Пламя Яхве. Сексуальность в Библии Дэвидсон Ричард
Исайя 50:1. Этот стих находится в Песнях Раба. Господь спрашивает жителей Иудеи (Южного царства):
(А) Где разводное письмо (sper krtt) вашей матери, с которым Я отпустил (la) ее?
(B) Или которому из Моих заимодавцев Я продал вас?
(B') Вот, вы проданы за грехи ваши,
(A') и за преступления ваши отпущена (l) мать ваша.
Несомненно, перед нами хиазм: ABB'A'. Тема развода занимает два внешних члена хиазма, а продажа заимодавцам – два внутренних его члена.
Каков контекст отрывка? Всевышний защищается от обвинений, выдвинутых против Него изгнанниками. Основное обвинение зафиксировано в Ис 49:14: «Сион говорил: “Оставил меня ГОСПОДЬ, и Бог забыл меня!”». Однако, хотя Ис 50:1 упоминает развод и разводное письмо, на самом деле развода нет. Иными словами, Господь спрашивает: «Где юридический документ о разводе (упомянутый во Втор 24:1–4), который доказал бы истинность обвинений?» Большинство толкователей согласны, что на гипотетический вопрос, поставленный здесь, предполагается отрицательный ответ.[1469] Документа о разводе нет. А раз нет документа о разводе, нет и самого развода. Стало быть, ответ Яхве состоит в следующем: Он не давал развода Иудее. Похоже, что перед нами игра слов. С одной стороны, глагол la («отсылать») может обозначать юридический «развод». Именно этого Всевышний не сделал с Южным царством, в отличие от Северного (ср. Иер 3:8). С другой стороны, в хиастической параллели к этому тезису в A' (Ис 50:1) Яхве признает, что Иудея была «отпущена» (la) за свои грехи, – и здесь, видимо, имеется в виду не развод, а изгнание.[1470] В случае с Яхве и Иудеей имеет место лишь «неформальное отделение или «изгнание», а следовательно, ничто не мешает последующему возобновлению брака».[1471]
О дальнейшем повествует Ис 54:5–6. Стих 5 заверяет: «Твой Творец есть супруг твой; ГОСПОДЬ воинств – имя Его». Стихи 6–8 описывают примирение: «Ибо как жену, оставленную и скорбящую духом, призывает тебя ГОСПОДЬ, и как жену юности, которая была отвержена. На малое время Я оставил тебя, но с великой милостью восприму тебя. В жару гнева Я сокрыл от тебя лицо Мое на время, но вечной милостью помилую тебя, говорит Искупитель твой, ГОСПОДЬ». Всевышний не разводился с Южным царством: произошло лишь краткое разделение из-за грехов Иудеи. Но отныне Бог примиряет ее с собой (ср. 54:9–10).
Таким образом, этот отрывок предполагает Втор 24:1–4 и применяет данные образы к отношениям Бога и Иудеи. Исходя из описания процедуры развода во Втор 24:1–4, Бог объясняет: поскольку не было разводного письма, не было и развода. Бог хочет не развода, а примирения после разобщенности.
Иеремия 3:1, 6–8. Третья глава Книги Иеремии следует за обличением грехов Иудеи во второй главе. Написана она была, видимо, в начале служения Иеремии и в период реформы Иосии (скорее всего, до обретения в 621 году до н. э. в Храме книги Закона).[1472] Что касается нынешнего канонического текста, Иер 3:1–5 представляет собой переход от обличений в Иер 2 к страстному призыву к покаянию в 3:6–4:4. Рассмотрим сначала 3:1:
- Если муж отпустит (la) жену свою,
- и она отойдет от него
- и сделается женой другого мужа,
- то может ли он возвратиться к ней?
- Не осквернилась ли бы этим страна та?
- А ты со многими любовниками блудодействовала, –
- и ты хочешь возвратиться ко Мне?
- говорит ГОСПОДЬ.
Слова народа четко соответствуют заповеди во Втор 24:1: если после развода женщина побывала замужем, ей нельзя потом возвращаться к первому мужу, чтобы не осквернить землю. Вопрос о том, может ли женщина вернуться и не осквернилась ли бы этим земля, звучит риторически, ибо в человеческом плане все понятно: здесь работают уставы Второзакония о браке и разводе. Однако Бог проводит аналогию между этой ситуацией и своими отношениями со своим народом. Он использует аргумент qal wmer (от меньшего основания к большему).[1473] Если жене нельзя вернуться к первому мужу после повторного брака, то какая может быть речь о возвращении иудеев к Яхве после связей со многими любовниками? Неужели люди думают усидеть на двух стульях: «блудодействовать» в культах плодородия Баала и делать вид, что они «возвращаются» к Яхве?
Понятно, что аналогия между человеческим браком и богообщением в рамках Завета не может быть стопроцентной.
Не стоит делать далеко идущие выводы из вводной аналогии с уставом о браке: развивая тему, пророк адаптирует ее к своим непосредственным целям. (Хотя из пересказа заповеди ясно, что первый муж не может вернуться к своей первой жене, в разработке темы речь заходит о возвращении Израиля – жены – к мужу, Господу. Однако цель главы не юридическая; упоминание о заповеди служит лишь отправной точкой для высказываний о неверности и последующего призыва вернуться к Богу.)[1474]
В последующих стихах (стихи 2–5) Яхве говорит о том, насколько Иудея была неверна. Затем Иеремия развивает тему блудодейства в несколько ином русле, чем Осия столетием раньше. Стихи 6–8 содержат диалог Яхве с пророком:
ГОСПОДЬ сказал мне во дни Иосии царя: видел ли ты, что делала отступница, дочь Израиля? Она ходила на всякую высокую гору и под всякое ветвистое дерево и там блудодействовала. И после того, как она все это делала, Я говорил: «Возвратись ко Мне»; но она не возвратилась; и видела это вероломная сестра ее Иудея. И Я видел, что, когда за все прелюбодейные действия отступницы, дочери Израиля, Я отпустил ее и дал ей разводное письмо, вероломная сестра ее Иудея не убоялась, а пошла и сама блудодействовала.
Обращаясь к иудеям, Господь вспоминает судьбу Северного царства Израильского во времена Осии (VIII век до н. э.). Бог подтверждает Иеремии то, на что намекал Осия (не в Ос 1–3, а в 4:17 и 11:8): Он действительно дал Израилю развод. Он призывал Израиль вернуться к Себе (глагол b означает и «вернуться», и «покаяться») (стих 7; ср. мольбы Осии), но Израиль не внял увещаниям. Наконец, ничего не оставалось, кроме развода. «Разводом» здесь названо завоевание Израильского царства ассирийцами и гибель столичной Самарии в 722/721 году до н. э. Большинство населения было отправлено на чужбину и заменено чужеземцами.
В данном отрывке Господь явно считает гибель и плен Северного царства разводом: «Я отпустил ее и дал ей разводное письмо». Однако, как мы уже говорили, Закон Моисеев назначал за супружескую измену не развод, а смертную казнь. Почему, спрашивается, Бог лишь дает развод, а не наказывает смертью? Могли быть разные причины.
Первая возможность. Упоминание о заповеди касательно развода и повторного брака (Втор 24:1–4) в Иер 3:1 задает тон аналогии, и поэтому здесь Господь продолжает аналогию с разводом.
Вторая возможность. (Вытекает из намеков Пятикнижия на то, что муж имел право смягчать приговор жене в случае сексуальной неверности, – см. главу 8.) Возможно, во времена Иеремии за блуд и супружескую измену уже не казнили, а разводились. Говоря о последствиях неверности, Бог исходит из той практики, которой придерживались слушатели.
Третья возможость. В своих отношениях с Израилем Бог не считает Себя обязанным следовать во всех деталях аналогии с человеческим браком.
Четвертая возможность. (Пожалуй, наиболее правдоподобная.) «Развод», который выпал на долю Северного царства, мало чем отличался от смертного приговора. Ведь Северное царство погибло вместе с большинством своих жителей (а остальные жители попали в плен).
Итак, развод разводом, а де-факто наказание ближе к смертной казни. Иез 23:5–10 описывает грех Израиля как блуд/прелюбодеяние, а наказание за него – как смерть и разрушение. Основная мысль Иезекииля и Иеремии, когда они вспоминают о судьбе Северного царства, состоит в том, чтобы подстегнуть Южное царство к покаянию, возвращению к Богу. Оба пророка отмечают, что предательство и измена Иудеи, которая видела участь Израиля, еще хуже, чем у ее северного соседа.
Однако, несмотря на неверность Иудеи, Книга Иеремии не говорит, что Бог разводится с ней. Напротив, Господь ищет примирения и восстановления:
- Возвратитесь, дети-отступники,
- говорит ГОСПОДЬ,
- потому что Я – Владыка ваш,
- и возьму вас по одному из города, по два из племени,
- и приведу вас на Сион.
И дам вам пастырей по сердцу Моему, которые будут пасти вас с знанием и благоразумием. И будет, когда вы размножитесь и сделаетесь многоплодными на земле, в те дни, говорит ГОСПОДЬ, не будут говорить более: «ковчег завета Господня»; он и на ум не придет, и не вспомнят о нем, и не будут приходить к нему, и его уже не будет. В то время назовут Иерусалим престолом ГОСПОДА; и все народы ради имени ГОСПОДА соберутся в Иерусалим…
(Иер 3:14–17)
Резюмируя устав Второзакония о разводе, Иер 3:1 четко отражает смысл Втор 24:1–4. Однако в последующих стихах Иеремия образно применяет эту заповедь к отношениям Бога с Израилем/Иудеей. Вопреки попыткам некоторых толкователей не стоит использовать данную метафорическую разработку для интерпретации Втор 24:1–4 (или наоборот).
Иер 3:8 – текст пророческий, а не юридический. Да, он отражает юридическую практику, но в широком смысле слова и в богословских целях. Здесь мы имеем дело с историческими отношениями между ГОСПОДОМ и народами – отношениями, которые напоминают (но лишь напоминают!) отношения человеческих мужей с женами… Ясно, что из богословского пророческого оракула нельзя делать вывод о том, какой была юридическая практика.[1475]
Судьи 14:20–15:2. Описана следующая ситуация. Жена Самсона, на которой он только женился, сообщила соплеменникам разгадку загаданной им загадки. Самсон рассердился и вернулся домой к отцу. Тогда «жена Самсонова вышла за брачного друга его, который был при нем другом» (Суд 14:20). Согласно Суд 15:2, тесть Самсона понял действия зятя в том смысле, что он бросил жену: «Я подумал, что ты возненавидел ее, и я отдал ее другу твоему».
Возможно, эпизод отражает тогдашние филистимские обычаи, и ни из чего не видно, что Яхве одобряет право воссоединяться с женой после развода с ней.
1 Царств 25:44. Когда Давид бежал от царя Саула, Саул «отдал дочь свою Мелхолу, жену Давидову, Палти (или Палтиэлу, 2 Цар 3:15. – Р. Д.), сыну Лаиша, что из Галлима» (1 Цар 25:44). Хотя Саул обладал царской властью и терпеть не мог Давида, похоже, что в Израиле (как и в Филистии) оставить жену значило дать повод для расторжения брака (во всяком случае, при определенных обстоятельствах), и оставленная жена имела право снова выйти замуж. Однако Давид оставил Мелхолу вынужденно, а потому не считал, что их брак можно расторгнуть.[1476] Впоследствии он воспользовался своей политической властью, чтобы взять Мелхолу обратно (2 Цар 3:13–16): видимо, с учетом израильского обычая считать основанием для расторжения брака лишь добровольный уход от жены. Скорее всего, Давид не считал, что нарушил заповедь Втор 24:1–4, запрещающую жениться на бывшей жене, которая успела снова побывать замужем. Ведь он не разводился с Мелхолой и даже не собирался ее покидать.
Означают ли рассказы о Самсоне и Давиде, что в ветхозаветные времена Бог разрешал разводиться, если муж покидал жену? В Пятикнижии на сей счет ничего не сказано. Да и вообще рассказчик ничем не показывает, что такой обычай имеет божественную санкцию. Поэтому лучше не делать из данных отрывков вывода о том, какие основания для развода и повторного брака Бог считает законными.
