Пламя Яхве. Сексуальность в Библии Дэвидсон Ричард

Лидерство/покорность/равенство и ветхозаветная патриархальность: обзор

Небесный образец отношений между мужем и женой, установленный в Эдеме (до и после грехопадения) предполагается в последующих текстах ВЗ. Есть принцип добровольной покорности жены смиренному лидерству мужа – домашнему лидерству среди равных, – отвечающий установлению Быт 3:16 (имевшему, как мы помним, свои оговорки). Однако на практике есть тенденция к равенству полов в браке (как и в Эдеме до грехопадения). Женщин нельзя умалять и угнетать в семье. Нельзя закрывать им доступ к влиянию, лидерству и власти над мужчинами в общине Завета.

Лидерство мужа можно заметить в повествовании об Аврааме и Сарре (Быт 18:12). Сарра называет мужа «мой господин» (adn). На мужское лидерство в браке указывает и слово baal (гла-гол – «господствовать»; существительное – «господин»).[761] Впрочем, далеко идущие выводы отсюда делать не стоит: зачастую имеется в виду лишь вежливое уважение. Как мы заметили в обсуждении «владычества» мужа над женой в Быт 3:16, этот статус предполагает не доминацию и превосходство в браке, а «первенство среди равных»: мужчина есть «функциональный лидер семьи», «олицетворение семьи».[762]

Смиренное лидерство и/или юридическая ответственность и обязанность защиты, возложенные на мужа в Быт 3:16, видимо, предполагаются в Моисеевой заповеди о неверных женах (Числ 5:19–20): «Если ты (жена. – Р. Д.) не осквернилась, будучи под мужем своим (taat k)… но если ты изменила, будучи под мужем своим (taat k)…» Стих 29 подытоживает: «Вот закон о ревности, когда жена, будучи под мужем (taat h), изменит и осквернится». Еврейский оригинал не уточняет, в каком смысле жена находится «под» мужем. В свете ветхозаветных свидетельств, с их многочисленными примерами равных по сути отношений между мужем и женой, добавлять в перевод слово «власть» («под властью мужа своего»), как во многих английских переводах, кажется не вполне оправданным. Может быть, лучше сказать «под лидерством мужа», или «под юридической защитой мужа», или даже «под юридической ответственностью мужа». Если мы вспомним Пророков, образное сравнение Израиля с неверной женой, использованное Иезекиилем, включает ту же терминологию, что и в Числ 5. Господь говорит об Израиле: она была «Моя», буквально «подо (taat) Мной» (Иез 23:5; ср. 16:32).[763]

Без сомнения, в древнем Израиле (как и повсюду на древнем Ближнем Востоке) патриархальная структура общества была нормой и отец являлся «главой древнеизраильской семьи».[764] В древнем Израиле базовая ячейка общества – именно семья (не индивид). Именно отец нес в семейных/брачных ситуациях ответственность за дом/семью («дом отца», bt b – общая чи-сленность его могла насчитывать от 15 до 25 человек,[765] а в богатых семьях достигать сотен человек[766]). Его лидерство и юридические права проявлялись в таких вопросах как семейное наследие, владение собственностью, заключение браков для детей. Он и высказывался от лица семьи.[767]

За последние 150 лет было много живых и многообразных откликов на ветхозаветную патриархальную систему и роль женщин в ней, особенно со стороны феминистских авторов.[768] В ходе первой волны феминизма – она заявила о себе во второй половине XIX века и увенчалась в 1920е годы получением женщинами права голоса в большинстве западных стран – использовались два принципиально разных подхода для борьбы с теми, кто отстаивал подчинение женщины аргументами из Библии.

Подход 1: Божий замысел в Писании состоит в равенстве мужчин и женщин, а учение о женском подчинении основано, главным образом, на неправильном переводе или неправильном толковании Библии (мужчинами).[769] При этом феминистки ссылались на такие тексты, как Деян 2:17–18 и Гал 3:28, а также заостряли внимание на важных женских персонажах Библии – Мариам, Деворе, Иаили, Олдаме, Анне, самарянке и Марии.

Подход 2: Библия – глубоко патриархальная книга, предполагающая угнетение женщин, а потому необходимо решительно дистанцироваться от всего патриархального в ней.[770]

Эти два противоположных подхода сохранились и во второй волне феминизма, поднявшейся в 1960е годы и достигшей пика в последующие несколько десятилетий. Их можно обозначить следующим образом.

Лоялистский подход: Библия есть Слово Божье, и ее надо слушаться; при правильном понимании она учит, что женщины равны с мужчинами.[771]

Революционный (англ. rejectionist) подход: Библия, как и иудео-христианское наследие в целом, глубоко андроцентрична, и необходимо заменить эту патриархальную религию сестричеством и космическим Заветом; часто говорится и о почитании Богини.[772]

Между этими противоположностями можно выделить еще четыре подхода.

3. Ревизионистский подход: в Библии есть отдельные патриархальные места, но ее сердцевина и суть – не патриархальные.[773]

4. «Сублимационный» подход: в Библии есть (сублимированные) высказывания о Божестве как о Вечном Женственном Начале (божественной Премудрости/Софии), обнаружить которые должен интерпретатор.[774] Есть и попытки создать гиноцентрическое мировоззрение: каждая женщина как воплощение вечной творящей силы Богини.[775]

5. «Освободительный» подход (комбинация феминистской экзегезы с богословием освобождения): освобождение женщин становится ключевым критерием герменевтической работы. В соответствии с герменевтикой подозрительности/сопротивления должны быть отвергнуты или подвергнуты деконструкции все библейские отрывки, которые отрицают, что женщины – такие же полноценные люди как мужчины.[776]

6. Реконструкционистский подход: с помощью диахронического анализа текста и в свете внебиблейсих данных проводится историческая реконструкция – как жили женщины в древнем Израиле.[777]

Третья волна феминизма, начавшаяся в конце 1990х годов, сочетает нацеленность феминисток первой и второй волны на равенство и освобождение с постмодернистскими, постструктуралистскими и «культурологическими» стратегиями.[778]

Большинство феминистских авторов, связанных с этими подходами, на чем свет стоит ругают ветхозаветную патриархальность (часто с отвращением).[779] Сплошь и рядом на нее возлагают главную ответственность за последующее угнетение и подавление женщин. Патриархальность постоянно отождествляется с сексизмом, систематическим угнетением женщин.[780] Для большинства феминисток «общепринятый смысл» патриархальности состоит в «мужской доминации» и «угнетении женщин».[781] Патриархальность широко рассматривается как «основной грех, лежащий у истока всех систем угнетения».[782]

Гюнтер Хаас сделал полезный обзор двух основных подходов к ветхозаветной патриархальности – соответственно у либерально-критических и консервативно-евангельских ученых.

Подход большинства либерально-критических феминисток (магистральных, радикальных, постхристианских): ветхозаветные авторы усвоили патриархальные предрассудки своей культуры с ее угнетением женщин; необходимо отвергнуть все патриархальные темы Библии, выявив ее авторитетные места в соответствии с критическим принципом феминистской теологии, – т. е. эти библейские отрывки должны согласоваться с современными феминистскими представлениями о полном равенстве и взаимозависимости мужчин и женщин.[783]

Подход большинства евангельских христианских фемини-сток: патриархальность несет в себе зло, но это не умаляет богодухновенности ВЗ – в нем отражалось мировоззрение господствующей культуры, а в НЗ (особенно Гал 3:28) людям была открыта необходимость полного искоренения иерархии полов и освобождения женщин от патриархального угнетения.[784]

Что на это можно сказать? Безусловно, в условиях библейской патриархальности было немало случаев умаления и унижения женщин, издевательств над ними (см. ниже). Я также согласен с представителями либерально-критической и евангельской науки, что интенцией ветхозаветной Торы не было «создание или сохранение патриархальности».[785] Заповеди Моисеевы отнюдь не дают безоговорочного одобрения патриархальности, но действуют как бы изнутри этой системы, регулируя ее и обеспечивая определенную защиту женщин и детей и заботу о них.[786]

Однако, в противовес широкому мнению, я не считаю, что патриархальность – сама по себе зло. На мой взгляд, Господь мудро создал этот институт в своем снисхождении к падшей человеческой природе – как временную целительную и искупительную меру, призванную вернуть в дом единство, гармонию и целостность. Патриархальность, как она была задумана Богом, после грехопадения несла в себе не зло, а лекарство. Другое дело, что к ней можно применить фразу в Иез 20:25: «Я дал им уставы, которые не хороши», т. е. не соответствуют высшему божественному идеалу.[787]

Более того, слово «патриархальность», или ветхозаветное выражение «дом отца» (bt b), подчеркивает роль отца в отношениях с детьми, а не мужа с женой. Как мы увидим, все ветхозаветные «патриархи» были женаты на сильных женщинах, причем их браки были функционально неиерархическими и эгалитарными. Ветхозаветная патриархальность заключалась, главным образом, во власти отца над детьми – даже после рождения у последних собственных детей – и отпрысков учили взирать на отца как на главу в религиозных и светских вопросах. Это не власть мужчин над женщинами в целом, а власть патриархальной фигуры над всеми своими потомками, будь то мужчины или женщины. Такая патриархальная модель лидерства отнюдь не исключала равных отношений жены (матриарха) с мужем (патриархом), как и равных отношений их детей со своими супругами. Патриархальная система ВЗ не предполагает власти мужа над женой.

В последние десятилетия некоторые библеисты стали оспаривать господствующее среди феминисток убеждение в синонимичности патриархальности и угнетения женщин. Широко признано, что библейская патриархальность – это не патриархальность, скажем, Ассирии или Афин, где мужская доминация была гораздо более выражена.[788] Кэрол Мейерс пытается поместить древнеизраильских женщин в исторический контекст и доказать, что феминистское понимание библейской патриархальности нуждается в переосмыслении:

В целом они правы, что древний Израиль был патриархальным обществом. Однако их оценка, что патриархат был жесткой системой угнетения, порабощения и запретов и что даже изучать его мучительно, обнаруживает глубокую методологическую ошибку. Они ошибочно считают патриархат синонимом мужского господства или системы, в которой мужские качества ставятся выше женских. Хуже того, их предвзятое отношение к библейскому патриархату несправедливо использует современные феминистские мерки (с их надеждой на устранение сексистской традиции через равенство полов) для суждения о культурных нормах древнего общества, которое пыталось выжить в условиях, кардинально отличных от современного Запада.[789]

Анализируя патриархальность древнего Израиля, Мейерс выявляет ряд ошибочных предпосылок в современных подходах. Например, хотя ВЗ «содержит некоторые высказывания, которые с виду ставят мужчин выше женщин или наделяют мужчин особыми юридическими привилегиями», эти высказывания «не полностью отражают картину библейского патриархата. Они не объясняют, как израильские женщины воспринимали наличие у себя иного статуса». Далее, «в контексте особых социальных и экономических структур, характерных для древнего Израиля, существование гендерной асимметрии, когда у мужчин были возможности, недоступные большинству женщин, нельзя автоматически считать угнетением». В ВЗ нет свидетельств тому, что «Евы древнего Израиля считали себя угнетенными, униженными и обиженными такой культурной асимметрией». Поэтому «гендерные различия, которые нам кажутся иерархическими, могли не функционировать или не восприниматься в израильском обществе как иерархические».[790] Даже патрилинейность в древнем Израиле (счет родства по отцовской линии) не предполагает «полной власти мужчин над женщинами, или мужского главы семьи над женой и другими членами семьи, или раболепия женщин перед мужчинами».[791]

Мейерс показывает, что в древнеизраильском доме формальная «власть» мужа уравновешивается домашней «силой» женщины и матери. «Если когда-либо возникала ситуация, в которой снисходительную фразу «всего лишь женщина и мать» следовало бы исключить из лексикона, это семья в древнем Израиле».[792] В племенном Израиле дом играл центральную роль. Социальная и экономическая власть шла не сверху вниз (от правителей колен), а снизу вверх (от семейного домохозяйства). Изучив библейские и внебиблейские данные о начале израильской истории (до возникновения монархии), Мейерс заключает: «Израильским гендерным отношениям было присуще функциональное отсутствие иерархии».[793] Это указывает на равновесие между силой мужчины и силой женщины. Оно не обязательно включало юридическое/правовое равенство, но делало его неактуальным. «Способность женщин определять форму важных аспектов личной и общественной жизни и восприятие женской личности как внутренне ценной делают понятие юридического или правового равенства вопросом неодозначным».[794]

Интересное исследование провела Тиква Фраймер-Кенски. С ее точки зрения, «в библейском образе женщин нет ничего специфически “женского”… Библейский образ женщин в целом такой же, как и образ мужчин».[795] Да, жена подчинена мужу. Однако «Библия содержит удивительно целостное представление о человечестве; в ее рассказах женщины обладают теми же качествами, что и мужчины». Конечно, в древнем Израиле женщины жили в иных условиях, чем некоторые мужчины (власть имущие), но «ничто в принципе не мешало женщинам брать на себя муж-ские роли, а мужчинам – женские, если того требовали обстоятельства».[796] Фраймер-Кенски противопоставляет эту «принципиально новую концепцию пола» месопотамскому обществу, где гендерные роли определяли личную и социальную идентичность, и связывает данное различие с уникальным монотеизмом Израиля, в котором Бог находится вне категорий пола. Она отмечает, что традиционные толкователи Библии и современные феминистские критики неправильно поняли признаки гендерного неравенства в древнем Израиле.

Мои собственные исследования (см. ниже) статуса женщин в ВЗ привели к схожим выводам. Да, ВЗ ясно свидетельствует о необходимости смиренного лидерства мужа в семье и браке. Однако Тора, Пророки и Писания – в соответствии с божественным уставом о «владычестве» (смиренном лидерстве) мужа в Быт 3:16 – свидетельствуют, что это лидерство не должно попирать фундаментального равенства мужа и жены, и оно не означает, что муж владеет женой или что он имеет право ее угнетать, подавлять и контролировать.[797] По-видимому, жены не считали такое лидерство угнетением. Ни в Пятикнижии, ни в других текстах ВЗ нет ни одного случая, когда женщины восставали бы против лидерства мужа. Более того, покорность жены мужу, очевидно, была добровольной. Отметим, что библейское законодательство не предусматривает наказания за непослушание жены мужу – хотя есть, например, наказание за восстание сына против авторитета родителей (Исх 21:15, 17). Лидерство мужа, каким задумал его Бог после грехопадения, было защитой жены, которую она ценила, а не угнетением, которое вызывало в ней протест.

