статус переломного события присваивался Октябрьской революции, погубившей русскую государственность, поспособствовавшей смене элит и их стремительной «денационализации»[1513]. В повести Кирилл, иронически отбросив ленинско-сталинское учение о нации, внушает повествователю идею ее органической природы. На примере истории о крестьянской семье, в которой несколько поколений мирно жили под одной крышей, пока к ним не прибился «странник» (здесь традиционно обыгрывается семантика «беспочвенности», свойственной еврейству), посеявший вражду между родственниками, он объясняет «универсальную» схему всех революций – вторжение Чужого в сложившийся социальный организм с целью его разложения. В своих политических выводах он весьма резок для советского человека и художника, вхожего в высшие сферы (в частности, он называет Октябрьскую революцию переворотом, устроенным группой заговорщиков, с последующим установлением невиданного в истории массового террора).

Конкретизировать приметы Чужого Кирилл поначалу не хочет и потому обозначает его эвфемистически. Так, он называет инициатором событий 1917 года «Интернационал», не забыв, правда, упомянуть о деньгах Парвуса и назвать фамилии, ввезенных в запломбированном вагоне в Россию революционеров (Гр. Усиевич, Елена Кон, Инесса Арманд, Е. и М. Мирингоф, Абрам Сковно, Г. Зиновьев (Апфельбаум) с супругой и сыном, Г. Бриллиант, Д. Розенблюм, А. Абрамович, Шнейсон, М. Гоберман и др.). Также Кирилл обращает внимание повествователя на этнический состав руководства ЧК и Управления лагерями, на еврейское происхождение Ленина, на нерусскость политической элиты, руками которой свершалась революция и устанавливалась карательная система:

Это был единый грандиозный интернационалистический заговор, рассчитанный на мировое господство. Недаром мировая революция не сходила с уст тогдашних большевиков. Но для осуществления своих глобальных целей им нужен был плацдарм, база, материальные ресурсы, человеческие резервы. Им нужна была страна, захватив которую, можно было бы распространить свою власть и свое влияние на весь мир[1514].

Так Кирилл готовит своего друга к ответственному моменту. Получение «тайного знания» о существе мировой истории в повести обставлено как кульминация серьезной интеллектуальной работы. Значимость происходящего, сюжетно совпадающего с полным прозрением рассказчика, передается иератической тональностью речи Кирилла:

Вот я открываю Вам, Владимир Алексеевич, тайну времени. Многие думают, что на земном шаре происходит борьба классов, борьба философий и идей. Нет! На земном шаре происходит только одна борьба: последовательная, многовековая борьба евреев за мировое господство[1515].

Восшедший на «последнюю ступень» повествователь уже не пытается искать для антисемитского дискурса, который не мог быть озвучен в официальной культуре, «заменных»[1516] форм (осуждение тенденций к «элитаризму» или «забвению корней»). Он добросовестно излагает свои беседы с Кириллом Бурениным именно потому, что для него несомненна эвристическая сила новой концепции: «Надо знать тайну времени. Тогда любое политическое событие станет ясным, как Божий день»[1517]. В войнах и революциях, социальных реформах и экономических проектах, даже в эпизодах текущей литературной борьбы или повседневных писательских склоках повествователь отныне видит скрытые от глаз непосвященных сценарии, которые прилежно, по воле невидимых режиссеров, отыгрывают участники конфликтов. Руководствуясь фразой «шерше лё жуив»[1518], Кирилл научает различать единые потаенные механизмы столь разных, на первый взгляд, событий, как убийство президента Кеннеди и успешность критичных по отношению к власти советских писателей-«подпиливальщиков»[1519] (Ф. Абрамова, С. Залыгина, Б. Можаева) – и то и другое, внушает Буренин, отвечает интересам мирового еврейства. После этого Солоухин и сам без труда «проверяет теорию практикой». К примеру, у него случается ссора с Михаилом Бубенновым, «писателем-антисемитом», представителем официально «правых». Ему повествователь признается, что не может теперь без слез видеть сцену расстрела Анкой-пулеметчицей атаки каппелевцев в фильме «Чапаев». Бубеннов в ответ оскорбляет Солоухина и получает пощечину.

Ненавидящий евреев русский писатель Михаил Бубеннов грудью встал на защиту еврейской идеи, евреями спровоцированной и руководимой гражданской войны. Другого русского писателя, ополчившегося на еврейскую идею, он назвал подлецом. Получил за это пощечину к восторгу евреев, несмотря на то, что он защищал их идею. <…> Компас Кирилла все показывал очень точно[1520].

Образ еврея – этнического Чужого в «Последней ступени» от подобного образа в прозе В. Астафьева, Ф. Абрамова, В. Белова отличает предельно внятная артикуляция Солоухиным политико-идеологических оснований этнического негативизма. Белов, Шукшин, Астафьев, испытывавшие серьезные трудности на этапе социализации в городе, еврея воспринимали прежде всего как представителя недоброжелательной городской цивилизации, воплощение социокультурной чуждости. Эмоциональный шлейф из раздражения и негодования на евреев, контролирующих доступ к желаемым благам, окутывал страницы прозы, публицистики, переписки «деревенщиков», но он же оттенял спонтанный, ситуативный характер их реакций на Чужого. Относительная системность их этнофобии проявится, пожалуй, во второй половине 1980-х – после распространения в самиздате переписки Астафьева и Эйдельмана и публикации романа Белова «Все впереди», но и тогда в их текстах и публичных жестах останется очевидный отпечаток массовых юдофобских предрассудков. Напротив, отношение к еврейству автора «Последней ступени» было непосредственно продиктовано его новой идеологией. Трудности, затормозившие вхождение в творческую среду того же Шукшина или Астафьева, Солоухина счастливо миновали: с 1945 года он посещал занятия Литобъединения при МГУ, успешно закончил Литературный институт им. А.М. Горького и в 1953 году в столичном издательстве опубликовал сборник стихотворений «Дождь в степи». В автобиографическом очерке к четырехтомному собранию сочинений он отметил сопровождавшую его литературный старт «удивительную… быстроту, с которой произошли психологические и прочие перемены»[1521]. Символического препятствия, олицетворяемого столичным еврейским юношей-интеллектуалом, на его пути не встретилось, и позднее, в «Последней ступени» он будет доказывать, что в его неприятии еврейства нет «ничего личного»[1522]. Защищая в романе-эссе «Чаша» Сергея Есенина от несправедливых, по мнению Солоухина, обвинений в антисемитизме, он рассуждал о существовании особой, исторически оправданной модификации последнего:

Как и большинство русских людей с широкой душой (а тут еще и талант), он роль евреев в разрушении, уничтожении России, в истреблении миллионов россиян, в осуществлении Красного террора не переносил на отдельных конкретных евреев. Поэтому личностного антисемитизма у него не было, а мог быть только антисемитизм государственный – исторический, так сказать, обобщенный[1523].

В «Последней ступени» он также заверял, что его восприятие еврейства очищено от «низких» эмоций зависти или мстительности:

…не могу сказать, что в этой жизни евреи мне всегда пакостили, а русские делали добро. Скорее наоборот. По крайней мере, явно. Так что наши антисемиты считали меня ко времени знакомства с Кириллом Бурениным едва ли не продавшимся евреям, потому что, и правда, со многими из них на глазах у всего Союза писателей у меня сохраняются прекрасные отношения[1524].

Еврейство в «Последней ступени» – не столько конкретные Кирсанов, Эренбург или Слуцкий, но крупная национально-религиозная общность, чье существование поддерживается разветвленной сетью политических и экономических институтов, общими моральными установками и целями. В случаях, когда доброжелательность к конкретным представителям еврейского этноса противоречила исключавшему толерантность отношению к еврейству – символическому «мировому злу», автор переживал моральную дилемму. Солоухин приводит свой спор с Кириллом по поводу лояльности к коллегам-евреям:

– Я тебе называю только три случая, – начал Кирилл <…> – Во-первых, ты опубликовал в «Литературной газете» статью, восхваляющую стихи Светлова. В этой же статье ты упоминаешь в положительном смысле имя Ильи Эренбурга. Это раз. Во-вторых, тебя видели в ЦДЛ в ресторане за столиком один раз с Семеном Кирсановым, а в другой раз с Кривицким. В-третьих, ты подарил с теплой надписью новую книгу Борису Слуцкому.

– В-четвертых, – не вытерпел я и перебил Кирилла, – ты мог меня видеть играющим в шахматы со Смоляницким или Поженяном, дающим деньги взаймы Н. Коржавину (Манделю) или Грише Левину, целующим ручки Мери Абрамовне или Розе Яковлевне. <…> Неужели ты думаешь, что я, как русский интеллигент, хотя бы и понявший тайну времени, могу упасть до такой низины, чтобы пакостить и вредить конкретному живому еврею, Кирсанову или Слуцкому, Сорину или Коржавину? И относиться к ним с личной враждой в быту, в повседневности?[1525]

Взгляды Кирилла, заявляющего, что повседневная благожелательность по отношению к «яростным врагам, уничтожителям России»[1526] есть проявление рабской психологии и ненужного интеллигентского морализма, повествователю кажутся «крайним экстремизмом»[1527], «узостью»[1528]. «Моя человеческая сущность против нее (крайней позиции Буренина. – А.Р.) вопиет!» – заявляет он[1529]. Но, будучи обозначенной, эта проблема в дальнейшем в повести просто снимается. Стилизованному под «идеологический» роман миру «Последней ступени» индивидуализация и конкретизация этико-психологической проблематики противопоказана, свою новую идентичность националиста и консерватора автор создает, оперируя «большими» историко-идеологическими конструкциями.

Еврейство, увиденное в «Последней ступени» в конспирологической перспективе, становится этническим олицетворением демонической разрушительной стихии. Коллективный образ еврейства Солоухин конструирует, соединяя семантику тотальности и инвазивности. Евреи определяются через метафоры, обнажающие аномальный и всепроникающий характер явления: «мировое зло»[1530], «болезнь всего человечества, рак крови»[1531], «вирус»[1532]. Кирилл сравнивает евреев с червями, позаимствовав этот образ у Фабра:

…черви, питающиеся трупами погибших животных, не просто пожирают дохлое мясо и кожу, но сначала умеют разжижить их. Фабр это называет приготовлением бульона. <…> Точно так же поступают и эти[1533].

Троп из области биологии «приготовление бульона» Кирилл для доходчивости дублирует тропом из социальной жизни – «размывание народа»[1534], подразумевающим ослабление или деформацию евреями, рассредоточенными по разным странам мира, национальных чувств у коренного населения. «Народ», прежде всего титульная нация, – категория, актуальная для разных вариантов консервативной идеологии, в том числе и реализованного в «Последней ступени». В повести романтическое представление о «народе» – идеальной общности без социальных и внутригрупповых конфликтов явно коррелирует со зловещей и притягательной идеей спаянного, высоко организованного еврейства. Кирилл поясняет:

Народ – единый организм. Почему костромской мужик Иван Сусанин пожертвовал жизнью ради спасения только что избранного царя – Михаила Романова? Потому что, как частица народа, Сусанин находился в сфере действия центростремительной силы, объединяющей народ. <…> Народ, лишенный тем или иным способом <…> центростремительных объединяющих сил и связей, перестает быть народом. Он превращается просто в население…[1535]

«Народное единство» и «социальное согласие», которые повествователь и Кирилл Буренин ретроспективно находят в воображаемой Российской империи, с одной стороны, являются секуляризованной версией «соборности», с другой стороны, варьируют «неопочвенническую» утопию «лада». Главное, что это чуждающееся историзации, хотя и возникающее с опорой на исторические источники, представление о России – «великом просвещенном государстве»[1536] и ее народе – образует идеологическую альтернативу продвигаемой евреями «ложной» теории классовой борьбы.. Идеологема «народа – целостного организма», хорошо вписавшаяся в контрмодернизационные контексты позднесоветской подцензурной культуры, как уже говорилось в главе III, была одной из центральных в публицистике Солоухина в 1970 – 1980-е годы. Но в политизированном дискурсе «Последней ступени» она имела ярко выраженную полемическую окраску, а вот будучи изъятой из него, читалась как реанимированный романтический штамп.

Солоухин и Глазунов оказались радикальнее многих своих единомышленников, когда решили не ограничиваться «шестидесятническими» инвективами в адрес Сталина и обрушили критику на советский проект как таковой, не щадя его основоположника – Ленина[1537]. В развиваемой в «Последней ступени» историософии, где политическое находит выражение в «организмических» метафорах, упоминание о еврейском происхождении первого советского лидера («…в Ленине нет ни капли русской крови»[1538]) равносильно признанию изначальной порочности, причем не идейной, а антропологически-расовой, выстроенной им системы. Следуя подобной логике, реформировать советский социальный порядок невозможно, потому что «червоточина» в нем, связываемая с еврейской кровью отцов-основателей, неустранима. Возможно, и в экстремизме Кирилла (которому, например, мало низложения советского правительства, и он с ходу предлагает его физически уничтожить[1539]), прорвавшемуся в очередной раз при обсуждении желанного политического переворота, есть расовая подоплека.

С учетом свойственного «Последней ступени» расового аспекта в понимании еврейства и его роли в мировой истории неудивительна реабилитация Бурениным Гитлера[1540]. Цитирование приписываемого Гитлеру стихотворения и использование Кириллом жеста, очень напоминающего фашистское приветствие («…Кирилл, словно в забытьи, выбросил вверх руку, как бы приветствуя своего вождя, и я почувствовал, что лишь с большим трудом удержался, чтобы не повторить этого жеста»[1541]), перестают быть эпатирующей игрой, поскольку Буренин, излагая свои взгляды на нацизм, связывает себя с определенной политической доктриной. Так, Кирилл оправдывает гитлеровский поход против Сталина и Советского Союза перспективой освобождения «от колхозов, от большевиков, <…> от дикого многолетнего произвола и насилия»[1542]. Общепринятая версия войны, с его точки зрения, есть хитроумная клевета, возведенная евреями и их сторонниками на Гитлера («За всю войну немцами не было произведено ни одного насилия над женщинами…»[1543]; «В нормальной же обстановке они вылавливали только людей двух категорий: евреев и коммунистов…»[1544]). Он стремится восстановить запятнанную репутацию «железных рыцарей», которые шли «нас же, дураков, вызволять из беды»[1545], и рассуждает о Гитлере как о дезинфекторе и последнем шансе Европы на очищение:

Для вирусов, губящих человеческий организм, сильный антибиотик – это тоже фашизм, как и дезинфицирующие, опрыскивающие средства против гусениц, напавших на живое дерево и пожирающих его листья. Ты знаешь с чего начал Гитлер? <…> Первым делом он очистил от евреев все до одной газеты. Ну, и радио, конечно… Потом он посадил всех абстракционистов, то есть разлагателей человеческих ценностей со стороны искусства… Затем он посадил всех гомосексуалистов. <…> Строго говоря, Гитлер и его движение возникло как реакция на разгул еврейской экспансии…[1546]

Необходимость консерватизма и реакционности Кирилл также мотивирует их эффективностью в решении «еврейского вопроса»:

Все, что укрепляет и сплачивает народы, цементирует их, делает более устойчивыми и сопротивляемыми, все, что усиливает национальный дух, – все это консервативно и реакционно[1547];

Гитлер – «высшая степень реакционности, потому что высшая степень противодействия евреям»[1548].

«Размывание народа», то есть политические практики, нацеленные на девальвацию «национального», Кирилл связывает с доминированием прогрессистского дискурса, оговариваясь, что левые прогрессистские идеи выгодны исключительно евреям[1549]. Другими словами, модернизация, включавшая в себя, по мнению Буренина, распространение «прогрессизма», либерализма и левых социальных теорий, является сугубо еврейским проектом, приближающим мировое господство этого этноса. Более последовательно, чем кто-либо из «деревенщиков», Солоухин, излагающий и разделяющий идеи Буренина-Глазунова, «политизирует» этничность, то есть отождествляет, с одной стороны, еврейство с модернизацией, с другой, национализм с консерватизмом (реакционностью, в терминологии Кирилла[1550]). По его логике, подлинно русский человек не может не быть идейным антисемитом.

Образ еврейства в повести иллюстрировал типичное для представлений о Чужом проецирование на конструируемый объект не только негативных, но и желаемых качеств. Евреи в «Последней ступени» были символом вынесенного во вне и получившего этническую определенность зла, но одновременно завидным примером последовательности в осуществлении националистической доктрины. К последнему обстоятельству националисты Глазунов и Солоухин не могли остаться равнодушными. Впоследствии периодически раздававшиеся в адрес Глазунова обвинения в антисемитизме художник опровергал уверениями в почтении к политике государства Израиль, ориентированной единственно верным способом – на национальные интересы. Глазунов, по свидетельству его биографа Льва Колодного, видит в Израиле «некий идеал национального устройства»[1551]:

Думается, что сегодня на карте мира осталось только одно государство, живущее по своим национальным законам, имеющее свою национальную религию – Израиль. Есть, о чем подумать, есть, чему поучиться[1552].

В повести же рассказчик, выслушав откровения Кирилла о поразительной внутренней сплоченности еврейства, позволяющей эффективно добиваться своих целей, восклицает: «Но ведь этому можно только позавидовать! Быть частицей силы – это и правда самому быть силой. Нет, я положительно завидую каждому еврею»[1553]. Свой потенциально жертвенный настрой («Я погибну, конечно, но погибну за Россию, погибну как русский. Это будет прекрасно»[1554]) он надеется реализовать, став членом – и это чрезвычайно показательно – некого полуподпольного, то есть действующего закулисно, сообщества, на которое им переносятся приписываемые еврейству качества: во-первых, оно должно консолидировать людей одного этнического происхождения («все с хорошими русскими лицами, со светлыми косами, с ясными глазами»[1555]) и общей идеологии; во-вторых, оно объединяет «избранных»; в-третьих, оно действует тайно.

В финале повести рассказчик должен передать запрещенную к распространению в СССР книгу – это стало бы его «инициацией», подтверждением готовности к серьезной борьбе. Но запланировавший акцию Кирилл в последний момент скомпрометирован. Как следствие, идеологическая зрелость повествователя испытывается не выполнением задания, а верностью новой идее, которая остается непоколебленной, несмотря на этически сомнительные поступки ее главного пропагандиста, Буренина. И все же рушится то, к чему стремился герой, – прозрачные, доверительные отношения с друзьями-единомышленниками по общему делу. Он переживает серьезное потрясение эмоционального и экзистенциального плана:

Многомиллионная Москва. Но найду ли я в ней хоть одного человека, с которым мог бы говорить вполне откровенно и не таясь? Что ждет теперь меня во всей Москве? Меня, прозревшего и уже не способного, да и не хотящего, вернуться к благополучной, удобной и безопасной слепоте. <…>

Сложна и трудна будет теперь твоя жизнь. Но как бы она ни была сложна и трудна, ты должен благодарить человека, сделавшего тебя живым и зрячим. И разве ты не был счастлив с ними – с Кириллом и Лизой? И даже в самый последний момент отчаяния и безысходности ты прошепчешь слова благодарности им, проведшим тебя за руку, словно ребенка, от ступени к ступени, до последнего края, за которым нет уже ничего от привходящих мелочных обстоятельств, а есть только полный простор, полная свобода проявления и твоя добрая воля. Да еще – на все – воля Божья[1556].

В реальности, где действует коварный враг, где все исполнено двойного смысла, для повествователя наиболее важно стабилизировать картину мира, а это возможно только при полном оправдании теории, позволяющей «видеть вещи такими, какие они есть на самом деле»[1557]. Непредсказуемая развязка, в которой носитель зла, «служитель тьмы»[1558] обнаруживался внутри «своего» сообщества, а не вне его – во «вражеской» еврейской среде, не смогла релятивизировать обретенные знания и их ценность. Возможно, Солоухин был убежден, что, отстаивая независимость новой концепции от морального авторитета ее глашатая, подтверждает ее действенность. Л. Бородин, напротив, полагал, что автор «Последней ступени», поддавшийся недоверию и страху по отношению к ближайшему другу, предал их дело[1559]. Валентин Курбатов оценил финал повести как интуитивную, может быть, не до конца осознанную писателем догадку о превратностях существования националистической идеи:

Все оживленно судили общество «Память», а я вдруг вспомнил роман Солоухина, и смущавший меня его финал (в котором умный, открывающий глаза писатель-фотограф мерещится провокатором) открылся как давно угаданная Владимиром Алексеевичем правда. По-человечески фотограф, вероятно, прав, но художник углядел, как человеческая правда в игралище общественных страстей оборачивается противоположностью и честный порыв выворачивается в провокацию[1560].

Трудно судить, считал ли Солоухин «компас Кирилла» в конце 1980-х – 1990-е годы надежным. Как известно, в этот период он возглавлял движение за восстановление храма Христа Спасителя, высказывал симпатии газете «Завтра»[1561], опубликовал несколько разоблачительных антисоветских вещей («При свете дня», 1992, «Соленое озеро», 1994), варьировавших, впрочем, прежние мотивы. В публичных выступлениях он патетично обличал врагов России, но к открыто антисемитской риторике[1562] уже не прибегал, сохраняя верность излюбленной и прекрасно отработанной манере прозрачных намеков. Он научился видеть «вещи такими, какие они есть на самом деле»[1563], но назвать их «своими именами» и вполне откровенно обнаружить тем самым свою политическую позицию решился только однажды – в «Последней ступени».

«…Могучая, целеустремленная, злая и тайная сила»: Еврей в романах Василия Белова

С точки зрения М. Шраера, который дал обзор еврейской темы в творчестве В. Астафьева, В. Распутина, В. Белова, писатели были ею поглощены и мастерски насыщали свои произведения антисемитским подтекстом[1564]. На деле «деревенщики» в художественной прозе не так часто касались «еврейского вопроса», отводя для него публицистику и мемуарно-автобиографическое повествование (например, второй вариант рассказа В. Астафьева «Ловля пескарей в Грузии», повесть В. Солоухина «Последняя ступень», мемуарная книга В. Белова «Тяжесть креста», 2000). Впрочем, для Белова, может быть, единственного из «деревенщиков», характерно значимое присутствие еврейской темы именно в художественной прозе. Примерно с середины 1980-х годов, точнее, с публикации романа «Все впереди» (1986) в типичный для «неопочвеннической» литературы дискурс он вводит – в разных пропорциях и риторическом обличье – рефлексию по поводу роли еврейства в мировой и русской истории. Судя по всему, обращение к данной проблематике сам Белов расценивал как проявление художнической и гражданской смелости. В интервью, которое прозаик дал критику В. Бондаренко в 2002 году, он подчеркнул новизну своего произведения, удержавшись от прямого обозначения предмета этой новизны:

В. Бондаренко: – Когда ты взялся за роман «Все впереди», поднял такую острую тему, ты чувствовал, что будет большой скандал вокруг него?

В. Белов: – Конечно, чувствовал. Я знал, чем это обернется. Но дело-то было сделано. И сейчас вновь издали. Значит, надо нашему читателю. Я уверен, русская литература еще не раз вернется к этой теме. Бесстрашно вернется, особенно на нынешнем материале. И я чувствую себя в некоторой степени первопроходцем. Горжусь этим[1565].

В статье памяти В. Белова писатель, критик и создатель движения «Жизнь без страха иудейска» Михаил Назаров напоминает, что публикация романа «Все впереди» навлекла на его автора «обвинения в “антисемитизме”»[1566]. Причина, по мнению Назарова, проста – Белов сделал главным отрицательным героем еврея, «уезжающего по еврейской визе за границу. Он представлен как типичный носитель городской космополитической психологии, способной только разрушать»[1567]. Вторит Назарову «медийное лицо» современных националистов Егор Холмогоров, который замечает, что Белову особенно «досталось за антиурбанистический и антилиберальный роман “Все впереди”»:

Его даже своеобразно канонизировали – поставили в один ряд с «Тлей» Шевцова (неплохая несмотря на весь унылый соцреализм рельефная вещь), и «Чего же ты хочешь» Кочетова (антилиберализм во имя ортодоксального советизма советистее соввласти). Хотя у Белова нет никаких разоблачений, никакого «животного антисемитизма». Просто есть типичный для того времени персонаж – Бриш. Очень узнаваемый, реалистичный. Я таких видал десятками – они сидели на кухнях, выясняли кто из какого колена и отказывали от дома тем русским знакомым, у кого есть на полках <…> Розанов[1568].

Спустя двадцать пять лет после публикации романа среди множества упреков в адрес Белова главным Назарову и Холмогорову видится обвинение в антисемитизме. Но критика времен «перестройки», рассматривая «Все впереди» и образ «злостного антигероя»[1569] Михаила Бриша, пыталась обойтись без этого термина. Большая часть читателей и так догадывалась, о чем идет речь, и не нуждалась в расшифровке подтекстов критических статей. Правда, о наличии «еврейского вопроса» в романе говорилось и тогда, причем более легко и смело – поклонниками произведения. Так, критик «Молодой гвардии» Вячеслав Горбачев с возмущением писал:

Самый несправедливый и пагубный упрек, который лишь преднамеренно может быть брошен автору романа «Все впереди», это обвинение его в антисемитизме. <…> И вот пример: роман едва появился, как газета американских буржуа «Нью-Йорк таймс» поспешила назвать его антисемитским произведением[1570].

Один из читателей «Все впереди» в опубликованном журналом «Наш современник» письме, оперируя клише, хорошо известными по советской антисионистской пропагандистской литературе, объяснял:

Читая посвященные роману критические статьи, прежде всего удивляешься упорному нежеланию заметить главную опасность, которую представляет способ мышления и действия Бриша, использующего философию социальной мимикрии, олицетворяющего ложь рассудочного, престижно-элитарного существования. Бриш наделен качествами, традиционно нелюбимыми в нашем народе: беспринципностью, бесцеремонностью, космополитизмом, отсутствием патриотизма. <…> Критики обвиняют Белова в предвзятости и разжигании национальной розни. По крайней мере это звучит странно: сам же Бриш по отношению к другим настроен весьма агрессивно. По первому слову он готов обвинить собеседника в антисемитизме, ведь хорошо известно, что такие беспардонные, отвлекающие обвинения по любому поводу являются одним и постулатов международного сионизма[1571].

В. Астафьев, который сам на рубеже 1986–1987 годов оказался в центре общественно-литературного скандала, связанного с распространением в самиздате его переписки с историком Н. Эйдельманом, обращался к критику Владимиру Лакшину:

Спроси себя наедине иль в «передовом обществе» – не было бы гадких евреев в романе Василия Белова, напал ли бы ты на него? Уверен, что нет[1572].

Именно затронутый Беловым в романе «еврейский вопрос» виделся Астафьеву причиной обструкции, устроенной автору «Все впереди» частью критико-журналистского сообщества[1573]. Процитированные выше отклики на роман доказывают, что Астафьев в своем убеждении был не одинок.

Способ постановки и трактовки Беловым в романе «еврейского вопроса» – производное от двух обстоятельств. Во-первых, политико-идеологической и цензурной специфики ранней перестроечной культуры, в которой еще сохраняла силу инерция использования готовых, хорошо заученных в прежние десятилетия риторических формул при обсуждении табуированных тем (будь это еврейство в СССР или масштабы репрессивной политики власти). Во-вторых, идеологии и поэтики произведения. В романе, где принципиально важные для автора идеи подробно проговариваются персонажами, иногда вопреки соображениям психологической и бытовой достоверности, «еврейский вопрос» полноценно не тематизирован. Упомянута еврейская эмиграция, перебираются некоторые антисемитские мифологемы, но в целом еврейская тема является одним из компонентов антипрогрессистского дискурса, ее самостоятельная ценность затушевана.

В «долгие 1970-е» официальная идеология окончательно рассталась с рудиментами воинственного антитрадиционализма, которые напомнили о себе в «оттепельную» эпоху. Верность СССР идеалам прогресса провозглашалась по-прежнему, но на практике проводимая советскими институциями культурная политика охотно оперировала консервативными идеологемами («традиция», «преемственность» и т. п.) и эксплуатировала их стабилизирующий потенциал для обеспечения собственной легитимности. Белов, однако, в середине 1980-х отбрасывает шаблонные ссылки на диалектику традиции и новации и выступает «воинствующим архаистом»[1574], бескомпромиссно критикующим идею прогресса. Он доказывает, что именно прогресс создает почву и благоприятный климат для нарастающей экспансии зла в различные области жизни человечества:

Останавливать надо не только гонку вооружений, но и гонку промышленности. <…> Все эти теле-, само-, авто– порождают соблазны чудовищных социальных экспериментов. Насилие над природой выходит из-под нравственного контроля. А человек – часть природы! <…> Следовательно, мы сами готовим себе ловушку? <…> Безграничное доверие ко всему отчужденно-искусственному. К водопроводной воде, например, к газетной строке. А к лесному ручью и к устному слову – никакого доверия![1575]

Если в «Ладе» Белов обосновывал спасительную для современного человека силу крестьянской традиции, очищал ее от привносимых историко-социальной практикой «шероховатостей», то во «Все впереди» он переносит действие в «неуправляемые городские пространства»[1576], фактом своего существования разрушающие основу лада – «последовательность», и насаждающие «полярность» (первое и второе у него – метафоры основных принципов традиционализма и модернизма)[1577]. Все зло порочной цивилизации, по Белову, концентрируется в городе – ее главном порождении. В рамках такой мифо-идеологической поэтики понимание деревни автором, которого числили среди лучших знатоков крестьянского мира, остается бесконечно далеким от взгляда на нее как на социоисторически детерминированную форму существования. Скорее, оно эмблематично, не случайно деревня в романе – это прежде всего крестьянская изба. Традиционная для архаичных культур изоморфность структур дома и мира у Белова превращена в неотразимый аргумент превосходства крестьянского образа жизни – органичного и «антитехнологичного» – над урбанистической цивилизацией:

…крестьянская изба… всегда спасала Россию. И если мы погибнем, то отнюдь не от «першингов»… Крестьянская изба – это все равно что <…> подводная лодка, она всегда в автономном плавании. Одна она и способна на длительное самообеспеченное существование. Причем <…> не только во время войны. Потому так яростно и уничтожаются во всем мире крестьянские хижины![1578]

Выражающий причинно-следственные связи союз «потому» в последнем процитированном предложении подчеркивает целенаправленный характер уничтожения деревни, способной минимализировать зависимость человека от тотальной техногенной опасности. Вопрос «кто инициирует атаку на деревню?» остается без прямого ответа, однако из контекста романа очевидно, что это некие силы, навязывающие безальтернативность идеи прогресса. Прозвище «Идущий впереди»[1579], выявляющее связь с этой идеей, симптоматично носит еврей Михаил Бриш[1580]. В принципе, еврей в прозе писателей-«деревенщиков» – всегда порождение города и одновременно его персонификация. Столь устойчивая корреляция между этнической характеристикой и типом пространства отражает факт реальной концентрации еврейского населения в городах, но для «деревенщиков» является еще и емким символом «чуждости». Еврей с его утрированной обходительностью, ловкостью, специфической интонацией и другими поведенческими маркерами, давно тиражируемыми в культуре, сосредоточивает в себе представления об «инаковости» как социокультурной, так и этнической. Один из первых персонажей-евреев появляется у Белова в повести «Целуются зори» (1973) о городских приключениях жителей деревни. Здесь еврей-дантист Арон Борисович Фокельман, принятый героями за адвоката и включенный в классическую ситуацию qui pro quo, – прежде всего обитатель перевернутого, хаотизированного пространства города, в котором теряются персонажи. В отличие от повести «Целуются зори», где город был пространством сумятицы и путаницы, ненадежных ориентиров и подмен, изображенных, тем не менее, в комическом ключе, в романе он описан с надрывным трагизмом как аномальное, больное образование. Москва видится автору «вышедшим из человеческого подчинения гигантским городом»[1581]. Медведев, любящий столицу, но не желающий после освобождения впасть в зависимость от нее, ужасается «необъяснимому скоплению рукотворных объемных масс»[1582]. Такое видение города – противоестественного скопления людей, отчужденных друг от друга, невольно скученных, зависимых от ненадежных источников жизнеобеспечения, – продуцирует семантику зараженности, испорченности, которая, кажется, питала экологическую встревоженность «деревенщиков» больше, чем аналитически обоснованные данные о состоянии окружающей среды[1583]. Эту обеспокоенность и почти мистическое предощущение катастрофы Белов делегирует своим героям. Тот же Медведев проигрывает про себя самые пессимистические варианты развития ситуации: «достаточно одной чумной бактерии, чтобы ополовинить Москву! Человечество идет к самоубийству через свои мегаполисы…»[1584]

Особенностью антимодернизма Белова является то, что он замешан не только на «борьбе за природу» или неприятии технических и культурных новаций[1585]. У автора «Все впереди», в отличие от Ф. Абрамова и В. Шукшина, он имеет религиозно-метафизическую природу. Автопсхологичные герои романа трактуют прогресс не иначе как ловушку, в которую дьявол вовлекает запутавшееся человечество. В свою очередь рассуждения о дьяволе соотносятся с пониманием прогресса как духовной и нравственной деградации, «запрограммированной» некими секретными структурами. «Чередой намеков и недосказанностей, – полагает Саймон Косгроу, – Белов <…> говорил о существовании тайного масонского заговора, организованного силами мирового зла и руками самого сатаны»[1586]. Для прозы перестройки религиозные обертоны антипрогрессизма, видимо, были не совсем привычны, потому советская критика их почти не заметила либо сочла просто-напросто свидетельством авторской «косности»[1587]. Пожалуй, только М. Назаров в эмигрантских «Гранях» с полной серьезностью оценил эсхатологизм романа[1588]. Апокалиптические предчувствия, нашедшие выражение во «Все впереди», далеки от догматического истолкования «конца света», акцентирующего значимость второго пришествия Христа и обновления мира. Экзистенциально важный опыт автора и его героев определяется противоположным – осознанием присутствия в истории зловещей силы, вносящей разлад в изначально гармонично устроенное бытие, ощущением «уязвимости» (defenceless)[1589] народа, его беззащитности перед проникающим извне негативным влиянием. Между Ивановым и Медведевым происходит характерный обмен мнениями:

– Не знаю, как насчет Бога, но дьявол есть, это уж точно. Я ощущаю его везде и всегда. Существует могучая, целеустремленная, злая и тайная сила, ты что, не знал? И мало кто сознательно выступает против нее…

– Ерунда! – вспылил Медведев. – Персонификация дьявола на пользу только самому дьяволу. Вспомни гоголевского Хому! Он погиб, потому что струсил и поверил во зло. Нечисть только тогда сильна, когда перестают ее игнорировать.

– Иными словами, мы ее сами создаем, так, что ли? – насмешливо заметил нарколог.

– Может, и так. Зло бессильно, пока не воплощено. А может ли воплотиться тайно от всех?

– Я не сказал, что от всех… А воплотиться очень даже легко.

– Во что?

– Да во все! В эпидемию гриппа хотя бы. Или в бомбу Теллера. В войну между Ираном и Ираком, в эту вот штуку наконец, – Иванов постучал по бутылке вилкой[1590].

Природные катаклизмы (Белов обращается к событиям, связанным с сильнейшим смерчем над центральной Россией летом 1984 года) и распад традиционных устоев – алкоголизм, женская эмансипация, выражающаяся, среди прочего, в нежелании иметь детей, разводы – все это трактуется писателем как знаки «последних времен». Беспомощность и незащищенность перед историей, переменами как таковыми трансформируются в фобию тайных структур, контролирующих жизнь человечества. Самой отвратительной организованной группой один из персонажей романа считает масонство: «– Где ты их видел? О них никто ничего не знает. – Именно поэтому я и испытываю к ним отвращение…»[1591], у Медведева «мерзость организованных общественных тайн»[1592] вызывает тем большее негодование, что она зеркально отражает противоположный процесс: обнажение считавшегося в традиционной культуре интимным. Прежде всего, речь о возникновении новых практик, легитимирующих сексуальность: Иванов возмущен появлением в молодежных газетах «сексуальных обозревателей» («В Вологде, я слышал, медики открыли службу семьи. У женщин кисточкой ищут эрогенную зону…»[1593]), его неприятно поражает жажда современных женщин «растелешиваться»[1594].

На мой взгляд, мотив проникающего извне в «свой», родной мир зла, соблазна и скрытого коварного противодействия, которые необходимо распознать, маркирует типичный для Белова поворот еврейской темы и в различных модификациях возникает во всех его произведениях, где эта тема встречается. С точки зрения писателя, глубоко закономерно, что разрушение медведевской семьи случилось после посещения Любой Парижа, где ее на каждом шагу подстерегали соблазны (посмотреть порнографические фильмы, изменить мужу). По возвращению в Москву Медведев безуспешно пытается пресечь общение жены с «развращающей» ее Натальей, но Люба, как и большинство героев романа, не имеет иммунитета к инфицированию злом – она намеревается сделать аборт, противопоставляет себя мужу и отдаляется от него. Во время ссоры с женой, решившей отстаивать право самостоятельно выбирать подруг, Медведева озаряет догадка: «…злоба, рожденная чем-то посторонним, ему неизвестным, покоряла ее все больше. Подобно гриппозным вирусам, заражающим кровь, злоба эта захватывала в ее душе все новые пространства»[1595]. В принципе, семантика заражения и болезни в сочинениях авторов национально-консервативной ориентации устойчива, когда речь заходит о еврействе. У Солоухина, например, в «Последней ступени» еврейство сравнивается с болезнетворным вирусом, «раком крови»[1596], у Белова во «Все впереди» физиологичность подобных метафор применительно к конкретным представителям данного этноса нивелирована, но семантика испорченности, скорее, впрочем, моральной, нежели телесно-биологической, сохраняется.

В романе агентом зла, прячущимся под маской доброжелательности и порядочности, является опять-таки Михаил Бриш. Он – носитель развращающих идей, незаметно внедряемых в сознание окружающих. Именно Бриш устраивает для Любы Медведевой поездку в Париж, после которой распадается ее семья; накануне его включения в группу Медведева происходят авария «Аксютки» и гибель Жени Грузя[1597], после чего Бриш занимает место руководителя проекта; он «крадет» семью своего одноклассника и друга; он эффективно «моделирует» поведение Иванова, дабы скомпрометировать этого героя. Даже его «любимая поговорка» «Кто не курит и не пьет, тот здоровеньким умрет»[1598] призвана, по мнению нарколога, насаждать ложные ценности.

Любопытно, что к консенсусу по поводу авторского отношения к Бришу пришли критики, и сочувствовавшие идеологии «Все впереди», и оспаривавшие ее. В критических статьях о романе можно встретить дефиниции персонажа как «дельца и ловкача»[1599], «злостного антигероя»[1600], «рационалиста», намеренно совершающего провокационные поступки[1601]. Дальше всех пошел В. Горбачев, который в рецензии на роман «дописал» социальную биографию Бриша, упрекнув его в таинственных связях с «французским одесситом» Мирским и намекнув, что отъезд героя в эмиграцию обернется возвращением в СССР, но уже по «заданию заокеанских боссов»[1602]. В общем, критика без труда опознала в Брише представителя социально-культурной и этнической среды, антипатичной Белову. Только одни при этом похвалили художника за бдительность к «социально опасным» явлениям, а другие вынесли порицание за тенденциозность.

Однако в сюжетной структуре романа коллизии с участием Бриша, да и сам герой не столь однозначны, как могло показаться в атмосфере всеобщей идеологической ажитации второй половины 1980-х годов. Некоторые читатели простодушно заявляли, что «положительный» Иванов вызывает отталкивание, а Бриш, наперекор замыслу, – сочувствие. «Он относится к усыновленным детям тепло, по-отцовски заботится о них, не думая о том, что они не родные. Да и пакостей он никому не делает, не в пример гнусному Иванову»[1603], – недоумевала читательница. Критик Ирина Спиридонова обратила внимание на отсутствие в романе негативных авторских определений Бриша, в то время как в рецензиях на «Все впереди» герой щедро снабжался таковыми. По ее мнению, с близким автору Медведевым и антипатичным Бришем в сюжете связаны практически идентичные комплексы мотивов: оба героя рвутся к лауреатству, оба подносят подарки Академику, оба женятся на «лучшей из женщин», оба изгоняют Наталью Зуеву, оба любят детей[1604]. Спиридонова полагала, что это доказывает зыбкость границы между «положительным» и «отрицательным» героями, отсутствие авторской пристрастности, и напоминала о стремлении Белова «растворять» главную мысль в сюжете, уходя от прямого авторского высказывания либо декларирования идеи устами того или иного персонажа[1605].

Более тонко это наблюдение поворачивает Арсамак Мартазанов, который предлагает читать роман, исходя из конфликта Белова-художника и Белова-идеолога, или, иначе говоря, из противоречия между тем, что «сказалось», и тем, что автору «хотелось» сказать. Специфика «Все впереди» видится ему в несведенности фабульного развития и идеологем, локализованных в области невротической риторики героев-резонеров[1606]. Под таким углом зрения роман интерпретируется как «саморазоблачение» автопсихологичных беловских персонажей (Медведева и Иванова), невольно открывающих читателю свои персональные деструктивные наклонности. Пафос подобной реинтерпретации текста понятен и оправдан: продемонстрировать, что творчество Белова, как, впрочем, и других «деревенщиков», шире однобоких обвинений в ретроградстве. Однако прокламируемое Мартазановым не-идеологизированное прочтение основывается на признанном по умолчанию конфликте двух авторских ипостасей – художника и идеолога, то есть опять-таки на некой предзаданной тексту идее, в соответствии с которой впоследствии трактуются свободные от идеологии, подчиненные «самодвижению» реалистических характеров сюжетные перипетии романа. Последние, считает исследователь, обладают таким смысловым объемом, который позволяет трактовать сюжет в ключе, противоположном предполагаемому авторскому намерению. Но, возможно, нечто новое в романе позволяет увидеть, помимо операции по отделению «художества» от «идей», выяснение форм инфильтрации текста «идеологией», тем более что Белов во второй половине 1980-х уже не избегал, как это было в конце 1960-х[1607], открыто солидаризироваться с национал-консерваторами. С этой точки зрения «еврейский вопрос» в романе представляет особый интерес.

Этническое происхождение Бриша поначалу в романе никак не оговорено, но его «чуждость» закрепленным в русской культуре представлениям об этически и эстетически допустимом акцентируется постоянно: прежде всего Белов подчеркивает, что его герой бесстыден[1608], развязен, в своих шутках легко переходит границы допустимого, его якобы бескорыстная помощь друзьям (тому же Медведеву, рискующему оказаться под следствием) всегда оборачивается выгодой для себя. Постепенно Бриш и его оппоненты характер своих отношений начинают определять в терминах противостояния двух этнических сообществ – еврейского и русского. Иванова возмущает ловкость, с которой Бриш любое неприятное ему высказывание объявляет антисемитским: «Однажды я понарошку сказал ему, что Христос не еврей. Конечно же, Миша немедля присобачил мне здоровенный антисемитский ярлык. А ведь еще за минуту до этого доказывал, что никакого Христа вообще не было. Нет, какова логика, а?»[1609] Вероятно, на этого персонажа Белов проецирует автобиографические переживания: в воспоминаниях о В. Шукшине он рассказывает, как Владимир Тендряков заявил ему, что считает всех вологодских писателей людьми «с душком»[1610], и с обидой рассуждает о неуничтожимости антисемитского клейма:

О слове «жид» вспоминали редко, и то в основном сами евреи. Это слово произносилось обычно с провокационными целями. Если человек вспомнил жидов, то это был верный признак того, что он сам еврей либо из еврейского круга и наверняка представит тебя своим близким как антисемита. Я несколько раз попадался в такую ловушку. Антисемитский ярлык был несмываем…[1611]

В романе упоминание о болезненной мнительности Бриша, посчитавшего адресованную Ромке невинную детскую «дразнилку» «мышкин-бришкин» проявлением бытового антисемитизма, призвано проиллюстрировать механизм возникновения антисемитских ярлыков и одновременно подтвердить расхожее утверждение о болезненной невротичности евреев. Еще один объект писательского критицизма – высокий уровень этнической сплоченности евреев, цементируемой, по мнению Белова, сознанием своей избранности. Медведев рассуждает о своего рода круговой поруке в еврейской среде, которая позволяет в любой ситуации спасти «своих»: «Если бы это случилось с тобой (авария, повлекшая гибель сотрудника. – А.Р.), – объясняет он Бришу, – тебя бросилась бы спасать целая армия защитников. Пол-Москвы бы стало стеной! И ты бы отделался всего лишь легким испугом»[1612].

Ближе к финалу романа Иванов и Бриш сходятся в споре, который должен проиллюстрировать сущность русофобии. Провозгласив тост «За русскую удаль», Бриш не удерживается от иронической ремарки: «Удаль… Ваша удаль… <…> Прошло почти полвека (после Великой Отечественной войны, когда, по мысли Иванова, русская удаль пригодилась. – А.Р.), а твоя-то удаль скачет на тройке. Еще с гоголевских времен»[1613]. Вспыхнувшая стычка окончательно утверждает неустранимую русско-еврейскую враждебность, ведь Бриш наконец-то «открывает карты» и откровенно обозначает объект своей подлинной лояльности[1614]:

– Ну и катись! – заорал вдруг нарколог. – Скатертью дорожка! <…> Везде тебя пустят, Миша! Везде! Ты можешь улепетывать хоть сейчас, твой народ, как ты говоришь, ждет тебя всюду!

– Мой народ, кстати, не чета твоему. Не чета. Мы дали миру столько великих людей, что вам и не снилось. Мы обогатили мировую культуру. Нашими мифами до сих пор питается христианство, а вы? Вы – скифы, как сказал Блок. Вам вообще суждено исчезнуть![1615]

Сюжетные столкновения между Медведевым, Ивановым, с одной стороны, и Бришем, с другой, описаны Беловым не только как этнический, но и как идеологический антагонизм консерваторов и прогрессиста[1616]. Еврейство у Белова, как и у Солоухина в «Последней ступени», – главный инициатор и проводник перемен, подрывающих мифологический «лад» народной жизни. «Чтобы уничтожить какой-нибудь народ, вовсе не обязательно забрасывать его водородными бомбами… Достаточно поссорить детей с родителями, женщин противопоставить мужчинам»[1617], – поясняет Медведев. «Прогрессивное» в сфере культуры, влекущее за собой разрушение «целостности» – женская эмансипация, вносящая разделение в семью и подрывающая традиционные основы ее существования, или возникновение молодежных субкультур, ставящее под сомнение единую национальную культуру[1618], – отвергаются Беловым страстно и последовательно не столько в силу «врожденного» крестьянского консерватизма, но оттого, что тот получает дополнительный импульс от идеи заговора «мировой закулисы».

Поступки Бриша по отношению к семье Медведева, его умение манипулировать людьми (например, превентивные меры по лишению противника родительских прав и т. п.) лишний раз демонстрируют подрывной характер деятельности евреев. Идею изначальной «вредоносности» еврейства писатель в романе не вербализует (в этом смысле он, действительно, «говорит картинами»), но недоговоренное на уровне идеологической концепции компенсируется суггестивным воздействием метафоры. Белов метафоризирует основную сюжетную ситуацию – конкуренцию мужчин, русского и еврея (Медведева и Бриша), за русскую женщину[1619]. В этой конкуренции они раскрывают не только персональные качества, но выработанное разными этническими сообществами представление о целях, смысле и тактике жизненного поведения: активизм и энергичные попытки Бриша просчитывать ситуацию ведут к позиционным успехам, бездеятельность и пассивность Медведева оправданы автором как проявление смирения и высшей мудрости. Но незаметное вторжение Бриша в чужую жизнь и постепенное присвоение не принадлежавшего ему метафорически передает именно универсальную стратегию еврейства так же, как нерасчетливость и отсутствие мстительности у Медведева раскрывает представления автора о русском характере.

Помимо метафорической суггестии, Белов довольно активно вводит в текст романа базовые для официального «антисионистского» дискурса мифологемы, легитимность и степень распространенности которых в позднесоветской культуре существенно снижали вероятность упреков в разжигании национальной розни. К примеру, его герои упоминают об «антигуманной сущности иудаизма» (обусловленность сионизма спецификой религиозной еврейской доктрины в «антисионистской» пропагандистской литературе была общим местом). «Ислам, например, – поясняет нарколог Иванов, – если не обязывает, то разрешает убивать иноверцев. Я уж не толкую об иудаизме…»[1620] Известный тезис о нелояльности евреев стране проживания также находит уБелова сюжетное обоснование – Бриш стремится уехать из России. Ожидаемый отъезд доказывает его изначальную чуждость «русскому миру», а метафорический план романа позволяет интерпретировать эмиграцию Бриша вместе с новой семьей как намерение лишить детей Любы и Медведева всяких связей с родной «почвой», превратить их в космополитов.

Аллюзии на еврейскую тему содержали намеренно упомянутые Беловым знаковые тексты, очерчивающие круг чтения героев и обнаруживающие их идеологическую ангажированность. В Париже друг Бриша Аркадий читает «Опиум для интеллигенции» Раймона Арона[1621]. Содержание этой работы (критика французским философом увлеченности левых интеллектуалов марксизмом) менее значимо, нежели ее авторство. Арон в 1970-е годы преподносился советскими обществоведами как сторонник и пропагандист «теории конвергенции»[1622], которую национально-консервативное крыло советской интеллигенции считало опасной хотя бы потому, что она ставила под сомнение надежность символических и социальных границ и покушалась на «национальное своеобразие» (не случайно Медведев в романе заявляет об опасности интегрирующих политических структур, в частности, европарламента). Этническое происхождение Арона лишний раз доказывало, что именно еврейская среда в своих интересах продуцирует теории, обосновывающие архаичность «национального» и подготовливающие основу для введения глобализующих институтов.

Другой герой романа, нарколог Иванов держит в кабинете лекцию Владимира Жданова о вреде алкоголизма и, вероятно, руководствуется ею в своей деятельности[1623]. Работавший в Институте автоматики и электрометрии Сибирского отделения Академии наук СССР, затем преподававший в Новосибирском государственном педагогическом институте Жданов, как и сам Белов, в свое время увлекся идеями хирурга Федора Углова – автора многочисленных работ о здоровом образе жизни, который считал, что повальное пьянство есть результат спаивания русского народа его недругами[1624] (евреями). Стремление противостоять «алкогеноциду» в 1980-е годы ставило борьбу русских националистов за трезвость на прочный политико-идеологический фундамент. И. Брудный напоминает, что писатели-«деревенщики» (Ф. Абрамов, В. Белов, В. Астафьев) еще в 1970-е годы громко говорили о росте алкоголизма среди русского населения. Позднее, в годы перестройки, Белов поддержал горбачевскую антиалкогольную кампанию и высказался за введение в 1987 году сухого закона[1625]. В романе Иванов и Медведев солидарны в оценке терпимости к пьянству как идеологической диверсии. Герои рассуждают о причинах замалчивания западной прессой проблемы алкоголизма в СССР, предполагая, что и это тоже – элемент стратегии по манипулированию общественным мнением в интересах еврейства:

– Мне все ясно. Теперь понятно, почему все эти «голоса» помалкивают насчет нашего пьянства.

– Зато о правах так называемого человека долдонят день и ночь.

– Потрясающе! – Медведев стремительно просматривал какой-то справочник. – И все эти права у них сводятся практически к одному: к свободе передвижения. Иными словами, к открытым границам… Но куда и зачем уезжать, например, нашим дояркам и трактористам? Для них важны совсем другие права…

<…>

– …еще президент Кеннеди запрещал журналистам писать о нашем пьянстве. Зачем, дескать, мешать? Пусть пьют, скорее развалятся. Выродятся, не надо никакой водородной войны…[1626]

Наконец, следы завороженности Беловым еврейской темой можно найтив кратком обмене репликами между Ивановым и ассистентом Бриша по поводу книги Олжаса Сулейменова «Аз и Я»:

– Вы читали книгу «Аз и Я»? – словно во сне услышал нарколог.

– Не читал и не собираюсь! – очнулся Иванов.

– Ну и напрасно, – сказал ассистент. – Я мог бы дать. На время.

– Ни на время, ни постоянно этой макулатуры мне не надо, понимаете?[1627]

Уничижительная оценка Ивановым исследования Сулейменова, как, впрочем, и популяризация его ассистентом Бриша, раскрывают идеологические пристрастия обоих. Вышедшая в 1975 году работа Сулейменова «Аз и Я: Книга благонамеренного читателя» представляла собой опыт интерпретации тюркоязычным филологом и поэтом одного из главных в русском литературном каноне произведений – «Слова о полку Игореве». Сулейменов высказывал мысль о двуязычии автора «Слова…» и находил в тексте обширный слой тюркизмов, искаженных, по его мнению, переписчиками. Книга вызвала политические обвинения в «пантюркизме» и «методологических ошибках», вопрос о ее судьбе – а в итоге она была изъята из продажи – решался Михаилом Сусловым и Динмухамедом Кунаевым[1628]. По свидетельству Сулейменова, при обсуждении его исследования на особом заседании Академии наук СССР осенью 1976 года академик Борис Рыбаков назвал «Аз и Я» «яростно антирусской книгой»[1629]. Но прежде медиевистов[1630], пытавшихся показать дилетантизм Сулейменова, против книги выступили критики и публицисты националистической ориентации – Аполлон Кузьмин и Юрий Селезнев. Первый полагал, что Сулейменов подменил «научно обоснованные марксистские положения субъективными построениями»[1631]. Результатом игнорирования фактов и непонимания взглядов Энгельса и Ленина стал филосемитизм автора «Аз и Я», выразившийся в особом отношении к иудаизму, «содержание которого, – утверждал Кузьмин, – как раз шовинизм и потенциальный расизм»[1632]. Селезнев посвятил «Аз и Я» статью «Мифы и истины», где также указывал на замаскированную «сионистскую» сущность книги Сулейменова. Логику историко-генетической концепции «Аз и Я» критик реконструировал следующим образом: древние тюрки, когда остальные народы мира находились в диком состоянии, соседствовали с шумерами, а затем с «Главным народом», «то есть с семитами-иудеями, которые именуются здесь“ избранным народом”»[1633]. Идеальным государственным объединением, доказывал Селезнев, Сулейменов считает Хазарский каганат, развитие человечества он ставит в зависимость от заимствований у «древнееврейской народности» ее достижений[1634]. «Соотнесенность, порою скрываемая в полунамеках, порою совершенно явная, концепции О. Сулейменова именно с мифом о “главном народе” и составляет “тайный” нервный узел его книги в целом»[1635], – итожил Селезнев. Предложенное Селезневым прочтение «Аз и Я» не выглядело догадками маргинала, напротив, оно отразило масштабную фиксацию на еврейской теме, свойственную в 1970-е годы партийно-бюрократическому аппарату и националистически-ориентированной интеллигентской среде. Сулейменов вспоминал, что во время беседы в ЦК КПСС у него интересовались, правда ли, что его мать – бухарская еврейка[1636]. Это вполне закономерно, утверждает разделяющий взгляды Селезнева критик Юрий Павлов, ибо объяснение подобным концепциям нужно искать в «происхождении либо в осознанном или неосознанном шабесгойстве…»[1637]. В романе негодование по поводу «антирусского» сочинения Сулейменова высказывает Иванов, в то время как предложение ассистента Бриша одолжить книгу «на время» вписывается в представления Белова о хитроумном насаждении евреями ложных ориентиров.

Программный характер «еврейского вопроса» во «Все впереди» был резко подчеркнут режиссером Николаем Бурляевым, экранизировавшим роман Белова в 1990 году. Эта постановка особенно интересна, если взглянуть на нее как на своеобразный дайджест литературного текста, в котором Бурляев, выступивший в качестве сценариста и адаптировавший книгу к хронометражу фильма, сохранил только концептуально важные, с его точки зрения, мотивы[1638]. Еврейскую тему он не просто оставил, а усилил в сравнении с литературной первоосновой. Режиссер предельно сжал время действия романа (у Белова оно охватывало период с 1974 по 1984 год) и перенес его из недавнего прошлого в современность. Антипрогрессистский и антиурбанистический пафос «Все впереди» он обозначил отрывочными репликами героев, но зато педалировал эсхатологическую мотивную составляющую. Судя по возникающим в фильме реалиям, сюжет разворачивается в конце 1980-х годов: культурные и бытовые новации, появившиеся с перестройкой (легализованные «кабаре» с рок-музыкой и весьма откровенными шоу, непрерывная демонстрация по телевидению образцов западной масс-культуры), становятся приметами «последних времен». Еврейской теме режиссер также придал утрированно эсхатологическое звучание (у Белова корреляция между апокалиптической семантикой и ролью еврейства в установлении атмосферы «нравственной анестезии»[1639] была лишь намечена). По сути, он, в духе популярного на рубеже 1980 – 1990-х годов религиозно-идеологического тренда, истолковал перестройку как агрессивную экспансию жидомасонства. С этой целью к уже имевшимся в романе высказываниям на еврейскую тему (замечанию про «лошадку антисемитской породы» или русофобской речи Бриша) он добавляет новые реплики, которые не должны оставить у зрителя ни малейших сомнений в том, кто стоит за разрушением семьи, нравов, культурных основ. Бриш в фильме привозит из Парижа в качестве сувенира значки с масонской символикой и дарит их Медведеву и Грузю. Последний перехватывает руку дарителя и озадачивает его вопросом: «А это что у вас, орден адского легиона?». Тот же Грузь делает умозаключение по поводу значков: «Сколько же по рукам ходит всякой дряни. Добром это вряд ли кончится». Жидомасонская и сатанинская символика возникает потом еще дважды. Сначала в эпизоде встречи друзей в доме Зуева, когда Наталья и Верочка смотрят телевизор, на экране которого чередуются сцены выступления группы «Queen» и кадры из фильмов ужасов, а зрелище обрушивающихся зданий сменяется то мельканием масонских знаков, то натуралистическим изображением распятия Христа. Эта сцена символически завершается природным катаклизмом – смерчем, который выбивает окна в доме Зуева и переворачивает все в квартире вверх дном. Закадровый текст при этом образуют упоминающая о Голгофе песня группы «U2» «When Love Comes to Town» и размышления Иванова о могуществе дьявола, «моделировании» человеческого поведения некими тайными силами. Подсказка, какими именно, содержалась в предыдущей сцене, где Бриш объяснял Медведеву, что всегда будут существовать два разряда людей – те, кто «убирает свое и чужое дерьмо», и те, кто «моделирует» их поведение[1640]. Затем подобная символика появится в сцене «падения» Иванова в клубе, где Аркадий демонстрирует очередное шоу (реплика Бриша о «шикарных программах», привозимых Аркадием из-за границы, подтверждает диверсионный характер «революции нравов» в конце 1980-х). Бриш убедительно доказывает свое умение моделировать поведение прямодушного Иванова, и когда пьяный нарколог в интерьере клуба, образованном горящими огнями, куклами, замещающими приносимых в жертву младенцев, черепом, охваченной пламенем звездой Давида, начинает отплясывать с полуголыми девицами под «дьявольские завывания» хэви-метала, он, по идее режиссера, входит в желанное врагам русского человека состояние.

Позднее, в 1990 – 2000-е годы Белов еще несколько раз обратится к еврейской теме. В романах «Год великого перелома» (1994) и «Час шестый» (1998) центральной в его историософской концепции будет идея гибельного для страны уничтожения крестьянства в коллективизации. Последняя предстанет совместным проектом Сталина и большевиков-евреев, осуществивших дьявольский план. Еще через несколько лет прочтение творческой биографии В. Шукшина и своей собственной через призму русско-еврейского противостояния писатель предложит в мемуарной книге «Тяжесть креста».

Взгляду на еврейство во второй и третьей частях «крестьянской трилогии» Белова «Час шестый» придана концептуальная и нарративная связность, характерная для многочисленных вариаций идеологического антисемитизма. Писатель обращается к той из них, которая была наиболее востребована в «неопочвеннической» среде и трактовала крестьянство как главную жертву масштабного политико-идеологического эксперимента, затеянного и проведенного «чужими» – интеллектуалами-горожанами и евреями. Эта тема имплицитно содержалась в первой части будущей трилогии – романе «Кануны» (1972–1987), ставшем переломным в писательской биографии Белова. После «Канунов», пишет Джеффри Хоскинг, «Белов, лирический и рефлексирующий деревенщик, стал политическим писателем, чье неявное послание сводилось к тому, что партия обязана пересмотреть основы своего подхода к сельскому хозяйству и деревне…»[1641]. Впоследствии исследователи не раз констатировали отличие «Канунов» от следующих частей трилогии, в которых события конца 1920-х – 1930-х годов давались как бы «глазами крестьянства»[1642], но уже в первом романе они прочитывали намеки на злые силы, стоявшие за спиной у активистов, наподобие Игнахи Сапронова. Ю. Селезнев, оговорившись, что проблему нельзя сводить к троцкизму, тем не менее, довольно обстоятельно сравнивал взгляды Ленина и Троцкого на русское крестьянство и усматривал «печать» троцкизма в событиях коллективизации:

Если Ленин ориентировал партию и страну на союз пролетариата и крестьянства, на созидательные задачи строительства социализма <…> то цели и задачи троцкизма сводились к иному <…> Сама революция в России рассматривалась Троцким отнюдь не как средство перехода к построению нового социалистического общества, но лишь в качестве средства и плацдарма разжигания мировой революционной войны, в которой могут погибнуть и Советская власть, и сама Россия, что не будет большой бедой…[1643]

Селезнев не удовлетворялся разбором подробностей двух политических курсов 1920 года (хотя в «Канунах» описывались события 1928 года) и толковал троцкизм предельно широко. Троцкий, повторял он распространенный среди правых довод, смотрел на крестьянство «в лучшем случае как на балласт, нуждающийся в переделке»[1644], и троцкизм следует понимать не только в классовых, но и в расовых терминах. «Троцкизм готовил советской России судьбу коренного населения Южной Африки, под расистской эгидой “белого меньшинства”…»[1645] – утверждал он, заявляя, что троцкизм существует и поныне, о чем свидетельствует политика Израиля на арабских землях[1646].

Попробовал «поиграть» с недоговоренностью главной конспирологической идеи романа другой критик – Игорь Виноградов, откликнувшийся в 1987 году на новые главы «Канунов». Критик считал, что Белов уклонился от окончательного ответа на вопрос, кто виноват в гибели русского крестьянства, но

…при всей ускользающей размытости тех туманных смыслообразов, которыми прикрыто в «Хронике» ее загадочное концептуальное ядро, общие контуры этой туманности все-таки слишком легко совмещаются с контурами названной схемы (о всемирном жидомасонском заговоре. – А.Р.), особенно если учесть, что уяснять национальность лиц, которых В. Белов называет в качестве главных инициаторов коллективизации, давно уже не требуется: все они – от Троцкого до Кагановича и от Яковлева до Каминского – давно уже разъяснены многочисленными «энтузиастами»[1647].

Виноградов лукаво предлагал Белову публично признать веру в жидомасонский заговор, то есть расписаться в своей «косности» и тем самым уже открыто поставить себя вне «демократически мыслящей» интеллигенции. В затеянную Виноградовым риторическую игру включился Василий Оботуров – в своей статье он говорил и о «жидомасонском заговоре», и о «сионизме», но так, что позиция Белова стала выглядеть еще более неопределенной. Проблемы жидомасонства и сионизма, по Оботурову, замалчиваются либо из-за интеллигентской наивности, либо по принципу «знает кошка, чье мясо съела»[1648], но о том, как их трактует Белов, говорится довольно обтекаемо:

По моим наблюдениям за текущей печатью, и сам нелепый термин «жидо-масонский заговор» придуман совсем в других журнальных кругах в качестве «буки» для интеллигентских недорослей. В сих кругах убеждены, что если масоны и были, то лишь в пору Французской буржуазной революции… Тем не менее, проблема эта очень серьезна, наука к решению ее не приблизилась нимало, и В. Белов прав, что не впутался в нее. <…> В самом деле, чем вам троцкизм – не «мировое зло»? Поэкспериментировав вдоволь, прямо и косвенно на русском народе, разве отказался он от идеи «перманентной революции», которая до сих пор пугает Запад и питает недоверие к СССР, усугубляя гонку вооружений[1649].

Страницы: «« « 23456789 » »»