Ездра 9–10; Неемия 9:2; 13:3, 30. Обсуждая межрелигиозные браки в главе 7, мы коснулись браков еврейских мужчин с язычницами. Мы пришли к выводу: настаивая на соблюдении запретов против подобных союзов, Ездра и Неемия не считали, что настаивают на разводах, – обычные понятия, обозначающие развод, вообще не используются. Речь шла о расторжении незаконных браков.[1477] Поэтому на этих отрывках мы сейчас останавливаться не будем.
Малахия 2:13–16. Малахия, современник Ездры и Неемии, пишет примерно в одно время с ними и перед лицом сходных проблем. Его книга состоит, главным образом, из (риторических) вопрошаний, выстроенных хиастически, в которых Бог ведет юридический диспут/диалог с народом Израилевым.[1478] Малахия отмечает, что израильтяне во многом были неверны Завету с Яхве, установленному в Торе, и возвещает проклятия за неверность, а также благословения за покаяние и послушание.[1479]
Мал 2:10–16 излагает оборотную сторону проблем, изложенных в Ездр 9–10. А именно, многие евреи вступили в брак с язычницами, дочерями «чужого бога» (Мал 2:11; об этих межрелигиозных браках см. главу 7). По-видимому, случаи межрелигиозных браков, описанные в стихах 11–12, связаны с случаями развода в стихах 13–16.[1480] Мужчины, взявшие в жены язычниц, сначала разводились с еврейскими женами во избежание полигамии (см. главу 5). Согласно Малахии, такие браки «оскверняли (lal в пиэле. – Р. Д.) святыню (qde) ГОСПОДА, которую Он возлюбил» (стих 11). Ситуация явно включает развод (la, стих 16), а не расторжение незаконного брака (как в Ездр 9–10). Еврейские репатрианты предавали (bgad) жен своей юности (стих 14).
Как мы отметили во введении к данной главе, из стиха 14 ясна природа брака как договора. Бог объясняет, почему не внемлет молитвам израильтян и не принимает их жертвы (стих 13): «…за то, что ГОСПОДЬ был свидетелем между тобой и женой юности твоей, против которой ты поступил вероломно, между тем как она подруга твоя и жена твоя согласно договору» (стих 14). Поэтому Господь заповедует: «Итак, берегите дух ваш, и никто не поступай вероломно против жены юности своей» (стих 15). Затем идет самое яркое во всем ВЗ высказывание об отношении Всевышнего к разводу. Имплицитно оно было обозначено уже во Втор 24:1–4 и других отрывках: «…ибо Я ненавижу развод (la = l, пиэль, сопряженный инфинитив. – Р. Д.), говорит ГОСПОДЬ, Бог Израилев, и пятнание одежд своих насилием (ms), говорит ГОСПОДЬ, Бог воинств. Поэтому наблюдайте за духом вашим и не поступайте вероломно (bgad)» (Мал 2:16).
О том, как переводить и понимать Мал 2:16, много спорили.[1481] Хугенбергер выделяет четыре основных подхода.
Первый подход: Мал 2:16 вообще не упоминает о разводе.
Второй подход («традиционное иудейское толкование»): Мал 2:16 требует или разрешает развод.
Третий подход («традиционное христианское толкование»): Мал 2:16 полностью запрещает развод.
Четвертый подход: Мал 2:16 ограничивает вид развода, упомянутого в данном отрывке.
Хугенбергер убедительно опровергает первые два подхода.[1482] Не исключая третьего подхода, н лично предпочитает четвертую возможность.
Самый активный современный сторонник четвертого подхода – Реймонд Уэстбрук.[1483] Исследовав аккадские параллели к 2:16, он попытался доказать, что фраза «я ненавижу развод» относится лишь к разводу, мотивированному ненавистью/отвращением, то есть к разводу необоснованному. Хугенбергер осмысливает упоминание о «ненависти» и «разводе» в 2:16 через аккадские параллели: речь идет о человеческом партнере, а не о Яхве. И получается следующий перевод: «Ибо он (неверный еврейский муж. – Р. Д.) возненавидел, развелся… и запятнал свои одежды несправедливостью». Хугенбергер затем следует этой базовой интерпретации за вычетом того, что переводит начальное k как «если», а не «ибо».[1484]
Хугенбергер и сам понимает, что данное толкование имеет свои минусы.[1485]
Первое. Приходится переогласовать alla (пиэль, сопряженный инфинитив от глагола la), чтобы получился перфект породы пиэль и образовался асиндетон с n («он возненавидел»). Иначе библейская фразеология не соответствует грамматике предполагаемых аккадских параллелей.[1486]
Второе. Фраза «говорит Яхве, Бог Израилев» вклинивается прямо в середину перевода, разрывая череду трех параллельных действий, предлагаемых Уэстбруком.
Третье. Переход от второго лица (2:15б) к третьему лицу (2:16а) выглядит неуклюже: возникает вопрос, кто такой «он» в 2:16а.
Четвертое. Непонятно, как перевод «он возненавидел, развелся… и запятнал одежды…» согласуется с последней частью стиха («поэтому наблюдайте за духом вашим и не поступайте вероломно»).
Помимо минусов, отмеченных Хугенбергером, есть и другие. Проблема в самом аргументе, который заставляет Хугенбергера предпочесть гипотезу Уэстбрука традиционному христианскому толкованию. Хугенбергер признает «широкий научный консенсус, что Малахия во многом обязан девтерономической точке зрения».[1487] И он прав, что традиционное понимание 2:16 «неизбежно противоречит более снисходительному с виду отношению к разводу во Втор 24:1–4».[1488] Однако Уэстбрук разрубает этот гордиев узел, принимая свою гипотезу касательно толкования Втор 24:1–4 и Мал 2:16: будто перед нами различие между двумя видами развода – по уважительным причинам и из чистой неприязни (т. е. неуважительным причинам). Отсюда его вывод: «На самом деле Втор 24:3 содержит неодобрение развода, обусловленного неприязнью, как мы это видим и в Мал 2:16».[1489]
Однако, как мы уже видели, понимание Втор 24:1–4 Уэстбруком недостаточно основательно. Ибо, вопреки расхожему мнению, Втор 24:1–4 вовсе не смотрит на развод снисходительно. Более того, своеобразной лексикой и редкой грамматической конструкцией заповедь намекает на богопротивность всякого развода (обоснованного и необоснованного), хотя Бог снисходит к жестокосердию Израиля и попускает такую практику. А если так, естественно ожидать, что Малахия, с его последовательным второзаконническим подходом, недвусмысленно осудит развод! И это соответствует традиционному христианскому толкованию, к которому мы сейчас и перейдем.
Между прочим, если вспомнить классификацию Хугенбергера, стоит заметить, что «традиционное христианское толкование» встречалось и у древних иудейских комментаторов.[1490] Мой же собственный анализ привел меня к выводу, что оно не содержит натяжек, не требует исправлений масоретского текста и больше всего соответствует соседним отрывкам (Мал 2:10–16) и заповеди во Втор 24:1–4, на которую опирался Малахия.
Многие сторонники традиционного христианского толкования усматривают в Мал 2:16 переход от третьего лица («Он (т. е. Яхве. – Р. Д.) ненавидит развод») к первому [ «Я (т. е. Яхве. – Р. Д.) ненавижу развод»].[1491] В последнем случае обычно меняют огласовки: вместо n (перфект породы каль, «Он ненавидит») – n (причастие породы каль), предполагая пропущенное прономинальное подлежащее.[1492] Однако есть и мнение, что необходимости в переогласовке нет, если n понимать как отглагольное прилагательное (использованное здесь в качестве причастия), а опущенное местоимение первого лица подразумевается.[1493] Такой перевод теоретически возможен, но не лишен изъянов.[1494]
А по-моему, дело обстоит достаточно просто. Не нужно исправлять масоретский текст и предполагать пропущенные местоимения. Вводное слово k («что») использовано как стандартный грамматический маркер, означающий, что подлежащее придаточного предложения становится дополнением главного предложения.[1495] Получаем: «Яхве, Бог Израилев, говорит, что ненавидит развод».[1496] Некоторых толкователей смущает, что тогда за третьим лицом («ненавидит развод») следует обычное выражение, обозначающее прямое обращение («говорит Яхве, Бог Израилев»).[1497] Однако такие формулировки есть и в других местах Книги Малахии. В Мал 1:9 мы находим точную параллель с 2:16: за описанием деяний Божьих в третьем лице следует фраза «говорит ГОСПОДЬ воинств». Более того, «следует учесть, что весь отрывок Мал 2:10–16 построен не как слово ГОСПОДА, а как речь пророка».[1498]
Впрочем, даже если переводить «Я (т. е. Яхве – Р. Д,) ненавижу развод», основной смысл остается прежним. Как и во Втор 24: 1–4, развод законен, но богопротивен.[1499] Зендер говорит об адресатах Малахии: «Формально они ничего не нарушили. Однако Господь считает, что безнравственно изгонять жену, чтобы жениться на другой женщине, к тому же еще и язычнице».[1500]
Я согласен с большинством современных комментаторов и переводов, что данный стих безоговорочно осуждает развод. Петер Верхуф резюмирует широкий консенсус ученых: «Больше нигде в ВЗ мы не находим такого возвышенного отношения к браку, как в Мал 2:10–16. Больше нигде столь прямо не осуждается развод… Пророчество Малахии… является в этом плане (т. е. в вопросе о разводе. – Р. Д.) решающим голосом в ветхозаветном откровении».[1501]
Дэниэл Блок высказывает следующие тезисы о подходе к разводу в Мал 2 и «глубочайшем отвращении Бога к разводу»:
• развод «свидетельствует о серьезной недостаче благоговения и страха перед Господом»;
• развод «предает жену и нарушает обязательства перед ней» (стих 14);
• развод, вкупе с женитьбой на язычнице, есть «вероломство против общины (“братьев”) и осквернение завета Божия с Израилем» (стих 10);
• развод разрушает стабильность домашнего очага, «без которого не может быть «потомства от Бога»», и который важен для утверждения в вере (стих 15);
• развод «избавляет Бога от обязательств» перед инициатором развода, и Бог «отвергает приношения виновных в предательстве супруги» (стих 13);
• «предательство совершается сначала в духе (rach), и уже потом в действии; а когда дух вероломен, Бога не обмануть внешними актами благочестия» (стих 15–16).
Одним словом, «отрывок рассматривает развод не как моральное право мужчин, а как моральное нечестие мужчин».[1502]
На этой ноте уместно закончить обзор ветхозаветного учения о разводе и повторном браке. Заметим, что Малахия вовсе не выступает с новшеством. И нельзя сказать, что перед нами лишь поздний этап ветхозаветной истории, когда на развод стали смотреть инач. Ведь воля Божья была ясна с самого начала (Быт 1–3). Ученые убедительно доказывают, что понятие «единый» (ed) в Мал 2:10 применительно к Богу и в 2:15 применительно к «единой плоти» в браке («но не сделал ли Он их единым…?»; см. перевод Хугенбергера) отсылает к божественному идеалу брака в Быт 2:25 («единая плоть»).[1503] «Что может быть естественнее для пророка, обличающего развод с его нарушением договора, чем вернуться к фундаментальному отрывку, в котором описан библейский образец брака?»[1504] Господь призывает людей вернуться к райскому идеалу.
Даруя людям заповеди, касающиеся развода, Бог уступает человеческому жестокосердию. Это становится знаком милости и прощения для тех, кто совершил непоправимый шаг и развелся. Особенно много говорят о милости Всевышнего Пророки: Небесный Супруг милостив к своей блудной жене (Израилю). Да, Он еще и ревнивый Супруг: Он желает, чтобы жена любила только Его и была верна только Ему. Однако Он жаждет, чтобы она вернулась и ищет примирения, а не развода (Ос 2; Иер 3–4). Он скорбит и почти неутешен в своем горе о неверной супруге (Иер 8:18–9:22).[1505] И с Бога нужно брать пример тем людям, которые узнают, что супруг им изменил.
Одни разведенные своими руками разрушили свой брак. Другие стали невинной жертвой не зависящих от них обстоятельств. Многие подавлены и удручены разводом. О какой бы из этих ситуаций ни шла речь, у Бога есть слово милости. Как показывает судьба людей, прошедших через развод в ветхозаветные времена, Бог помогает оступившимся. Он собирает разбитые осколки и позволяет начать сначала.
Весь Ветхий Завет учит, что Бог и сам прощает и милует, и зовет людей прощать и миловать. Но не отменяется воля Господня, явленная сначала в Эдеме, затем в ветхозаветных заповедях, и во весь голос возвещенная под конец ветхозаветной эпохи: «Я ненавижу развод».