Принцип смиренного лидерства мужа, установленный Творцом в качестве временной меры во имя домашнего единства и гармонии, также не мешает мужьям и женам возвращаться к изначальному эгалитарному замыслу о браке. Эта динамика видна из описаний повседневных отношений между ветхозаветными мужьями и женами, когда «мужья любили своих жен, слушались их и обращались с ними как с равными».[798] «Древнеизраильская женщина имела дома власть как минимум не меньшую, чем ее муж… Она свободно и на равных участвовала в решениях, касающихся ее мужа и семьи».[799]

Более того, смиренное лидерство мужчины дома не означало, что мужчины имеют право командовать женщинами в публичной сфере. «Власть мужа над женой не толковалась расширительно как власть всех мужчин над всеми женщинами».[800] Хотя жизнь в древнем Израиле традиционно структурировалась по гендерному признаку, обусловленному преимущественно «социально-экономическими соображениями и физическими условиями жизни»,[801] а руководителями обычно были мужчины, мужское лидерство в семье не мешало женщинам временами оказываться на лидирующих ролях в обществе. И такие случаи женского лидерства считались абсолютно приемлемыми. Уже в Пятикнижии очевиден высокий статус женщин в религиозных и гражданских делах.

А теперь рассмотрим библейские тексты, которые подтверждают вышеизложенные тезисы. Мы начнем с отрывков из Пятикнижия, касающихся статуса женщин, а затем проследим динамику вопроса у Пророков и в Писаниях.

Высокая оценка женщин в Ветхом Завете: повествования Пятикнижия

Вокруг статуса женщин в ВЗ идут оживленные дискуссии.[802] Многие библеисты полагают, что статус женщин в древнем Израиле был таким же низким, как и повсюду на древнем Ближнем Востоке.[803] Кое-кто (главным образом, из числа радикальных феминисток) даже убежден, что в Израиле положение женщины было хуже, чем в соседних ближневосточных землях: мол, андроцентричный монотеизм стимулировал патриархальный гнет.[804] Однако изучение ближневосточного контекста показывает, что юридический статус и права женщин зачастую были выше, чем были склонны думать ученые Нового времени.[805] Аналогичным образом, в противовес женоненавистническим толкованиям ВЗ, растущее число ученых глубже вчитались в библейские тексты и пришли к выводу, что «статус женщин в Ветхом Завете – высокий».[806]

Высокой оценке женщин в повествованиях Пятикнижия посвящены многочисленные исследования, которые были синтезированы в других работах, а потому будут рассмотрены здесь лишь вкратце.[807]

Из 29 женщин, названных по имени в Книге Бытия, мы уделим внимание матриархам, которые играют значимую роль в повествовании.[808] Савина Тойбал права: эра библейских патриархов и матриархов нуждается в переосмыслении:

Часто считали, что у женщин примитивные, детские желания и ограниченный кругозор. Однако если глубоко вдуматься в образы на-ших женских предков, становится ясно, что эта точка зрения безосновательна: матриархи были образованными, умными и высокодуховными женщинами.[809]

Сарра. Книга Бытие ставит Сарру весьма высоко, изображая ее равным партнером своему мужу.[810] Отметим следующие детали. (1) Когда Сарра и Авраам подходят к Египту во время голода, Авраам не приказывает ей выдать себя за его сестру, а молит, причем молит извиняющимся тоном (Быт 12:13). (2) Бог защищает Сарру в доме фараона, а впоследствии в доме Авимелеха, возвращая ее мужу (Быт 12:10–20; 20:1–8). (3) Авраам сожительствует с Агарью по слову Сарры, и по настоянию Сарры же изгоняет Агарь (Быт 16:1–4; 21:8–21). (4) Когда Сарра требует отослать Агарь, Бог защищает Сарру следующими словами: «Во всем, что скажет тебе Сарра, слушайся голоса ее» (Быт 21:12). (5) Сарра не менее важна для Завета, чем сам Авраам, – Бог неоднократно говорит, во всяком случае после рождения Измаила, что обетование сбудется через ее семя (Быт 17:18–19; 21:12; ср. Ис 51:2, где пророк призывает народ Израилев взглянуть «на Авраама, отца вашего, и на Сарру, родившую вас»).

(6) Подобно тому как имя Аврам меняется на Авраам, имя Сара меняется на Сарра с обетованием: «И произойдут от нее народы, и цари народов произойдут от нее» (Быт 17:16). (7) Литературная структура Быт 17 подчеркивает значимость Сарры: она помещена в середину отрывка об обрезании; это показывает, что благословения и обетования Завета применимы не только к Аврааму и его мужским потомкам, но и к ней, и к другим женщинам.[811] (8) Оказывая приют трем странникам, Авраам и Сарра хлопочут о еде вместе (Быт 18:6–8) – гендерного разделения в труде здесь нет. (9) Сарра – единственный матриарх, для кого указывается возраст на момент смерти (Быт 23:1); в остальном такие сведения даются лишь о патриархах. (10) Смерти и погребению Сарры в Мамре уделено большое внимание: при всем своем лаконизме, Бытописатель посвящает этому событию целую главу (Быт 23), а о последующих 48 годах жизни Авраама больше не сообщает подробностей.

Не такая уж Сарра и тихоня! Дженис Наннэли-Кокс права, что, если учесть социальный контекст, Сарра и Авраам выглядят равными:

Она говорит, что хочет и когда хочет, а Авраам иногда ее кротко слушается. Не он командует ею – скорее уж она командует им. Но между ними явно есть узы любви. Авраам не бросает Сарру из-за ее бесплодия и, насколько нам известно, не берет других жен при ее жизни. Они вместе стали взрослыми и вместе состарились, и когда Сарра умирает, Авраам рыдает. Воистину Сарра – матриарх, женщина, уважаемая правителями и мужем, одухотворенная, смелая и верная.[812]

Агарь. Если брать основную линию Завета, Агарь не матриарх. Однако ее стоит рассмотреть среди матриархов, поскольку Бог возвысил ее: из рабыни она стала родоначальницей двенадцати племен. Толкователи часто относили ее к числу «второстепенных персонажей, чья история не имеет реального значения»,[813] но многие современные исследователи показали, что рассказ об Агари стоит в ряду многих библейских повествований о женщинах, подчеркивающих «неотъемлемую ценность человеческого индивида» и показывающих «библейских женщин как активных деятелей, а не пассивных страдалиц».[814] Важные детали сообщаются в Быт 16 и 21.

(1) В Быт 16, где беременная Агарь бежит в пустыню после сурового обращения Сарры с ней, значение Агари подчеркивается семикратным повторением ее имени – шесть раз повествователем [стихи 1, 3, 4, 15 (дважды), 16] и один раз самим Яхве (стих 8). (2) В Быт 16 и 21 впервые в библейской истории является «ангел ГОСПОДЕНЬ/Божий» (т. е. сам Бог!) Первое явление Божье – это явление отвергнутой Агари (Быт 21:17).[815] И лишь дважды в ВЗ ангел «взывает с неба» непосредственно к человеку: здесь, в 21:17, и в рассказе об испытании Авраама на горе Мориа (Быт 22:11–12). (3) Более того, ангел даже называет ее по имени (Быт 16:8; 21:17). Сарра и Авраам не удостаивали ее этой чести, но говорили о ней лишь как о рабыне.[816]

(4) Бог не покидает Агарь в беде, но заботится о ней и о ее будущем сыне. Обетование Божье о потомках Агари сходно с обетованием Аврааму о потомках Исаака: «И сказал ей ангел ГОСПОДЕНЬ: умножая умножу потомство твое, так что нельзя будет и счесть его от множества» (Быт 16:10; ср. 22:17). Здесь уже видна аналогия между Агарью и самим Авраамом. (5) Встреча Агари с ангелом ГОСПОДНИМ (Быт 16) – единственный случай, когда женщине возвещается обетование-договор.[817] (6) Весь рассказ в Быт 16:7–15 – это тема Завета в связи с ролью женщин.[818] (7) Обетование о сыне Агари (Быт 16:11) напоминает пророчество об Иммануиле в Ис 7:14, только использует второе лицо вместо третьего. Перед нами стандартная формула благовещения. И Агарь – первая женщина в Библии, услышавшая такую весть.

(8) Агарь – единственная женщина в ВЗ и даже единственный человек в Библии, который дает имя Божеству: «И нарекла Агарь ГОСПОДА, который говорил к ней, именем: “Ты – Эл-Рои”» (Быт 16:13). Здесь использована обычная для Библии формула наречения, и Агарь использует ее применительно к Всевышнему. (9) Подтверждая Агари свое желание произвести от Измаила великий народ (Быт 21:18), Бог использует формулировки, напоминающие обетования Аврааму о Завете (Быт 12:2). (10) В рассказе о том, как Бог обеспечил Агарь и Измаила необходимым, есть переклички с рассказом об испытании Авраама на горе Мориа.[819] (11) Некоторые мотивы сюжета о муках и избавлении Агари напоминают о теофании времен Исхода и спасении Моисея и Израиля.[820] «Как Моисей воплощает израильский народ, полагая начало свободе своим признанием того, что Египет не является духовной родиной евреев, так Агарь воплощает униженного «другого». Вопреки утверждению некоторых толкователей, она не второсортный и забитый персонаж, а прообраз странника, – и по имени, и по судьбе, – вечно тревожащий совесть человечества».[821] (12) В конце повествований об Агари мы находим еще одно напоминание о ее значении: она единственная женщина в Библии, которая выбирает жену для своего сына (Быт 21:21).

Филлис Трибл называет Агарь «одной из ключевых фигур библейской теологии»,[822] а Тревор Деннис заключает, что эта египетская рабыня «в некоторых отношениях чествуется больше, чем почти любой другой персонаж Библии».[823]

Ревекка. Следующий матриарх[824] в Книге Бытие – Ревекка. Она имеет такую же силу характера и такое же достоинство, что и Сарра.[825] Отметим детали, указывающие на ее значимость. (1) Она внешне красива (Быт 24:16), но красота не единственное, что составляет ее величие. (2) Своей независимостью, верой и гостеприимством она напоминает Авраама: подобно ему, она отваживается оставить семью и отправиться в путь в далекую землю; подобно ему, она с охотой принимает странников.[826] (3) Значение Ревекки в истории Израиля высвечивают нарративные техники: диалог, темп повествования и другие литературные особенности.[827] (4) Генеалогии в Книге Бытия подчеркивают роль Ревекки, называя лишь ее рожденной от Вафуила (Быт 22:23), хотя у нее был брат Лаван (Быт 24:29). (5) Значимость Ревекки подчеркивает и место генеалогии в повествовании: сразу после рассказа об испытании Авраама (Быт 22:1–19).[828]

(6) Отправляя слугу на поиски жены для Исаака, Авраам велит: «Если же не захочет женщина идти с тобою, ты будешь свободен от сей клятвы моей» (Быт 24:8). Вопреки толкователям, которые думают, что в патриархальной системе женщины не имели собственного голоса в выборе мужа, здесь «Авраам исходит из того, что окончательное слово остается за женщиной».[829] В конечном счете решающий шаг делает именно Ревекка. Более того, повествователь приводит ее собственные слова, а не просто описывает их содержание (Быт 24:58), причем оставляет ее ответ для кульминации повествования.[830] (7) По прибытии слуги Ревекка лично хлопочет о размещении. Он просит места в доме ее отца, но она договаривается с «домом матери» своей (Быт 24:28). Ее отец почти все время молчит в этом сюжете и ничего не решает, как можно было бы ожидать при «патриархальном гнете».

(8) Особенно интересны переклички с рассказами об Аврааме. По словам Джеймса Уильямса, «с этим благословением рассказчик имплицитно включает Ревекку в цикл божественных обетований патриархам».[831] (9) Когда Ревекка выходит замуж за Исаака и беременеет, в терзаниях она решает «вопросить ГОСПОДА» – подобно великим ветхозаветным пророкам, – причем делает это сама (Быт 25:22), получая от Господа оракул. (10) Очень важна формулировка в рассказе о ее родах: «И настало время родить ей» (Быт 25:24). Так говорится лишь о трех библейских женщинах: Елизавете и Марии в НЗ, Ревекке в ВЗ. (11) Впоследствии, когда Исав женится на двух хеттках, текст сообщает: «И были они в тягость Исааку и Ревекке» (Быт 26:35). Значит, Ревекка была не менее озабочена преемственностью, связанной с Заветом, чем Исаак. (12) Библейский повествователь неоднократно подчеркивает роль матриарха Ревекки, и даже чаще, чем роль ее мужа Исаака.[832]

С помощью всех этих повествовательных ключей рассказчик показывает высокое достоинство Ревекки, а также ее самостоятельность и равенство с мужем.

Такая характеристика Ревекки дает возможность глубже понять ее значимость… Все эти события изложены без всякой полемичности, и ни из чего не видно, что Ревекка вела себя необычным для женщины образом… А значит, в Израиле считалось, что женщины способны сами принимать важные решения относительно своего будущего, молиться, подчас лучше мужчин видеть Божий замысел и делать шаги, которые находятся в соответствии с этим замыслом об общине.[833]

Рахиль и Лия. Мы уже касались истории Рахили и Лии в связи с их полигамным браком. Здесь стоит отметить, что, согласно Книге Бытие, это были женщины, способные действовать самостоятельно и решительно.[834] Они вели себя весьма инициативно в стремлении родить детей, и именно они, а не Иаков дали детям имена (Быт 29–30). Судя по сцене с мандрагорами (30:14–16), эти женщины имели возможность решать, с кем и когда у мужа будут сексуальные отношения. Джинсон не без иронии замечает: «Это поразительно, если учесть, что ранее их отец определил сексуальные союзы Иакова».[835] Обе женщины возмутились несправедливостью отца, лишившего их приданого (31:14–16; ср. стихи 34–35). И обе с верой призвали Иакова следовать велению Божьему: «Делай все, что Бог сказал тебе».[836] Из рассказа о Лии и Рахили можно также сделать вывод, что в патриархальном обществе женщина ценилась не только за способность к чадородию. Ведь Иаков больше всего любил Рахиль, независимо от числа сыновей, рожденных ему Лией (29:32, 34). И именно Рахиль, а не Иаков, мучилась из-за отсутствия сыновей (30:1).[837] И наконец, Рахиль и Лия нашли в себе смелость оставить своего отца Лавана и покинуть родину ради далекой страны (Быт 31).