Глава 10
Интим против инцеста
Утверждение божественного идеала
Первое известие о человечестве за пределами Эдемского сада касается секса: «Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина» (Быт 4:1).[1506] Глагол «познал» (yda) в этом первом прямом библейском упоминании о сексе передает психологическую глубину отношений. Вообще в ВЗ он часто указывает не на объективное знание, а на некий экзистенциальный опыт. Он намекает на глубокие личностные отношения с объектом познания.[1507] Здесь, как и во многих других местах ВЗ, глагол yda использован применительно к сексу неслучайно: он подчеркивает, что муж познает жену на самом глубоком уровне.[1508] Такую же степень познания обретает и жена.[1509] Сексуальная встреча «дает самое полное и самое точное познание другого человека, какое только возможно людям».[1510]
Книга Бытия также удивительно откровенно рассказывает о некоторых сторонах интимной жизни патриархов и их жен, показывая целостный и позитивный подход к сексуальности в этот период. Особое внимание уделено физической красоте Сарры (12:11; 20:11), Ревекки (24:16) и Рахили (29:17). Сказано, что для Сарры были «утехой» сексуальные отношения, и она родила ребенка (18:12). Исаак ласкал Ревекку (26:8), и они любили друг друга (24:67). Иаков любил Рахиль (29:20).
Повествуя об отношениях Бога со своим народом, Пророки уподобляют их отношениям супружеским. Например, вторая глава Осии образно говорит о браке Всевышнего с Израилем (и значении этого образа для человеческих браков; см. главу 3). В Иер 2 Яхве также использует образ близости и ласк, говоря об Израиле, невесте своей. Он вспоминает время их обручения: «Я вспоминаю о дружестве (esed) юности твоей, о любви (hb) твоей, когда ты была невестой, когда последовала (hlak ar) за Мной в пустыню, в землю незаселенную. Израиль был святыней ГОСПОДА» (Иер 2:2–3). Здесь три слова указывают на близость: esed («дружество», «верность»), hb («любовь») и hlak ar («следовать за кем-либо»). Яхве – мыслится как Возлюбленный. И хотя «супруга» блудила и изменяла, стремление Яхве к близости не угасло: «Возвратись, отступница, дочь Израилева… ибо Я милостив… возвратитесь, дети-отступники… ибо Я – Владыка ваш; и возьму вас по одному из города, по два из племени, и приведу вас на Сион… Возвратитесь, мятежные дети: Я исцелю вашу непокорность» (3:12, 14, 22).
Образ брака Бога с Иерусалимом/Иудеей есть и у Иезекииля. Опять же Яхве с нежностью вспоминает время их обручения: «Я проходил Я мимо тебя, и увидел тебя, и вот, это было время твое, время любви; и простер Я воскрилия риз Моих на тебя, и покрыл наготу твою» (Иез 16:8). И почти на одном дыхании Бог возвещает Иезекиилю скорую смерть его жены, «утехи очей» его (24:16). Судя по всему, у Иезекииля с женой были интимные отношения.
А что мы находим в разделе Писаний? Согласно Книге Притчей, сексуальность предназначена для отношений, для общения, для интима между мужем и женой. Нарушение же брачных обетов есть грех против «задушевного друга», «товарища» (allp).[1511] Мудрец говорит о любви и близости в браке: «Утешайся женой юности твоей, любезной ланью и прекрасной серной. Груди ее да утоляют (rw) тебя во всякое время; ее любовь да опьяняет (g) тебя постоянно (tmd)» (Притч 5:19). Эти гиперболы указывают на глубочайшую физическую близость мужа и жены. Причем речь идет не только о физической, эротической близости, но и о близости, выражаемой словами хвалы: «Много было жен достойных, но ты превзошла всех их» (31:29). Муж исполнен мира и доверия к жене: «Уверено в ней сердце мужа ее» (31:11).
Самые разные подделки искажают в грешном мире эту близость. Некоторые из них мы уже рассмотрели в предыдущих главах (см. также главу 12, где мы поговорим о пародии на подлинную близость и красоту в связи с распутницей из Притч 1–9). Сейчас наша тема – еще одно такое искажение: а именно инцест.
Запретная близость: инцест
Интимная близость в браке благословляется Богом. Однако есть и запрещенная интимная близость: нельзя вступать в сексуальные отношения с близкими родственниками. Рассмотрим сейчас древний ближневосточный контекст и ветхозаветные повествования/заповеди, касающиеся инцеста.
На всем древнем Ближнем Востоке мы видим бесчисленные примеры того, как боги, богини и цари совершают инцест. «Инцест приписывается языческим богам и богиням, людям царского происхождения и социального статуса. Месопотамские, ханаанейские, угаритские и египетские мифы полны случаев инцеста, причем сообщают о них вовсе не с осуждением».[1512]
Как ни парадоксально, обычным гражданам инцест запрещался. Тему инцеста затрагивают два известных нам древних ближневосточных кодекса. Кодекс Хаммурапи возбраняет связи между отцом и дочерью (§ 154), отцом и невесткой (§ 155), сыном и матерью (§ 157), сыном и мачехой (§ 158).[1513] Хеттские законы запрещают сексуальные отношения мужчины с матерью, дочерью и сыном (§ 189), с мачехой при жизни отца (§ 195), а также одновременные отношения со свободной женщиной и ее матерью (§ 195), со свободной женщиной и ее сестрой (§ 195).[1514]
Наказания предписывались разные. Скажем, по кодексу Хаммурапи, за инцест с дочерью отца изгоняли из города (§ 154), за инцест с невесткой – связывали и бросали в воду (§ 155); за инцест с матерью после смерти отца – обоих сжигали (§ 157), а за инцестс мачехой после смерти отца – изгоняли из родительского дома (§ 158).[1515]
По хеттским законам за все перечисленные случаи инцеста назначалась смертная казнь. Впрочем, ученые показали: первоначально, в Древнем царстве (около 1650 года до н. э.), за urkel (скотоложство и инцест) казнили, но царь имел право пощадить виновного, и тот лишь изгонялся из города.[1516] Судя по более поздним хеттским текстам (XV–XIV века до н. э.), в хеттских городах были разные обычаи: где-то казнили, а где-то ограничивались изгнанием. Хетты думали, что urkel наносит урон городу: оскверняет жителей и навлекает на них небесный гнев, который можно предотвратить либо казнью, либо изгнанием преступника. Причем после изгнания требовались очистительные ритуалы. В еще более поздних хеттских текстах ситуация опять изменилась (видимо, под хурритским влиянием): «Преступника уже не было необходимости убивать или выгонять… Былые строгости уступили место очистительному обряду и выплате штрафа».[1517]
Вскоре после грехопадения. Согласно божественному замыслу о браке, установленному в Эдеме для последующей истории (Быт 2:24), человек должен оставить отца и мать и соединиться в браке с женой. Это, в частности, предполагает, что с самого начала был запрещен брак с некоторыми кровными родственниками: надо оставить отца и мать, а не вступать с ними в брак. Как минимум закрыта возможность секса между отцом и дочерью, а также матерью и сыном. Может быть, Быт 2:24 намекает на запрет любых межпоколенческих связей.
Согласно каноническому описанию ранней истории человечества, поначалу, когда на свете жила всего одна нуклеарная семья, сыновья Адама (Каин, Сиф и прочие) должны были жениться на своих сестрах (Быт 4:17; 5:4, 6), хотя напрямую об этом не сказано.[1518] Судя по всему, даже во времена Авраама мужчина мог взять в жены единокровную сестру: Сарра была дочерью отца, но не матери Авраама (Быт 20:2, 12).[1519]
Джеймс Миллер показывает, что в Книге Бытие лишь межпоколенческие связи считаются инцестом, а внутрипоколенческие воспринимаются как нормальные.[1520] Во времена исхода из Египта, видимо, не возражали против брака тети с племянником: согласно Исх 6:20, таков был статус родителей Моисея. Однако, как мы увидим, впоследствии уставы Книги Левит объявили подобные союзы инцестными и незаконными (Лев 18:11–12; 20:17, 19). Рассмотрим сейчас, какова была динамика данного развития.
Хам и его мать? В связи с темой гомосексуальности (см. главу 4) мы уже коснулись вопроса о сексуальной связи Хама с отцом. Согласно Быт 9:22, Хам «увидел наготу отца своего». Некоторые ученые (в частности, Фредерик Бассетт) пытались доказать, что, поскольку в Лев 18 выражение «открывать наготу» мужчины иногда означает иметь связь с женой данного мужчины (стихи 7, 8, 14, 16) и поскольку в Лев 20:17 фраза «открыть наготу» синонимична фразе «увидеть наготу», Быт 9:22 намекает на инцест Хама с его матерью.[1521] Однако Бассетт сам же понимает, что текст в его нынешнем виде «описывает лишь ситуацию, когда Хам случайно увидел отца голым… Правильность такого понимания вытекает и из стиха 23: Сим и Иафет накидывают плащ, входят, пятясь, в шатер Ноя и покрывают отцовскую наготу плащом. Они не повторяют грех Хама и не смотрят на Ноя». Гипотеза Бассетта основана на умозрительной реконструкции: якобы «редактор (может, на более поздней стадии) не понял выражения «увидеть наготу» и добавил рассказ о том, как братья покрыли наготу Ноя».[1522] Однако, поскольку мы изучаем богословие окончательной формы текста, подобные теории, основанные на редакционно-критических соображениях, находятся вне поля внимания. Если же читать текст как он есть и как мы его читали (глава 4), перед нами явно случай сыновнего неуважения, а не сексуальных отношений.
Впрочем, Миллер отмечает ряд языковых и тематических параллелей с последующими ситуациями инцеста в Книге Бытие (о которых см. ниже). Причем во всех этих случаях речь идет о межпоколенческих отношениях.
История Лота и его дочерей. В обоих случаях дело происходит после спасения от гибели, причем имеет место опьянение родителя, который не понимает, что происходит.
История Рувима. Как и в рассказе о Рувиме, «под конец следует обличение и проклятье: потомки нарушителя должны служить потомкам его братьев».[1523]
В свете этих параллелей не исключено, что действия Хама мыслились рассказчиком как своего рода инцест.[1524] Далее, вспоминается роль одежды в Быт 2–3: она «усиливает повествовательную силу лицезрения чужой наготы в данном отрывке. В каком-то смысле видеть чужую наготу значит вступить в сексуальный контакт». Миллер полагает, что запрет «открывать наготу» того или иного родственника (в Лев 18–20) означал не только запрет на инцест, но и запрет обнажать этого родственника (или созерцать его обнаженным).[1525] Если так, поступок Хама можно назвать «визуальным» инцестом.
Лот и его дочери (Быт 19:30–48). После гибели Содома и Гоморры (Быт 19:23–29) имел место инцест между Лотом и его дочерями. Судя по всему, на такие действия женщин толкнула не похоть: в чрезвычайных обстоятельствах они пытались сохранить отцовский род (Быт 19:32).[1526] Однако сама идея решить проблему подобным образом, как и то, что отец упился до бесчувствия, показательна: жизнь в Содоме даром не прошла! Напрямую их действия не обличаются, но повествование «содержит косвенное осуждение инцеста в доме Лота».[1527] С помощью простых повествовательных приемов рассказчик указывает на недопустимость подобных вещей. В частности, «сам факт, что дочерям пришлось напоить Лота, означает неприемлемость их поступка по их же нравственному кодексу».[1528]
Кэрол Смит замечает, что в Быт 19:30–38 мы находим «нечто весьма напоминающее изнасилование женщиной мужчины»; Лот становится «беспомощной жертвой сексуального посягательства».[1529] Кроме того, «события во второй части главы – это события первой части главы, перевернутые вверх дном»: если в первой части Быт 19 Лот «собирался сделать дочерей пассивными жертвами, вежливо предлагая толпе творить с ними что угодно», во второй части «настал его черед» быть пассивной жертвой.[1530] По замыслу рассказчика, справедливо замечает Смит, обе сцены должны шокировать читателя «возмутительными и беспрецедентными» поступками героев. Видя эту связь между частями главы и повествовательную тактику шока, читатель начинает понимать, сколь далеки оба поступка от Божьего замысла о сексуальности. А вот печальный результат инцеста: родились Моав и Бен-Амми, родоначальники моавитян и аммонитян, что впоследствии привело к долгому конфликту этих «братских» народов с народом Израилевым.[1531] Эти народы стали источником «самого страшного плотского соблазна в истории Израиля (ситуация с Баал-Пеором – Числ 25) и самого жестокого духовного искушения (Молохом – Лев 18:21)».[1532]
Рувим и Валла (Быт 35:22; 49:4). Быт 35:22 сообщает еще об одном случае инцеста, а именно о связи Рувима с наложницей отца: «Во время пребывания Израиля в той стране Рувим пошел и переспал с Валлой, наложницей отца своего». Судя по всему, Иаков (Израиль) узнал о случившемся лишь постфактум. В непосредстенном контексте стиха данный поступок не комментируется, но ближе к концу Книги Бытия, в поэтическом благословении сыновей, Иаков выказывает крайнее неудовольствие. Патриарх говорит Рувиму: «Ты бушевал как вода, – не будешь преимуществовать, ибо ты взошел на ложе отца своего, ты осквернил постель мою» (Быт 49:4). Конечно, Валла была всего лишь наложницей, а не женой Рувима. Тем не менее сказано, что Рувим осквернил постель отца, то есть совершил инцест. Поэтому Иаков предсказывает: отныне Рувим не будет «преимуществовать», то есть не будет первым (ytar в гифиле), хотя до своего нравственного падения был «верхом достоинства и верхом могущества» (Быт 49:3). Иными словами, Рувим утрачивает права первенца. Это мы видим и в генеалогии Рувима в 1 Пар 5:1: «Сыновья Рувима, первенца Израилева, – он первенец; но, когда осквернил он постель отца своего, первенство его отдано сыновьям Иосифа, сына Израилева…» Акт инцеста стоил Рувиму первородства.
Иуда и Фамарь (Быт 38)? В главах 3, 7 и 11 мы также касаемся этой истории (Быт 38), а сейчас обсудим, был ли секс Иуды с Фамарью инцестом. Некоторые толкователи полагают: да, был, хотя Иуда и не знал, кто его партнерша.[1533] С учетом Лев 18 и 20, их можно понять. Однако все не так просто: левиратный брак инцестом не считался (Втор 25:5–10; см. главу 11). Согласно Быт 38, Фамарь, видя, что свекор не дает ей своего сына Шелу в мужья (чтобы у нее были дети), взяла ситуацию в свои руки. Не исключено, что во времена патриархов существовал обычай, по которому левиратный долг мог исполняться не только деверем, но и свекром. И тогда отчаянные действия Фамари, провоцирующие Иуду на секс, призваны заставить его выполнить этот долг и сделать ее беременной. Практика, сходная (но не идентичная) с левиратным браком, в других ближневосточных обществах (см. особенно хеттские законы) позволяла свекру обеспечивать подобным образом потомство своей невестке. Если такова ситуация и в Книге Бытия, то Иуда не считал, что совершил инцест.
Вместе с тем, если патриархи следовали традиции, впоследствии кодифицированной во Втор 25:5–10, – она не предполагала исполнения левиратного долга свекром – «Иуда вообще не рассматривал такую возможность (женитьбы на Фамари. – Р. Д.)». А значит, Иуда не подходил невестке в качестве партнера по левиратному браку.[1534] Миллер полагает, что всюду в данном рассказе Иуда изображается как свекор Фамари. Поэтому «нет сомнений, что табу на инцест мотивирует рассказ. Только современные толкователи, а не древний рассказчик, боятся воспринимать случай с Фамарью как инцест».[1535]
Можно поискать золотую середину между гипотезами. Согласно Библии, первой женой Иуды была ханаанеянка (Быт 38:2). Возможно, Фамарь также была ханаанеянкой (о ее происхождении не сказано: 38:6) или находилась под влиянием ханаанейской культуры (через свекровь). В свете древних ближневосточных параллелей – свекор как один из левиратных родственников – Миллер высказывает мнение: «Не исключено, что Фамарь играет по иным правилам, чем Иуда и семья Иакова».[1536] Если так, то здравое зерно есть в обеих версиях. А именно, с точки зрения Фамари, которая следовала ближневосточному обычаю, разрешающему свекру исполнять левиратный долг, инцеста не было. А с точки зрения Иуды (и более позднего девтерономического закона), инцест имел место (хотя и непредумышленный). Таким образом, табу на инцест составляет часть культурного фона данной истории (во всяком случае, если учитывать позицию Второзакония), но непонятно, допускали ли патриархальные обычаи времен Иакова исполнение левиратного долга свекром, которое не считалось бы инцестом.
Завершая обзор релевантных текстов Пятикнижия, отметим: два самых ярких случая инцеста в Книге Бытия – связь дочерей Лота с отцом – включает отношения, которые удивительным образом не упомянуты в списке запретных сексуальных связей. Почему же запрет на секс отца с дочерью отсутствует в этом перечне? И действительно ли он отсутствует? Для ответа на эти вопросы необходимо вникнуть в заповеди.
Библейские заповеди, касающиеся инцеста, отсутствуют в книге Завета (Исх 19–24), но содержатся в Кодексе Святости (Лев 18:6– 17; 20:11–12, 14, 17, 19–21) и девтерономической разработке седьмой заповеди [Втор 23:1 (СП 22:30)].
Все аподиктические («не делай того-то») законы Лев 18:7–17, касающиеся инцеста, следуют одной модели: каждый стих начинается с существительного erwat в сопряженном состоянии («наготы…») и содержит отрицательную частицу с имперфектом: l tgallh («не открывай»).[1537] Фраза «открывать наготу» – эвфемизм, обозначающий сексуальные отношения. Стало быть, с соответствующими родственниками вступать в сексуальные связи нельзя (см. ниже). По сути, запрещаются и браки подобного рода, поскольку в библейском праве свободного секса не существует: пара, которая занимается сексом, должна жениться (Исх 22:15–16; Втор 22:28–29).[1538] «Однако запрет касается и совокупления, и брака. Инцест не может быть легитимирован браком… Поэтому данный вопрос (о том, касаются ли запреты совокупления или брака. – Р. Д.) носит сугубо академический характер».[1539]
Запретные сексуальные связи, перечисленные в Лев 18:7–17 [и Втор 23:1 (СП 22:30); 27:20, 22–23], – это связи мужчины с его:
• матерью (стих 7);[1540]
• мачехой [«…жены отца твоего», стих 8; ср. Втор 23:1 (СП 22: 30); 27:20];[1541]
• единокровной и единоутробной сестрой («…сестры твоей, дочери отца твоего или дочери матери твоей»; стих 9; ср. Втор 27:22);[1542]
• внучкой («…дочери сына твоего или дочери дочери твоей», стих 10);
• сводной сестрой («…дочери жены отца твоего», стих 11);
• тетей по отцовской линии («…сестры отца твоего», стих 12);
• тетей по материнской линии («…сестры матери твоей», стих 13);
• тетей по отцу через брак (dd, «тетя»; «…и к жене брата его не приближайся», стих 14);[1543]
• невесткой (kall, «…невестки…», то есть «жены сына», стих 15);
• ятровкой («…жены брата твоего», стих 16);
• падчерицей («…жены и дочери ее», стих 17а);[1544]
• дочерью падчерицы («…дочери сына ее и дочери дочери ее…»);
• тещей (tenet, Втор 27:23).
Все эти запреты основаны на двух основных принципах: «Мужчина не может жениться на близкой кровной родственнице или на женщине, которая стала близкой родственницей через предыдущий брак с одним из его близких кровных родственников».[1545] Последний принцип предполагает, что брак делает мужа и жену такими же близкими родственниками, как родители и дети; поэтому кровные родственники жены считаются кровными родственниками мужа (и наоборот). Запреты, касающиеся брачного родства, часто формулируются как «открывание наготы» родственника (Лев 18:7, 8, 14, 16). Например, «открывать наготу отца» значит вступать в сексуальные отношения с мачехой. Уэнем объясняет причину: «Нам это чуждо, но считалось, что нагота жены – это нагота ее мужа и наоборот… Иными словами, брак (или точнее сказать, брачная связь) образует между мужем и женой такое же тесное родство, какое существует между родителями и детьми. Говоря словами Быт 2:24, они “становятся одной плотью”».[1546]
Возникает, однако, вопрос: почему столь детальный список не включает инцест между отцом и дочерью (наиболее мерзкий в глазах людей и, пожалуй, самый распространенный с древности и доныне)?[1547]На сей счет существует множество гипотез.[1548] Одни ученые считают, что редактор ошибся: случайно не включил данный запрет.[1549] Другие предполагают сознательную стратегию редактирования, призванную создать определенное количество заповедей и получить инцестный декалог или дуодекалог.[1550] Есть и попытки вывести запрет на инцест между отцом и дочерью из других текстов Книги Левит.[1551] Однако все эти гипотезы содержат натяжки. А есть еще и такой вопрос: почему упомянут инцест с матерью, а не инцест с дочерью, хотя связь между сыном и матерью – самый редкий вид инцеста (во всяком случае, в наши дни), а связь между отцом и дочерью – самый частый вид инцеста?[1552] И почему не упомянуты другие связи, например с полнородной сестрой? Почему Лев 20 не предписывает наказаний за инцест с матерью, родной сестрой и дочерью?
Сьюзен Рэттрей убедительно показала, что ключ к этим проблемам следует искать во вступлении к запретам.[1553] Она обращает внимание на Лев 18:6: «Никто ни к кому, кто плоть от его плоти (r br), не должен приближаться (qrab, т. е. иметь сексуальную связь. – Р. Д.) с тем, чтобы открыть наготу». Рэттрей отмечает, что фраза r br («плоть от его плоти») здесь эквивалентна фразе r haqqrb lyw («плоть, близкая к нему») в Лев 21:2,[1554] и что в последнем отрывке уточняется, о каких родственниках идет речь: матери, отце, сыне, дочери, брате и девственной (незамужней) сестре. Таким образом, «согласно Лев 18:6, связь с матерью, сестрой и дочерью как с близкими родственниками автоматически запрещена. Задача списка в Лев 18 состоит в том, что объяснить, кто еще невозможен в качестве сексуальных партнеров». Запрет на секс с матерью, отцом и дочерью подразумевается во фразе «плоть от его плоти» в Лев 18:6. Эта фраза не является лишь заголовком последующего списка: она уже подразумевает очевидные обстоятельства инцеста с участием членов нуклеарной семьи.
Но почему мать упомянута в начале списка, если она подразумевается в словах «плоть от его плоти»? «Сразу установлен принцип – со случая наименее вероятного и наиболее мерзкого в людских глазах. Иными словами, как нельзя «открывать наготу отца, которая есть нагота матери», так нельзя открывать наготу жены отца, единокровной сестры и т. д.»[1555] Джекоб Мильгром думает, что есть еще более простое объяснение: «Мать и отец стоят в тандеме, чтобы заповедь выполняла эвристическую функцию и классифицировала последующие инцестные связи как посягательство на отца или на мать».[1556] Как бы то ни было, Мильгром считает подтверждение в Лев 20 основным общим моментом в обеих гипотезах: «То, что мать возглавляет список… и обычно считалась бы само собой разумеющейся, подтверждается, на мой взгляд, тем, что она отсутствует в соответствующем списке запретов в главе 20, где дана иная последовательность и нет необходимости начинать с матери».[1557]
Рэттрей объясняет, что в Лев 18:7–17 отбор материалов идет по принципу экстраполяции. Берется близкий родственник близкого родственника. Экстраполируемый родственник – это r («плоть») одного из членов нуклеарной семьи, который есть «плоть от плоти» адресата заповеди. Сестра отца в буквальном смысле есть «плоть отца» (стих 12); сестра матери – в буквальном смысле «плоть матери» (стих 13); внук или внучка жены – ее «плоть» (стих 17). Иными словами, понятие «плоть от его плоти» в 18:6 относится не к «людям, единокровным в первой и второй степени» (как часто думают),[1558] а к людям, единокровным в первой степени, то есть к нуклеарной семье. Стихи 7–17 объясняют, кто именно считается «плотью» по отношению к «плоти от плоти».
Рэттрей усматривает в стихах 7–17 «иерархию близости: сначала жены, затем родители и дети, затем коллатеральные родственники (сиблинги и сиблинги родителей)».[1559] Эти запреты простираются лишь на четыре поколения.[1560]
Жена (согласно Быт 2:24, столь тесно связана с мужем, что ее родственники считаются «плотью от его плоти»): запрещены сексуальные отношения с ее матерью, дочерью и внучкой (Лев 18:17; Втор 27:23).