Фамарь. Библейский рассказчик рисует Фамарь в положительном свете.[838] Алиса Лэффи пишет о ее предприимчивости и находчивости:

Чтобы исполнить закон о левиратном «браке» – и «праведно» поступить в данной ситуации, – она выбрала время, место и обстоятельства. Если бы она не предусмотрела, что важно взять у Иуды залог, она не смогла бы доказать его отцовство. А еще Фамарь была готова рисковать: снять одежду вдовства и переодеться, выдать себя за блудницу и поставить себя под угрозу попасть на костер. Если бы не ее решительность, она могла бы остаться бездетной вдовой, жертвой неудачных обстоятельств… Однако она не сидела сложа руки: если мужчины, которым подобает вмешаться – Иуда и Шела – бездействуют, она что-то придумает. И она придумала! И как свидетельствует сам Иуда, Фамарь оказалась «правее» его.[839]

Мартин Лютер хвалит Фамарь не только за ум и решительность, но и за целомудрие и глубину веры:

Очевидно, что Фамарь – женщина праведная и достойная: в ней нет ни гордыни, ни блуда. Она не ищет запретных удовольствий. Ее единственная цель – стать матерью в доме, в который ее направил Бог. Поэтому она снимает одежду, надетую временно, снова облачается в одежды вдовства и возобновляет траур. Она забеременела, но ожидает дальнейшего дара от Господа.[840]

Аналогичным образом, Джоан Кук отмечает, что Фамарь «доказала свою чистоту, сохранив верность Иуде и Иру даже в экст-ремальных обстоятельствах».[841] Пол Нобл подробно доказывает серьезные переклички между образами Фамари и Иосифа: оба были обижены, но в конечном счете оправданы, причем обидчики признали совершенную несправедливость.[842] В благословении Руфи старейшинами и жителями Вифлеема времен Судей (Руфь 4: 11–12) Фамарь фигурирует рядом с другими основательницами Израиля, Рахилью и Лией. И наконец, с христианской точки зрения Фамарь – одна из четырех женщин, упомянутых в генеалогии Иисуса Христа согласно Евангелию от Матфея (Мф 1:3).

Выводы. Жены патриархов – отнюдь не статисты, и «не тихие домохозяйки, но основатели нации».[843] Было бы несправедливостью считать, что они подчиняются всем мужчинам или находятся под гнетом своих мужей. Да, они уважают мужей, но они умны, активны и решительны. «Какая уж тут традиционная сервильность: эти женщины украшают страницы Бытия своим смехом и скорбями, силой и мощью».[844]

Если вчитаться в Книгу Бытие, матриархи – яркие и сильные личности. Видимо, права Кэрол Мейерс: патриархальность нужно осмыслить заново, в свете ее первоначального контекста; многие детали повествований о патриархах отражают общий паритет между мужчинами и женщинами, «функциональное гендерное равновесие».[845] И феминистки правы, выражая недовольство многовековым подчинением женщин. Однако им нужно заново обдумать обоснование. Ведь жены патриархов не находились в униженном и угнетенном состоянии.

О женщинах говорят самые разные тексты ВЗ, а в ключевые моменты истории спасения – Исход, возникновение монархии, воплощение Христа – их роли уделяется особое внимание. В частности, череду удивительных женщин мы находим в начале Книги Исход.[846] «Если брать человеческие поступки в Исх 1–14, именно женщины выказывают наибольшую отвагу, вызывая наше глубочайшее восхищение. Их влияние на события очень велико».[847] Быть может, рассказчик неслучайно включил эти двенадцать «дочерей» в первые главы – как соответствие двенадцати «сынам» Израилевым.[848] Каждая из этих женщин играет важную роль в спасении Моисея и израильтян, а вместе взятые, они производят «эгалитарную социальную революцию… не имеющую аналогов в античном мире».[849]

Шифра и Пуа. Традиционные комментарии на первую главу Исхода обычно уделяют основное внимание росту числа евреев в Египте, фараону, не знавшему Иосифа, а также гонениям на евреев и их уничтожению. И редко, где встретишь хвалу этим двум женщинам, хотя они спасали Израиль и уберегли Моисея в страшное для народа Божьего время.[850] А ведь Книга Исход, в самом начале (Исх 1:15–22) описывает действия двух еврейских повитух, которые приняли самостоятельное нравственное решение ослушаться приказа фараона об убийстве новорожденных еврейских мальчиков. Дважды встречаются женщины для разговора с фараоном, что также свидетельствует об их важности.[851] Немаловажно и то, что в повествовании они названы по именам (а фараон – нет!) Безымянный фараон беспомощен в своей попытке перебить израильских детей, а известные по именам повитухи спасают детям жизнь. Безымянный фараон проводит гендерное различие между младенцами, а повитухи не делают этого. Шифра и Пуа предотвращают геноцид. Через них Бог спасает народ Израилев. Рассказчик отмечает, что своей жизнью дети обязаны тому, что эти женщины боялись Бога. И Бог наградил их за верность: «За сие Бог делал добро повивальным бабкам… И так как повивальные бабки боялись Бога, то Он дал им семьи» (Исх 1:20–21).

Египетская царевна. Парадоксальным образом будущее Израиля оберегает египетская царевна, которая принадлежит к тому самому царскому двору, что издал указ об убийстве (Исх 2). Удивительно, но «действия неизраильской женщины параллельны действиям Бога Израилева: она «нисходит», «видит» ребенка, «слышит» его плач, жалеет, вытаскивает из воды и обеспечивает заботу о нем (ср. 3:7–8). То, что она делает для Моисея, Бог скоро сделает для Израиля».[852]

Йохевед. Йохевед интертекстуально связана с действиями Божьими. Как Бог увидел, что все созданное им хорошо (глагол r, «видеть», плюс k-b, «что [это] хорошо», Быт 1:10, 12, 18, 21, 25, 31), так Йохевед увидела, что Моисей хорош (собой) (глагол r, «видеть», плюс k-b, «что [он] хорош», Исх 22). Библейская история упоминает необычный способ, с помощью которого Йохевед спасла жизнь своему сыну Моисею вопреки жуткому указу фараона. Ее муж, после краткого упоминания в Исх 2:1, больше не появляется в повествовании (если не считать генеалогических списков). Все внимание сосредоточено на его жене. Именно Йохевед увидела, что мальчик хорош, прятала его три месяца, кормила, а затем, когда он вырос, привела к дочери фараоновой (Исх 2:2–3, 9–10). Между строк можно понять, что она учила сына быть верным пути Яхве и готовила к соблазнам царского двора.[853] Йохевед также первый человек в еврейском каноне, который имеет теофорное имя (т. е. в имя которого включено имя Яхве). Очень важно, что этот человек – женщина.

Мариам. Мариам, дочь Йохевед, выказывает ум, смелость и дипломатичность в разговоре с египетской царевной, ловко предлагая найти «кормилицу» (Исх 2:1–10). Возможно, она сама так и не вышла замуж, – во всяком случае, ВЗ не упоминает о ее муже и детях (хотя о Моисее и Аароне подобная информация приводится). Освещая события после начала исхода из Египта, большинство толкователей уделяют основное внимание ее братьям, Моисею и Аарону, а о ней если и вспоминают, то лишь в связи с ее ошибками. Тем самым роль этой удивительной женщины недооценивается.

Однако современные исследования, особенно феминистские, начали признавать большое значение и достоинство Мариам в Писании.[854] Она как бы обрамляет Исход: появляется в начале событий на берегу Нила и в конце событий на берегу Чермного моря (Исх 2:1–10; 15:20–21). Таким образом, «рассказ о спасении Израиля из египетского плена начинается и заканчивается с Мариам… История Мариам обрамляет историю спасения Господня! Избавление Израиля из Египта начинается, когда Мариам спасает Моисея, и завершается, когда Мариам воспевает свою песнь».[855]

Мариам – второй из персонажей Пятикнижия (в его нынешней канонической форме), который отнесен к числу пророков (Исх 15:20). При переходе через Чермное море она выступает в двойной роли – пророчицы и музыканта подле своих братьев. Песнь Моисея и Песнь Мариам соседствуют в Исх 15, причем песнь Моисея начинается со слов «пою ГОСПОДУ» (стих 1; юссив, 1е число), а песнь Мариам со слов «пойте ГОСПОДУ» (императив, 2е число). Судя по корреляции формулировок и глагольных форм, «песнь Моисея задумана как ответ на призыв Мариам».[856] И «поскольку пророчица Мариам соседствует с музыкантами, перед нами концепция совместимости в обстановке хора, состоящего из людей обоих полов и всех статусов».[857] Более того, повествователь оставляет антифонное пение песни Мариам до кульминации рассказа об Исходе (Исх 15:20–21).[858] «Тонкий акцент на роль женщин в судьбе Моисея… а значит, и всего народа Израилева, увенчивается дуэтом Моисея и Мариам, где читателя приглашают узнать и помнить о дерзновении женщин, особенно Мариам».[859] Эстетический перформанс Мариам – как певицы, танцовщицы и ударницы – многое говорит о ее значимости, престиже и силе в Израиле.[860]

В большинстве отрывков Пятикнижия, упоминающих Мариам, она – лидер.[861] Более того, через Михея Бог говорит, что поставил ее среди вождей Израиля: «Я вывел тебя из земли Египетской и искупил тебя из дома рабства, и послал перед тобою Моисея, Аарона и Мариам» (Мих 6:4). Ее значимость видна даже из сообщения о ее смерти (Числ 20:1): большинство других названных по именам персонажей рассказа о скитаниях в пустыне исчезают без подобных упоминаний. Неслучайно и то, что ее смерть и смерть двух братьев совпадают с последними тремя остановками в этих странствиях.

Библия также содержит важное генеалогическое упоминание о Мариам. Она отнесена к числу «детей» Амрама [1 Пар 5:29 (СП 6:3)]. Тот факт, что Мариам внесена в список отцов и мужских потомков, подтверждает ее значимость и намекает на то, что не только два ее брата были религиозными вождями, но и она сама.

Семь дочерей Иофора (включая Циппору). Если две повитухи, мать и сестра Моисея, а также дочь фараона сберегли Моисея для его будущей миссии, семь дочерей мидьянитянского священника ввели его в новую фазу миссии, когда он стал жить в доме их отца Иофора/Реуэла (Исх 2:18–20). Особую роль сыграла Циппора, ставшая женой Моисея (2:21–22). Когда Бог хотел умертвить Моисея на обратном пути в Египет (видимо, тот не исполнил условий Завета и не обрезал сына), Циппора спасла жизнь Моисею, быстро проведя обрезание (4:24–26).[862] Упускать из виду «посредническую роль Циппоры» нельзя: возможно, она «предвосхищает заступничество Моисея, который впоследствии спас непокорный Израиль от гнева Божьего (Исх 32–34)».[863] Действия Циппоры тем примечательнее, что она не израильтянка. Возможно, они намекают на ее священничество: она как бы пошла по стопам отца.[864]

Выводы. Первые главы Исхода (особенно гл. 1–2) рассказывают о попытках фараона остановить усиление Израиля. В каждой из этих ситуаций события, препятствующие его замыслам, во многом обязаны женщинам.

Женщины играют важную роль в начале Книги Исход. Их действия определяют результат. От чрезвычайно положительного образа женщин до свидетельства о том, что женская отвага положила начало освобождению, Исх 1:8–2:10 дает интерпретатору яркие темы для разработки: нежелание женщин мириться с угнетением, женщины как подательницы жизни, мудрость и находчивость жен-щин в ситуациях, где для благоприятного результата требуется ум и практическая смекалка.[865]

Эксам четко подытоживает иронию повествования: «Без Моисея не было бы рассказа, но без поступков этих женщин не было бы Моисея!»[866]

Дочери Целофхада. Еще одна группа женщин в Торе, возможно, обозначает переход от рассказов с важной ролью женщин к заповедям о статусе женщин. Числ 27:1–11 и Числ 36 повествуют о пяти дочерях Целофхада, которых звали Махла, Ноа, Хогла, Милька и Тирца (27:1). Их прямота производит глубокое впечатление.[867] Данный отрывок «говорит нечто важное о достоинстве и ценности женщин и детей как членов общества Израилева».[868] Повествователь отмечает, что они сделали шаг, беспрецедентный в истории Израиля – публично высказались как женщины «перед Моисеем, Елеазаром священником, и перед князьями, и перед всем обществом, у входа скинии собрания» (27:2), смело попросив о том, что считали своим по праву. Судя по некоторым деталям, речь этих дочерей была обращена к самому Яхве, а не к человеческому суду.[869] «Тем самым, они выглядят очень необычно. У них… есть мужество и уверенность, чтобы напрямую обратиться к ГОСПОДУ перед всем Израилем в качестве свидетеля».[870]

Их просьба поразительна: получить удел среди братьев их отца (стихи 3–4). Еще поразительнее, что Яхве согласен с ними (стих 7): «Правду говорят дочери Целофхада». И по воле Божьей создан соответствующий закон (стихи 8–11). Книга Чисел заканчивается объяснением этого закона. Более того, высокохудожественным образом рассказчик создает с помощью перикоп о дочерях Целофхада «замыкание, где в начале и в конце раздела идет сознательно незаконченный рассказ о втором поколении. Дочери Целофхада явили веру и прилепились к Господу, невзирая на трудные обстоятельства».[871] По контрасту с духовной близорукостью и неверием первого поколения (вышедшего из Египта) «эсхатоогический взгляд этих дочерей дал необходимый толчок соблюдению Завета».[872]

Узловой момент данного текста – гендерный вопрос… С учетом патриархальной культуры того времени, да и последующих веков, примечательно, что женщины обращаются к Богу напрямую, названы по имени и названы правыми/справедливыми. В пользу статуса дочерей говорит и следующий факт: отныне они носят имя семьи своего отца, что символизируется передачей им удела.[873]

Это повествование, с его высокой оценкой женщин,[874] подводит нас к вопросу о заповедях Пятикнижия, касающихся статуса женщин в сравнении со статусом мужчин.

Высокий статус женщин в заповедях Пятикнижия

Часто можно услышать, что законодательство Пятикнижия «лишает женщину прав» и «не считается с ней».[875] Однако современные исследования показывают, что заповеди, которые при поверхностном чтении могут быть поняты как умаление женщины, на самом деле защищают уязвимых членов общества, особенно женщин и людей, страдающих физическими недостатками.