Родители и дети: запрещены сексуальные отношения (в пределах четырех поколений) с: (1) близкими родственниками отца (его женой, дочерью и сестрой; Лев 18:8–9, 12); (2) близкими родственниками матери (ее дочерью и сестрой; Лев 18:9, 13); (3) близкими родственниками сына (его женой и дочерью; Лев 18:15, 10); (4) близкими родственниками дочери (ее дочерью; Лев 18:10).
Коллатеральные родственники: запрещены сексуальные отношения с родственниками жены: женой брата (Лев 18:16) и, через «патрилатеральную экстраполяцию», с женой брата отца (Лев 18:14). На этом уровне запрещена и связь со сводной сестрой (Лев 18:11).
Остальные родственницы (в т. ч. двоюродные сестры и племянницы) разрешены в качестве потенциальных партнеров по браку.
Мильгром четко резюмирует последовательность запретов в Лев 18:6–17: 18:6–11 – собственные ближайшие родственники; 18:12–14 – ближайшие родственники родителей; 18:15–16 – родственники через брак; 18:17 – ближайшие родственники жены.[1561]
Наказания за инцест в Лев 20 следуют той же иерархической модели. Они идут в последовательности от самых тесных уз к самым дальним, причем чем узы теснее, тем более суровая кара. «За инцест с близкими родственниками – смерть, за инцест с более дальними родственниками – krt, за инцест боковыми родственниками – krt и бесплодие».[1562]
За участие в любой из «мерзостей», упомянутых в Лев 18, включая разные виды инцеста, общее наказание (18:29) – krt: нечестивец как бы «отрезается», то есть изглаживается из Израиля.[1563] Кроме того, заповеди Лев 20 упоминают смертную казнь за некоторые инцестные связи: с матерью, тещей и невесткой (20:11, 12, 14). Инцест с невесткой назван «извращением» (tebel): имеется в виду извращение естественного устройства вещей (20:12). Это слово используется еще только один раз в ВЗ: в запрете на скотоложство (18:23; см. главу 4). Омерзение к связи с тещей после замужества с ее дочерью отражает понятие zimm («беззаконие», «нечестие», «разврат»),[1564] причем оба нарушителя должны быть сожжены (20:14): «Если кто возьмет (lqa)[1565] себе жену и мать ее, это беззаконие (zimm); на огне должно сжечь его и их, чтобы не было беззакония (zimm) между вами».
Второе по степени тяжести преступление – связь с единокровной или единоутробной сестрой. Оно наказывалось так: «…да будут они отрезаны (krt, божественное проклятие истреблением. – Р. Д.) перед глазами сынов народа своего» (20:17). Мильгром отмечает юридический подтекст krt: поскольку это наказание осуществляет сам Всевышний, «оно не выносится человеческим судом».[1566] Однако фраза «перед глазами сынов народа своего» вроде бы предполагает, что «общество увидит преждевременную смерть грешников… те не получат должного погребения и/или их дети умрут прежде них. Их род иссякнет».[1567]
В случае связи с тетей (сестрой матери или отца) наказывались оба партнера: «…грех свой понесут они» (20:19) – кара неизбежна.[1568] Но в чем она состояла? Напрямую не сказано. Однако, поскольу сразу перед этим идет наказание krt (стих 18) и поскольку фраза «понесут грех» (n wn) используется в стихе в связи с krt, видимо, наказание в стихе 19 – также krt.
Третье по степени тяжести преступление – связь с тетей или женой брата. Наказание: нечестивцы умрут «бездетными» (rrm) (20:20–21).[1569] Не вполне ясно, чем отличались наказания krt и rrm. Правдоподобна гипотеза раввинов: krt – это преждевременная смерть (до шестидесяти лет) плюс иссякание рода, а rrm – иссякание рода без преждевременной смерти.[1570]
И наконец, запрет на связь с женой брата (Лев 20:21). Посколь-ку список выстроен по принципу убывания серьезности, перед нами наименее тяжкий из сексуальных грехов, упомянутых в Лев 20. О нем сказано без резких выражений и без требования смертной казни. Лишь сказано, что он есть nidd, ритуальная нечистота (судя по другим случаям использования слова nidd в Пятикнижии). Лишь эта связь названа в Лев 20 nidd. С помощью таких текстуальных ключей 20:21 не только запрещает заниматься сексом с женой покойного брата (суля бездетность за нарушение), но и дает возможность исключения, которым является левиратный брак, описанный во Втор 25:5–10. В последнем случае вместо проклятья бездетностью следует благословение плодовитостью.[1571] (Подробнее см. главу 11.)
Если супружеская измена, гомосексуальная связь и скотоложство – абсолютные преступления, за которые однозначно полагалась смертная казнь, наказания за инцест менее суровы, когда речь идет о менее тесных степенях родства. А если еще учесть, что брак между братом и сестрой некогда был неизбежным (в начале человеческой истории, дабы дети Адама и Евы «плодились и размножались») и одно время не запрещался (вспомним Авраама и Сарру), похоже, что некоторые формы брака между родственниками не безнравственны сами по себе. Как мы уже сказали (и как покажем в главе 11), исключение делается для связи с невесткой, если брат умер бездетным (Втор 25:5). Однако есть и такие виды инцеста, которые с самого начала представляли собой мерзость в очах Всевышнего. За некоторые из них впоследствии была предписана смертная казнь.
Но чем обусловлены запреты? Прямых объяснений текст не дает. Весьма возможно, что как минимум отчасти они призваны облегчить участь людей, особенно женщин. Они «повышают статус женщин в патриархальной семейной структуре древнего Израиля».[1572] Кроме того, они предотвращают негативное влияние тесного инбридинга на здоровье потомства. (Достаточно посмотреть на современные культуры, в которых столетиями практиковался тесный инбридинг.[1573]) Роберт Гэгнон резюмирует возможные цели запретов на инцест:
• защитить женщин (кровных родственниц и родственниц со стороны супругов) от хищнических повадок мужских членов семьи;
• ослабить сексуальные искушения в семьях и предотвратить неверность, которая ведет к отчуждению и недоверию между супругами и может увенчаться разрушением семьи;
• уменьшить межпоколенческий конфликт, беспорядок и бесчестие, которым способствовало бы сексуальное соперничество внутри семьи;
• обеспечить здоровье потомства через ограничение инбридинга.[1574]
Однако существует ли, помимо этих возможных причин, еще и некая глубинная богословская причина? На мой взгляд, фраза «плоть от его плоти» (r br) в Лев 18:6 не только помогает объяснить, почему запреты выстроены в определенном порядке и почему в них не упомянуты некоторые родственники, но и создает аллюзию на божественный идеал брака (Быт 2), показывая фундаментальное обоснование сексуальных запретов. Очень важно, что в Быт 2:24 сказано о «единой плоти» мужа и жены. Запреты на инцест «понимают отношения родства (связь через брак) в категориях принципа, согласно которому муж и жена – «одна плоть» (Быт 2:24), то есть кровные родственники».[1575] Фраза r br в Лев 18:6 также отсылает к словам Адама о Еве, сказанным после ее сотворения из ребра (Быт 2:23): «Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей». Как мы уже сказали в главе 1, последнее понятие указывает на глубочайшие узы солидарности и близости между первыми супругами. Таким образом, запреты на инцест, с их аллюзией на Быт 2, говорят о запретных степенях близости. Инцест – это «секс между людьми, которые слишком тесно связаны кровью или браком».[1576] Стало быть, глубинное богословское обоснование запретов состоит в следующем: никакая беззаконная (инцестная) близость не должна нарушать и искажать законную и священную близость мужа и жены.
Все незаконные виды секса, перечисленные в Лев 18, названы «мерзостью» (tb) (Лев 18:29). Запреты на инцест включены в число законов, которые Лев 18–20 возводит в ранг установлений вечных и универсальных: они применимы не только к израильтянам, но и к людям из других народов, живущих среди них; эти заповеди запрещают поступки, из-за которых в свое время страна исторгла ханаанеев и другие народы (и исторгнет израильтян и прочих в случае нарушения). В конечном счете богословское обоснование запретов на инцест, как и других уставов о сексуальности в Лев 18–20, состоит в необходимости сохранить святость общества (Лев 20:26). Поэтому и в наши дни «святому народу» Божьему подобает относиться к этим законам столь же серьезно, сколь мы относимся к запретам на многоженство, гомосексуальные акты, скотоложство и супружескую измену.
Амнон и Фамарь (2 Цар 13). Единственный случай инцеста, мало-мальски подробно описываемый у Пророков, это инцестное изнасилование Фамари Амноном (2 Цар 13; см. главу 12).[1577] Рассказчик не только говорит о самом ужасе изнасилования, но и касается темы инцеста.[1578] Неоднократно встречаются слова «мой брат» и «моя сестра». Во вступительной сцене Амнон говорит о Фамари: «Фамарь, сестра моя» (стихи 5–6), и сам он именуется ее «братом» (стихи 7–8). Диалог в момент, предшествующий изнасилованию, также фиксирует внимание на том, что они приходятся друг другу братом и сестрой: «Он схватил ее и сказал ей: иди, ложись со мной, сестра моя. Но она сказала: нет, брат мой, не заставляй меня» (стихи 11–12). О семейных узах неоднократно говорится и после изнасилования: «И сказал ей Авессалом, брат ее: не Амнон ли, брат мой, был с тобой? – но теперь молчи, сестра моя; он – брат твой; не сокрушайся сердцем твоим об этом деле» (стих 20).[1579]
Инцест явно считался поведением недостойным. Неслучайно рассказчик сразу объясняет: «Амнону казалось невозможным (или «неуместным»; pl в нифале. – Р. Д.) что-нибудь сделать с ней» (стих 2).[1580] Судя по всему, имеется в виду запрет Пятикнижия на секс с единокровной сестрой (Лев 18:9; 20:17; Втор 27:22). Невозможность/неуместность инцестного секса может предполагаться и в ответе Фамари на предложение Амнона лечь с ней. Она говорит: «Нет, брат мой, не заставляй (inn в пиэле; или «не насилуй», «не бесчести». – Р. Д.) меня, ибо не делается так в Израиле; не делай этой мерзости (nbl)» (2 Цар 13:12). По ее словам, на ней будет «бесчестье» (erp), да и сам Амнон будет считаться «нечестивым и наглым глупцом (nbl)»[1581] (стих 13). Но может быть, Фамарь имеет в виду изнасилование, а не инцест.
С точки зрения канонического подхода к данному рассказу неясны следующие слова Фамари: «Поговори с царем; он не откажет отдать меня тебе» (13:13б). Может, Фамарь думает, что у ее царственного отца есть власть пренебречь Моисеевым уставом (скажем, ссылаясь на прецедент – женитьбу Авраама на единокровной сестре; ыт 20:12)? Или после прелюбодеяния Давида нравы царского двора пали столь низко, что, по мнению Фамари, отец не стал бы отказывать Амнону в праве на инцестный брак – с учетом собственных моральных слабостей? Или в период давидической монархии (во всяком случае, при царском дворе) брак между братом и единокровной сестрой не считался инцестом, вопреки всяким табу и законам? Или Фамарь попросту не знала о запрете на сексуальные отношения с единокровным братом?[1582] Или она всего лишь пыталась выиграть время, будучи уверенной, что царь ответит отказом? Повествование дает нам слишком мало информации, чтобы мы могли остановиться на какой-либо из этих возможностей. (См. главу 12 относительно ужасных плодов обращения Амнона со своей сестрой.)
Авессалом и наложницы его отца (2 Цар 15–16). Еще один случай инцеста произошел во время восстания Авессалома против его отца, царя Давида. Давид бежал из Иерусалима, оставив смотреть за дворцом десятерых наложниц из своего царского гарема (2 Цар 15:16). Когда Авессалом вошел в Иерусалим, его советник Ахитофел дал такую рекомендацию: «Войди к наложницам отца твоего, которых он оставил охранять дом свой; и услышат все израильтяне, что ты сделался ненавистным для отца своего, и укрепятся руки всех, которые с тобой» (16:21). Авессалом послушался: «И поставили для Авессалома палатку на кровле, и вошел Авессалом к наложницам отца своего пред глазами всего Израиля» (16:22). Это возмутительное действо было призвано показать, что отныне власть Авессалома пришла на смену власти Давида. Катастрофические последствия инцеста не замедлили сказаться в последующей гражданской войне и трагической смерти Авессалома.
Другие случаи инцеста. Инцестные отношения случались и во времена разделенной монархии. Пророк Амос описывает вид инцеста, который имел место в VIII веке до н. э., возможно, в связи с обрядами культов плодородия: «Отец и сын ходят к одной женщине, чтобы бесславить святое имя Мое» (Ам 2:7; ср. Лев 18:7–8, 15, 17; 20:10–11; Втор 27:20). Такие поступки неудивительны в ханаанейских культах плодородия, поскольку мифы о Баале предполагали инцестный секс между богом бури Хададом (Баалом), основным в ханаанейском пантеоне, и его сестрой, обычно носившей имя Анат (или Ашера, супруга Баала).
В период перед Вавилонским пленом инцест все еще оставался проблемой в Израиле. В своем обличении Иерусалима Иезекииль указывает на культовые и социальные грехи, упоминая в одном отрывке такие сексуальные преступления, как прелюбодеяние и инцест с матерью, снохой и сестрой: «Наготу отца открывают у тебя… Иной делает мерзость с женой ближнего своего, иной оскверняет сноху свою, иной насилует сестру свою, дочь отца своего» (Иез 22:10–11; ср. 33:26). Зато после Вавилонского плена уже нет письменных сообщений о случаях инцеста среди народа Божьего.
Пророки подходят к инцесту так же, как и Пятикнижие.[1583] Все ветхозаветные повествования и заповеди, касающиеся инцеста, объявляют инцест противным Божьему замыслу о сексуальности. Запрещая инцест, Всевышний хочет искоренить такой интим, который разрушал бы задуманную Им близость мужчины и женщины в браке (см. Быт 1–2).
Людям, которые впали в грех инцеста, ВЗ возвещает возможность милости и прощения Божьего, дает силы обрести целомудрие, – как это возможно и для тех, кто совершил другие сексуальные грехи (см. главу 8 касательно супружеской измены и внебрачного секса). Жертвам инцеста Бог дает такое же утешение, как и жертвам других сексуальных издевательств, помогая им в их боли и страдании.[1584] Однако из суровых санкций против инцеста в ветхозаветном законодательстве предельно ясно: Богу противно это сексуальное извращение. Санкции предвосхищают Суд при конце времен против тех, кто легковесно относится к этим вечным и универсальным нравственным запретам.
Глава 11
Деторождение против проблем/искажений (бездетность, внебрачные дети, аборты)
Утверждение божественного идеала
Рассказ о жизни за пределами Эдема сразу утверждает сексуальность. Утверждает не только упоминанием о сексуальных отношениях, но и акцентом на зачатие и рождение ребенка (Быт 4:1). С рождением Каина начало сбываться Божье благословение, которое прозвучало при сотворении мира. И вообще Каин – ребенок промыслительный; судя по всему, Ева даже сначала сочла его обетованным мессианским семенем (ср. Быт 3:15).[1585] Но и после гибели Авеля и изгнания Каина Ева осталась твердой в мессианском уповании. Она была уверена, что Сиф «назначен» Богом как «другое семя», – пусть не Мессия, не «окончательное» семя, но лишь связь с ним в генеалогии семени.[1586] Родословные Быт 5 и 11 продолжают повествование о роде святого семени, сынах Божьих. После потопа первоначальная заповедь, данная Адаму и Еве в раю, повторяется Ною, «новому Адаму»: «Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю» (Быт 9:1; ср. 1:28).[1587]
Рассказы о патриархах прямо и честно касаются различных сексуальных тем, связанных с деторождением: менопаузы (Быт 18:11); зачатия, рождения и вскармливания (Быт 21:1–8); менструального цикла (Быт 31:34–35); использования афродизиаков (Быт 36:15) и бесплодия (Быт 16:1; 25:21; к последней проблеме мы вернемся ниже). Такая свобода в описаниях и метафорах характерна для всего ВЗ, причем упор делается на родовых муках и процессе рождения.[1588]
С призванием Авраама благословение прокреативной «плодовитостью» становится одним из центральных моментов вечного Завета Бога с избранным народом.[1589] Прокреация столь важна не только из-за экономических выгод, но и вследствие «идеи, что через потомков сохранится народ Завета, а с ним и благословение людям».[1590] И даже более того, Л. Л. Уокер пишет об «ожидании каждой матери (в древнем Израиле. – Р. Д.), что она может стать матерью Мессии».[1591] Я согласен: обетование о «семени» (zera) Аврааму после испытания на горе Мориа включает не только весть о большом числе потомков («семя» в собирательном смысле – «умножая умножу семя твое как звезды небесные и как песок на берегу моря»), но и весть о мессианском семени, о человеке, который «овладеет вратами врагов своих» (Быт 22:17; перевод мой). Большинство современных переводов (за вычетом KJV, ESV и примечаний в NASE) упускают из виду важный нюанс, который содержится здесь в переходе к единственному числу. Однако если вспомнить, как используются личные местоимения со словом zera («семя») в ВЗ, мы увидим значимость этого нюанса: когда zera («семя») понимается в собирательном смысле, местоимения стоят во множественном числе, но когда zera («семя») относится к одному конкретному человеку, местоимения стоят в единственном числе (как здесь и в Быт 3:15).[1592]
Итак, Бог неслучайно хочет «весьма и весьма расплодить» Авраама (Быт 17:6), сделать его потомство как песок земной (Быт 13:16) и звезды небесные (Быт 15:5). В конечном же счете должно появиться мессианское семя. Поэтому неудивительно, что мужской орган размножения должен, по замыслу Творца, нести на себе знак Его завета с избранным народом. В науке есть много теорий относительно того, откуда и почему пошла практика обрезания, но в ВЗ этот обычай, распространенный на древнем Ближнем Востоке, обретает новый смысл.[1593] Если в других культурах древнего Ближнего Востока обрезание, судя по всему, совершалось по достижении мужчинами совершеннолетия (видимо, «как обряд инициации, после которого человек считался мужчиной и мог вступать в брак»[1594]), евреи обрезывали мальчиков на восьмой день после рождения (Быт 17:12). Богословский смысл обряда был объяснен Аврааму (Быт 17:11): «Обрезывайте крайнюю плоть вашу, и сие будет знамением завета между Мной и вами».[1595] Обрезание выделяет Авраама и его потомков (и других людей, которые в биологическом плане не произошли от Авраама, но пожелали войти в общину Завета) в качестве участников Завета. Обрезанный еврей «несет в своей плоти непрестанное напоминание о том, что его самосохранение есть также сохранение миссии Израиля, и рожденные им потомки – не его лишь наследники, но будущие служители и свидетели вечного Бога».[1596] Обрезание есть знак личный, а не публичный: «Всевидящий Бог видит знак под одеждой и признает его носителя своим. И мужчина всякий раз, когда лицезрит свою наготу, вспоминает о долге, связанном с Заветом».[1597]
Есть попытка доказать, что «отсечение» крайней плоти есть акт обязательства (пусть даже младенец не может сказать свое слово), равнозначный готовности быть «отсеченным» в случае неверности Завету (нечто вроде «пусть Бог сделает со мной это и еще большее, если я окажусь неверным»); предполагается и освящение потомков, а, в случае нечестия, их «отсечение».[1598]
Судя по контексту Быт 17, у обрезания были и другие смыслы. Авраам ранее пытался осуществить обетование о потомках через собственные сексуальные усилия (Быт 16). Отныне же потребовалось отсечение той части тела, через которую должно исполниться обетование. Здесь явно скрыт глубокий смысл: благословение Божье не зависит от сексуальной силы человека, но ключевую роль здесь играют верность Бога и готовность человека полностью вручить себя Творцу.
Бог образно показывает Аврааму, что плодовитость – не то, чем Авраам может самовольно и беспрепятственно распоряжаться. Физическое умаление полового члена несет в себе символический смысл… Этот орган и связанная с ним сила отныне отчасти принадлежат Богу.[1599]
Джон Голдингей идет в своих богословских выкладках дальше и выдвигает любопытный тезис: обрезание выделяло не людей, которые подходят на роль народа Божьего, а людей, которые «воплощают духовную и умственную неготовность для роли избранного народа». А именно – мужчин! Показательны некоторые библейские рассказы. Вспомним ситуацию с Авраамом: «Предполагалось, что Бог исполнит обетование через сексуальную деятельность Авраама. Но прежде божественного вмешательства Авраам попытался осуществить это обетование собственными усилиями». Согласно Исх 4:24–26, Моисей «нарушил важное требование Завета в Быт 17» и «не отнесся всерьез к знаку обрезания», когда не обрезал сына; от смерти же его спасла Циппора, совершив требуемый обряд.[1600] Для сынов Израилевых в целом обрезание есть «знак дисциплинированности, которой израильской общине не хватает». Если так смотреть на вещи, обрезание не умаляет роли женщин в отношениях Завета. Наоборот, оно показывает, что «мужчинам особенно недостает духовно-нравственной стойкости и дисциплины, которая делает возможной святость… что особенно заметно в их сексуальности». Очень важно, считает Голдингей, не лишать обрезание его «критичности по отношению к мужчинам».[1601]
Есть в библейском тексте и другие указания на то, что обрезание не ставило женщин Израилевых вне Завета. Неслучайно в литературном центре повествования, вводящего в Быт 17 тему обрезания, находится Сарра, – женщины включены в Завет, хотя в физическом смысле и не обрезаны.[1602] Более того, в конечном счете знак обрезания говорит об обрезании духовном, обрезании сердца, возможном и для мужчин, и для женщин. И хотя Втор 10:16 зовет самих израильтян «обрезать крайнюю плоть сердца», Втор 30:6 обещает, что это сделает Всевышний: «Обрежет ГОСПОДЬ Бог твой сердце твое и сердце потомства твоего». Весь Израиль – мужчины, женщины, дети – могут обрести это небесное благословение, связанное с Заветом.
Пророки также говорят и о физическом, и о духовном аспектах обрезания. В Книге Иисуса Навина описывается обрезание сынов Израилевых по окончании тяжелых скитаний в пустыне, когда они были готовы перейти Иордан и войти в Землю Обетованную (Нав 5). Неоднократно упоминаются необрезанные народы, особенно филистимляне.[1603] Аввакум говорит об иудеях, которые напились допьяна и демонстрируют свое обрезание (Авв 2:16). У Иеремии мы находим такие слова Бога, обращенные к жителям Иудеи: «Обрежьте себя для ГОСПОДА и снимите крайнюю плоть с сердца вашего» (Иер 4:4). Господь также говорит об иудеях, у которых «ухо необрезанное, и они не могут слушать» (Иер 6:10). Он предупреждает о грядущем суде: «Посещу всех, кто обрезан лишь по плоти… (следует перечисление народов. – Р. Д.) ибо все эти народы необрезаны, а весь дом Израилев с необрезанным сердцем» [Иер 9:24–25 (СП 9:25–26)].
То, что в качестве символа религиозной идентичности Всевышним избран мужской половой орган, также указывает на позитивное отношение к человеческой сексуальности. Повествования об Аврааме содержат дополнительные свидетельства в пользу данного вывода. Во время торжественной клятвы – сцены с Авраамом и его рабом (Быт 24:9), затем с Иаковом и Иосифом (Быт 47:29) – клянущийся клал руку «под стегно» человека, которому клялся. Как мы уже сказали во вводной главе, слово «стегно» здесь, видимо, обозначает область гениталий в целом и, возможно, мужской половой орган в особенности. Половой орган не есть объект стыда или отвращения, но самая сакральная часть тела, которую Бог использует для знамения своего Завета с Израилем.