Женщины участвовали в церемонии Завета [Втор 29:9–12 (СП 10–13)], а значит, вопреки мнению некоторых позднейших авторов, считались полноценными членами общины Завета.[876] Подобно мужчинам, они были обязаны соблюдать Закон (Втор 31:12). Моисей призывает внимать Закону весь Израиль, включая женщин и детей, ибо понимает: «и мужчины, и женщины должны слушать и учиться, чтобы блюсти и распространять веру и культуру».[877] Законы, касающиеся основных культовых, этических и нравственных запретов и нарушений, глубоко эгалитарны. Декалог явно относится к мужчинам и женщинам.[878] Суждения глав после Декалога («кодекс Завета»), которые применяют «Десятисловие» к конкретным ситуациям, показывают, что имеются в виду оба пола (Исх 21:15, 17, 20, 26–29, 31–32), – такова, видимо, и норма в более поздних уставах, где, несмотря на мужскую терминологию, предполагается гендерная инклюзивность.[879] «Пора понять: если речь напрямую идет о мужчинах, содержание может относиться и к женщинам. Они подразумеваются в законодательных и культовых текстах, если не сказано обратного или если не ставятся другие вопросы».[880]

Законодательство Книг Левит и Второзаконие иногда содержит прямые упоминания об обоих полах. Это не означает, что в остальных случаях имеется в виду лишь один пол, но просто «важность предмета заставляет автора более четко прояснить очевидное».[881] Занятия оккультизмом влекут за собой одинаковое наказание и для мужчин, и для женщин (Лев 20:27; Втор 17:2–7); равно запрещены мужская и женская культовая проституция [Втор 23:18 (СП 23:17)]; за отступничество наказывались и мужчины, и женщины [Втор 13:7–11 (СП 13:6–10)]. За незаконную сексуальную связь полагалась смертная казнь людям обоих полов [Лев 18:6–18; 20:10–21; Втор 23:1 (СП 22:30)].

Джонатан Клаванс подытоживает ситуацию с гендерным вопросом в заповедях о ритуальной и нравственной нечистоте. Ветхозаветная система ритуальной нечистоты «достаточно равно обращается с мужчинами и женщинами».[882] За вычетом менструальной нечистоты, которая может существовать лишь у женщин, причем соответствующие правила, возможно, призваны «помочь женщинам»,[883] «прочие основные источники ритуальной нечистоты носят гендерно-слепой характер».[884] В плане же нравственной нечистоты, «хотя сексуальные запреты (Лев 18 и 20. – Р. Д.) адресованы мужчинам, они в целом равно применимы и к мужчинам, и к женщинам».[885] Клаванс делает вывод: «Большей частью древнеизраильская система нравственной нечистоты равно применима к мужчинам и женщинам».[886]

Но как быть с заповедями, которые как будто предполагают разное отношение к мужчинам и женщинам? Многие из них нужно понимать в свете устоев патриархального общества. Как мы уже сказали, основная ячейка древнеизраильского общества – семья, а не индивид. Одна из главных функций законов Пятикнижия состояла в том, чтобы «обеспечить целостность, стабильность и финансовую жизнеспособность семьи как основной единицы общества».[887] Этой ответственностью был наделен ее «номинальный глава», муж/отец. Многие заповеди, которые с виду умаляют женщин или делают их сексуальность «собственностью» мужчины, главы семейства, на самом деле обязывают мужа/отца оберегать сексуальность жены/дочери и тем самым оберегать целостность семейной структуры. Перед нами защита, а не угнетение, женщин. Об этом мы скажем подробнее в следующем разделе.

Толкователи, которые думают, что законодательные кодексы Пятикнижия отражают низкий статус женщин, часто ссылаются на несколько отрывков. Рассмотрим здесь эти предполагаемые указания.

Числа 5. Часто говорят, что устав в Числ 5 (о женщине, подозреваемой в супружеской измене) не дает возможность женщине принять аналогичные меры против мужа, если она подозревает его в неверности. Феминистки часто ссылаются на данную заповедь как на яркий пример сексизма в Библии.[888] Однако Джекоб Мильгром ставит их аргумент с ног на голову: «Парадоксальным образом феминистки выбрали наименее подходящий для их цели отрывок… Публичное испытание женщины было призвано не унизить, а защитить ее; не наказать, а уберечь».[889] Аналогичным образом Рой Гейн отмечает, что во всей законодательной системе древнего Израиля это единственный случай, когда сам Господь обещает явить правосудный вердикт через чудесное вмешательство: «Право на такой Высший Суд принадлежит лишь женщинам».[890] Как мы покажем в детальном анализе данного отрывка (глава 8), хотя Бог действительно наказывал виновных, Он в то же время защищал невиновных и виновных от «гордыни мужа и предрассудков толпы».[891] Таким образом, устав отражает не низкую оценку женщин, а желание защитить более слабых членов общества от обид и угнетения.

Левит 12:1–8. Многие ученые думают, что Лев 12:1–8 предполагает более низкую ценность или более низкий статус женщины: ведь чтобы очиститься после рождения девочки, нужно в два раза больше времени, чем после рождения мальчика.[892] В главе 7 мы еще вернемся к данному отрывку, а пока скажем, что толкование ошибочно. Ведь не рождение младенца (будь то мальчика или девочки) вызывает нечистоту, а истечение крови. Младенец не нечист (в отличие от того, что предполагается в хеттских обрядовых текстах, связанных с рождением).[893] Ошибочна и точка зрения, что девочка связана с большей ритуальной нечистотой: приношения в конце очистительного периода одинаковы и в случае мальчика, и в случае девочки. Кроме того, законодатель специально упоминает «сына» и «дочь» рядом в стихе 6 («за сына или за дочь»), поставив их на один уровень. Значит, подчеркивается равенство, а не разница в социальном статусе.

С чем же связана разница во времени очищения? На сей счет имеется множество догадок, но гипотеза Джонатана Магонета[894] наиболее убедительна в свете библейских данных. Магонет отмечает, что в левитском законодательстве о ритуальной нечистоте, связанной с вопросами секса, проводится четкая грань между нечистотой естественной (физиологической) и неестественной (патологической). И здесь важны медицинские соображения. Ключ к Лев 12:1–8 содержится во фразе «очищаясь от кровей»: оскверняет – кровь. Как отмечают врачи (и современные акушерки следят за этим), вагинальное кровотечение часто бывает не только у матери, но и у самой новорожденной девочки. Потому фраза «очищаясь от кровей» относится к выделениям матери и девочки. Решается проблема двойной нечистоты. «Поскольку в обрядовом смысле надо что-то делать, а ребенок здесь бессилен, мать, с которой девочка была соединена и из которой появилась, символически несет нечистоту, и период удваивается. Перед нами обычная математическая логика: два источника нечистоты требуют двойного периода очищения».[895]

Кэрол Мейерс отмечает: поскольку «менструальные табу» в Лев 12–15 «связаны в ВЗ с другими физическими условиями, частью имеющими отношение к мужчинам, а частью сексуально нейтральными», необходима «переоценка менструаций и нечистоты». Она приходит к выводу, что уставы о нечистоте в Лев 12–15 «вообще не имеют отношения к динамике гендерных отношений».[896] Низкой оценки женщин и низкого статуса женщин здесь нет и в помине.

Лев 27:1–8. Некоторые усматривают указание на более низкий статус (или более низкую ценность) женщин в Лев 17:1–8: цена мужчины стабильно выше, чем цена женщины. Заметим, однако, что здесь многое зависит от возраста. Мужчина от двадцати до шестидесяти лет оценивается в полсотни шекелей серебра, а женщина того же возраста – в тридцать шекелей. Мужчина от пяти до двадцати лет оценивается в двадцать шекелей, а женщина – в десять шекелей. Мальчик от одного месяца до пяти лет оценивается в пять шекелей, а женщина – в три шекеля. Мужчина от шестидесяти лет и старше оценивается в пятнадцать шекелей, а женщина – в десять шекелей.

Вальтер Кайзер справедливо отмечает: «Разница в оценке мужчин и женщин в вопросе об особых обетах обусловлена их ценностью в служении при скинии»; здесь нет «ни прямого, ни косвенного суждения об их ценности внутренней».[897] Рой Гейн ставит довод против высокой оценки женщин с ног на голову: «Тот факт, что труд женщины оценивается столь высоко – а ведь женщины должны еще рожать и воспитывать детей! – этот труд играл важную роль в Израиле».[898] Гейн также отмечает, что заповедь не учитывает физическую внешность и телесную силу человека; «Фиксированные оценки Книги Левит носят эгалитарный характер – все люди определенного возраста и пола стоят одинаково».[899]

Судя по всему, женщины, давшие обет служения Богу, получают здесь более низкую «цену» по той простой причине, что они физически слабее мужчин.[900] Соответственно, и старики и юноши ценятся ниже взрослых мужчин во цвете лет. Дело не в социальном статусе, а в способности служить при святилище. Это хорошо видно из ситуации со стариками. В Израиле старики имели самый высокий социальный статус: они считались мудрыми, к их мнению прислушивались. Однако в Лев 27:1–8 они стоят относительно низко, ибо их физическая сила уступает силе молодых. Поэтому нет оснований говорить и о том, что женщины имеют более низкий социальный статус, чем мужчины.

Числ 30:4–17 (СП 30:3–16). Часто ссылаются на Числ 30:4–17 (СП 30:3–16): мол, поскольку муж имел право отменять обеты жены, а отец – обеты дочери, статус женщин был ниже статуса мужчин. Однако Херли показал, что «в основе права отменять обеты жены лежала юридическая роль мужа, а не ее ущербность или неспособность к действию».[901] Как мы уже сказали, в древнеизраильских семьях существовал принцип лидерства: муж/отец был номинальным главой семьи. Однако роль смиренного лидерства означала необходимость заботиться, а не подавлять и угнетать. Право мужа/отца отменять обеты было юридическим профилактическим механизмом, призванным уберечь более слабых членов общества (в частности, жен и дочерей) от тяжелых для них последствий. Цель заповеди состоит в защите, а не в угнетении женщин. Более того, она обеспечивала приоритет интересов семьи над интересами культа.[902]

Второзаконие 25:11–12. Типичный современный перевод: «Когда дерутся между собою мужчины, и жена одного подойдет, чтобы отнять мужа своего из рук бьющего его, и протянув руку свою, схватит его за срамной уд, то отсеки руку ее: да не пощадит ее глаз твой» (СП). Если перевод правильный, то перед нами единственный случай, когда Библия заповедует изуродовать человека. Поскольку заповедь не уточняет, что данная женщина повредила мужчине гениталии, как в одном параллельном ближневосточном законе (среднеассирийские законы, А § 8),[903] ветхозаветное наказание выглядит на редкость жестоким. Джером Уолш пишет о том, какое значение это имеет для вопроса о взгляде Библии на женщин: «Из-за своей уникальной жестокости Втор 25:11–12 выглядит особенно вопиющим примером лютого женоненавистничества в древнеизраильском юридическом корпусе».[904]

Об этой заповеди мы более подробно поговорим в главе 11 в связи с деторождением, а пока вкратце изложим выводы. Думаю, Уолш прав в своем филологическом и лексическом анализе: 25:12 означает не «отсеки руку ее», а «выбрей [волосы] у нее в паху». Заповедь не нарушает базовый библейский принцип справедливого воздаяния (lex talionis) и призвана наказать за бесстыдство. «Снижая строгость наказания с ампутации до временного стыда из-за депиляции, такой перевод позволяет рассматривать наказание как справедливое и адекватное «бесстыдству» женского поступка. Она публично унизила мужчину, схватив за гениталии (но видимо, не причинив им серьезного вреда), и наказана не увечьем, а публичным унижением, связанным с гениталиями».[905] Да, женщина наказывается. Однако наказание вполне адекватно действиям, и никакого «лютого женоненавистничества» здесь нет.

Женщина как собственность? – Десятая заповедь и другие отрывки. Тезис о том, что жена считалась собственностью мужчины, часто пытаются доказать ссылкой на Десятую заповедь (Исх 20:17; Втор 5:21). Однако Джон Отуэлл отмечает: здесь жена упомянута не в качестве собственности, а в качестве первого члена домохозяйства.[906] То, что жена не считалась собственностью или не ставилась на уровень рабыни, подтверждается и следующим фактом: израильтянин мог продавать рабов (Исх 21:2–11; Втор 15:12–18), но не жену, даже добытую в качестве военнопленной (Втор 21:14).

Можно услышать и такой довод: при заключении брака жених давал тестю «брачный дар»; этот подарок, по сути, представлял собой покупку жены. Термин mhar [использованный в ВЗ лишь трижды – Быт 34:12; Исх 22:16 (Исх 22:17)]; 1 Цар 18:25) лучше переводить именно как «брачный дар» (а не «выкуп»).[907] Судя по всему, означал он компенсацию отцу за работу, которую дочь иначе выполнила бы в семье.[908] Принадлежала же компенсация, видимо, в конечном счете жене, а не отцу.[909]

Из нескольких отрывков Книг Исход и Второзаконие, касающихся женщин в ситуациях добрачного или внебрачного секса, иногда делают вывод, что женщины рассматривались как имущество отца/мужа. Однако, как мы покажем ниже, цель данных отрывков состоит в другом: защитить и женщину, и структуру семьи.[910] В других странах древнего Ближнего Востока мужчину могли наказать за преступление, отобрав у него жену или очь, быка или раба, – вот это действительно отношение к женам и дочерям как к собственности.[911] А в Библии ничего такого нет. Аналогичным образом, если в других ближневосточных законах мужу разрешалось «бить свою жену, таскать [за волосы], повреждать и прокалывать ее уши; вины в этом нет»,[912] библейский Закон не дозволяет мужу вести себя с женой подобным образом.

Вчитаемся еще в пятую заповедь Декалога и ряд заповедей на всем протяжении кодексов Пятикнижия: жене/матери подобает в семейном кругу равная честь с отцом (Исх 20:12; 21:15, 17; Лев 20:9; Втор 21:18–21; 27:16).[913] «Нет дискриминации в пользу отца и против матери. Власть матери над сыном в законодательных кодексах столь же велика, сколь и власть отца».[914] Человеку, нанесшему побои или оскорбившему отца, назначается то же наказание, что и ударившему или оскорбившему мать (Исх 21:15, 17). Более того, если на Ближнем Востоке мать сплошь и рядом контролировал сын, Лев 19:3 ставит мать прежде отца в заповеди: «Почитайте каждый мать и отца своего». Этот отход от обычной последовательности подчеркивает право женщины на равное с отцом сыновнее уважение. Аналогичным образом намекает на равенство мужа и жены четвертая заповедь Декалога: в Исх 20:10 фраза «не делай» стоит в мужском роде, включает жену, поскольку она отсутствует в дальнейшем списке домашних.[915]

Если вспомнить, какую картину семейной жизни создают повествования Пятикнижия,[916] трудно уйти от выводов, которые мы сделали и проиллюстрировали: жена рассматривалась как равная с мужем, обладала равной с ним властью дома и равно с ним участвовала в семейных решениях. Правильно пишет Мейерс: функциональная «не-иерархичность» в древнем Израиле делает спорным всякий вопрос о равенстве юридическом.[917]

Мужское священство. Пожалуй, чаще всего сторонники тезиса о низком статусе женщин в ВЗ ссылаются на то, что священниками могли быть лишь мужчины. Многие либеральные феминистки усматривают здесь лишнее доказательство угнетения женщин. С точки зрения многих евангельских приверженцев иерархичности, здесь кроется важный намек: в общине Завета женщины не играли (и не должны играть) лидирующую роль.

Заметим, однако, что в древнем Израиле и большинство мужчин не могли стать священниками. Священство Господне было ограничено мужчинами из одной конкретной семьи (Аароновой) одного конкретного племени (Левия) (Исх 28–29; Лев 8–9). Вместе с тем, согласно первоначальному замыслу Божьему, священниками призваны стать и мужчины, и женщины. Как мы отметили в разделе 1, в Эдемском саду Адам и Ева играли как бы роль левитов и священников (Быт 2:15; ср. Числ 3, 7, 8, 38; 18:2–7), и сам Бог дал им священническое облачение (Быт 3:21). Более того, в своем глубоком анализе Исх 19 Джон Сейлхеймер показал, что по первоначальному замыслу Всевышнего весь Израиль должен был стать «царством священников» и все израильтяне должны были взойти на гору для встречи с Богом. Лишь после того как народ отказался восходить – по испугу и маловерию, – Бог ввел особое священство.[918] Новозаветная церковь восстановила первоначальный идеал: вся община Завета стала «царственным священством» (1 Петр 2:4–5, 9).

Некоторые считают, что женщины не имели права становить-ся священниками в древнем Израиле из-за регулярной (ежемесячной) ритуальной нечистоты: получилось бы, что четверть своей взрослой жизни они не в состоянии исполнять обязанности в святилище. Согласно другой версии, проблемы для священнического служения создала бы слабость верхней половины тела: женщины не могли бы охранять святилище[919] и поднимать туши жертвенных животных.[920] Еще вариант: «поскольку место женщины в обществе определяется местом в семье, женщины обычно не могут отлучаться надолго из дома».[921] Однако, хотя все эти соображения могли иметь место, едва ли они указывают на основную причину, по которой женщины не имели права становиться священниками.

Как мы отметили в главе 3, сугубо мужское жречество в Израиле резко контрастировало с другими древними ближневосточными культурами, где среди служителей культа были и жрицы. «Поскольку другие народы Ближнего Востока исповедовали культы, в которых имелись жрицы, их отсутствие в яхвизме древнего Израиля выглядит неслучайным».[922] Судя по всему, установление мужского священства в Израиле – сразу после поклонения золотому тельцу, связанному с египетскими/ханаанейскими культами плодородия, – было полемикой с религиями окружающих народов, с их почитанием богинь и обрядами плодородия. Поскольку одна из основных функций ближневосточных жриц в последней половине второго тысячелетия и в первом тысячелетии состояла в том, чтобы выступать в роли «жены божества», такая функция для женщины в религии Яхве исключалась.[923] Сугубо мужское священство в Израиле помогало предотвратить синкретическое осквернение израильского культа через обожествление секса и разврат, столь характерные для ханаанейского почитания Баала и Ашеры.

Заповедь ограничить священство мужчинами из дома Аарона никоим образом не умаляет женщин и не означает, что в общине Завета им запрещено быть лидерами, играть учительскую и административную роль. На основании Втор 33:8–10 Жак Духан отмечает три существенные особенности левитского священства: (1) дидактическая и административная функция (судейство, учительство); (2) пророческая функция (оракулы, особенно урим и туммим, с целью узнать будущее или волю Господа); (3) культовая функция. Он показывает, что две из этих функций – пророческая и учительская/административная – женщинам разрешалась: среди ветхозаветных женщин были и пророчицы, и учителя, и судьи.[924] Как мы уже отметили, лишь культовая функция была для них невозможна. И здесь могли сыграть свою роль полемические соображения, связанные с участием ближневосточных жриц в обожествлении секса.[925]

Статус женщин был высоким не только в семейном кругу, но и в религиозных и гражданских делах. За вычетом священнодействий – а «за женщинами оставался их уникальный и важный вид близости с Богом (рождение детей)», – «статус женщины в культе был равен статусу мужчины».[926]

Женщины участвовали в ежегодных праздниках [Втор 5:14; 16:10–11; 29:9–12 (СП 29:10–13); 31:12], вместе с мужчинами молились, веселились и пели (Втор 12:18; ср. 1 Цар 2:1–6), присоединялись к жертвенным трапезам (Втор 12:18), хотя были вправе сидеть дома с детьми.[927] Они приводили жертвенных животных и съедали свою долю жертвы (Числ 18:18). Ни одна заповедь не запрещает женщинам закалывать жертвы,[928] а некоторые заповеди, видимо, касаются участия женщин в жертвах (см. особенно Числ 5:6, 8).[929] Они участвовали в обрядах, связанных с ритуальным очищением, и т. д. (Лев 12:18; 13:29–39; 15:19–29). Согласно Пятикнижию, как минимум в одном случае женщина участвовала в обрезании (Исх 4:24–26). Женщины регулярно «служили» (b) при входе в святилище (Исх 38:8; ср. 1 Цар 2:22).[930] Женщину в роли пророчицы мы видим на примере Мариам, которая также пела/играла на музыкальных инструментах в рамках культа (Исх 15:20–21; Числ 12:1–8).[931] Как мужчины, так и жнщины имели право самостоятельно брать на себя обеты [Числ 6; 30:4–16 (СП 30:3–15); ср. 1 Цар 1:11, 24–28]. Не только мужчины, но и женщины могли давать обеты назорейства (Числ 6:2–21). Последний отрывок особенно показателен: начинается он со слов «если мужчина или женщина…», а дальше используются только мужские формы. Отсюда следует, что такой мужской язык задуман как гендерно-нейтральный.[932] Одним словом, в вопросах духовных прав и духовной ответственности мужчины и женщины были равны в очах Божьих.

Анализ не подтверждает тезис о низком и угнетенном статусе женщин в законодательстве и повествованиях Пятикнижия. В древнеизраильских семьях действовал принцип лидерства, согласный с божественным уставом в Быт 3:16: муж/отец должен быть смиренным лидером семьи, брать на себя ответственность, заботиться о жене и домашних. Однако это не означает, что мужчина стоял выше жены и что женщин угнетали. Да, в некоторых заповедях можно усмотреть «дискриминацию» женщин по современным меркам, но если учесть исторический и канонический контекст, становится ясно, что эти заповеди продиктованы необходимостью защитить более слабых и уязвимых членов общества.[933] «Функциональная не-иерархичность» в древнеизраильских гендерных отношениях «делает спорным вопрос о равенстве юридическом».[934] Хотя в Библии мало упоминаний о случаях, когда женщины становились общественными лидерами, Библия не подает их как нечто экстраординарное или неприемлемое. Тот факт, что некоторые виды общественной деятельности (особенно священство) были закрыты для женщин, не означает угнетения женщин.[935]

Высокая оценка женщин в Пророках/Писаниях

Всюду в Ранних Пророках, от Книги Иисуса Навина до Книг Царств, общая каноническая структура книг ярко высвечивает роль женщин: «На каждой стадии израильской истории женщины выступают как оракулы. Рахав и Девора идут соответственно перед завоеванием Ханаана и после него; Анна и аэндорская колдунья обрамляют царствование Саула; Авигаиль и Олдама поддерживают давидическую монархию… Волю Божью оглашают женщины, и это многое говорит о том, как слово может возвещаться через людей маргинализованных».[936]

Женщины в Книге Иисуса Навина. Книга Иисуса Навина интересно подчеркивает роль блудницы Рахав.[937] Вообще в Библии есть несколько шпионских историй (Числ 13; Нав 2; Суд 18). Рассказ в Нав 2 содержит множество аллюзий на рассказ о двенадцати лазутчиках в Числ 13; важные элементы Числ 13 мы находим и в Нав 2.[938] Числ 13: лазутчики отправляются в путь, входят в землю, находят ценные предметы, возвращаются к народу, показывают добычу, рассказывают об увиденном и принимают решение действовать на основе данной информации. В Нав 2 мы находим все эти элементы, за исключением двух. А именно в Иерихоне лазутчики как будто не находят ничего ценного, что можно предъявить по возвращении. Или… находят? Если вчитаться в текст, можно увидеть, что элементы никуда не пропали: обретенная ценность – это Рахав! Правда, лазутчики не приводят Рахав сразу с собой, но она появляется в Израиле до окончания рассказа (Нав 6). Община Завета принимает ее тепло и радушно, а в конечном счете (если следовать христианскому учению) она становится прародительницей Мессии.

Книга Иисуса Навина содержит следующую оценку Рахав.[939]

Первое: Бог ценит Рахав за то, кто она есть, хотя она была и неотшлифованным алмазом» (сочтя необходимым, солгала без колебаний). Не сказано, что Бог одобряет ее ложь. Однако Бог ценит ее как личность, встречая ее на том духовном уровне, какого она достигла.

Второе: Рахав ценится как драгоценное свидетельство милости Божьей к людям, включая язычников. Обитатели Ханаана имели возможность узнать истину о Яхве, и Рахав приняла эту истину. Более того, «Рахав принадлежат самые страстные и самые логичные высказывания в Книге Иисуса Навина (стихи 9–13). Пока лазутчики прячутся, Рахав рассказывает им о вере в Бога, которая побеждает».[940] Детальный анализ примечательных параллелей между ее словами и обетованиями Господними о победе Израилю показывают: «Ее слова важны, поскольку повествуют об исполнении обетований и возвещают о ГОСПОДЕ… Слова и дела Рахав поднимают ее из праха, чтобы посадить с князьями (Пс 112:7–8)».[941]

Третье: Рахав ценится за отвагу. В условиях господства ханаанейской культуры она принимает нового Бога, в корне отличного от лунного божества своего города и других местных божеств плодородия. Она знала: если иерихонский царь узнает, что она помогла лазутчикам, ей и ее семье не сносить головы. Однако она пошла на риск и спасла их.

Четвертое: Рахав ценится за веру. Средоточием рассказа о Рахав в сцене с лазутчиками является ее вера. На ее вере делает упор и автор Послания к Евреям в новозаветном «зале славы» (Евр 11:31). Иаков выбирает лишь двух ветхозаветных персонажей, чтобы показать пример деятельной веры: Авраам, «друг Божий» (Иак 2:21–24), и «блудница Рахав» (2:25).

Пятое: Рахав ценится как орудие избавления. Она спасает жизнь израильским лазутчикам, пряча их, и возглашает спасение всему Израилю: «Я знаю, что ГОСПОДЬ отдал эту землю вам» (Нав 2:9). Выручает она и свою семью, когда просит израильтян оказать милость (esed) дому отца ее (Нав 2:12). Особенно заметна спасительная роль Рахав из многочисленных аллюзий на пасхальное искупление (когда лазутчики объясняют, что она должна делать). Дэвид Мэдвиг отмечает «разительное сходство с Пасхой; достаточно сравнить алый шнурок с разбрызганной кровью, а требование к семье Рахав оставаться в доме – с заповедью вкушать пасху в семьях, не покидая дома (Исх 12:21–23)». Помимо тематических параллелей, есть и терминологические: оба рассказа упоминают о «знаке» [t (Исх 12:13; Нав 2:12)], почти в одинаковых формулировках излагают запрет поки-дать дом (Исх 12:22/Нав 2:19) и подчеркивают слово «кровь» (Исх 12:13/Нав 2:19).[942] Интересно также, что «шнурок» в Нав 2:18 обозначается словом tiqw, которое во всех остальных случаях своего употребления в ВЗ (а их 31) обозначает «надежду». Это явная игра слов: алый шнурок, привязанный Рахав, символизирует избавление и надежду – и для лазутчиков, и для всего Израиля, и для Рахав с ее домом. Связь между «надеждой» и Пасхой также намекает на типологию: перед нами намек на мессианскую надежду, на Агнца Божьего.

Шестое: Рахав ценится как неотъемлемая часть сообщества Израилева, – после гибели Иерихона она поселяется «среди» (bqereb) Израиля. Берквист отмечает, что это понятие обозначает «внутренности и даже утробу. Отныне блудница Рахав входит в утробу Израиля, и рассказ достигает кульминации. Община принимает Рахав».[943] Тем самым лазутчики, наконец, приносят в лагерь нечто ценное из своей миссии.

Седьмое: для христиан Рахав – среди предков Христа. Если срав-нить несколько библейских отрывков, станет ясно, что Рахав – прапрабабушка Давида, а значит, входит в число прародителей Мессии.[944] Она одна из пяти женщин, включенных в генеалогию Иисуса в Евангелии от Матфея. Какой удивительный образ блудницы, ставшей подвижницей веры!

Если Рахав появляется в начале Книги Иисуса Навина, еще одну женщину, обладающую замечательными качествами, мы встречаем ближе к концу (Нав 15:16–19). Краткий рассказ об Ахсе, дочери Халева, повторяется почти в тех же формулировках в начале Книги Судей. Толкователи обычно рассматривают его в связи с Книгой Судй.

Женщины в Книге Судей. Из повествования Судей видно, сколь высоко оценивает автор достоинство женщин.[945] Первая из упомянутых героинь – Ахса, дочь Халева (Суд 1:12–15), «ролевая модель благопристойности для более поздних образов женщин».[946] Несмотря на краткость эпизода, заметна находчивость и самостоятельность Ахсы. Она энергична и доводит дело до кон-ца: уговаривает мужа просить землю, а сама тактично просит о «подарке», источнике воды вдобавок к земле. Игра слов (стих 15) – «подарок» (brk) и «пруд», «озеро» (brk; согласные те же самые) – выдает не только изобретательность, но и поэтичность. Лилиан Клейн отмечает игру слов во фразе «и она пришла» (корень bw; Суд 1:14), которая может указывать и на приближение в пространстве, и на сексуальную связь, и здесь, видимо, означает «и ее приход к жениху, и сексуальную связь. Первая коннотация сообщает читателю, что Ахса переходит в семью мужа в патрилокальном браке… Вторая наводит на мысль, что Ахса ждала завершения брака (а конкретно, сексуальных отношений), чтобы выразить и высказать свои желания».[947] Тем самым Ахса «изображается не как пугливая и застенчивая невеста в страхе перед мужем-воином, а как женщина находчивая и целеустремленная, знающая, что ей нужно и как этого добиться в обществе ее времени».[948] Рой Гейн подытоживает пафос повествования: «Ахса берет на себя роль лидера, и ее мужчины уступают».[949] При всем респекте к мужу Ахса не боится «уговаривать» (st) его потолковать с отцом (1:14). Из еврейского оригинала также ясно, что Ахса по-прежнему чтит отца и ведет себя уважительно (1:15), но вместе с тем убеждает его мягкими и деликатными речами и логикой.

Если Ахса показывает образец хорошего поведения, на примере Деворы видна высокая оценка женщин в Книге Судей.[950] Чрезвычайно важно, что единственный судья, описанный мало-мальски подробно и без упоминания о серьезных недостатках (или упадке), это женщина.[951] И «единственный судья, который сочетает все возможные формы лидерства – религиозную, военную, юридическую и поэтическую – это женщина».[952] Девора названа «женой Лаппидота» (et lappdt), что, быть может, точнее перевести как «женщина светильников/молний» или «женщина духа».[953] Раньше толкователей-мужчин удивлял образ Деворы. Кто-то отказывался признавать в ней настоящего судью: мол, настоящим судьей был Варак. Другие полагали, что главное в данном повествовании – это битва, а лидерством Деворы можно пренебречь. Третьи считали ее исключением: подходящих мужчин не было, поэтому Всевышнему пришлось поручить дело женщине.[954] Мимо цели бьют и многие феминистские толкования: будто бы данный текст, акцентирующийся на роли женщины, направлен против патриархального гнета.[955] Большинство критических ученых думают, что повествование в Суд 4 противоречит древней поэме в Суд 5, и постулируют различные источники, разделенные большим интервалом времени.[956] Христианские евангельские писательницы, полагающие, что Библия запрещает женщинам руководить мужчинами, делают попытки доказать, что Девора следовала советам мужчин: она не была «грубой и нахрапистой», а «давала мужчине (Вараку. – Р. Д.) возможность и честь самому вести народ к победе, но и не боялась и не медлила помогать ему в руководстве, когда ее об этом просили».[957]

По-моему, текст черным по белому говорит обратное. Поэма усиливает повествование. И в повествовательной, и в поэтической части Девора недвусмысленно предстает в качестве одного из самых ярких женских лидеров в Библии и явно руководит мужчинами-израильтянами. Она политический вождь нации, «одно из старших лиц в Израиле».[958] В качестве военного вождя действует на равных с Вараком.[959] Более того, «сюжет Суд 4 знаменует концептуальность ведущего статуса и ведущей роли Деворы в сравнении с Вараком… Девора – инициатор, а Варак неохотно следует за ней. Девора – стратег, Варак – исполнитель. Текст тонко намекает, что подлинные герои здесь не мужчины (Варак и Сисара), а женщины – Девора и Иаиль».[960]

В повествовании Суд 4 и песни Суд 5 «читатель находит необычное, неожиданное и парадоксальное представление о женщинах, чей статус превосходит статус мужчин».[961] В то же время композиция Суд 4–5 наводит на мысль о «командной работе и взаимности» между Деворой и Вараком: «Оба выказывают готовность к открытости и сотрудничеству, разве что Варак остается ведомым».[962] В конечном же счете тексты намекают на «равновесие и равенство путем, с одной стороны, радикальной смены парадигмы и перемены ролей между Деворой и Вараком, а с другой стороны, путем упоминания этих имен вместе».[963]

Статус Деворы не уступает статусу других судей в Книге Судей; за юридическим советом и божественными наставлениями к ней обращаются не только женщины, но и мужчины.[964] Она пророчица и духовный лидер в Израиле. Вопреки мнению некоторых современных толкователей[965] роль пророка/пророчицы в Писании включает власть и лидерство (у пророчицы – и над мужчинами) ничуть не меньше, чем роль учителя.

Одна суфражистка XIX века провела точную аналогию: судя по всему, Девора «была во многом как президент Соединенных Штатов, а заодно – высшей судебной и религиозной инстанцией. Эта женщина была президентом, верховным судьей и верховным пастором в теократической республике Израиль».[966]

В Книге Судей ни из чего не видно, что община Завета считала такое женское лидерство противным воле Божьей в отношении женщин. «В этой авторитетной роли Девора, со всей ее многосторонностью, вполне органична».[967] Есть интертекстуальные свидетельства, что Девора как судья была одной из старейшин Израиля.[968] Она называет себя «матерью в Израиле» (Суд 5:7), что, видимо, эквивалентно именованию лидера «отцом» в Израиле (1 Цар 10:12; 4 Цар 2:12).[969] Черил Эксам, изучив роль матери в ВЗ, пришла к выводу, что мать «приносит избавление от угнетения, дает защиту и обеспечивает благополучие и безопасность своего народа». Именно это и делает для общества Девора в Книге Судей, дает «совет, вдохновение и руководство».[970] Вместе с тем ее роль – это «не мягкость, нежность и заботливость, часто ассоциирующиеся с материнством. Внезапно нас заставляют проассоциировать мать с военачальником».[971]

Ассоциацию между военачальником и «матерью в Израиле» мы находим и в Притч 31, где есть фраза et-ayil (буквально «женщина силы/доблести»; слово ayil, «сила», обычно используется в описании воителей[972]). На публичной арене Девора действует независимо от мужа (если он у нее вообще был), сына и других родственников-мужчин. Песнь Деворы «славит женщин, которые не ждут сексуального насилия, пленения и смерти, не ждут указаний, но берут инициативу в свои руки». Однако Девора «не выступает против патриархальности».[973] Вопреки мнению многих толкователей здесь «женская сила не направлена против патриархального гнета».[974] Вообще, как мы уже сказали, библейская патриархальность не угнетала женщин: да, дома муж оберегал жену, но женщинам не запрещалось руководить мужчинами в общественной сфере. Примеров женского лидерства в ветхозаветной общине немного, поскольку «совет, вдохновение и руководство» женщин были сосредоточены на воспитании детей. Все же руководящие роли таких женщин, как Девора, явно принимались обществом и получали благословение свыше. А значит, эти роли не были направлены против библейской патриархальности и не противоречили воле Божьей.

Книга Судей содержит и другие позитивные оценки женщин. В повествовательном/поэтическом отрывке, посвященном убийству Сисары Иаилью (Суд 4:17–24; 5:24–27),[975] пророчица и судья Девора называет эту неизраильскую женщину «благословеннейшей из женщин» и далее в том же стихе восклицает: «Между женщинами в шатрах благословенна!» (Суд 5:24). Кроме Иаили, в Библии так названа лишь Мария, мать Иисуса! Суд 9 описывает падение Авимелеха от руки жительницы Тевеца: согласно 9:53, «одна женщина бросила обломок жернова на голову Авимелеху и проломила ему череп». Попытавшись избежать унижения (быть убитым женщиной!), Авимелех приказал оруженосцу пронзить себя мечом, чтобы видящие его труп решили, что он в пал в бою, и не говорили: «Женщина убила его» (9:54). «Его уловка не удалась: поколения спустя царь Давид вспоминает об этом случае (2 Цар 11:21). И героизм женщины оправдывается, ибо ее ставят в один ряд с воителями».[976]

Содержание и форма Суд 13 служит выражению особого благоволения к жене Маноя. Перед нами хиастическая структура, в которой именно эта женщина встречает божественного вестника, рассказывает мужу, а Яхве отвечает на молитву Маноя, посылая божественного вестника ей, а не ему. На всем протяжении рассказа (Суд 13) благочестие и мудрость матери Самсона контрастируют с отсутствием таковых у ее супруга.[977] «Судя по всему, повествование желает подчеркнуть важность женщины в череде событий, увенчавшихся рождением Самсона… Маной ладит с богословием и понимает, что видеть божество чревато смертью (стих 22). Однако его жена – богослов более тонкий, ибо обращает внимание на божественный замысел данного события (стих 23)».[978] Более того, рассказчик изображает жену Маноя подобной ангелу в плане глубины, духовной зоркости и особенно – анонимности (нам специально не сообщается ее имя, чтобы возникла ассоциация с ангелом, чья сознательная анонимность подчеркивает его значимость).[979] «Здесь нет диссонанса: ее безымянность (в данном повествовании, вопреки общим нормам библейской литературы. – Р. Д.) отражает и подчеркивает ее центральную роль».[980]

Содержит Книга Судей и «тексты ужаса», например рассказ о дочери Иеффая и наложнице левита. О них у нас идет речь в других разделах книги. Отметим лишь, что современные исследователи показали: даже повествуя о самых темных и унизительных для женщин происшествиях, рассказчик утверждает их достоинство.[981]

Женщины в Книгах Царств. В 1–4 Царств[982] «женщины появляются практически в каждом значимом отрывке… Это особенно заметно в 1–2 Царств, где перед нами быстро проходит целая череда женщин… Эти женщины выполняют важную роль в общей структуре 1–2 Царств».[983] Показательны уже начало и конец этих произведений. Книги Царств начинаются с удивительного рассказа об Анне (1 Цар 1–2), и в начале Третьей книги Царств Вирсавия значима в переходе от правления Давида к правлению Соломона (3 Цар 1).[984] В конце 4 Царств царица-мать и ее сын попадают в вавилонский плен (4 Цар 24:7–17), и мать символизирует судьбу монархии (ср. Иер 13:18–20; Иез 19). «Одним словом, историографический раздел, посвященный израильской и иудейской монархии, обрамлен женскими персонажами и/или образами».[985]

Рассказа об Анне мы уже коснулись в главе 4 в связи с полигамией, а в главе 11 поговорим о нем подробнее в связи с темой бесплодия. Если Пятикнижие, повествуя о переходе Израиля от плена к свободе, упоминало о важной роли женщин, Книги Царств акцентируются на роли женщин в переходе от периода Судей к монархии. Перед нами уже знакомый парадокс: «Согласно израильским преданиям, важные события происходили с мужчинами, однако начало и характер этим событиям зачастую полагали женщины».[986] Анну не назовешь обычной матерью, ибо уж очень на многое она повлияла: промыслом Божьим родила Самуила, вождя Израиля. Это «первая (и единственная!) во всей Библии женщина, которая произносит формальную молитву, причем данная молитва приведена в тексте».[987] Не назовешь обычным и ее благодарение за Самуила (1 Цар 2:1–10): оно наполнено образами битвы и божественного суда, а увенчивается вдохновенным пророчеством о грядущем Мессии. На это предсказание есть аллюзия в новозаветном славословии Марии, матери Мессии (Лк 1:46–55).[988] Повествовательные стратегии нацелены на то, чтобы подчеркнуть значимость Анны: ее имя встречается 14 раз в 1 Цар 1–2; она нарекает сына и принимает важные решения касательно его будущего; она единственный персонаж, фигурирующий во всех десяти речах 1 Цар 1; за вычетом двух поэтических стихов в конце книги, изреченных ее сыном, ее песнь – единственный поэтический отрывок во всей книге. И что важнее всего, она активно участвует в еврейском культе: дает обет и приносит жертву к скинии в Силоме. «Таким образом, центральная роль женщины в повествовании об Анне (1 Цар 1) и участие этой женщины в ритуальном действе раскрывают нам еще один аспект культовой жизни женщин».[989]

В Книгах Царств мы вступаем в эпоху монархии. Как будет отмечено ниже, монархическая структура – не заповеданная Богом – тяжело сказалась на библейской патриархальности и статусе женщин. Радикальные сдвиги в стиле повествования выдают подавление патриархальности и женщин в монархическом обществе. И все же, судя по некоторым ярким моментам, рассказчик (и Бог) оценивает женщин высоко.[990] Важно, что «первыми мудрецами, во всяком случае оставившими конкретные воспоминания в национальном наследии, были женщины».[991] Авигаиль с Кармила не названа «мудрой женщиной» напрямую, но судя по 1 Цар 25, она была не только «прекрасна», но и «умна» (стих 3; bat-ekel), «здравомысленна» (стих 33; aam). Ее тактичный совет Давиду выдает, помимо благочестия, рассудительность и ум. Она «умна, красива, благоразумна и верна мужу (невзирая на его глупость и злобность…) Смышленая, догадливая и находчивая, она способна к самостоятельным поступкам».[992] Среди качеств Авигаиль – красноречие, решительность и способность к пророчеству; она – «благоразумная жена».[993] Она первая возвещает, что Давид будет править Израилем, и Давид понимает: она «наделена удивительной энергией и деловыми качествами «идеальной жены» (et-ayil; см. Притч 31:10–31)».[994] Быстрота и самостоятельность ее действий – причем она знала, что идет путем Господним – замечательно показывают, как женщина могла быть равной мужчине, делить с ним ответственность, сохраняя уважение к партнеру. «Авигаиль была мудрой женщиной в глупом мире, где доминировали мужчины».[995]

Рассказчик упоминает и других мудрыхженщин, живших в период ранней монархии в Земле Израилевой и за ее пределами. В 2 Цар 14:2 мы читаем, что некая жительница Фекои была «мудрой женщиной» (i km).[996] В своем разговоре с Давидом она выдает тонкое понимание справедливости и милосердия, а также владение литературными приемами.[997] Она также высказывается со властью, и мужчины слушаются.[998] Аналогичным образом мудрая женщина из Авела на севере Израиля (20:14–22) говорит авторитетно, используя поэтику (пословицу), и мужчины слушают и слушаются.[999] Ей присущи «сообразительность, верность, умение себя поставить и влиять на равных себе».[1000] Она называет себя «матерью в Израиле» (20:19) – возможно, подражая Деворе, которая использовала тот же титул. «Очень колоритна» царица Савская, пришедшая к Соломону из Южной Аравии (3 Цар 10: 1–13; ср. 2 Пар 9:1); она «свободно путешествует и ведет себя с Соломоном как равная».[1001] Некоторые экзегеты называют ее «самой мудростью, выраженной в повествовательной форме».[1002] Быть может, к числу «мудрых женщин» стоит отнести и правдивую блудницу из 3 Цар 3:16–28.[1003]

В период монархии мы встречаем «великую»[1004] шунамитянку (4 Цар 4:8–37; 8:1–6), женщину богатую и самостоятельную.[1005] «Образ этой женщины, неизвестной нам по имени, – один из самых удивительных в Библии. Независимая и заботливая, сильная и благочестивая, она напоминает ряд других женских персонажей, но превосходит их всех».[1006] Кэмп подчеркивает ее словесный талант, инициативность и умение принимать решения (чего не скажешь о ее муже) – «самодостаточность и авторитет, не обусловленные материнством».[1007] Высказывалось даже мнение, что, с точки зрения рассказчика, эта великая женщина в некоторых отношениях затмевает пророка Елисея, с которым общается.[1008]

Период монархии также породил женщин, обладавших властью в обществе: gbrt (царицы-регентши).[1009] К сожалению, большинство из них использовали свое влияние в недобрых целях. Например, 2 Пар 22:3 говорит о влиянии Гофолии на ее сына Азарию: «Мать его была советницей ему на беззаконные дела». О роли цариц-регентш в Израиле ученые много спорили,[1010] но самым убедительным выглядит вывод Нильса-Эрика Андреасена. На основании библейских данных и хеттских параллелей он доказывает, что «монарх не просто уважительно относился к царице-матери, – она имела важный официальный статус, который уступал лишь статусу самого царя».[1011] Она была советницей, особенно в вопросе о передаче царского престола, но также (во всяком случае, такова Вирсавия) в судебных делах и посредничестве между политическими группировками (3 Цар 2:13–25). По-видимому, права и Акерман: как минимум четыре царицы-матери – Иезавель на севере, Мааха, Гофолия и Нехушта на юге – играли официальную роль в культе, почитая Ашеру, богиню-мать.[1012] Гофолия отличилась и тем, что в двух еврейских царствах стала единственной женщиной в числе единоличных монархов. Рассказчик не имеет ничего против ее пола, но лишь против поведения, которое не подобало бы и мужчине-правителю (4 Цар 11; 2 Пар 22).

Вопреки тем, кто полагает, что Бог никогда не призывал женщин к миссии, предполагающей необходимость учить мужчин, отметим, что, когда царь Иосия повелел священнику «вопросить ГОСПОДА» (4 Цар 22:13) о книге Закона, за божественным наставлением люди отправились к пророчице Олдаме. А ведь ничто не мешало найти мужчин-пророков, скажем Иеремию. О том, что свиток, найденный в Храме, есть Священное Писание, засвидетельствовала женщина! Согласно 4 Цар 22:14, Олдама жила в Иерусалиме в mineh. Последнее слово обычно понимают как указание на «Новый город», но в переводе NJPS дана транслитерация («Мишне»), а в Библии короля Якова стоит слово college («колледж») и, скорее всего, это удачная находка: с точки зрения некоторых ученых, имеется в виду академия (возможно, возглавляемая Олдамой). Судя по всему, такой трактовки придерживались и в раннем иудаизме: Олдаму столь уважали, что в ее честь назвали ворота у южного входа в Храм.[1013]

В период древнеизраильской монархии женщины жили в основном частной жизнью, и вышеназванные случаи – единичные. Установление монархии, особенно после бюрократизации (при Соломоне), лишило женщин, не относящихся к царским кругам, возможности играть значимую роль в общественной сфере.

Ни одна из израильских бюрократий – дворец, армия, суды и даже «мудрецы» – не оставляла места женщинам. После того как государство объединилось, женщины перестали играть роль в пирамиде власти, а лидировать могли лишь в домашней сфере. Они могли быть мудрыми, но уже не ценились в этом качестве. С точки зрения политической власти золотыми днями для них было время до возникновения государства. Ибо потом они могли обладать значительным влиянием в семьях как жены и матери, но только царицы влияли на судьбу нации.[1014]

Конкретные женщины. У Поздних Пророков мы находим мало упоминаний о конкретных женщинах. В основном – это жены пророков.[1015] Однако «относительно небольшое количество женских образов в пророческих книгах Еврейской Библии… необязательно отражает сексизм. Эта литература вообще меньше внимания уделяет конкретным людям, будь то мужчины или женщины. Конкретные люди и даже универсальные типажи упоминаются здесь значительно реже, чем в исторических книгах».[1016] Среди таких упоминаний – судьба Гомери (Ос 1–3), прелюбодейной жены Осии (см. главу 8). Еще Исайя возвещает царю Ахазу, что «молодая женщина (alm) во чреве приимет и родит сына» (Ис 7:14), – на мой взгляд, это отчасти сбылось в рождении сына самого Исайи от его жены «пророчицы» (Ис 8:3), но с учетом общего контекста пророчеств об Эммануиле (Ис 7–12) можно говорить об окончательном мессианском исполнении в рождении Сына, обещанного в Ис 9:5–6 (СП 9:6–7).[1017] Бог повелевает Иеремии воздержаться от женитьбы, чтобы избавить его от горя, которое вызвала бы смерть жены и детей при вавилонском нашествии (Иер 16:1–7). Согласно Иез 24:15–18, Бог возвестил Иезекиилю, что его жена, «утеха очей» (24:16), внезапно умрет, но плача по ней совершать не надо, – это знак грядущего плена для Иудеи, когда не будет времени для оплакивания. То, как описывается судьба жен пророков, выдает высокое представление о женщинах. Женщин уважали на равных с их мужьями.

Группы женщин. Поздние Пророки упоминают и о группах женщин. Женщины-отступницы (и мужчины-отступники) поклонялись «царице небесной» и плакали о Таммузе (см. главу 3). У Амоса есть такое обличение: «Слушайте слово сие, телицы Васанские, которые на горе Самарийской, вы, притесняющие бедных, угнетающие нищих, говорящие мужьям своим: «Подавай, и мы будем пить!»» (Ам 4:1). Исайя, его современник (VIII век до н. э.), аналогичным образом говорит о суде (Ис 3:13) на надменных «дочерей Сиона» (3:16–26) и «беспечных женщин» (32:9–11): их, как и их мужей и землю, ждет кара. И лет через сто Бог возвестит о суде на самозваных пророчиц иудейских, которые пророчествуют ложно и занимаются дивинацией, обманывая народ (Иез 13:17–23)…

Конечно, пророчески слова о подобных группах женщин нельзя назвать лестными. Однако видно, что некоторые круги женщин пользовались влиянием и авторитетом, обладали состоянием и даже религиозной властью в иудейском обществе времен монархии.

Другие высокие оценки женщин. Поздние Пророки защищают права и достоинство женщин по-разному. Согласно Исайе, дети обязаны оказывать матери такое же почтение, что и отцу (Ис 45:10). Согласно Иеремии, женщин, наряду с другими уязвимыми членами общества (инвалидами и детьми), необходимо оберегать и предоставлять им такую же свободу, что и мужчинам (Иер 34:9); обещано их благополучное возвращение из плена (Иер 31:8). Иоиль предсказывает, что в эсхатологические последние дни не только мужчины, но и женщины получат дар пророчества (Иоил 2:3). Аллюзии на матриархов Пятикнижия – Рахиль (Иер 31:15–22) и Сарру (Ис 51:13) – повышают оценку женщин, ибо матриархи становятся символами надежды для эсхатологической общины. В Ис 51:2 Сарра упомянута рядом с Авраамом, вслед за чем идет форма мужского числа единственного рода, предполагающая обоих. Это подразумевает, что понятие «отцы» Израиля относится к обоим родителям, мужчинам и женщинам.[1018]

Пророческая литература также содержит множество женских образов.[1019] В предыдущих главах мы уже обсуждали, как с помощью этих образов описывается Божество; ниже пойдет речь о связи подобной образности с темами, имеющими отношение к сексу. Сейчас отметим лишь несколько общих мест, касающихся оценки женщин. Например, в ряде отрывков сильные воины или народы противопоставляются женщинам. И это не умаление женщин, а лишь метафора, отражающая тот факт, что у большинства женщин недостаточно сильна верхняя часть тела (из-за чего они не могут сражаться в бою).[1020] Некоторые поэтические отрывки упоминают об особых социальных функциях женщин на празднествах: женщины поют и танцуют.[1021] Говорится и об их плаче в контексте суда Божьего.[1022] Зачастую у пророков (особенно у Исайи) Иудея персонифицируется как «дочь Сиона» или «дочь Иерусалима».[1023] Иеремия говорит о любви Всевышнего к своему народу следующим образом: «Я сравнил дочь Сиона с прекрасным пастбищем» (Иер 6:2).

И наконец, у Иеремии мы находим таинственные, но яркие слова об эсхатологическом Дне ГОСПОДНЕМ: «Ибо ГОСПОДЬ сотворит на земле нечто новое: жена спасет мужа» (Иер 31:22). А если переводить буквально: «…женщина (nqb) окружит (глагол sbb в породе поэль. – Р. Д.) (сильного) мужчину/воина (geber)». Существительное nqb («женщина»), которым в Быт 1:27 обозначены все женщины, «здесь поэтически объемлет все индивидуальные женские образы поэмы… и оно отличается от этих образов, ибо в данном случае Яхве творит новое на земле».[1024] Кэтлин О’Коннор подытоживает возможные толкования и их значение:

Быть может, речь идет о будущих сексуальных отношениях, когда женщины сыграют активную роль в рождении восстановленного народа. А может, о мирном обществе, когда женщины станут защитницами. Или предвосхищается какая-то иная перемена ролей. Ясно одно: удивительная новая роль женщин знаменует изменение взаимоотношений в воссозданном и радостном обществе.[1025]

Не указывает ли этот отрывок, с его явными аллюзиями на рассказ о сотворении и грехопадении (Быт 1–3), на изменение подхода к лидерству мужчины, обозначенного в Быт 3:16? И не предсказано ли здесь возвращение к райской модели без иерархичности, когда положение женщин и мужчин будет полностью равным, и женщина «окружит» мужчину активной заботой и защитой?[1026]

Среди исторических/повествовательных книг Писания Книги Руфь и Есфирь составляют часть Мегиллот (Пяти Свитков, каждый из которых читается на один из пяти иудейских праздников). Книгам Руфь и Есфирь мы уделим особое внимание из-за их позитивного утверждения сексуальности (в частности, достоинства женщины).

Руфь. В известном новаторском толковании на Книгу Руфь Филлис Трибл рассмотрела основные риторические элементы этого рассказа, обнаруживающие высокую оценку женщин в целом и особенно подчеркивающие замечательные качества Руфи, «достойной женщины (et-ayil)» (Руфь 3:11).[1027] Хотя в книге есть и мужские персонажи, по мнению Трибл, главную роль играют женщины, Руфь и Ноеминь, а также «случай», то есть Промысел Божий.[1028] Смелыми планами и действиями женщины берут ситуацию в свои руки. Руфь и Ноеминь – женщины творческие, инициативные и независимые, способные изменить ход событий и бросить вызов. При этом они не нарушают норм патриархального общества. Их смелость и решительность особенно бросается в глаза с учетом того, что они жили в «безжалостную эпоху»[1029] Судей – эпоху, к которой относятся самые вопиющие из упомянутых в Библии случаев унижения женщин (см. ниже).

Во времена кризиса, когда Ноеминь должна вернуться на родину, Руфь выказывает глубочайшую веру. Ее решение пойти вместе с Ноеминью выглядит безрассудным: ведь Руфь порывает с семейными, национальными, культурными и религиозными узами. Ее поступок радикален и в плане вопросов пола: «Вместо того чтобы искать мужа, молодая женщина связывает себя с пожилой женщиной, причем не «пока смерть не разлучит нас», а навеки».[1030] Ее удивительная способность оставить родительский дом и отправиться на чужбину, сравнима лишь с верой Авраама (и Ревекки). Быть может, она здесь даже превосходит Авраама: все-таки он был человеком состоятельным и не нуждался. Любопытно, что в своем благословении Руфи (Руфь 2:12) Вооз, видимо, сопоставляет ее судьбу с судьбой отца верующих в Быт 12:1–5.

Мы видим esed («верность», «любовь») Руфи к Ноемини. Более того, ее (и Орфы) верность уподоблена esed Господа (Руфь 1:8). Воистину она «достойная и сильная женщина» (3:11), под стать Рахили, Лии и Фамари; 4:11–12); она желаннее семерых сыновей (4:15). Удивительным образом Бог избрал ее («ГОСПОДЬ дал ей беременность», 4:13) быть среди прародителей царя Давида (4:18–22), а значит, и родоначальниц мессианской линии (ср. Мф 1:5). В кульминационный момент повествования именно Руфь делает предложение Воозу, а не он ей (Руфь 3:9). «Это предполагает, что женщина имеет равные права с мужчиной. В свете этой особенности чрезвычайно важен факт, что Книга Руфь – одно из немногих повествований, в котором мысли и поступки женщины формируют события, во многом определяющие рассказ».[1031]

Высокую оценку женщин отражают и другие особенности текста. Богодухновенный автор использует многочисленные словесные формулы, которые обычно применялись к мужчинам, но в этой книге – к женщинам.[1032] А вот яркий момент под конец: «мужские и женские голоса» возвещают «ветхозаветное примирение ролей мужчины и женщины, где Рахиль, Лия, Фамарь и Руфь обретают признание как матери царей».[1033] Более того, «Книга Руфь – яркое пятно в темные века Израиля. Подобно оазису в пустыне, Ноеминь и Руфь стоят за здоровую религиозность и этику в эпоху фанатизма и хаоса».[1034]

Есфирь. Рассказ об Есфири не меньше чем рассказ о Руфи показывает, сколь высоким достоинством наделил Бог женщину.[1035] Согласно Промыслу Божьему (хотя имя Бога не упоминается в этой книге), Есфирь «достигла достоинства царского» в урочный час (Есф 4:14) – чтобы спасти евреев от исполнения укза об истреблении, инициированного Аманом при царе Ксерксе. Хотя в глазах царя Есфирь была привлекательна своей внешностью, рассказчик подчеркивает, что ценнее всего в ней была красота внутренняя: верность, мужество и послушание Богу. Характер Есфири – образец поведения в тяжелой ситуации.

Автор уважает Есфирь как женщину мужественную и умную, которая не теряет достоинства даже перед лицом врага и старается повлиять на неустойчивые желания своего деспота-мужа. Более того, автор описывает успешное разделение власти между мужчиной и женщиной, где оба достигают престижа и влияния в общине. В ключевой сцене (глава 4) мужчина и женщина слушаются друг друга. Более того, книга избирает в герои женщину, значимость которой для еврейского народа состоит не в деторождении – такие случаи в Библии можно перечесть по пальцам.[1036]

Аналогичным образом, Сидни Энн Уайт заключает, что поведение Есфири «на протяжении всего рассказа – образец женской сноровки. От начала и до конца она не делает ни единой оплошности… Это образец успешного поведения в полном превратностей мире диаспоры».[1037]

Есфирь – не только образец. Она еще и женщина влиятельная и способная к лидерству. Вначале она ведет себя послушно, но «по мере развития рассказа ее характер раскрывается, и от послушания она переходит к инициативе. Именно она заповедует пост, разрабатывает и осуществляет план. И в конечном счете она устанавливает праздник Пурим. Есфирь берет на себя ответственность».[1038] Во второй половине книги она «решительна, активна в политической сфере и уверена в своих силах».[1039] Влияние Есфири видно также из акцента на ее мудрость: рассказчик создает сложные аллюзии на историю Иосифа, чтобы охарактеризовать Есфирь как мудрую героиню.[1040] И наконец, согласно эпилогу книги (9:16–32, особенно стих 32), Есфирь «наделена властью кодифицировать и устанавливать для последующих поколений празднования, начатые еврейским населением в целом».[1041]

Следует помнить и Вашти, «невоспетую героиню».[1042] Вашти – «редкая женщина, которой удалось настолько сохранить мораль и чувство собственного достоинства, что она была готова, рискуя головой, отказать своему господину и не показать свое тело собравшимся… Вашти показала, что надо прежде всего следовать собственной совести и даже в самых крайних обстоятельствах не отказываться от человеческой свободы». Вашти «выше всех царских подхалимов и преданных наложниц, единственный человек во всем окружении царя, который может дать ему мудрый и объективный совет, а не говорить вместе с остальными ему лишь то, что он хочет слышать».[1043]

Книга Иова. Среди главных героев Книги Иова нет женщин, но интересны образы жены и дочерей Иова.[1044] Создается впечатление, что когда на Иова и его семью обрушились бедствия, жена предложила ему сдаться и погибнуть: мол, уж лучше остаться честным, хотя бы даже и пришлось похулить Бога.[1045] Иов отвечает: «Ты говоришь как одна из безумных» (Иов 2:10). Однако это несогласие с ее словами не унижает ее как личность. Можно даже усмотреть здесь определенную иронию.[1046]

Удивительным образом утверждается статус женщин в эпилоге. Описывая события после исцеления Иова, рассказчик перечисляет лишь имена его новых дочерей (Емима, Кассия и Керен-гаппух), а не сыновей (42:13–14). «Описать акт наречения, среди прочего, значило подчеркнуть важность данного рождения, данного ребенка»[1047] – следовательно, здесь делается акцент на ценность дочерей, а не сыновей. Более глубоко понять высокую оценку женщин позволяют имена этих дочерей. Иов «дает дочерям пленительные имена, соответствующие их славной красоте: Яркий День (или, возможно, Голубка), Кассия (разновидность благовоний) и Рожок для сурьмы (порошок, которым подводили глаза). Эти экзотические имена не имеют отношения к благочестию. Они говорят о новом мире, обретенном Иовом, – мире красоты, аромата, косметики – женского изящества».[1048] Дочери Иова также получают наследство среди своих братьев (42:15) – процедура, «не имеющая параллелей в литературе древнего Израиля».[1049] «В этой значимости женского начала под конец Книги Иова есть нечто замечательное… За дочерями остается едва ли не последнее слово. Они появляются как светоносные образы во сне: мы не можем понять, почему они столь значимы, но знаем, что они значимы».[1050]

Псалмы.[1051] Местоимения первого лица («я», «мы») и глагольные формы первого лица в Псалтири не имеют указания на род. Соответственно, эти псалмы подходят для пения как мужчинами, так и женщинами. Не исключена возможность, что женщины (в традиции Мариам, Деворы и Анны) сочинили какие-то из псалмов без надписаний. Мы находим несколько упоминаний об участии женщин в богослужении древнего Израиля. В Пс 148:12–13 девицы (btlt) «хвалят имя ГОСПОДА». Псалом 68:26 (СП 67:26) описывает певцов, шествующих в святилище; певцов сопровождали музыканты, и среди них «девы (lmt) с тимпанами». Надписание Псалма 46 (СП 45) содержит указание «согласно Аламот (lmt, «молодым женщинам»). Песнь».[1052] Возможно, имелось в виду, что псалом должны петь женщины. Если так, то «женщины в общине, которые сохранили данный псалом, призваны возвещать, что «Бог – нам (женщинам. – Р. Д.) прибежище и сила» [Пс 46:2 (Пс 45:2)]… Когда эти псалмы исполняются женскими голосами и когда женщины утверждают эти предания как свои, тогда Бог, названный предками «Богом Иакова», становится прибежищем и силой женщин».[1053] Связь женских голосов с псалмом, наполненным такой силой, утверждает достоинство женщин-певиц, на которых возложена данная богослужебная роль.

В Псалмах много и других женских образов. Отметим уважение к материнству [35:14 (СП 34:14); 48:7 (СП 47:7); 127:3], тему Бога как защитника вдов [68:6 (СП 67:6); 78:64 (СП 77:64); 94:6–7 (СП 93:6–7, 20–23);146:9 (СП 145:9)] и неплодных [113:9 (СП 112:9)]. Мы читаем о женах, почтенных женщинах и царицах [45:10–16 (СП 44:10–16)], дочерях [106:37–38 (СП 105:37–38); 144:12 (СП 143:12)], девах [78:63 (СП 77:63)] и рабынях/госпожах [123:2 (СП 122:2)].

В богословском плане заслуживают внимания два утверждения о статусе женщин в общине.

Псалом 128 (СП 127) – один из псалмов восхождения, воспевавшийся паломниками на пути в Иерусалим – возвещает благословения боящимся Господа (стих 1). Одно из благословений касается жены: «Жена твоя, как плодовитая лоза, в (буквально «во внутренней части (дома)»: yrk)[1054] доме твоем» (стих 3). Женщина пребывает в самом центре, самом средоточии дома.[1055]

Псалом 68:12 (СП 67:12) – стих, который почему-то обошли вниманием в основных феминистских толкованиях Псалмов – включает в высшей степени позитивную оценку женщин как вестниц слова Господня: «Господь дает слово: провозвестниц великое множество». Почему же на это место не обращают внимание? Возможно, причина состоит в том, что в большинстве современных переводов на английский язык теряется женский род «множества» (впрочем, он отражен в «Новой американской стандартной Библии»). А между тем речь идет о целом сонме проповедниц/благовестниц!

Книга Притчей. Книга Притчей уважает женщину, придает ей большое значение, а во многих отрывках ставит жену на одну доску с мужем. Муж и жена равно обладают властью учить детей (Притч 1:8, 9; 6:20; 23:25); матери подобает та же честь, что и отцу (19:21; 20:20; 23:22; 30:17). Судя по всему, высокое мнение о подлинном и самостоятельном достоинстве женщины предполагается в персонификации/ипостасизации Премудрости в виде женщины (Притч 1–9).[1056] Особую хвалу и честь получает жена в 12:4: «Добродетельная жена (et-ayil, буквально «женщина силы/доблести/могущества». – Р. Д.) – венец для мужа своего». Эта оценка раскрывается в хвале et-ayil в Притч 31.[1057] Здесь мы видим тонко продуманный акростих и хиазм,[1058] где описана «умелая жена» (или скорее, «доблестная женщина» – ср. английский перевод NJPS: woman of valour),[1059] цена которой «выше жемчугов» (31:10). Эта женщина – самостоятельная личность. Она ценится сама по себе, а не как собственность мужа. Впрочем, мужу она глубоко верна: он может на нее положиться, и она заботится о нем (стихи 11–12). Она идеальная домохозяйка: экономно делает покупки (стихи 13–14), хорошо шьет (стихи 12–13, 21–22, 24) и готовит (стих 15), умело распоряжается домашними делами (стих 15б) и воспитывает детей (стих 28). Более того, у нее отличные деловые способности: она обладает знаниями по недвижимости и земледелию (стих 16), предприимчива и предусмотрительна (стихи 18, 24–25). Она следит за собой, поддерживает себя в тонусе (стих 17). В своей одежде обращает внимание на красоту, качество и бережливость (стихи 13, 21–22). У нее высокая репутация благодаря ее щедрости и филантропии (стих 20), благородству и достоинству (стих 25), мудрости, такту и доброте (стих 26). Неудивительно, что:

Доблестная жена не просто мила и красива: она «боится ГОСПОДА» (стих 30).[1060] Поэтому, заключает Книга Притчей,

Многие ученые согласны, что эта сумма женских добродетелей вмещает в себя все положительные оценки женщины в Книге Притчей, причем достойная женщина воплощает еще и качества премудрости – «все, чему учит Премудрость… Книга Притчей всегда замечает женщин и не считает, что они ниже мужчин. Более того, кульминация в 31:10–31 говорит о них в самых превосходных тонах».[1061] На высокую ценность женщин намекает и литературный жанр поэмы: как показывает Уолтерс, с гимнами древнего Израиля ее роднит общая композиция, грамматически уникальное «гимническое причастие» и тема несравненности; поэма принадлежит к еврейской «героической литературе» (неслучайны военные термины, а также темы из традиции еврейской героической поэзии; ср. Суд 5 и 2 Цар 1).[1062] Стало быть, перед нами «героический гимн» во славу доблестной женщины.[1063]

Описание в конце Книги Притчей содержит литературный образец того, как женщины могут быть «творческими и сильными, совместно с мужчинами действовать на благо мира, в котором живут, причем не через деторождение», и как они могут сами находить себе деятельность.[1064] Женщина в Притч 31 есть «ролевая модель для Израиля. Мудрые дочери стремятся походить на нее, мудрые мужчины ищут ее руки, и все мудрые люди хотят воплощать в себе и в своей сфере деятельности ее мудрость».[1065]

Книга Екклесиаста. Отношение «Проповедника» (Когелета) к женщинам часто считают противоречивым: два основных отрывка, в которых упомянуты женщины, как будто содержат противоположные концепции.

С одной стороны, оценка в Еккл 9:9 явно позитивна: «Наслаждайся жизнью с женой, которую любишь, во все дни суетной жизни твоей, и которую дал тебе Бог под солнцем на все суетные дни твои; потому что это – доля твоя в жизни и в трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем». Здесь Когелет подчеркивает, что «жизнью надо наслаждаться вместе с женщиной, то есть женой, которая любима мужчиной / = тобой/ и в то же время дана Богом. Супружеская жизнь описана с антропологической и богословской точек зрения».[1066]

С другой стороны, Еккл 7:26–28, на первый взгляд, оценивает женщин отрицательно. Как мы уже отмечали в связи с разговором о многоженстве (см. главу 4), фраза в стихе 26 («и нашел я, что горче смерти женщина, потому что она – сеть, и сердце ее – силки, руки ее – оковы») явно намекает на горький опыт автора, связанный с политическим полигамным распутством. В принципе, эти слова не обязательно означают, что автор плохо относится к женщинам: лишь то, что его собственный разврат до добра его не довел.[1067]

Однако как быть со стихом 28? «Одного мужчину [dm] из тысячи я нашел [m], а женщины между всеми ими не нашел [m]». Не есть ли это чистой воды женоненавистничество? Многие толкователи так и считают.[1068] Однако вчитаемся внимательнее. Прежде всего, здесь нет прямого противопоставления мужчин и женщин. Словом «мужчина» переведено греческое dm, которое в других местах Библии обозначает «человека» или «человечество» в целом (т. е. включая мужчин и женщин).[1069] Дэвид Клайнз показывает, что dm в данном стихе не только «может означать «человек», но и должно означать «человек», а не «мужчина»».[1070] Он объясняет: «По-видимому, Когелет имел в виду все население Иерусалима… если бы он говорил только о мужчинах, у него не было бы основания удивляться, что между ними не нашлось женщин. Если бы он хотел сказать, что нашел лишь одного мужчину из тысячи (мужчин и женщин, или только мужчин), было бы тавтологией говорить, что среди этих (мужчин) не было ни одной женщины».[1071] Стоит отметить и использование слова dm в следующем стихе (стих 29), где безусловно речь идет о человечестве в целом: «Только это я нашел, что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы».

Филипс Лонг показал, что определяющую роль в понимании отрывка играет слово m («находить»).[1072] «Хотя еврейский текст не добавляет прилагательного или другого уточнения, проясняющего смысл сравнения мужчин с женщинами, большинство толкователей думают, что имеется в виду некая добродетель или нравственное качество».[1073] Однако, по мнению Лонга, здесь не следует добавлять или подразумевать слова вроде «хороший», «мудрый» или «праведный», которые подразумевали бы превосходство мужчин над женщинами. Основываясь на лексикологических штудиях Э. Сереско, Лонг показывает: в Книге Екклесиаста (а часто и в других ветхозаветных отрывках) глагол m означает «выяснять, постигать, понимать» (см. особенно Еккл 3:11; ср. Суд 14:18; Иов 11:7). Это помогает разобраться в Еккл 7:28, и нет необходимости считать, что в тексте что-то пропущено. С точки зрения Лонга, Когелет «не говорит, что мужчины лучше женщин… а лишь признает, что понял мужчин лучше женщин». Лонг предлагает свой парафраз стиха: «Мне удалось разобраться, наверное, в одном мужчине из тысячи. Но женщины остаются для меня загадкой».[1074]

Считая, что dm означает «человк», а не «мужчина», я бы чуть подкорректировал этот парафраз: «Мне удалось разобраться, наверное, в одном человеке из тысячи. Но ни одну женщину среди этих людей я не смог понять». Лонг показывает, что данное толкование отлично соответствует контексту, где вообще подчеркивается, сколь многое непонятно Проповеднику. Стих 28 включен по ходу дела: мол, автор с трудом может понимать даже ближних, – что уж говорить о путях мироздания! Лишь одно понимает он полностью (стих 29): «Только это я нашел, что Бог сотворил человека правым, а люди пустились во многие помыслы». Как выражается Лонг, «автор приходит к одному лишь выводу и одну лишь вещь понимает: Бог все делал правильно, а мы, Его создания, все испортили».[1075]

Эта интерпретация Еккл 7:28 снимает с Проповедника обвинение в женоненавистничестве, а его позиция в данном стихе не противоречит положительной оценке женщин в Еккл 9:9 и у других библейских авторов.

Искажение божественного идеала: эксплуатация, унижение и насилие

В этой главе мы сделали акцент на высоком статусе женщин в патриархальной системе ветхозаветных евреев. Не будем забывать, однако, что ВЗ описывает и случаи, когда мужчины узурпировали власть и эксплуатировали женщин. Пожалуй, самым вопиющим нарушением божественного идеала равенства и взаимоуважения полов является акт изнасилования. Однако поскольку этот сексуальный грех также отражает глубочайшее искажение сексуальности, мы поговорим о нем в связи с искажением сексуальной красоты (глава 12). А сейчас мы коснемся вопроса о других способах эксплуатации и унижения женщин, остановившись на наиболее ярких примерах.[1076]