Для всего ВЗ характерно глубоко бережное отношение к детям.[1604] Родители молятся о рождении детей (например, Быт 15:2–3; 16:1–2; 20:17; 1 Цар 1:27; 2:20) и счастливы, когда дети рождаются (Иер 20:15). Чуткие отцы вроде Иакова «идут медленно», чтобы дети поспевали (Быт 33:14). Родители делают сбережения для детей (Пс 17:14 (СП 16:14)). Вместе с псалмопевцем Израиль восклицает: «Вот наследие от ГОСПОДА: дети, награда от Него – плод чрева. Что стрелы в руке сильного, то сыновья молодые. Блажен человек, который наполнил ими колчан свой!» [Пс 127:3–5 (СП 126:3–5)]. Ветхозаветная литература Премудрости, особенно Книга Притчей, содержит множество советов относительно семьи и детей.[1605] Пророки говорят о «нежно любимых (tang) детях» (Мих 1:16) и «вожделенном (mamad) плоде утробы» (Ос 9:16). Некоторые заповеди обеспечивают заботу о детях и призваны защитить их от дурного обращения [Лев 18:21; 20:3–4; Втор 33:9; Нав 1:14; Мал 3:24 (СП 4:6)]. Сам Бог обещает защищать детей [Пс 72:4 (СП 71:4); Ос 11:10; Ис 49:25], особенно беспомощных и сирот [Пс 10:14, 18 (СП 9:35, 39); 68:6 (СП 67:6); 146:9 (145:9)]. Особенно мерзки в очах Божьих жертвоприношения детей в языческих культах плодородия (см. ниже). Утверждение Богом прокреации и детей достигает своей ветхозаветной кульминации, когда Всевышний называет себя любящим Отцом и Матерью (см. главу 3) и Сам становится Младенцем/Сыном – Мессией [Ис 7:14; 9:5 (СП 9:6)].
Хотя ВЗ подчеркивает важное место детей в семье, он также дает понять, что сексуальные отношения существуют не только лишь с целью рождения потомства. Как мы уже сказали в главе 6, женщины ценны сами по себе, а не только вследствие своей способности рожать (Мариам, Девора, Анна, Есфирь). В описаниях интимной близости в разделе Писаний (особенно Притч 5:18–19) сексуальность имеет смысл и ценность независимо от прокреации. Сексом ожно наслаждаться ради него самого, ради красоты и экстаза, взаимной радости. Он не нуждается в оправдании некой высшей целью (рождением потомства).
Бездетность
О важности прокреации в еврейском народе мы уже говорили. Дело не только в словах, которые прозвучали при начале творения: «Плодитесь и размножайтесь». Сохранение рода имело значение духовное, мессианское. Неудивительно, что бездетность считалась бедствием и даже позором, унижением (Быт 18:12; 30:1), более того – проклятием от Бога (Быт 16:2; 20:18).
Для описания бездетности ВЗ использует разные понятия: прилагательные qr (мужской род) и qr (женский род) – «неплодный», «нерождающий»;[1606] прилагательное rr – «одинокий», «бездетный»;[1607] прилагательное galmd – «бесплодный»;[1608] глагол kal в породе каль («лишаться детей»)[1609] и пиэль («лишать детей», «обесчадить»),[1610] плюс несколько прилагательных и существительных, образованных от последнего глагола.[1611] Среди других выражений: «быть бездетным» (Быт 11:30); «заключить (r) чрево» (Быт 16:2); «заключить (r r) всякое чрево» (Быт 20:18); «бесплодная утроба» (er) (Притч 30:16); «не дать (mna) плода чрева» (Быт 30:2).
Удивительно, что через бездетность прошли все жены патриархов: Сарра, Ревекка, Рахиль и Лия.[1612] Роберт Альтер и другие ученые показали, что повествования о женах патриархов, как и три других ветхозаветных рассказа с темой бездетности (о жене Маноя, Анне и сунамитянке), следуют определенной модели («благовещение») и содержат общие элементы: (1) указание на бесплодие женщины; (2) обетование Божье об окончании бесплодия; (3) зачатие и рождение обещанного сына.[1613]
Согласно Книге Бытия, в знак своего гнева Бог затворил утробы всех женщин в доме Авимелеха (Быт 20:17–18). В одном случае жена патриарха (Быт 16:2), а в другом случае патриарх (Быт 30:2) отмечает, что затворяет утробу – именно Всевышний. Заметим, однако, что Библия никоим образом не винит женщин в таком положении дел. Они вовсе не находятся под божественным проклятием. И они все еще могут радоваться сексу с мужьями, хотя этот секс и не приводит к рождению детей. В то же время несколько раз говорится, что Господь открывает утробы, дабы жены могли родить (Быт 21:1–2; 29:31; 30:22), особенно в ответ на ходатайственную молитву, как Исаак молился о жене (Быт 25:21).
Великие ветхозаветные слова о праведности через веру – Авраам «поверил ГОСПОДУ, и Он вменил ему это в праведность» (Быт 15:6) – сказаны в контексте избавления от бездетности. Аврааму и Сарре же в какой-то момент не хватило веры, и они попытались взять ситуацию в свои руки: обычай оставлял возможность суррогатного материнства, и они ею воспользовались (Быт 16:1–2).[1614] Чудо, явленное отцу верных, связано с сексуальностью и окончанием бездетности: Господь посетил Сарру в старости ее; она забеременела и родила Аврааму сына, Исаака, «сына по обетованию» (Быт 21:1–5).
Если иметь в виду «типовые сцены благовещения» в Книге Бытия, можно задаться вопросом: почему все жены патриархов прошли через бездетность? Можно ли считать случайностью, что все прародительницы евреев не могли зачать без сверхъестественного вмешательства? Прямого ответа на этот вопрос мы в тексте не находим. Однако снова и снова рассказы о бездетности преподают урок: в конечном счете человеческих амбиций и действий недостаточно, чтобы линия обетования продолжилась. Народ Завета возникает не естественным путем, а через веру в обетование Божье и через особое вмешательство Бога.
Яхве не только заботится о прокреативной функции человеческой сексуальности, но и правит ею. Из рассказов о патриархах видно, что «Яхве есть истинный и единственный Бог плодородия, единственный бог, от которого Израиль должен ждать исполнения обетования о потомках, а значит, продолжения и роста численности избранного народа».[1615] В эпоху, когда считалось, что плодородие обеспечивают терафимы (домашние божества), – этот вид идолопоклонства встречался даже в домах патриархов (Быт 31:20–35; 35:1–2)[1616] – а земля ханаанеев была полна культов плодородия, Бог явил себя как Тот, кто открывает утробы даже тех женщин, которые, казалось бы, физиологически неспособны забеременеть (из-за менопаузы). Последние слова Бога о бездетности в рассказах о патриархах таковы: «Есть ли что трудное для ГОСПОДА?» (Быт 18:14).
Тема бесплодия продолжается и в других книгах Пятикнижия, особенно в связи с благословениями и проклятьями Завета. Благословения за верность Завету, главным образом, делают упор на плодовитости и отсутствии бесплодия (Исх 23:26; Втор 7:14; 28:1–4, 15–18), видимо, включая определенные конгенитальные условия, избавление от травм при беременности, а также наличие супруга. Среди проклятий за измену Завету – бездетность, лишение детей (Лев 26:2; Втор 32:25). Небесная кара за некоторые формы инцеста, секса с близкими родственниками, также включает бездетность (Лев 20:20–21; см. главу 10).
В сходном ключе обсуждается тема бездетности у Пророков. Мы уже упоминали о трех классических примерах бездетности: жена Маноя (Суд 13), Анна (1 Цар 1–2) и сунамитянка (4 Цар 4). Мы говорили о высоком достоинстве этих женщин (см. главу 6) и отметили наличие типовой сцены благовещения. В каждом случае Бог избавлял от бездетности, давал великое счастье родителям, обретавшим ребенка как дар свыше. Жена Маноя и Анна – глубоко верующие женщины, готовые отказаться от владения даром Божьим ради народа. На примере же Анны видно, сколь действенной бывает просительная молитва об избавлении от бесплодия.[1617]
Как и в Пятикнижии, среди наказаний за непослушание Богу – бездетность и выкидыши.[1618] Мелхола, дочь Саула и жена Давида, была наказана бездетностью, видимо, за гордыню: свысока отнеслась к пляске Давида перед Богом при возвращении ковчега в Иерусалим (2 Цар 6:20–23).[1619] В то же время у Пророков обетование о будущем эсхатологическим спасении включает благословение плодовитостью,[1620] благословение, которое заставит бесплодную женщину петь и веселиться (Ис 54:1).
Переходим к разделу Писаний. В гимнах/литературе Премудрости псалмопевец славит Господа, ибо Он «неплодную вселяет в дом матерью, радующейся о детях» [Пс 113:9 (СП 112:9)]; в обличении нечестивых упомянуто проклятье бездетностью [Пс 58:9 (СП 57:9)]. Иов в своем несчастии жалеет, что его мать не была бездетной и что он не родился мертвым (Иов 3:7, 16); с болью говорит об угнетении бездетных (24:21) и считает бездетность наказанием за грехи (30:3; ср. 15:34). В то же время, как мы сказали, согласно литературе Премудрости, сексуальные отношения хороши сами по себе, независимо от прокреации, и нет необходимости оправдывать их целью деторождения (см. особенно Притч 5:18–19; и главу 13).
Усыновление/удочерение (адоптация)
На древнем Ближнем Востоке одним из способов решить проблему бездетности было усыновление/удочерение. Эта практика позволяла заботиться о детях, лишенных семьи (сиротах, незаконнорожденных и подкидышах). Уставы на сей счет содержатся в разных ближневосточных законодательных кодексах.[1621] До нас дошли также договоры об усыновлении (главным образом, староавилонского и средневавилонского времени)[1622] и некоторые другие релевантные тексты[1623] (в частности, из Египта).[1624] Месопотамские договоры обычно содержат утверждение об усыновлении, оговорки о расторжении договора, клятву сторон, имена свидетелей и дату.[1625]
Самая распространенная форма адоптации – пара усыновляла одного или нескольких сыновей (или удочеряла дочерей). Письменный контракт обычно указывал, что в обмен на наследование собственности приемный сын согласен нести определенную ответственность: например, кормить своих новых родителей, платить по их долгам и улаживать финансовые дела. В случае невыполнения приемным сыном условий следовали суровые наказания: его могли оштрафовать, лишить родителей и даже продать в рабство.[1626]
Кодекс Хаммурапи пытается защитить благополучие приемных детей и приемных родителей. Допустим, человек усыновил и вырастил малолетнего ребенка, – впоследствии родители ребенка не вправе затребовать его обратно (§ 185); однако если он усыновил ребенка, а приемыш захотел вернуться к своим биологическим родителям, он может это сделать (§ 186). Если человек усыновил ребенка и научил ремеслу, ребенка уже нельзя оспаривать по иску (§ 188), но если не научил, ребенок может вернуться в дом родного отца (§ 189). Если приемный отец ставит усыновленного ребенка ниже других детей, ребенок имеет право вернуться к родному отцу (§ 190). Если приемный сын воспитан человеком, у которого не было собственных детей, но впоследствии они появились, а он задумал лишить наследства приемного сына, приемный сын имеет возможность потребовать наследство в том же размере, что и родные сыновья (только первенец все-таки получит вдвое больше: § 191).
Что касается подкидышей, на древнем Ближнем Востоке пара теряла права на младенца, если оставляла его в амниотической жидкости и крови (ср. Иез 16:4–5). Таких брошенных младенцев можно было усыновлять, не боясь, что их придется возвращать биологическим родителям.[1627] Ближневосточный обычай усыновления подкидышей можно проиллюстрировать не только внебиблейскими примерами,[1628] но и, видимо, жизнью Моисея (Исх 2:1–10). Судя по всему, Иез 16:1–7 имеет в виду этот обычай; в свете ближневосточных параллелей упоминание о девочке (= Израиль!), «брошенной в кровях» (16:6), «намекает на существование уз адоптации между нею и Богом», а фраза «в кровях твоих, живи!» (bdmayik y) может быть понята как «формальное заявление об адоптации».[1629]
В Писании мы находим отголоски следующего ближневосточного обычая: бездетные пожилые муж и жена усыновляли взрослого раба: он становился их сыном и заботился о них в старости. В Быт 15:2 бездетный и пожилой Авраам говорит Богу, что мог бы усыновить своего раба Элиэзера[1630] (ср. параллели этому обычаю в текстах из Нузи второго тысячелетия до н. э.).[1631] Согласно древнему ближневосточному обычаю, приемный раб должен был служить усыновителям, пока они живы, а затем обеспечить им должное погребение и траурные обряды. За это он назначался наследником их имущества. В случае, если у пары появятся собственные дети, приемный раб переставал быть главным наследником, но все же наследником оставался.
Древние месопотамские тексты сообщают и о многих других видах адоптации: существовали приемные братья и сестры, даже приемные отцы, а то и ученики; рабы получали освобождение через адоптацию; незаконнорожденных легитимировали; женщин удочеряли, чтобы выдать замуж; во имя семейной гармонии объявляли сестрой вторую жену; бездетный отец мог усыновить зятя, чтобы сохранить собственность в семье. Имела место даже продажа адоптации: покупателя усыновляли и «давали» ему землю, чтобы обойти запреты на продажу имущества предков посторонним людям.[1632]
Лексика клинописных текстов, связанная с адоптацией, была многообразной: «сделать сыном» (ana mri epu); «придать статус сыновства» (ana mrti epu); «войти в сыновство» (ana mrti erbu); «связать в сына/сыновство» (ana mri/mrti raksu); «поставить на сыновство» (ana mrti nadnu); «записать (в табличке) для сынов-ства» (ana mrti aru); «поставить в статус наследника» (ana mrti aknu; ср. библейский аналог в Иер 3:19); «взять в статус сыновства» (ana mrti leq).[1633] Что касается последнего примера, отметим четкую параллель с lqh… lbat, «взял ее… в качестве дочери», в Есф 2:7 (ср. 2:15), где Мардохей удочеряет Есфирь.
Формула адоптации могла выглядеть по-разному. На древнем Ближнем Востоке мы встречаем такие заявления: «Ты – мой сын»; «он – твой сын»; «вы – мои дети»; «я, царь, назвал его своим сыном»; «отныне Мурсилис – мой сын»; «да будет он моим сыном».[1634] Если говорить об описательных формулировках, вот типичный вариант в старовавилонских договорах об усыновлении из Ниппура: «Такой-то принял такого-то в качестве сына».[1635] Бывало, что сын устно произносил и записывал следующие слова: «Он принял меня как отец».[1636] Параллели к этим формулировкам содержатся и в Писании. Усыновляя (образно) давидического царя, Яхве произносит: «Возвещу определение ГОСПОДА: Он сказал мне: “Ты – сын Мой, Я ныне родил тебя”» (Пс 2:7). Еще одну формулу адоптации мы находим в 2 Цар 7:14 (божественное обетование, к которому, видимо, отсылает Пс 2): «Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном». Возможно, аллюзия на формулу адоптации содержится в рассказе об исходе из Египта, когда Яхве велит Моисею сказать фараону: «Израиль есть сын Мой, первенец Мой» (Исх 4:22; ср. Втор 8:5; м14:1; Иер 3:19; 31:9; Ос 11:1). А вот описательная формулировка в Есф 2:7, 15, где Мардохей удочеряет Есфирь: «И по смерти отца ее и матери Мардохей взял ее в качестве дочери… настало время Есфири, дочери Аминадава, дяди Мардохея, который взял ее в качестве дочери…»
И все-таки ВЗ не содержит ни одного ясного примера адоптации среди древних израильтян Палестины.[1637] Вышеназванные библейские примеры – это либо метафоры (Яхве «усыновляет» Израиля и давидического царя), либо случаи патриархальных вре-мен, когда Израиль еще не стал народом (Авраам упоминает Элиэ-зера как потенциального приемыша), либо имеют место в чужеземной культуре (Моисей в Египте, Есфирь в Персии).[1638] Добавим, что на сей счет нет библейских заповедей. Поэтому есть версия, что институт адоптации был чужд древнему Израилю.[1639] Однако, как отмечает Дэниэл Бок, частый мотив усыновления Господом народа Израилева и давидического царя «усиливает впечатление, что адоптация встречалась достаточно часто, – иначе эта метафора была бы бессмысленна!»[1640]
Впрочем, весьма возможно, что особенно уж частым явлением адоптация не была.[1641] Среди возможных причин: «(1) хорошо развитое племенное сознание создавало искусственные семейные узы; (2) было распространено многоженство, делавшее адоптацию практически ненужной».[1642] Еще одна гипотеза: для тех случаев, когда муж умирал, не оставив детей, в Израиле существовал особый институт, позволявший решить проблему бездетности, – левиратный брак.
Левиратный брак, законы о нем и грех Онана
Важность потомства в исполнении обетований о последующих поколениях (например, Быт 17:7–9) заметна и обычае левиратного брака. Согласно этому обычаю, брат покойного должен был жениться на его бездетной вдове, чтобы обеспечить покойному наследника. В других странах древнего Ближнего Востока существовали похожие, но не вполне идентичные обычаи.[1643] Само слово «левиратный» происходит от латинского levir, «деверь» и отражает еврейское понятие ybm («деверь», «брат мужа», в особенности брат, которому подобает исполнить левиратный долг). Это существительное, его женский аналог ybmet («невестка», «жена брата» – имеется в виду вдова покойного брата)[1644] и глагол ybam в пиэле («жениться на вдове покойного брата»), используются в ВЗ только в связи с тремя упоминаниями о левирате: в рассказе о Фамари (Быт 38), заповеди о левиратном браке (Втор 25:5–10) и Книге Руфь.[1645]
Бытие 38. В главе 7 мы уже касались рассказа о Фамари и Иуде в связи с вопросом о способе соблазнения, который избрала Фамарь (проституция). Сейчас нас интересует, зачем женщина так себя повела. Согласно Быт 38:6–8, Ир, первенец Иуды, умер (в наказание за нечестие), оставив свою жену, Фамарь, бездетной. По обычаю левиратного брака, который, видимо, существовал уже во времена патриархов, Онан, брат Ира, должен был исполнить для Фамари долг ybm и «восстановить семя» Иру.
В Быт 38:8 Иуда не говорит Онану жениться на Фамари, а лишь следующее: «Войди к жене брата твоего и исполни свой долг деверя (ybm) перед ней. Восстанови семя брату твоему». Поэтому есть даже такое толкование: левиратный долг (во всяком случае, во времена патриархов) означал лишь необходимость дать ребенка вдове, без обязательной женитьбы на ней.[1646] Однако нельзя ожидать, что повествование сразу объяснит все детали. И обратим внимание на последующие события, особенно в 38:14, где о нарушении долга Иудой сказано так: Фамарь «…не дана ему (Шеле, следующему брату. – Р. Д.) в жену». Судя по всему, долг ybm нормальным образом включал не только необходимость сделать вдову беременной, но и необходимость жениться на ней.[1647]
Постыдным образом Онан пренебрег своим долгом (см. подробнее следующий раздел), и Бог умертвил его. Иуда не настоял на том, чтобы его следующий сын, Шела, исполнил свой долг деверя, и женщина решила взять ситуацию в свои руки. Некоторые ученые думают, что во времена патриархов левиратный долг мог исполняться не только деверем, но и свекром, и что Фамарь пыталась заставить Иуду выполнить этот долг и сделать ее беременной.[1648] Обычай, сходный с левиратным браком в других ближневосточных обществах (особенно у хеттов),[1649] допускал подобную роль для свекра. И в принципе, такая интерпретация Быт 38 возможна. Ведь сказано, что Иуда овдовел (38:12) и тем самым (если учесть богопротивность многоженства) мог снова жениться. В свете заповедей Пятикнижия (см. ниже), такой поступок не противоречил бы широкому пониманию более поздней заповеди – при отсутствии подходящего брата.
Однако, по-моему, это не очень вяжется с Быт 38. Узнав, от кого беременна Фамарь, Иуда признает: «Она правее меня» (38:26). И после этого он «не познавал ее более», то есть больше не вступал с ней в сексуальные отношения (и надо полагать, не женился на ней). Если 38:8 предполагает, что в патриархальные времена обычай левирата включал брак (а не только обязанность сделать вдову беременной), то Иуда не выполнил левиратную функцию во всей ее полноте, во всяком случае, согласно тогдашнему обычаю.
Как мы уже сказали в главе 10, возможен следующий вариант: увидев, что Иуда забыл свое обещание (38:11) дать ей Шелу в мужья, Фамарь повела себя не по обычным правилам левиратного брака, а больше по хеттским обычаям, которые предполагали, что свекор имеет право осуществить левиратный долг вместо деверя. Обещал же ей Иуда «левира», – пусть сам выполнит сказанное, раз деверь недоступен. Еще одна возможность: Фамарь не искала полностью законного «левира», а лишь пыталась родить сына, который продолжит род покойного мужа. Тогда возможен такой вывод: «Связь Фамарь с Иудой не была левиратной. Это был отчаянный поступок женщины, которая желала иметь детей из того же дома, что и дом ее мужа».[1650]
У нас недостаточно информации, чтобы сделать однозначный вывод. Согласно более позднему библейскому закону, Иуду нельзя считать законным «левиром». Однако каким был левиратный обычай во времена патриархов, не вполне ясно. Похоже, что концовку Быт 38 нельзя назвать идеальной, как если бы Фамарь забеременела от человека, который законно и полностью исполнил долг «левира».[1651] Однако, несмотря на отсутствие нормальных левиратных отношений, женщина достигла цели: у нее родился сын (даже два сына!), и функция левирата оказалась выполненной. Семя покойному мужу было восстановлено.
Бытие 38:8–10: «онанизм». Быт 38:9–10 сообщает: «Онан знал, что семя будет не ему, и потому, когда входил к жене брата своего, изливал семя (буквально «тратил напрасно». – Р. Д.) на землю,[1652] чтобы не дать семени брату своему. Зло было пред очами ГОСПОДА то, что он делал; и Он умертвил и его».
Прерывание полового акта было регулярным, а не однократным. Это ясно видно из еврейского оригинала,[1653] но теряется в большинстве английских переводов. Более того, вина Онана состояла не в прерванном акте как таковом – библейские заповеди его не запрещают, – а в попытке «не дать семени брату своему» (38:9). И дело даже не в отказе Онана исполнить долг «левира». Заповедь о левиратном браке (Втор 25; см. ниже) не обязывает это делать (хотя и предписывает посрамляющий обряд за отказ). Свобода выбора могла существовать и во времена патриархов, хотя напрямую об этом в тексте не сказано. Скорее всего Онан был наказан за другое: он делал вид, что исполняет левиратный долг, хотя на самом деле не доводил половой акт до конца, а значит, не давал Фамари возможности зачать, – ее сын лишил бы Онана наследства брата и стал бы продолжателем рода.[1654] Уловка Онана лишала его брата потомков (т. е. потомков, которые считались бы потомками брата). Притворяясь, что исполняет левиратный долг, он также не давал Фамарь возможности быть свободной и выйти замуж за кого-либо еще (из близкой родни), кто восстановил бы семя ее первому мужу.
В наши дни «онанизмом» называют мастурбацию. Это неудачное название, поскольку Быт 38:9–10 вовсе не описывает мастурбацию (во всяком случае, в обычном смысле слова – самоудовлетворение через самовозбуждение). (О мастурбации см. главу 7.) Зачастую «онанизмом» уничижительно называют прерванный половой акт (в свете Быт 38:9), однако более широкий контекст Книги Бытия и ВЗ в целом не позволяет вынести столь негативного суждения о прерванном половом акте как таковом.
Перейдем к Моисеевой заповеди, касающейся института левиратного брака. Она содержится во Втор 25:5–10. Стихи 5–6 приводят базовое установление:
Если братья живут вместе и один из них умрет, не имея у себя сына, то жена умершего не должна выходить на сторону за человека чужого, но деверь ее должен войти к ней и взять ее себе в жену, и жить с ней, – и первенец, которого она родит, останется с именем брата его умершего, чтобы имя его не изгладилось в Израиле.
Затем стихи 7–10 объясняют, как быть, если брат не выполнит левиратный долг: пусть невестка изложит ситуацию перед старейшинами, и те попытаются его переубедить. Если он упрямится, она должна снять башмак с его ноги и плюнуть ему в лиц со словами: «Так поступают с человеком, который не созидает дома брату своему». Отныне дом этого брата называется «домом разутого».
В связи с этим отрывком возникает несколько серьезных и широко обсуждаемых проблем.
Зачем нужен левиратный брак? Прежде всего, зачем нужен этот закон? Частичный ответ мы видели в Быт 38:8: чтобы «восстановить семя» покойному брату. Аналогичным образом объясняет Второзаконие: первенец[1655] от левиратного брака «останется с именем брата его умершего, чтобы имя его (покойного брата. – Р. Д.) не изгладилось в Израиле» (Втор 25:6). Отметим и стих 7: жена говорит старейшинам, что деверь «отказывается восставить имя брата своего в Израиле». Плюя ему в лицо, она повторяет, что он не захотел «созидать дом брату своему» (стих 9).
Читать бесплатно другие книги:
