Пламя Яхве. Сексуальность в Библии Дэвидсон Ричард
Реймонд Уэстбрук пытается доказать, что слово «имя» в этих отрывках равнозначно «праву на… земельную собственность». С его точки зрения, левират вообще призван решить юридический вопрос о наследовании собственности.[1656] И действительно, наличие темы наследства здесь отрицать невозможно. Заметим, однако, что данные стихи не упоминают напрямую об имуществе и наследстве, хотя еврейское право разработало для подобных целей удачную юридическую терминологию. На мой взгляд, как и в случае с законом о разводе во Втор 24:1–4, Уэстбрук слишком узко трактует текст, ограничивая смысл вопросами собственности и наследства.[1657]
Как мы уже сказали, в древнем Израиле старались обеспечить сохранение рода. Считалось трагедией, когда мужчина умирал без потомка. И дело не только в собственности и наследстве (вопреки ближневосточным параллелям – за возможным исключением Угарита): речь шла о сохранении рода и памяти о нем.[1658] Первенец от левиратного брака представляет имя покойного брата, то есть «равнозначен сыну покойного и обеспечивает покойному потомство в Израиле».[1659] Величайшее наказание нечестивцу в Израиле – krt, «отрезание»: не только его самого ждет гибель, но исчезает и потомство.[1660]
Конечно, говоря о второстепенности темы наследства, нельзя отрицать самого ее наличия. Обетованию о семени сопутствовало обетование о земле (например, Быт 12:7). В конечном счете земля принадлежит Богу (Лев 25:23), но Бог дал уделы каждому колену в бессрочное владение (Числ 26:52–56; 33:54; 34:13).[1661] В истории с дочерями Целофхада (Числ 27:1–11; 36:1–13) мы видим заботу о том, чтобы «имя» израильтянина не «исчезло» (gra, стих 4) из-за отсутствия сына. Отсюда стремление обеспечить наследством его потомков и вообще привязать каждого к изначальному уделу его отцов. Аналогичным образом вдова во Втор 25 не должна искать мужа за пределами своей семьи/клана, чтобы имущество не ушло из семьи покойного.
Итак, заповедь о левиратном браке обеспечивала продолжение рода и наличие наследника, что не позволяло имуществу уйти из семьи. Судя по всему, была у этой заповеди и третья цель: защитить вдову. Напрямую об этом не сказано, но Втор 25:5 ясно говорит, что брат покойного должен «взять ее себе в жену». Самый простой способ обеспечить вдову – это брак. Данная причина предполагается в рассказе о Фамари (Быт 38:14) и составляет часть картины в рассказе о Руфи и Воозе (см. ниже).[1662]
Кто подходит на роль «левира»? Следующий вопрос: кто подходит на роль ybm, который должен исполнить левиратный долг? Отвечая на него, следует учесть оговорку, которая вводит заповедь (Втор 25:5): «Если братья[1663] живут вместе…» Зачем об этом сказано? На сей счет существует множество гипотез.[1664] Пожалуй, наиболее общепринятая из них та, которую сформулировал Уэст-брук, основываясь на более ранних выкладках Давида Даубе.[1665] Следуя Даубе, Уэстбрук пытается доказать, что «данная фраза относится к периоду после смерти отца, когда его сыновья еще не получили каждый свою долю наследства, но живут совместно с неразделенным имуществом».[1666] Он далее усиливает тезис Даубе предполагаемыми параллелями в месопотамском праве, где упоминается «особый юридический статус сыновей до разделения наследства».[1667] Согласно этой гипотезе, пока имущество не разделено, имеет место общее владение и каждый партнер теоретически обладает целым.
На первый взгляд звучит правдоподобно. Однако если вдуматься, здесь есть ложная предпосылка, а ближневосточные параллели неубедительны.[1668] Да, гипотеза не исключена. Но заповедь и ее интертекстуальные параллели можно понять гораздо проще. Приведем комментарий еще одного специалиста по древнему ближневосточному праву на фразу «если братья живут вместе»: «Пока младший брат не женился и не завел детей, он остается в доме отца или старшего брата».[1669] С точки зрения Энтони Филлипса, имеется в виду всего лишь географическая близость: пока неженатый младший брат не завел свою семью, он живет со старшим женатым братом. Соответственно, заповедь о левиратном браке предполагает, что левиратный брат не женат. Филлипс подытоживает свое понимание левирата: согласно Втор 25:5–19, «если человек умирает бездетным, его неженатый брат, живущий с ним, должен жениться на вдове; тогда первый сын от этого союза будет считаться сыном покойного брата и тем самым носить его имя и наследовать его имущество».[1670]
Однако даже если речь идет о сонаследниках, как думает Уэстбрук, в качестве «левира» больше всего подходит неженатый младший брат. Филлипс прав, что только неженатого брата реально убедить исполнить долг «левира»: иначе человек будет переживать за благополучие и достаток собственной семьи.[1671] Многие другие ученые – консервативные христианские и критические – также полагают, что в роли «левира» выступает неженатый брат.[1672]
Возьмем еще аналогию с заповедью во Втор 22:28–29 и ее ближневосточными параллелями, где соблазнитель должен жениться на жертве. Как мы уже отметили в главе 8, Втор 22:28–29 не говорит о брачном статусе соблазнителя, но сходные установления в среднеассирийских законах примерно той же эпохи оговаривают исключение на случай, если соблазнитель женат. Возможно, аналогичное исключение предполагается Библией в ситуациях, когда брат уже женат (хотя следует всегда быть осторожнее в выводах на основании ближневосточных параллелей).[1673]
Хотя фраза «когда братья живут вместе» вроде бы предполагает, что в качестве «левира» должен выступить неженатый брат, допустимо и более широкое толкование в свете перекличек с Быт 13:1–6 и 36:6–7. Быт 13:6 дважды использует фразу «жить вместе» (ср. Втор 25:5), а в Быт 13:8 Авраам говорит своему племяннику Лоту: «мы – братья» (ср. Втор 25:1). Аналогичным образом Быт 36:6–7 использует фразу «жить вместе» и существительное «брат». Это единственные места Писания [за вычетом более позднего Пс 133:1 (СП 132:1)], которые содержат эту общую фразеологию.
Похоже, что переклички между Втор 25:5–10 и Быт 13, 36 дают ключ к пониманию термина «братья» в заповеди Второзакония. «Братья» Иаков и Исав (Быт 36) были сыновьями одних родителей, а «братья» Авраам и Лот (Быт 13) – лишь близкими родственниками. Не намекают ли аллюзии на Книгу Бытие, что фраза о «братьях, живущих вместе» (т. е. по соседству), относится главным образом к сыновьям одних родителей (ср. Иаков и Исав), но если такой возможности нет, теоретически(но необязательно) в роли «левира» может выступить близкий родственник (ср. Авраам и Лот)? Может быть, неслучайно «левир» обозначается словом ybm, которое, как мы уже сказали, первоначально обозначало не просто «деверя», но «прародителя». Если принимать столь широкий спектр понятия «брат» во Втор 25:5, то применение заповеди о левирате к более дальнему родственнику в Книге Руфь созвучно со Второзаконием.[1674] О Книге Руфь у нас пойдет речь ниже.
Ведет ли левиратный брак к инцесту? Третий вопрос: как получилось, что заповедь о левиратном браке предлагает жениться на невестке, если подобные отношения в других заповедях считаются инцестом? Как мы уже отметили в разговоре об инцесте (см. главу 10), на сексуальную близость между столь близкими родственниками наложен запрет (Лев 18; 20). Лев 18:16 гласит: «Наготы жены брата твоего не открывай, это нагота брата твоего». Лев 20:21 добавляет: «Если кто возьмет жену брата своего, это нечистота; он открыл наготу брата своего, бездетны будут они».
Некоторые ученые пытаются разрубить гордиев узел: мол, Книга Левит запрещает секс между мужчиной и его невесткой лишь при жизни брата,[1675] а после смерти брата запрет снимается. Однако секс с невесткой при жизни брата – это прелюбодеяние, за которое предписывается krt (гибель нечестивца и лишение его потомства) и смерть (см. 18:20 и 20:10). А здесь, похоже, идет речь о другом. Более того, в 20:21 использован глагол lqa («брать»): «Если кто возьмет жену брата своего…» А это – явное указание на брак. Женщина не замужем, хотя может быть разведенной или вдовой.
Если внимательно вчитаться в 20:21 (и сравнить 20:21 с другими текстами о запретной близости между родственниками), станет ясно, в чем дело. И неслучайно именно эти отношения названы «нечистотой» (nidd). В других местах Пятикнижия nidd – это всегда нечистота ритуальная, а не нравственная (в частности, связанная с менструациями или прикосновением к трупу).[1676] Жен-щина и воин не могут избежать такой ритуальной нечистоты. И никак этим не грешат. Грех возникает лишь в том случае, если они вовремя не очистятся.
Как мы уже сказали в главе 10, Лев 20 приводит запрет на секс с невесткой последним в списке сексуальных грехов, составленном по принципу убывания серьезности. Значит, из упомянутых в сексуальных запретов этот – наименее жесткий. Другие запретные отношения названы «извращением» (стих 12), «беззаконием» (стих 14), «срамом» (стих 17) и «грехом» (стих 20); нечестивцы предаются смерти (стих 12), сжигаются (стих 14) и «отрезаются пред глазами сынов народа» (стих 17), причем «кровь их – на них» (стихи 11–12); они несут «наказание» (стихи 17, 19) и «последствия своего греха» (стих 20). Применительно к связи мужчины с его невесткой столь резкие выражения не использованы и смертная казнь не предписана. Однако такая связь есть nidd, то есть ритуальная нечистота.
Почему же эта связь стоит особняком и определяется лишь как nidd? Лексика подобрана таким образом, чтобы оставить возможность для исключения – левиратного брака. С одной стороны, запрет на секс с невесткой стоит в одном ряду с запретами на другие незаконные виды секса, упомянутые в Лев 18, причем за все эти виды полагается krt (18:29), а значит, согласно принятым нормам, секс с невесткой есть нравственный грех. С другой стороны, явно сделано исключение для левиратного брака: в других местах Пятикнижия слово nidd означает «нечистоту», неизбежную и даже ожидаемую в определенных ситуациях.
Таким образом, заповедь в Лев 18:16 и 20:21 действительно оберегает целостность семейной структуры в общих интрасоциальных отношениях и выказывает уважение к сексуальности невестки: как правило, мужчина не имеет права жениться на невестке после смерти брата – за нарушение следует (небесное) наказание бездетностью. Однако своеобразная формулировка этих отрывков резервирует возможность для исключения, а именно левиратного брака (Втор 25:5–10), который также защищает целостность семейной структуры и уважает сексуальность невестки.[1677] Когда мужчина женится на вдове покойного брата, чтобы исполнить долг «левира», вступает в силу исключение из правила, изложенного в Лев 18:16 и 20:21. Вместо кары бездетностью следует благословение потомством, которое продолжает род покойного брата. Бездетность обращается в плодовитость.[1678]
Что означает обряд с башмаком? Четвертый вопрос: каков смысл обряда, предписанного в случае отказа мужчины исполнить левиратный долг по отношению к покойному брату? Это единственный случай в законодательстве Пятикнижия, когда человек наказывается позором. Есть сенсационная гипотеза, что данная церемония образно воспроизводит то, что Онан сделал с Фамарью.[1679] Однако она уж слишком экзотична, спекулятивна и плохо обоснована.[1680] Проше предположить, что башмак знаменует власть/ответственность, снятие башмака – «отказ брата от ответственности», а плевок – заслуженный братом «позор».[1681] Хотя дело носит семейный характер и суд не выносит непосредственного карательного приговора, нежелание человека нести ответственность и восстановить род брата навлекает публичное и вечное бесчестье на его имя и дом.
Этот обряд находится в центре хиастической структуры, идущей от стиха 4 до стиха 14, что еще сильнее подчеркивает тему заслуженного стыда и позора за отказ использовать свою прокреативную силу для «созидания дома брату».[1682] Более того, весьма вероятно, что церемония еще и нацелена на благо вдовы: она «более не связана с семьей покойного мужа и может выйти замуж за кого пожелает».[1683]
Обряд посрамления говорит нечто важное о статусе и правах женщин. Перед нами убедительное библейское свидетельство против «представления (видимо, свойственного другим древним ближневосточным обществам. – Р. Д.) о том, что женщина – часть семейной собственности, которую родственник покойного наследует вместе с остальным имуществом… Активная роль женщины в левирате, описанном во Втор 25, показывает, что женщина не вещь, которую передают из рук в руки».[1684] Из стихов 7–9 видно, что в этой общественной церемонии женщина имеет право действовать в юридической сфере, представляя покойного мужа: она подает старейшинам жалобу на него и наказывает того, кто отказывается быть «левиром»».[1685]
Почему эта заповедь находится в этом месте Второзакония? Последняя проблема связана с контекстом заповеди во Второзаконии. Здесь я следую анализу композиции Второзакония, выполненному Стивеном Кауфманом: Втор 12–26 представляет собой «тщательно продуманную структуру, в которой основные тематические разделы сгруппированы согласно последовательности заповедей Декалога, а именно Декалога в пятой главе Второзакония».[1686] Ранее мы уже апеллировали к выводам Кауфмана и, в частности, заметили, что преступления на сексуальной почве рассмотрены в разделе, соотносящемся с седьмой заповедью («не прелюбодействуй»), а закон о разводе – в разработке восьмой заповеди («не укради»: нельзя «красть» достоинство и самоуважение женщины).
А каково место закона о левирате в общей динамике Второзакония? На первый взгляд, ответ может показаться неожиданным: этот закон входит в разработку и иллюстрацию десятой заповеди («не желай…»).[1687] Если вдуматься, замечает Кауфман, это глубоко не случайно, и можно лишь восхититься работой боговдохновенного автора. Левиратный брак есть «социальный институт, который предполагает легальное исключение з базового запрета десятой заповеди. И он (составитель Второзакония. – Р. Д.) объясняет нам, что существует институт, в котором мужчина может законно претендовать на жену брата».[1688] По замечанию Кауфмана, здесь важно понять, что слово «брат» может указывать как на «ближнего (израильтянина)», так и на брата в буквальном смысле слова.[1689]
Майкл Мэтлок во многом согласен с Кауфманом, но сомневается, что левиратный брак является «легальным исключением» из десятой заповеди: скорее уж это «путь подлинного послушания десятой заповеди».[1690] Выкладки Мэтлока меня убедили.
«Левир» должен решить, что законно и незаконно, то есть что правильно и достойно в очах Яхве, а что неправильно и греховно. Он может поступить достойно: дать наследника покойному брату и тем самым продолжить имя покойного, обеспечить должное распределение собственности среди глав кланов и позаботиться о вдове. А может поступить постыдно: возжелать богатства покойного брата и защитить лишь наследство собственных детей. Если он выберет вторую из этих возможностей, он нарушит десятую заповедь.[1691]
Десятая заповедь запрещает желать имущества ближнего («брата»), а в институте левирата имущество брата, сколь бы желанным оно ни было для человека, остается имуществом брата. И как невозможно юридически обеспечить соблюдение запрета желать чужого, так невозможно заставить человека вступить в левиратный брак (разве что путем социального давления, через церемонию посрамления).
Соблазн возжелать имущества брата был сильным и, поддавшись ему, человек мог отказаться исполнить долг «левира», узурпировать собственность покойного брата. И напротив, согласиться на роль «левира» значило сказать «нет» соблазну. Таким образом, закон о левиратном браке не только обеспечивал сына и наследника покойному и поддержку вдове, но и противостоял любостяжанию среди семей Израилевых.
Сразу за законом о левиратном браке идет интересная заповедь, которая, как мы увидим, тесно связана с темой бездетности (а потому рассматривается нами здесь).[1692] Вот распространенный перевод Втор 25:11–12 (СП):
Когда дерутся между собой мужчины, и жена одного из них подойдет, чтобы отнять мужа своего из рук бьющего его, и протянув руку (yd) свою, схватит (zaq в гифиле. – Р. Д.) его за срамной уд (mbum), то отсеки руку (kap) ее: да не пощадит ее глаз твой.
Если этот перевод правилен – а в этом русле понимают текст NASB и большинство английских переводов – перед нами единственный явный случай наказания через увечье в древнеизраильском праве.[1693] Получается, что женщина защищала своего мужа как могла, – повредила яички его обидчику, – а ей за это ампутируют руку. Вспоминаются среднеассирийские законы (A§ 8): «Если женщина в драке повредила семенник мужчины, ей должно отрезать палец. А если несмотря на то что врач наложил повязку на семенник, второй [тоже] воспалился и омертвел или если в драке поврежден и другой семенник, ей должно вырвать оба…»[1694] Согласно такому толкованию, глагол zaq в породе гифиль указывает на очень грубое действие, влекущее за собой непоправимое увечье яичкам мужчины, в результате чего он теряет возможность зачать детей.[1695]
Если традиционное понимание правильно, то в свете важности прокреации и потомства у евреев, заповедь следует рассматривать как мощное позитивное утверждение сексуальности. Тогда дело обстоит примерно следующим образом: «Репродуктивная сила враждебного мужчины важнее, чем «естественное» желание женщины помочь мужу любым способом. Настолько существенно, чтобы мужчина родил детей, что защита органов, которые дают ему способность к репродукции, получает абсолютный приоритет».[1696] Может показаться, что традиционное толкование объясняет, почему данный закон идет сразу после закона о левиратном браке (и даже связан с ним в хиастической структуре).[1697] Тогда оба закона имеют отношение к одной теме: угрозе прокреации и опасности бездетности. «Средоточие этих странных заповедей Второзакония – святость прокреации и ее орудий».[1698] Если левиратный брак борется с бездетностью, заповедуя «левиру» обеспечить потомство покойному брату и его жене, заповедь о «нескромной и агрессивной женщине» пытается предотвратить бесплодие, к которому приводит повреждение мужских репродуктивных органов. В обоих случаях наказание включает публичное и постоянное посрамление нарушителю и хорошо сдерживает попытки нарушить закон.[1699]
Лайл Энслингер предлагает иное толкование.[1700] Основываясь на символической сексуальной интерпретации, которую Кармайкл дал обряду с башмаком (см. выше), Эслингер попытался доказать, что «рукой» (kap) здесь названы женские гениталии и что перед нами типичный lex talionis: за увечье мужским гениталиям женщина наказывается сходным увечьем (видимо, через клиторидэктомию). Здесь два основных аргумента. Во-первых, Эслингер относит Быт 32:26, 33 к приему Иакова в борьбе: будто Иаков схватил противника за гениталии (но для такой трактовки нужна текстуальная эмендация, чтобы хватающим был именно Иаков). Во-вторых, он относит kap в Песн 5:5 к фаллосу. На мой взгляд, оба тезиса сомнительны,[1701] хотя (сознательная?) двусмысленность слова kap в этих отрывках может иметь сексуальный подтекст.
Джером Уолш подытожил толкования, включая традиционное,[1702] согласно которым женщине наносится постоянное и серьез-ное увечье: ей ампутируют руку или уродуют гениталии (слово kap эвфемистически обозначает гениталии). Да, в подобных толкованиях (особенно традиционном) есть свои резоны. Однако Уолш показывает: если вчитаться в текст внимательнее, становятся ясными их филологические и лексические минусы (не говоря уже об аномалии – тогда получается, что перед нами единственный закон во всем еврейском законодательстве, который легитимирует физическое увечье).
Этот закон описывает драку между мужчинами (буквально: человека с его «братом»), а не нападение внешнего врага. Вряд ли мужчина, которого бьют, находится в смертельной опасности.
Глагол zaq в породе гифиль необязательно указывает на повреждение яичек. Если бы об этом шла речь, степень наказания варьировалась бы в зависимости от серьезности травмы. И тогда потребовался бы закон, который оговаривал подобные нюансы (как в среднеассирийском праве: см. выше). А поскольку библейское законодательство в эти детали не вдается, скорее всего, речь идет не о постоянном увечье мужским яичкам, но о самой постыдности ситуации (женщина хватает мужчину за половые органы). Отметим, что «яички» здесь обозначаются еврейским словом mbum, которое связано с глаголом «стыдиться».[1703]
«Руку» во Втор 25:12 обозначает слово kap, а не yd (как в предыдущем стихе, описывающем преступление). В ВЗ слово kap обычно обозначает «ладонь», – неужели 25:12 содержит «странный образ ампутации ладони»?[1704] Конечно, можно поискать и другие значения. Скажем, это может быть «ступня» (4 Цар 19:24; ср. Ис 37:25), открытый сосуд (блюдо, чаша или ложка – см. особенно Книгу Чисел), пальмовые кисти (Лев 23:40), карман пращи (1 Цар 25:29). Всюду общий элемент – «открытая и вогнутая поверхность».[1705] По мнению Уолша, Энслингер мыслит в верном направлении, когда усматривает нмек на гениталии в слове kap в Быт 32:26, 33 и Песн 5:4–5, но уж «слишком хитроумно» уточняет, какая именно часть тела названа kap,[1706] причем теряется указание на «открытую и вогнутую поверхность». Уолш считает, что оба стиха «имеют в виду область таза в целом, а не какие-то конкретные органы», причем kap – это «вогнутая поверхность области таза», что точнее всего соответствует нашему понятию «паховая область».[1707]
(На мой взгляд, решающий довод.) Еврейский глагол qa в 25:12 обычно переводят как «отсекать», но таков смысл этого глагола в пиэле,[1708] а здесь-то у нас порода каль! Три случая употребления qa в породе каль за пределами Втор 25 относятся к группе обитателей пустыни во времена Иеремии, которые имели обыкновение «срезать» или «брить» (qa в породе каль, пассивное причастие) волосы на висках. Поэтому резонно предположить, что в породе каль глагол qa означает «стричь/брить волосы», а не «ампутировать» (особенно когда речь идет о части тела, покрытой волосами). Если qa (в породе каль) в 25:12 подразумевает именно стрижку или бритье, то kap в 25:12 – это место, на котором растут волосы (т. е. паховая область, а не ладонь, ибо на ладони волос нет). Отсюда вытекает такой перевод Втор 25:12: «…то выбрей (волосы) у нее в паху». В других текстах ВЗ бритье лобковых волос, как и обнажение гениталий, упоминается в контексте наказания через унижение (2 Цар 10:4–5; Ис 7:20; ср. Ис 3:17; 20:4; Иез 16:37).[1709] Такова была ситуация и в других странах древнего Ближнего Востока.[1710]
Я согласен с выводом Уолша, который мы уже цитировали в главе 6: «Снижая строгость наказания с ампутации до временного стыда из-за депиляции, такой перевод позволяет рассматривать наказание как справедливое и адекватное «бесстыдству» женского поступка. Она публично унизила мужчину, схватив за гениталии (но, видимо, не причинив им серьезного вреда), и наказана не увечьем, а публичным унижением, связанным с гениталиями».[1711]
Однако Уолш не вполне удачно объясняет, зачем понадобилась эта заповедь. Как и многие другие, он усматривает «тяжесть проступка» в том, что «замужняя женщина инициирует сексуальный контакт с другим мужчиной».[1712] Однако не будем забывать контекст: непосредственно перед этой заповедью идет закон о левиратном браке (Втор 25:5–10), призванный решить проблему бездетности. Судя по всему, и здесь половые органы мужчины защищаются с целью сохранить его способность к прокреации (см. выше о традиционном толковании отрывка).
Если согласиться с традиционным толкованием, наказание постоянное и очень суровое: отсекается рука. Если прав Уолш, наказание все равно нешуточное: применен lex talionis и кара через стыд, распространенная на древнем Ближнем Востоке. Как бы то ни было, серьезность преступления подчеркивается в последней кульминационной фразе: «Да не пощадит ее глаз твой» (стих 12).[1713] Яхве твердо намерен защитить способность к прокреации.
Третий ветхозаветный отрывок, касающийся левиратного брака, содержится в Книге Руфь. Хотя отдельные ученые сомневаются в наличии этой темы в этой книге,[1714] наличие ряда перекличек между Втор 25:5–10 и Книгой Руфь убедительно обосновано.[1715] Среди терминологических привязок мы находим такие выражения, как «жена умершего» (Втор 25:5; Руфь 4:5); «войти к ней и взять ее себе в жену» (Втор 25:5; ср. Руфь 4:13); «останется с именем брата его умершего, чтобы имя его не изгладилось» (Втор 25:6; ср. Руфь 4:5, 10); «пойдет к воротам, к старейшинам» (Втор 25:7; ср. Руфь 4:1–2); «снимет башмак его с ноги его» (Втор 25:9; ср. Руфь 4:7); «созидает дом брату своему» (Втор 25:9; ср. Руфь 4:11). Гулдер делает справедливый вывод: «Такое количество лексических пересечений с Втор 25:5–10 не может быть случайным».[1716] Дональд Леггетт показывает, что Книга Руфь содержит аллюзии на левиратный брак не только в параллелях, указанных Гулдером, но и в 2:20; 3:10, 13 и 4:12.[1717] А Кэлам Кармайкл выдвигает гипотезу о параллелях в сексуальной символике между Втор 25 и Книгой Руфь.[1718] В общем, представляется ясным, что о левиратном браке в Книге Руфь действительно говорится.
Между тем, на первый взгляд, между установлением Второзакония о левирате и Книгой Руфь имеются определенные различия.
Во Второзаконии на вдове женится брат покойного, а в Кни-ге Руфь – дальний родственник.
Второзаконие ставит своей целью сохранить имя покойного, Книга Руфь делает упор на выкупе собственности.
Во Второзаконии «левир» практически обязан взять на себя ответственность, а в Книге Руфь это не так.
Второзаконие говорит о «девере» (ybm), а Книга Руфь – об «искупителе» (gl).
Во Второзаконии обряд с башмаком означает позор для человека, а Книга Руфь не сообщает об этом.
Однако эти противоречия более кажущиеся, чем реальные. Как мы уже отметили в анализе Втор 25:5–10, закон о левирате говорит прежде всего о братьях, но переклички с другими библейскими текстами намекают на более широкое применение закона (если брата нет или он не хочет выполнить долг «левира»). В случае с Руфью оба сына Ноемини умерли, а потому расширенное применение было весьма кстати.
Как мы уже видели, в институте левирата была важна и тема потомства, и тема собственности. Ученые показали, что обе они дают важный ключ к пониманию ситуации, описанной в Книге Руфь.[1719] Поскольку одна из основных функций «искупителя» (gl) в древнем Израиле касалась собственности (Лев 25:25), естественно, что в определенных обстоятельствах левират и функции родственника могли объединяться, как это и происходит в Книге Руфь. «Когда бездетная вдова была связана с имуществом, которому угрожала опасность быть потерянным для семьи по причине бедности, имя покойного возрождалось не только через рождение сына, но и через выкуп его наследия… Двойная цель закона о левирате – восставить потомков покойному и предотвратить отчуждение семейной собственности – реализуется Воозом, когда он женится на Руфи и выкупает собственность».[1720] «Вооз просто проговаривает то, что всегда предполагалось левиратным долгом».[1721]
Обряд с башмаком действительно задуман как позорный (Втор 25). Однако основной-то смысл состоит в том, что брат снимает с себя левиратную ответственность. И в четвертой главе Книги Руфь мы находим сходную картину. Снимая башмак, ближайший родственник символически отказывается (в пользу Вооза) от выкупа собственности и женитьбы на Руфи. «Степень позора прямо пропорциональна тому, сколь близким родственником является человек».[1722] А здесь-то нет братьев, которые исполнили бы левиратный долг. И поскольку речь идет о более дальнем родственнике, жесткого требования брать на себя левиратную ответственность уже нет.
Итак, левиратный брак, изображенный в Книге Руфь, полностью согласуется с заповедью Второзакония, хотя и осложняется необходимостью gl выкупить собственность и отсутствием брата, который выполнил бы левиратный долг. «Противоречия между заповедью Второзакония и Книгой Руфь не существует. Просто Книга Руфь описывает более сложный случай. Второзаконие говорит о бездетной вдове, а в Книге Руфь бездетная вдова еще и вот-вот лишится земли, принадлежавшей ее мужу».[1723]
Как мы уже сказали, даже вветхозаветные времена исполнение левиратного долга не навязывалось, хотя отказ от него считался постыдным. Если подходящим «левиром» является неженатый брат покойного (см. выше), теоретически ничто не мешает продолжать обычай левиратных браков и в новозаветную эпоху. Однако вспомним основную цель левиратного брака: восставить потомка покойному и предотвратить отчуждение семейной собственности. В наши дни это уже не столь актуально, и есть способы решать подобные проблемы, не обращаясь к институту левиратного брака. Однако принцип заботы о нуждах вдов остается чрезвычайно важным.
Забота о вдовах и сиротах
ВЗ и другие древние ближневосточные тексты неоднократно выказывали заботу о вдовах[1724] и сиротах. Защита вдов, сирот и нищих была распространенной общественной политикой на древ-нем Ближнем Востоке и считалась добродетелью богов, царей и судей.[1725] Конечно, ближневосточные обычаи в этом плане очень многообразны, а потому обобщения делать трудно. Однако не вызывает сомнений, что ближневосточное право пыталось обеспечить вдове защиту, достаточную для полноценного существования (если она нуждалась в такой защите).[1726] Заповеди Пятикнижия запрещают угнетать вдову и сироту [Исх 22:20–23 (СП 22:21–24)] и говорят об их защите высшим Судьей, Господом (Втор 10:18). Вдовы имели право вкушать от (второй) десятины, приносившейся на праздники (Втор 14:28–29; ср. 16:11, 14; 26:12–13), а также от плодов урожая (Втор 24:17–22; ср. Руфь 2). Всякий, кто попирает их права, проклят (Втор 27:19).[1727] Согласно литературе Премудрости, сам Всевышний защищает вдов [Пс 146:9 (145:9); Притч 15:25], а всякий притеснитель вдов и сирот оскорбляет своего Творца (Притч 14:31) и именуется нечестивцем (Иов 24:1–4). Пророки неоднократно призывают «защищать сироту, вступаться за вдову» (Ис 1:17; ср. Иер 7:6; 22:3; Зах 7:10) и обличают угнетателей вдов (Ис 1:23; Иез 22:7). И мы также должны внять их зову…
Внебрачные дети
Втор 23:3 (СП 23:2) запрещает «мамзеру» (mamzr – обычно переводят как «незаконнорожденный») входить в общество Господне. Понятие mamzr встречается в ВЗ лишь дважды (здесь и в Зах 9:6), и точный его смысл неясен. Согласно другим библейским заповедям, соблазнитель должен жениться на соблазненной им девушке – стало быть, потомство от этой пары незаконнорожденным не являлось (Втор 22:29). Поэтому, возможно, mamzr – плод инцестной связи, за которую не полагалась смертная казнь (например, Лев 20:19).[1728] Еще один вариант: поскольку слово mamzr может происходить от глагола nzar (в гифиле – «посвящать»), речь идет о ребенке, ««посвященном» чужеземному богу, ибо зачатом в ходе храмового ритуала плодородия».[1729] Насчет этимологии можно поспорить, но в пользу последней гипотезы свидетельствует Зах 9:6, где данное понятие относится к смешанному послепленному населению, частью состоявшему из почитателей иных богов, в том числе богов плодородия.[1730] Если так, то вполне понятно, что «дети, зачатые и рожденные в обстановке, напрямую связанной с чужеземным культом, будут мерзостью в глазах израильтян и Бога».[1731] (О богопротивности сексуальных обрядов в культах плодородия см. подробнее в главе 3.)
Исключение детей, рожденных от незаконной связи[1732] – какая бы связь ни имелась в виду, – из общества Израилева[1733] до десятого поколения, очевидно, отражает уважение Бога к святости брака и богопротивность незаконного секса. Казалось бы, чем виноват сам ребенок? Однако с точки зрения Бога, целостность семьи и сексуальности в семье столь важна для сохранения общины Завета, что последствия нарушения этой целостности должны быть предельно ясными.
Согласно Суд 11:1, Иеффай был «сыном блудницы». Из повествования видно, как презирали в израильском обществе детей, рожденных вне брака: «И жена Галаадова родила ему сыновей. Когда возмужали сыновья жены, изгнали они Иеффая, сказав ему: ты не наследник в доме отца нашего, потому что ты сын другой женщины» (стих 2).[1734] Фраза явно неслучайна, ибо в следующем стихе говорится, что «убежал Иеффай от братьев своих и жил в земле Тов» (стих 3). Согласно стиху 7, презирали и изгоняли Иеффая не только братья, но и все горожане, ибо Иеффай спрашивает старейшин: «Не вы ли возненавидели меня и выгнали (gra в пиэле. – Р. Д.) из дома отца моего?». Несмотря на такое отвращение к Иеффаю, его способности к руководству и военным действиям перевесили обстоятельства, связанные с рождением, и он был избран главой и военачальником Галаада. А в итоге Бог определил Иеффаю быть судьей Израилевым (Суд 11–12).
Еще возможный пример внебрачных детей: некоторые из сыновей Гомери, «жены-блудницы», с ее «детьми блуда» (Ос 1:2). Не исключено, что кто-то из них был зачат Гомерью во внебрачной связи. Возвещая суд Израилю и Иудее, Осия говорит, что люди «Господу изменили, потому что родили чужих (zr) детей» (Ос 5:7). Без сомнения, это относится к духовному отступничеству: многие называли своим «Отцом» Баала, а не Яхве, и в этом смысле были (духовно) внебрачными.[1735] Но могут подразумеваться и буквальные дети, рожденные от незаконных союзов в связи с ханаанейским культом плодородия.[1736] Упоминание Иез 16:4–6 о брошенной девочке-ребенке (олицетворение Иудеи!) также может быть отсылкой к языческому обычаю бросать детей (особенно девочек), рожденных вне брака в связи с ритуалами культов плодородия, обычной проституцией и прочими видами внебрачного секса. К этим и другим способам «контроля за рождаемостью» мы сейчас и перейдем.
Контроль репродукции/популяции и проблема аборта
На древнем Ближнем Востоке существовали разные методы контроля репродукции/популяции: стерилизация/кастрация, половое воздержание, альтернативные формы половых отношений, контрацепция (через химические антиспермициды), прерванный половой акт, детоубийство (лишение жизни новорожденных) и аборты.[1737] Едва ли эти методы были широко распространены: все-таки всюду [и не только в еврейском обществе – Пс 127:5 (СП 126:5)] ценилось, когда дом полон сыновей. С репродукцией были связаны такие проблемы, как бесплодие и бездетность, детская смертность[1738] и малое число детей. Однако в некоторых случаях беременность считалась нежелательной, неожиданной или незаконной (например, у тех ближневосточных жриц, которые дали обеты не иметь детей).[1739] И тогда контролировалась рождаемость (относительно целибата и прерванного полового акта см. главу 7). Сексуальное воздержание, по-видимому, было скорее исключением, чем правилом,[1740] хотя на время ритуальной нечистоты у женщин секс возбранялся (см. главу 7 о воздержании в период менструаций). Альтернативные формы половой связи на древнем Ближнем Востоке могли быть связаны с проституцией (см. главу 7) или гомосексуальной практикой – у шумерских и вавилонских служителей культа (см. главу 4).
Механические методы контрацепции, особенно модные у египтян, включали экзотические зелья (например, кору ивы, смешанную с сожженными яичками кастрированного осла) и тампоны во влагалище (шерстяные тампоны, смоченные в меде).[1741] Такие способы могли быть знакомы и евреям. Молчание ВЗ на сей счет обусловлено, видимо, «либо отказом от подобной контрацепции из-за высокой ценности детей… либо тем, что эта практика считалась естественной и не заслуживающей упоминания».[1742] Поскольку евреи считали, что секс не подчинен цели деторождения и имеет ценность сам по себе[1743] – несет супругам удовольствие, – в богословском плане ничто не мешало еврейским парам использовать контрацептивы по мере необходимости. Однако, поскольку большие семьи были в чести, возможно, контрацептивы оставались вопросом спорным.
Возможно, в древнееврейское общество (особенно во дворцы) проникла такая ближневосточная практика, как кастрация. Еврейское слово srs – заимствование из аккадского языка и в допленные времена обозначало чиновника при дворе, совсем не обязательно кастрированного.[1744] Однако в период плена и после плена так стали называть евнухов, поставленных на службу при царе и/или на охрану гарема.[1745] Как мы уже отметили в главе 7, Пятикнижие запрещает кастрацию [Лев 21:20; Втор 23:2 (СП 23:1)]. Поэтому понятие srs, возможно, относится большей частью (хотя и не исключительно) к чужеземцам (ассирийцам, вавилонянам, персам) или иудеям, кастрированным в плену.[1746] Царские дворы новоассирийской, нововавилонской и персидской империй часто использовали евнухов в качестве надзирателей гарема. В рассказе о периоде объединенной монархии Библия упоминает о евнухах только в связи с правлением Ахава: у царицы Иезавели были евнухи (srsm), которые впоследствии выбросили ее из окна царского дворца (4 Цар 9:32–33). Использование кастратов подчеркивает вопиющее пренебрежение Иезавели к закону Яхве. Возможно, данный обычай сохранился и при последующих израильских и иудейских царях, которые «делали зло в очах ГОСПОДА».[1747] Как мы подчеркнули в главе 7, Бог обещает евнуху, который ощущает себя «сухим деревом», что он будет особенно почтен в доме Божьем: «…тем дам Я в доме Моем и в стенах Моих место и имя лучшее, нежели сыновьям и дочерям; дам им вечное имя, которое не истребится» (Ис 56:3–5).
В израильское общество попал и такой ближневосточный способ контроля за рождаемостью, как отказ от новорожденных девочек, которых попросту оставляли умирать. Судя по всему, практика отказа от детей была распространена в древней Месопотамии в течение всего периода библейской истории. Меир Малул показывает, что детей выбрасывали на улицу, оставляли в лесу и в горах, бросали в реки и колодцы, болота и даже лужи.[1748] Как правило, поступали так сразу после рождения ребенка, когда ребенок был еще в кровях.[1749] По-видимому, именно на данный обычай намекает Иез 16:4–5, где Яхве рассказывает «дщери Иерусалима», как нашел ее: «…ты выброшена была на поле, по презрению к жизни твоей, в день рождения твоего. И проходил Я мимо тебя, и увидел тебя, брошенную на попрание в кровях твоих, и сказал тебе: “Живи!” Да, Я сказал тебе в кровях твоих: “Живи!”» Из обращения Бога с выброшенным младенцем, видно, насколько мерзок Ему этот обычай: Всевышний хочет жизни, а не смерти всем детям, даже выброшенным.
Не менее богомерзки детские жертвоприношения. Что касается Ближнего Востока – где время от времени людей в жертву приносили, особенно в более древний период, – во втором тысячелетии до н. э. детские жертвоприношения практиковались преимущественно в Ханаане.[1750] Судя по всему, такое случалось в условиях национальной опасности, в частности при осаде ханаанейских городов. Самые же жуткие обычаи подобного рода связаны с ханаанейским культом Молоха.[1751] Библия неоднократно обличает их.[1752] Детей приносили в жертву и в североафриканском городе Карфаген (около 750–146 годов до н. э.), как явствует из раскопок гигантского кладбища с останками жертв. Это место называлось «Тофет», как и в Иерусалиме (4 Цар 23:10; Иер 7:31–32; 19:6, 11–14). Хотя контроль популяции не был основной функцией детских жертвоприношений в Палестине и раннем Карфагене, создается впечатление, что к IV–III векам до н. э. так стали поступать уже в целях контроля за рождаемостью.[1753] Как мы увидим, основной вызов израильтянам в Ханаане состоял именно в этих жертвоприношениях, а не в абортах.
Существуют ближневосточные свидетельства о практике абортов. Судя по клинописным текстам[1754] и египетским источникам,[1755] для прерывания беременности употребляли определенные зелья. Не исключено также, с учетом достаточно высокого уровня хирургии, что бытовали и хирургические методы (хотя известные нам древние ближневосточные тексты о них не упоминают).
Впрочем, похоже, что в разные времена на аборты смотрели по-разному. В этом смысле особенно показательны месопотамские законы о выкидышах. Как мы увидим, ранние кодексы (шумерское право и кодекс Хаммурапи) не считали плод личностью, а потому не возбраняли аборты. Ко времени среднеассирийских законов (считается, что они отражают ассирийские воззрения XV века до н. э. и введены примерно в 1400–1200 годах до н. э.) ситуация изменилась: плод уже считали личностью, а потому аборты были объявлены вне закона.
Из всех древних ближневосточных законодательств только среднеассирийские законы (около 1400 года до н. э.) касаются вопроса об абортах. § 53 напрямую запрещает аборты, причем наказание весьма сурово: виновную женщину сажали на кол и не хоронили; если же она умерла при попытке сделать аборт, все равно ее тело сажали на кол и не предавали погребению.[1756] Тяжким же считали ассирийцы данное преступление! «Жестокость наказания (посажение на кол) и отказ в погребении не оставляют сомнений, что речь идет о великом злодействе и даже святотатстве». Г.Р.Драйвер и Майлз делают вывод, что в ассирийском праве посажение на кол «назначалось за худшее, что может сделать мать, – убить дитя в своей утробе». Закон не объясняет причин, но, с точки зрения Г. Р. Драйвера и Майлза, «как и в случае с самоубийством, своим нечестием женщина пролила священную кровь семьи и тем самым навлекла гнев небес не только на себя, но и на все сообщество».[1757]
Судя по всему, в Ханаане аборты не были регулярной практикой. Быть может, именно поэтому библейские заповеди и повествования о них не упоминают. Сколь существенно это молчание с учетом решительного «нет» абортам в среднеассирийском праве конца второго тысячелетия до н. э.? Библейские собрания законов, подобно их аналогам в других странах древнего Ближнего Востока, не ставили своей задачей охватить все стороны жизни.[1758] Дэвид Инстон-Бруэр объясняет: «Из знакомства Пятикнижия с ближневосточными законодательствами можно предположить, что Ветхий Завет хранит молчание там, где согласен с господствующими обычаями».[1759] Эндрю Хилл применяет этот принцип к абортам и отмечает, что молчание – вовсе не знак согласия: «Скорее всего, евреи исходили из того, что в их среде запреты на аборты – норма, тем паче, что в древности аборты вообще делались крайне редко. Евреи не видели необходимости осуждать действия, преступность которых самоочевидна».[1760] Мередит Клайн приходит к сходному выводу: «Задумать аборт было для израильтянки настолько немыслимо, что законодательство даже не сочло нужным упомянуть аборты».[1761]
Древний ближневосточный контекст. Как мы уже сказали, шумерские законы и кодекс Хаммурапи, касаясь темы выкидышей, не придавали плоду в утробе юридический статус личности: отсюда и наказание – штраф, без всякого lex talionis. Согласно законам Липит-Иштара (около 1934–1924 годов до н. э.), тридцать сиклей серебра должен был уплатить человек, ударивший чью-либо дочь, если это привело к выкидышу (§d);[1762] и пять сиклей платил тот, кто ударил чужую беременную рабыню, если это привело к выкидышу (§f).[1763] Согласно шумерским законам (около 1800 года до н. э.), человек, случайно ударивший женщину, должен был уплатить десять сиклей серебра в случае выкидыша (§ 1);[1764] если же удар, приведший к выкидышу, был намеренным, штраф составлял двадцать сиклей (§ 2).[1765] Кодекс Хаммурапи (около 1760–1750 годов до н. э.) дает сходные правила (но разные для высшего, среднего и низшего класса): если аристократ (awlu) спровоцировал выкидыш у дочери другого аристократа, он должен был заплатить штраф в десять сиклей серебра (§ 209);[1766] если страдала дочь простолюдина, наказание составляло пять сиклей (§ 211);[1767] если страдала рабыня, наказание составляло два сикля (§ 213).[1768] И наконец, хеттские законы (около 1650–1500 годов до н. э.) определяют штраф в десять сиклей серебра тому, кто спровоцирует выкидыш у свободной женщины на десятом месяце беременности, и пять сиклей – при выкидыше на пятом месяце беременности (§ 17);[1769] сумма в пять сиклей выплачивалась, если случился выкидыш у рабыни на десятом месяце беременности.[1770]
Итак, древнейшие собрания законов говорят лишь о штрафах. Напротив, среднеассирийские законы (около 1400 года до н. э.) используют принцип lex talionis, предполагая, что нерожденный плод имеет юридический статус личности, человека. Согласно А§ 50, если мужчина ударит женщину и у нее случится выкидыш, с ним нужно поступить соответственно: если у мужа пострадавшей не было сыновей, «за плод ее ударившего должно убить».[1771] В A§ 52 сказано: «Если человек ударил проститутку и причинил ей выкидыш, должно нанести ему удар за удар, и он должен заплатить жизнь». Хотя фраза «заплатить жизнь» может означать «выплату фиксированной суммы, представляющей ценность личности»,[1772] это не меняет вывода: плод считается личностью, и применяется принцип lex talionis.
Исход 21:22–25. Закон Моисеев не касается темы абортов напрямую, но в одном отрывке рассматривается важный релевантный вопрос: можно ли считать плод человеком? Приведем этот отрывок в расхожем переводе:
Когда дерутся люди, и ударят (wngp, от ngap. – Р. Д.)[1773] беременную женщину, и она выкинет (wy yldh, буквально «и выйдут дети»[1774]. – Р. Д.),[1775] но не будет другого вреда (asn), то взять с виновного пеню, какую наложит на него муж той женщины, и он должен заплатить оную при посредниках (biplilm);[1776] а если будет вред (asr), то отдай душу (nepe) за душу (nepe), глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб.
На протяжении столетий многие толкователи,[1777] в том числе некоторые христианские сторонники права женщины совершать аборт,[1778] усматривали в Исх 21:22–25 обоснование тезису в том, что плод – не полностью человек, а потому имеет меньшую ценность. Большинство из них понимают фразу wy yldh как указание на выкидыш, то есть мертворожденного ребенка (стих 22а). Поскольку плод не вполне человек, от обидчика требуется всего лишь штраф (стих 22б). Лишь в случае дополнительного вреда (если сама женщина получила серьезную травму или умерла) применяется принцип эквивалентного наказания (lex talionis).
Однако это толкование плохо учитывает лингвистические особенности текста. Обратим внимание на некоторые нюансы еврейского оригинала.
Фраза wy yldh (стих 22а) буквально означает «и дети выйдут». Существительное yeled («дитя») – обычное для ВЗ обозначение ребенка в возрасте от младенчества до двенадцати лет.[1779] А «мертворожденного ребенка» обозначает слово npel,[1780] которого здесь нет.
Глагол y («выходить») регулярно описывает обычное рождение детей.[1781] Когда речь идет о мертворожденном ребенке, этот глагол всегда сопровождается какой-либо формой глагола mt («умирать»),[1782] который опять же отсутствует в Исх 21:22.
В ВЗ выкидыш обозначается не словом y, а словом kl («выкидывать»),[1783] и последний глагол использован чуть дальше в кодексе Завета (Исх 23:26). Если бы Моисей имел в виду «выкидыш», он обязательно употребил бы то же слово kl, что и в последующем отрывке.
Напрашивается вывод: фраза wy yldh указывает не на выкидыш, а на преждевременные роды. Этот вывод разделяют многие исследователи и комментаторы.[1784] Также и современные евангельские переводчики ВЗ всерьез считаются с вышеупомянутыми лексическими особенностями и переводят фразу как указание на преждевременные роды.[1785]
Требует внимания и слово sn («вред», «повреждение»).[1786] За пределами данного отрывка оно встречается в ВЗ лишь трижды, причем только в рассказе об Иосифе, где Иаков опасается «вреда» своему сыну Вениамину в случае, если тот пойдет в Египет (Быт 42:4, 38; 44:29). Судя по всему, оно имело довольно общий смысл и обозначало любой серьезный вред, включая несчастный случай, заканчивающийся смертью.[1787] В Исх 21:22–23 проблема состоит не столько в том, что такое sn, сколько в том, кому этот «вред» наносится». Толкователи, которые считают, что в стихе 22 речь идет о выкидыше, считают, что вред уже нанесен через выкидыш, поэтому подставляют в стихах 22–23 слово «другой» или «дальнейший» (вред): мол, имеется в виду дополнительный вред, нанесенный матери, который и требует воздаяния по принципу lex talionis.[1788] Однако, если отрывок говорит о преждевременных родах, в подобной подстановке нет необходимости, ведь серьезной и роковой травмы не случилось. Таким образом, понятие sn сразу после фразы «и дети выйдут», – коль скоро нет еврейского слова lh («ей»), ограничивающего вред женщиной – носит неопределенный характер. Оно относится как минимум к недоношенному ребенку, а возможно, и одновременно к матери и ребенку.[1789]
Получается следующая картина. Согласно стиху 22: если ни матери, ни ребенку не причинен вред, с обидчика лишь взыскивается штраф – видимо, с целью компенсации физического и морального урона, или «поскольку здоровье матери и ребенка оказалось в опасности», или из-за «беспокойства родителей по поводу преждевременных родов».[1790] Стих 23 говорит: если матери или ребенку нанесе серьезный или роковой урон, вступает в силу закон lex talionis.[1791]
Подводя итоги, можно обозначить два ключевых момента.
Фраза wy yldh относится к преждевременным родам, а не к выкидышу.
Понятие sn включает вред матери и вред ребенку.
Можно сделать вывод: закон справедливого воздаяния (lex talionis) в стихе 23–24 применялся не только к матери, но и к плоду. Тем самым, плод получал статус человеческого существа, наряду с матерью.[1792] А если плод – полностью человек, то напрашивается и следующий вывод: данный отрывок никоим образом не подтверждает легитимность абортов. Напротив, отнять жизнь у человеческого плода значило совершить убийство, как и отнять жизнь у матери.
Другие ветхозаветные отрывки, касающиеся статуса человеческого плода. Ряд других ветхозаветных отрывков показывают, что Бог действительно считает нерожденное дитя человеком. Например, согласно Книге Иова, Бог лично формирует каждого человека во чреве матери:
- Твои руки трудились надо мною
- и образовали всего меня кругом, –
- и Ты губишь меня?
- Вспомни, что Ты, как глину, обделал меня,
- и в прах обращаешь меня?
- Не Ты ли вылил меня, как молоко,
- и, как творог, сгустил меня,
- кожей и плотью одел меня,
- костями и жилами скрепил меня,
- жизнь и милость даровал мне,
- и попечение Твое хранило дух мой?
Относительно участия Всевышнего в создании себя и других людей Иов также говорит: «Не Он ли, Который создал меня во чреве, создал и его и равно образовал нас в утробе?» (Иов 31:15).
Сходное богодухновенное свидетельство дает псалмопевец:
- Ибо Ты устроил внутренности мои
- и соткал меня во чреве матери моей.
- Славлю Тебя, потому что я дивно устроен.
- Дивны дела Твои,
- и душа моя вполне сознает это.
- Не сокрыты были от Тебя кости мои,
- когда я созидаем был в тайне,
- образуем был во глубине утробы.
- Зародыш (glem)[1793] мой видели очи Твои;
- в Твоей книге записаны
- все дни, для меня назначенные,
- когда ни одного из них еще не было.
Изучив мотив creation corporis («сотворение индивида») в Пс 139 (СП 138), Уильям Браун замечает: «Каждая физическая нить, сплетаемая втайне, несет в себе нравственный заряд существа. При зачатии была установлена и физическая, и нравственная конституция человека».[1794] Браун также говорит о значении Пс 139 (СП 138) и Иов 10: «С точки зрения обоих авторов, утроба есть обитель, где происходит творческая и созидательная деятельность Бога. Здесь сходятся физическая природа и нравственное воспитание. Утроба – это убежище, неуязвимое для физического и нравственного вреда… На счастье или на горе себе, Иов и псалмопевец рассматривают creation corporis как знак и печать Божьего безусловного залога верности. Это дар, сродни дару Завета, который Всевышний дает еще в утробе».[1795] Правильно уловил пафос Пс 139:13–16 (СП 138:13–16) Джон Стотт: «Плод рассматривается не как орган материнского тела, который можно удалить подобно миндалинам и аппендиксу, и даже не как потенциальный человек, но как человеческая жизнь, пусть еще не зрелая, но способная вырасти в полноту человечества, которым плод уже обладает».[1796]
Сходные мысли мы находим у Исайи: «Так говорит ГОСПОДЬ, искупивший тебя и образовавший тебя от утробы матерней: Я ГОСПОДЬ, Который сотворил все…» (Ис 44:24). Иеремия приводит свидетельство Всевышнего о том, как Он созидал Иеремию: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде нежели ты вышел из утробы, Я освятил тебя: пророком для народов поставил тебя» (Иер 1:5).
Джон Дэвис пишет о значении данных отрывков: «Все эти тексты показывают, что особые отношения Бога с людьми могут начинаться задолго до того, как они сами осознают личные отношения с Ним. Бог вступает с людьми в отношения глубоко личностные задолго до того, как сообщество начнет обращаться с ними как с личностями «в полном смысле слова»… Действия Бога разительным образом контрастируют с нынешними представлениями о личном начале».[1797] Пол Фаулер добавляет: «Личные отношения Бога с теми, кто еще не рожден, сообщают им личностную ценность. Если мы – личности, поскольку Бог вступает с нами в личностные отношения, то нерожденные – также личности, поскольку забота Бога о них начинается еще в утробе».[1798]
Дополнительные аргументы в пользу такой трактовки можно найти в упоминаниях о том, что плод в утробе обладает духовной/нравственной природой. Согласно Псалмам, грешная природа присуща уже плоду: «С самого рождения отступили нечестивые, от утробы заблуждаются, говоря ложь» [Пс 58:4 (СП 57:4)]. Оказывается, плод обладает нравственной природой даже с момента зачатия [Пс 51:7–8 (СП 50:5–6)]. Когда Нафан обличил Давида в прелюбодеянии с Вирсавией, Давид покаялся: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя». Дэвид Далглиш пишет об этом стихе: «В Пс 50:5 псалмопевец соотносит свою греховность с самым началом жизни, возводит свое развитие к периоду до рождения… к своему формированию в материнской утробе и даже к часу зачатия».[1799]
Фаулер пишет о значении этих стихов для понимания нравственной природы плода и его взаимосвязи с образом Божьим: «Коротко говоря, нравственные и духовные качества присущи плоду еще в утробе. Если образ Божий имеет отношение к нравственной природе человека, то эта природа передавалась от Адама (Быт 5:3). Не приходится сомневаться, что если некто имеет нравственные качества, он – личность».[1800]
Ветхозаветные авторы также учили о базовой преемственности между пренатальной и посленатальной человеческой жизнью. В Пс 139 «Давид видит себя живущим в материнской утробе [Пс 139:13сл. (СП 138:13сл.)]».[1801] Джон Стотт пишет об этом псалме: «Псалмопевец выделяет в своей жизни четыре периода: прошлое (стих 1), настоящее (стихи 2–6), будущее (стихи 7–12) и время до рождения (стихи 13–16). Всюду он выступает как «я». Он, взрослый и зрелый человек, и он в утробе матери – одно и то же лицо».[1802] Аналогичным образом дело обстоит со многими стихами, которые мы уже цитировали, где пророк использует личные местоимения («я», «меня», «мой» и т. д.), описывая не только постнатальную человеческую жизнь, но и плод в утробе.
Особенно показательно, что зачастую библейские авторы описывают пренатальную и постнатальную жизнь одним и тем же понятием. К примеру, слово geber, обычно обозначающее «молодого и сильного мужчину»,[1803] описывает в Иов 3:3 зародыш: «Погибни день, в который я родился, и ночь, в которую сказано: зачался человек (geber)!» Слово yeled, которое обычно указывает на ребенка от младенчества до двенадцати лет,[1804] использовано и в Исх 21:22 (см. выше). Слово bn («сын»)[1805] употреблено в Быт 25:22 во множественном числе по отношению к детям в утробе Ревекки: «Сыновья (habbnm) в утробе ее стали биться».
Из ветхозаветных высказываний о статусе плода в утробе[1806] Брюс Уолтке делает следующий очевидный вывод: «Образ Божий присутствует уже в утробе… На богословских и экзегетических основаниях можно прийти к выводу, что тело, жизнь и способность человека к нравственному суждению возниают одновременно при зачатии». Затем Уолтке дает «четкое суждение о нравственности индуцированных абортов. Плод – это человек и имеет такое же право на жизнь, какое имеет любой другой человек. Более того, умерщвление плода есть убийство, посягательство на жизнь ближнего, который получил жизнь от Бога, и нарушение заповеди “не убий”».[1807]
Здесь не место обсуждать вопрос о том, как применять библейское учение о прокреативной сексуальности к этическим проблемам современной Церкви (в частности, исследованию стволовых клеток, клонированию, генной инженерии, искусственному оплодотворению, попытке влиять на пол ребенка через сортировку спермы). Однако ВЗ дает базовые принципы, которыми можно руководствоваться в выборе этической линии.
Проблемы/искажения прокреативной сексуальности и милость Божья
О какой бы из вышеупомянутых проблем ни шла речь, для людей открыта милость Божья. Эта милость отражена в ритуале обрезания: Всевышний видит, что люди не могут слушаться Его как надо, и дает прикровенный намек на то, что сила Его совершается в нашей слабости. Божья милость сияет и среди многочисленных случаев бесплодия: иногда Бог чудесным образом дает детей, и всегда Он заботится о бездетных, всегда дарит им чувство Своего присутствия. Он милостив к вдовам и сиротам. За благополучие всех нуждающихся вдов и сирот Бог берет личную ответственность. А именно бездетным вдовам Он предлагает институт левиратного брака, сиротам же – адоптацию: адоптацию людьми или осознание того, что Бог есть Отец всем покинутым (Иез 16:1–7). Всевышний творит чудо и для тех, кто рожден вне брачных уз: в Его очах они становятся законными детьми. Родители же, которые зачали детей вне брака, находятся под постоянной опекой Божьей (Ос 1–3).
Детям, которым Бог в неисповедимой мудрости своей попустил пострадать от руки врага, Бог дает утешение и исцеление, а также обетование о возмездии обидчикам. Возмездие ждет и тех, кто совершал немыслимый грех перед невинными детьми, принося их в жертву. Однако прощает Всевышний тех, кто раскаялся в пролитии невинной крови и даже крови собственных детей (ср. Манассия; 4 Цар 21:6, 16; 2 Пар 33:10–17).
Бог готов простить и очистить тех, кто совершил аборт, как Он готов простить и любого другого убийцу. В своей вдохновенной молитве Давид кается не только за прелюбодеяние с Вирсавией, но и за «кровопролитие», убийство [Пс 51:16 (СП 50:16)]. Сказанное в этом псалме о прелюбодеянии (см. главу 8) применимо и к убийству. Впрочем, небесная милость не спасла Давида от последствий греха: четырех сыновей он потерял.
И все-таки, несмотря на все свое желание говорить о необъятности милости Божьей, повальное в Церкви и обществе пренебрежение к библейскому учению заставляет заканчивать главу на более грустной ноте, словами тревоги. Ведь воля Божья предельно понятна: аборт – это убийство, нарушение шестой заповеди («не убий»). Когда, наконец, верующие услышат вопль бесчисленного множества нерожденных людей, которых убили, прежде чем они получили возможность говорить? Бог, призвавший на суд древний Израиль за убийство детей, которых проводили через огонь во имя языческих богов, призовет на суд и нынешнее поколение, которое не желает слушать ни Его голос, ни голос тех, кому не дали родиться.[1808]
Глава 12
Красота против насилия и пародии на красоту
Положительные утверждения райского идеала
Еврейская фраза b md («хорошо весьма»), с ее указанием на абсолютную благость и целостность, уместность и красоту, относится в Быт 1:31 ко всему творению Божьему, включая человеческую сексуальность. Первый же стих, описывающий человеческую историю после грехопадения, показывает, что сексуальность осталась благой: «Адам познал Еву, жену свою; и она зачала, и родила Каина» (Быт 4:1). Как мы уже отметили в главе 10, глагол «познавать» (yda) часто намекает на глубоко личностные отношения с объектом познания, а упоминание о зачатии и рождении отражает начало исполнения благословения, данного людям («плодиться и размножаться»). Даже за пределами Эдема сексуальность должна быть красивой, целостной и благой.
Книга Бытие не так часто углубляется в повседневную сексуальную жизнь патриархов и их жен, чтобы мы ясно увидели их положительное отношение к целостной красоте сексуальности, но есть красноречивые детали. Рассказчик вовсе не обходит стороной сексуальную красоту. В частности, он обращает внимание на физическую красоту Сарры. Авраам говорит жене: «Я знаю, что ты женщина, прекрасная видом (ypat-mareh)» (Быт 12:11); и египтяне «увидели, что она женщина весьма красивая (yp… md)» (Быт 12:14). Аналогичным образом сказано о Ревекке. Ревекка выходит к источнику, и слуга Авраама видит, что «девица прекрасна видом (bat mareh md)» (Быт 24:16). Так и Исаак видел свою возлюбленную жену: «Она прекрасна видом (bat mareh)» (Быт 26:7). Рассказчик говорит, что Рахиль «была красива станом и красива лицом (ypat-tar wiypat mareh)» (Быт 29:17). (Среди мужчин так описан Иосиф в контексте искушения женой Потифара: «Иосиф был красив станом и красив лицом (yph-tar wiyph mareh)» (Быт 39:6).) Контекст каждого из этих утверждений физической красоты показывает, что перед нами и намек на красоту характера (как мы уже видели в анализе рассказов о женах патриархов; см. ниже об Иосифе).
Патриархи и их жены не только считали друг друга привлекательными, но и любили друг друга. Иногда повествование говорит об этом напрямую. Например, Исаак не только «взял Ревекку, и она сделалась ему женой», но «он полюбил (hb) ее» (Быт 24:67). Три раза рассказчик сообщает, что Иаков любил Рахиль: с помощью глагола hb в Быт 29:18, 30 и существительного ahb в Быт 29:20.
А вот мимолетная сцена чувственной любовной игры: царь видит в окно, как «Исаак играет (maq) с Ревеккой, женой своей» (Быт 26:8). Слово maq, причастие породы пиэль, создает перекличку с именем Исаака (которое содержит те же согласные и по значению связано с темой «игры») и предполагает интенсивный и продолжительный обмен «супружескими ласками».[1809] Можно понять, что радостно и страстно любили друг друга Иаков и Рахиль: Иаков отработал семь лет, чтобы добиться ее руки, и эти годы «показались ему за несколько дней, потому что он любил ее» (Быт 29:20).
Уважение Бытописателя к красоте и чистоте сексуальной любви заметно в композиции второй половины книги (Быт 25–50). Как мы отметили в предыдущих главах, центр хиастической мегаструктуры приходится на Быт 38–39. Моисей явно желал противопоставить искаженной сексуальности в отношениях Иуды и Фамари целомудрие Иосифа с его достоинством и верностью. «Наконец, когда мы возвращаемся от Иуды к рассказу об Иосифе (Быт 39), мы переходим от темы сексуальной невоздержанности к кажущемуся поражению, а затем триумфу через сексуальное воздержание – к Иосифу и жене Потифара».[1810] Быт 39 содержит возвышенный рассказ о чистоте и принципиальности Иосифа, который отверг эротические посягательства жены Потифара. Подчеркивается, что Иосиф понимал: сексуальный грех есть грех против Бога. Когда жена Потифара зазывала его вступить в связь с ней, он ответил: «Как же я сделаю это великое зло и согрешу пред Богом?» (Быт 39:9).
Здесь утверждение целостности и красоты сексуальности следует осмысливать в свете общего характера правового материала. Заповеди, которые мы рассматривали в предыдущих главах, имели форму запретов. Такова тенденция закона в целом: он оберегает «жизнь, свободу и стремление к счастью», ограничивая деятельность, которая угрожает этим фундаментальным правам.
Нельзя сказать, чтобы заповеди, касающиеся сексуальности, силь-но выделялись на фоне остальных. Сексуальные грехи не считаются какими-то особенными или более зловещми, чем остальные грехи. Более того, секс нигде не показан как зло сам по себе. Как и в случае с заповедями по другим вопросам, цель заповедей, связанных с темой секса, состоит в том, чтобы уберечь отношения внутри семей и отношения человека с Богом. В предыдущих главах мы уже показывали, что Закон Моисеев высоко ставит святость и достоинство человеческой сексуальности.
Некоторые делают далеко идущие выводы из самого факта запретов: мол, сексуальность плоха сама по себе, и Бог лишь терпит ее, попутно налагая суровые ограничения. Однако Закону Моисееву чужд подобный подход. Это ясно как минимум из одной заповеди с позитивным повелением относительно сексуальности. Втор 24:5 гласит: «Если кто взял жену недавно, то пусть не идет на войну, и ничего не должно возлагать на него; пусть он остается свободен в доме своем в продолжение одного года и увеселяет (wimma, пиэль от ma. – Р. Д.) жену свою, которую взял». Без сомнения, отчасти это обусловлено заботой о деторождении: мужчине дана возможность зачать ребенка, прежде чем он попадет на войну. Однако формулировка – «увеселяет» (или «увеселяется…») – показывает, что дело не только в прокреации. Бог хочет, чтобы супруги образовали крепкую семью и радовались сексу.[1811]
Важен контекст этой заповеди во Второзаконии. Как показал Стивен Кауфман, Втор 24:5 входит в разработку восьмой заповеди [ «не укради»; 23:20 (СП 23:19)–24:7]. Подобно предшествующей заповеди о разводе (24:1–4), эта заповедь предотвращает кражу «нефеша» (т. е. жизни, души).[1812] Сразу после нее идет запрет брать в залог только один из пары жерновов (24:6), – Кауфман увязывает его с законом о защите жениха и невесты. Закон о жерновах расположен в этом месте не случайно, а по аналогии с женихом и невестой: верхний жернов (rekeb, буквально «всадник») не должен отделяться от нижнего, как и жених не должен отделяться от невесты. На уровне еврейского оригинала не исключена и сексуальная коннотация в понятии «молотьбы», которая увязывает обе заповеди в одно целое.[1813]
Короче говоря, Втор 24:5 защищает красоту и счастье сексуальной любви в браке, пока она есть лишь нежный росток в отношениях новобрачных, – чтобы узы любви укрепились и сексуальная радость и красота сохранилась надолго даже по окончании первого совместного года. Никто и ничто не должно лишать новобрачных счастья сексуальной любви в браке. Муж и жена так же не должны быть лишены «единоплотия», как верхний жернов не должен быть оставлен без нижнего.
Целостность и священная красота сексуальности особенно ярко видны у Пророков, когда Бог уподобляет браку свои отношения с Израилем. Исайя (VIII в. до н. э.) сообщает, что Всевышний радуется этому браку и своей невесте: «…но будут называть тебя: «Мое благоволение к ней», а землю твою – «Замужней», ибо ГОСПОДЬ благоволит (p) к тебе, и земля твоя сочетается… и как жених радуется о невесте, так будет радоваться о тебе Бог твой» (Ис 62:4–5). Глагол p означает «радоваться чему-либо», «желать» и намекает на глубокую радость в человеческом браке, каким его задумал Бог.
Осия, другой пророк VIII века, также свидетельствует, что Всевышний хочет, чтобы любовь в браке отличалась красотой и радостью. Как мы отметили в главе 10, Бог, романтический Возлюбленный, говорит о своих планах: «Посему вот, и Я увлеку ее, приведу ее в пустыню, и буду говорить к сердцу ее… и она будет петь там, как во дни юности своей» [Ос 2:16–17 (СП 2:14–15)]. Романтическое ухаживание и ответная песнь любви!
А как обстоит дело с разделом Писаний? В гимнах/литературе Премудрости мы находим Псалом 45 (СП 44), озаглавленный «Песнь любви». Судя по всему, он был написан по случаю брака израильского (или иудейского) царя – быть может, самого Соломона![1814] Этот псалом напрямую упоминает красоту жениха и невесты. О женихе сказано: «Ты – прекраснейший их мужчин; благодать излилась из уст твоих; посему благословил тебя Бог навеки» [45:3 (СП 44:3)]. Описание невесты: «И возжелает царь красоты твоей… Облачена царская дочь в покоях своих в одежду, шитую золотом» [45:12, 14 (СП 44:12, 14)].
Уильям Пропп называет Псалом 45 «одной из самых эротических поэм Библии»: многочисленные фразы с эротическим подтекстом «снимают напряжение, как бы поддразнивая жениха и невесту».[1815] Он отмечает следующие возможные намеки.
Слово «лилии» (sosanm) в описании мотива, на который следует петь эту песнь любви (стих 1), является эротическим символом, как и в Песни Песней (2:16; 6:2–3).
«Меч» [Пс 45:4 (СП 44:4)] и «стрелы» (стих 6) – эротические аллюзии, поскольку «длинные пронзающие орудия кровопролития, вроде мечей, копий и стрел, суть фаллические символы во всей ближневосточной литературе».[1816]
С военной терминологией связаны упоминания о «бедре» (yrk, стих 4), которое здесь, как и в других местах Писания – эвфемизм «пениса» (например, Быт 46:26; Исх 1:5; Суд 8:30), это касается и еврейского глагола rkab, «ехать верхом» [Пс 45:5 (СП 44:5)], который используется в аккадском языке в сексуальном смысле, и здесь имеет сексуальный подтекст.
Возможны фаллические намеки в понятии «десница» (ymn, стих 4) в свете угаритских параллелей, где «рука» иногда указывает на гениталии.
Фраза «жезл праведности/прямоты» (be mr) в стихе 7 в контексте брачного псалма имеет явный сексуальный подтекст.
Упоминания о «елее радости» (стих 8), «смирне, алоэ и касии» (стих 9) имеют эротическое звучание, ибо «тогда, как и теперь, благовония и секс были неразрывно связаны, – как легко поймет и любой любитель Песни Песней (ср. также Притч 7:17)».[1817]
Редкое слово gal («царица») в стихе 10 содержит эротический подтекст, ибо перекликается с еврейским глаголом gal («брать женщину агрессивным образом»).[1818]
Пропп резюмирует основные понятия, которые могут содержать сексуальный подтекст, и констатирует свою неспособность решить, действительно ли они присутствуют в тексте.
Да, при желании, хотя и не без усилия, можно и не усматривать намеков. Иногда меч – всего лишь меч, бедро – всего лишь бедро, завоевание – всего лишь завоевание, лук – всего лишь лук, ру-ка – всего лишь рука, нога – всего лишь нога, а прямой жезл – всего лишь прямой жезл. Но в брачной песне?…Я не могу уйти от мысли, что грубоватые подтексты в Псалме 45 реальны и сознательны. И это интересно![1819]
Действительно, некоторые намеки выглядят очевидными (в частности, лилии и благовония). Однако другие гипотетические аллюзии более шатки, и уверенности здесь нет. Вместе с тем возможно, как думает Пропп, что «поэтические намеки на древние образы любви и похоти – слишком тонкие и туманные для современной аудитории»,[1820] включая меня самого. Если Пропп прав в оценке всех или многих сексуальных подтекстов данного псалма, в этих подтекстах нет ничего «грубоватого» и низменного. Вопреки мнению Проппа нет здесь и похоти.[1821] Напротив, намеки исполнены красоты и тонкого вкуса, наполняя возвышенную и богодухновенную «Песнь любви» эротической радостью.
Самые яркие образы красоты и радости секса мы находим в Книге Притчей. В главе 10 мы уже говорили о теме ласк в Притч 5:15–23, где описана не только близость, но и целостная красота брачной любви. Мудрец не стыдится говорить о сексуальных отношениях, благословенных Богом, откровенно эротическим образом. Он дает такой прямой совет:
- Родник твой да будет благословен;
- и утешайся женой юности твоей,
- любезной ланью и прекрасной серной;
- груди ее да упояют тебя во всякое время,
- любовью ее услаждайся постояно.
Физическая чувственность, радостное удовлетворение мужа (rw, пиэль, буквально «насыщение»)[1822] грудями жены, его постоянное (tmd) опьянение (g)[1823] любовью жены – вот образ целостной и заповеданной Богом сексуальности.
Вальтер Кайзер исследовал пять различных слов, обозначающих воду в 5:15–20. Все они указывают на места, где можно взять воду, – водоем, колодец, источники, потоки, родник – и выступают в роли «метафор брачной любви». Кайзер отмечает, что в жаркой стране с ограниченными запасами воды мудрец «сравнивает глоток холодной освежающей воды с той радостью, которую дарит обладание супругой… Образы водоема, колодца, источника и потока используются потому, что жена, подобно влаге, утоляет желание».[1824] Как мы уже сказали, слово rw («удовлетворять») имеет коннотацию «насыщаться». Так могут говорить о насыщении водой, а в данном отрывке так усиливается тема радостного упоения сексуальной близостью.
Более того, жена названа «любезной ланью и прекрасной серной» (стих 19): стало быть, она «проворная, грациозная и красивая».[1825] И в том же стихе упоминание о женских грудях (dad) содержит игру слов с еврейским понятием «любовь» (dd). Стих 18а называет «родник» (целостной брачной сексуальности) «благословенным», что перекликается с первоначальным благословением сексуальности в Эдемском саду. И наконец, основной пафос отрывка содержится в стихе 18б: «…утешайся (или «радуйся»; ma min. – Р. Д.) женой юности твоей». «Этот программный призыв («радуйся…») вмещает в себя смысл всей пословицы».[1826] Целостная брачная сексуальная любовь, какой ее задумал Бог, воистину есть дар, которому можно только радоваться.
Согласно мудрецу (Притч 30:18–19), целостная и красивая человеческая сексуальность – «путь мужчины к девице» – «удивительна», «дивна» (pl в нифале). Она настолько удивительна, что ее невозможно полностью понять. Сексуальность красива, и красота эта – не поверхностная. Ведь Книга Притчей говорит не только об эротике и чувственности, но и о духовно-нравственном измерении, без которого физическая привлекательность пуста. Таким образом, с одной стороны, «кроткая жена приобретает славу» (11:16), а с другой –
- Что золотое кольцо в носу у свиньи,
- то женщина красивая и безрассудная.
Последняя глава Книги Притчей четко расставляет иерархию цен-ностей:
- Миловидность обманчива и красота суетна;
- но жена, боящаяся ГОСПОДА, достойна хвалы.
Путь мудрости есть страх Господень. Это благоговение перед Всевышним должно составлять и основу брачных отношений. Тогда сексуальность во всех своих аспектах будет здоровой, красивой и благой.
Книга Екклесиаста утверждает, что путь мудрости возможен в целостных сексуальных отношениях. Согласно Екклесиасту, Бог «все соделал прекрасным в свое время» (3:11), и это «все» включает сексуальность. Секс красив. Поэтому есть «время обнимать» (3:5) и «время любить» (3:8). Екклесиаст призывает: «Наслаждайся жизнью с женой, которую любишь» (9:9).
В ВЗ, особенно в Пророках/Писаниях, любовь Божья часто описывается через сексуальные метафоры. Об этом мы уже говорили в главе 3. В своем глубоком исследовании образа источников и колодцев в ВЗ Ларри Лайк показал, что «богословский и человеческий аспекты этих метафор по сути нераздельны».[1828] «Синхронность богословского и человеческого регистров» в ветхозаветных образах любви – «один из главных путей освящения человеческой сексуальности».[1829] В ВЗ человеческая сексуальность свята. В отличие от языческих культов, она не обожествляется, и ей не придается сакральный характер. Ее святость – в том, что она отражает святость любви Божьей.
Таким образом, всюду в ветхозаветном каноне утверждается и восхваляется целостная и святая красота человеческой сексуальности. Однако сказано и об искажениях этого великого небесного идеала. К ним мы сейчас и перейдем.
Искажения красоты человеческой сексуальности: изнасилование
Многое омрачает целостную и святую красоту небесного идеала сексуальности, но более всего – изнасилование. Оно являет собой жуткую и чудовищную сторону сексуальности, начисто лишенную всякого подобия красоты.
Древние ближневосточные законы, касающиеся изнасилования, обычно излагаются в контексте темы прелюбодеяния. Эти казуистические законы затрагивают два основных момента: брачный статус изнасилованной женщины и наличие согласия с ее стороны. Относительно изнасилования необрученных девственниц среднеассирийские законы (A§ 55) гласят следующее: отец жертвы имеет право изнасиловать жену насильника, а также имеет право потребовать, чтобы насильник женился на его дочери без права развода; если отец захочет, он может принять плату, а дочь выдать за кого-либо еще.[1830]
Что касается изнасилования девушки обрученной, за которую уже внесен калым – де-факто обручение делало пару мужем и женой, – насильник наказывался смертью, а женщина оставалась свободной (кодекс Ур-Намму § 6; кодекс Эшнунны § 26; кодекс Хаммурапи § 130).[1831] Аналогичным образом приговаривался к смерти человек, изнасиловавший замужнюю женщину; саму жертву не наказывали (среднеассирийские законы A§§ 12, 23; хеттские законы § 197).[1832]
Среднеассирийские законы (A§ 12) исходят из того, что женщина пыталась защититься, но не смогла (а значит, невиновна), если дело было на улице (где, надо полагать, женщина ничего плохого не делала); если же насильника застигли на месте преступления, или изнасилование было впоследствии доказано свидетелями, его казнили, а женщину отпускали. Хеттские законы (§ 197) предполагают невиновность женщины в том случае, если дело было «в горах»; если же женщиной овладевали у нее дома, она считалась виновной и приговаривалась к смерти. Если муж застиг их на месте преступления, он имел право тут же убить их: это не считалось преступлением.
Шумерское право учитывало также социальный статус жертвы (и знание его насильником) и то, были ли в курсе родители, что их дочь находится «на улице». Согласно шумерскому закону § 7, если (свободные) родители изнасилованной девственной дочери не знали о пребывании девушки на улице, а она утверждает, что ее изнасиловали, родители вправе заставить насильника жениться на ней.[1833] Согласно шумерскому закону § 8, если (свободные) родители девственной дочери сознательно позволили ей оказаться на улице, а насильник клянется, что не знал о ее принадлежности к свободному классу, насильника не наказывают.[1834]
На основании вышеуказанных текстов Джекоб Мильгром констатирует: «На древнем Ближнем Востоке изнасилование считалось клеймом». Напротив, как мы увидим, «в Израиле на изнасилованной (или соблазненной) одинокой девушке не было клейма» (если только она не дочь священника).[1835]
Дочери Лота (Быт 19). В главе 4 мы уже касались Быт 19 и пришли к выводу, что содомитяне возжелали гомосексуальной связи с двумя гостями Лота.[1836] Стоит добавить, что на уме у них было групповое изнасилование мужчин.[1837] Затрагивается и тема изнасилования женщин: Лот предлагает содомски мужчинам изнасиловать двух своих девственных дочерей вместо (ангельских) гостей (19:8). И если бы не вмешательство ангелов, дело могло бы кончиться для девушек печально. Рассказчик явно подчеркивает жестокость, бессердечность и ужас изнасилования.
Дина (Быт 34). Быт 34 описывает изнасилование, которое реально произошло. Описание весьма лаконично (стихи 1–2): «Дина, дочь Лии, которую она родила Иакову, вышла посмотреть на дочерей земли той. И увидел ее (wayyar th) Сихем, сын хиввея Еммора, князя земли той, и взял ее (wayyiqqa th), и спал с ней (wayyikab th), и сделал ей насилие (wayanneh)». Получается такая последовательность событий: Дина идет общаться с язычницами, Сихем испытывает к ней желание и в пылу страсти овладевает ею и спит с ней.
Идет ли речь об изнасиловании? Некоторые толкователи пытаются доказать, что Дина согласилась вступить в незаконный сексуальный союз.[1838] В пользу такого понимания выдвигались следующие доводы.
Первое. Действие Сихема описывается (стих 2) с помощью более нейтрального глагола «брать» (lqa), а не с помощью глагола zaq («хватать»), как в случае с темой изнасилования во Втор 22:25–27.
Второе. Глагол inn в пиэле («делать насилие») иногда описывает не изнасилование в строгом смысле слова, а ситуацию, когда «мужчина, у которого был секс с женщиной без должных договоренностей, считается «изнасиловавшим» (inn) ее… даже если она была согласна».[1839] Есть и попытка доказать, что здесь этот глагол вообще не указывает на изнасилование, а выступает в качестве «оценочного понятия в юридическом контексте, описывая нисхождение по социальной лестнице… а потому означает что-то вроде “унижать”».[1840]
Третье. Ситуация после секса вроде бы не такая, какая должна быть при изнасиловании: Сихем влюбляется, разговаривает с Диной ласково, и спустя некоторое время Дина все еще находится в его доме (Быт 34:26). Судя по всему, братьям пришлось забирать ее оттуда (силком?), когда они разоряли город.[1841]
На первый взгляд звучит убедительно. Я и сам поначалу так думал. Однако затем изменил свое мнение, когда пригляделся к особенностям грамматики, особенно к использованию предлогов и аналогии с рассказом о Фамари и Амноне (2 Цар 13).[1842] Если переводить буквально, то в Быт 34:2 сказано, что Сихем «уложил ее» (глагол kab[1843] употреблен в переходном значении и с прямым дополнением th), а не «лег с ней (immh)». Это подчеркивает использование силы в ходе сексуального преступления.[1844] Предлог im («с») предполагает разрешение. Например, жена Потифара говорит Иосифу: «Ложись со мной (imm)» (Быт 39:7). В рассказе об изнасиловании Фамари Амнон сначала просит разрешения: «Иди, ложись со мной (imm)» (2 Цар 13:11). И лишь столкнувшись с отказом, «изнасиловал и уложил ее (th)» (13:14; перевод мой). Эта параллель между двумя рассказами об изнасиловании, вкупе с несколькими деталями в Быт 39, показывают, что Сихем изнасиловал Дину. В некоторых современных переводах Библии на английский язык верно схвачен данный нюанс: he lay with her by force («он лег с ней насильно»).[1845] Дина явно стала жертвой изнасилования (быть может, такого, которое мы назвали бы «изнасилованием на свидании»).
Глагол inn (в пиэле), «делать насилие», – технический термин, который обозначает незаконную сексуальную связь. Он «используется в юридических контекстах, где показывает, что пенетрация (и эякуляция) действительно имела место».[1846] Он относится к незаконному сексуальному акту (или его последствиям), но сам по себе не сообщает, дала ли женщина свое согласие. Однако в ряде отрывков он использован в контексте изнасилования[1847] и вполне может переводиться как «изнасиловать». В контексте Быт 34 – особенно в свете грамматической конструкции в 34:2 (см. выше) и того факта, «что нигде Дина не обвиняется в случившемся»,[1848] – можно сделать вывод, что Дина не соглашалась. А значит, речь идет именно об изнасиловании.
Череда трех глаголов – «взял», «уложил», «сделал насилие» – похожи на гендиадис, то есть фигуру речи, выражающую одно понятие двумя или более словами. В данном случае «выражается акт насилия. Использование гендиадиса подчеркивает этот факт. На другом уровне эти три слова намекают на усиливающуюся резкость поведения. Они подчеркивают, что Сихем вел себя с Диной все более жестоко».[1849]
Судя по всему, после изнасилования Сихем еще и похитил Дину: привел к себе в дом (стих 26) и начал обхаживать. «И прилепилась (watidbaq) душа его к Дине, дочери Иакова, и он полюбил (wayyehab) девицу и говорил по сердцу (al-lb) девицы» (стих 3).[1850] Здесь использовано то же самое слово dbaq («прилепляться»), что и в Быт 2:24 (где оно описывает узы брака), но с совсем иным смыслом: «прилепление» происходит после секса, но вне брака. Фраза dibbr al-lb («говорил по/к сердцу») используется в ВЗ десять раз, причем всегда «в отнюдь не идеальных ситуациях, где есть чувство вины или покаяния, и А пытается убедить B в своих чувствах».[1851] Попытки Сихема ублажить Дину, переговоры его отца с Иаковом о браке между Сихемом и Диной, и даже то, что Сихем был «более всех уважаем из дома отца своего» (34:19) – ничто из этого не уменьшает тяжести совершенного преступления.[1852]
Итак, скорее всего, Сихем изнасиловал девушку. Впрочем, стопроцентной уверенности здесь нет. Однако даже если Дина дала согласие Сихему, имело место то, что мы называем «изнасилованием по статутному праву» или «изнасилованием через злоупотребление властью». Пусть даже физически Сихем не насиловал Дину: его статус («сын хиввея Еммора, князя земли той» 34:2) предполагал психологическое давление.[1853]
В своих статьях и диссертации Сюзанна Шольц показала: многие современные толкователи (большинство из них?), если и соглашаются, что в Быт 34 речь идет об изнасиловании, исходят из «ряда предпосылок, де-факто снижающих значение изнасилования».[1854] Однако внимательный анализ отрывка, который в христианской экзегезе пошел еще от Мартина Лютера, заставляет взглянуть в глаза ужасной природе изнасилования.[1855] Рассказчик называет (стих 7) поступок Сихема «низостью» (nbl). В других местах ВЗ это слово описывает сексуальные преступления и другие виды «вопиющей распущенности и необузданности, которые ведут к разрыву межплеменных, внутрисемейных, деловых, брачных отношений и отношений с Богом».[1856] Это «худший вид (преступления. – Р. Д.), нечто абсолютно немыслимое в Израиле».[1857] Рассказчик также предполагает, что (во всяком случае, по мнению братьев Дины) весь город виновен в бесчестии их сестры. Быт 34:27 гласит: «Сыновья Иакова пришли к убитым и разграбили город за то, что те (т. е. горожане. – Р. Д.) обесчестили (imm) сестру их».[1858] Конечно, убивать жителей Сихема в отместку за жуткое преступление было нельзя: одна жестокость не оправдывает другую. Тем не менее братья справедливо возмущены изнасилованием. Их нравственное чувство справедливо задето поступком, который нанес сильный удар по общественному укладу.[1859]
Бытописатель не тоько осуждает поступок Сихема: тщательно продуманные нюансы, а где-то и молчание, подчеркивают умаление и угнетение женщин.[1860] Ведь Дина в рассказе молчит. Ее изнасиловали, однако, как отмечали феминистские толкователи, она не поднимает голос протеста. И хотя братья мстят за преступление против сестры,[1861] Дина как личность, видимо, не получает полного уважения.[1862]
…Иаков ругает сыновей за то, что они сделали его и его дом «ненавистным для жителей сей земли», убив в отместку за сестру мужчин Сихема (Быт 34:30).[1863] Сыновья отвечают риторическим вопросом: «Разве можно поступать с нашей сестрой, как с блудницей?» (34:31). Вопреки мнению некоторых толкователей здесь не имеется в виду, что после изнасилования Дина оказалась подобна блуднице. «Сыновья хотят сказать, что если они не постоят за честь сестры, это будет означать, что они относятся к ней как к блуднице… Сыновья ясно понимают, что при изнасиловании мужчина (или сообщество) обращается с женщиной так, как блудница обращается с собой».[1864] Изнасилование наносит вред всему существу женщины: ее телу, уму и духу.[1865]
Исход 22:15–16 (СП 22:16–17) и Второзаконие 22:28–29. Об этих отрывках мы уже говорили в связи с многобрачием (глава 4) и добрачным сексом (глава 8). Скорее всего, ситуация в них ближе к той, которую мы называем «изнасилованием по статутному пра-ву»: женщина добровольно уступает настойчивому желанию мужчины заняться сексом. Однако согласие согласием, а сказано, что мужчина «унизил ее», «сделал ей насилие» (innh). Согласно замыслу Божьему, чистоту женщины следует уважать и защищать. Здесь этот замысел нарушается. Наказание же таково: насильник должен жениться на соблазненной им женщине и поддерживать ее финансово всю жизнь (без возможности развода); впрочем, отец девушки (как ее юридический защитник) может отказать ему и потребовать денежной выплаты, эквивалентной плате на вено (в последнем случае соблазнитель не женится на девушке).
Отметим, что хотя женщина могла добровольно пойти на такую связь, Закон предписывает дать «столько серебра, сколько полагается на вено девицам» [Исх 22:16 (СП 22:17)]. В денежном плане она проходит по категории девственниц. Это утверждает ценность женщины перед мужчиной, который повел себя с ней нечестно, и в то же время ставит лишний барьер перед изнасилованием. Как отмечает Мильгром, можно также сделать вывод, что в древнем Израиле на изнасилованных девушках не было позорного клейма.
Второзаконие 22:25–27.[1866] Здесь явно идет речь об изнасиловании: «Если же кто в поле встретится (yim) с отроковицею обрученною и, схватив ее (whezq-bh), ляжет с нею (wkab immh), то должно предать смерти только мужчину, лежавшего с нею…» (22:25, СП). В этом отрывке мы находим не слово pt («соблазнять») или слово tpa («хватать»), а более сильное слово zaq (гифиль с предлогом b), «принуждать», которое часто указывает на применение силы человеком более сильным к более слабому.[1867] Следующие стихи показывают, что так оно и есть: девушка невиновна и является жертвой (подобной жертве убийст-ва), ибо ее заставили. Предполагается, что она кричала в поле, но ее никто не слышал.
«Библейский закон исходит из ее невиновности, не требуя свидетелей (стих 27. – Р. Д.); ей не нужно доказывать, что она не давала согласия… Если женщина могла быть невиновной, ее невиновность предполагается».[1868] Однако мужчина, который с ней поступил подобным образом, заслуживает смертной казни. Закон Моисеев защищает сексуальную чистоту обрученной женщины (а также человека, с которым она обручена), назначая самое суровое наказание мужчине, который осмеливается на нее сексуально посягнуть. «Он говорит мужчине: секс – это близость, возможная лишь в условиях отношений, в которых люди связаны договором, взаимными обязательствами. Если хочешь заняться сексом с какой-либо женщиной, будь готов поддерживать ее всю оставшуюся жизнь».[1869]
Левит 21:7–14. Лев 21:7–9 перечисляет запреты, касающиеся брака священников, а стихи 10–15 – запреты для первосвященников. Об этом отрывке мы уже говорили в связи с темой развода (глава 9), а сейчас отметим запрет жениться на изнасилованной женщине.
Они (рядовые священники. – Р. Д.) не должны брать за себя блудницу (zn) или оскверненную (ll); не должны брать и жену, отверженную мужем своим, ибо они святы Богу своему… Вдову, или отверженную, или опороченную (ll), или блудницу (zn), не должен он (первосвященник. – Р. Д.) брать, но девицу из народа своего должен он брать в жену (стихи 7, 14).
Некоторые толкователи понимают ll как указание на осквернение женщины (культовой) проституцией. Однако Мильгром, проанализировав эту и другие гипотезы, убедительно обосновал иной перевод: «изнасилованная».[1870] Он показывает, что стих 7 перечисляет запрещенных женщин в порядке убывания дефектов, а потому женитьба на ll менее плоха, чем на блуднице (zn), но хуже, чем на разведенной. Напротив, стих 14 называет запрещенных партнеров (для первосвященника) в порядке возрастания дефектов. Если zn – женщина, которая добровольно занимается незаконным сексом, то ll – женщина, которую к этому принудили, то есть изнасиловали. Кроме того, по мнению Мильгрома, в этом понятии произошло семантическое сращивание смысла глагольного корня ll («осквернять») с llII («пронзать»). Стало быть, ll – «оскверненная и пронзенная, или изнасилованная».[1871] Да, в древнем Израиле на жертве изнасилования не было клейма: она могла выйти замуж (за обычного человека). Однако, как мы уже сказали в связи с темой развода (глава 9), есть определенная градация святости. Обычный человек мог взять в жены любую из вышеназванных женщин, запретных для священников; рядовой священник не имел права жениться на проститутке и разведенной, но имел право жениться на вдове. Первосвященник же мог взять в жены лишь девственницу из собственного дома, которая никогда не была замужем. И как мы отметили в главе 9, в центре этих запретов стоит репутация, а не девство.[1872] Невеста священника должна удовлетворять более высокому стандарту чистоты (репутации), чем невеста обычного человека. Такие «более высокие требования к особым служителям Божиим»[1873] впоследствии будут обозначены и в Новом Завете (см. Послесловие).
За пределами Пятикнижия есть несколько отрывков, в которых пророк предсказывает или описывает завоевание чужеземной нацией какого-либо народа (Иудеи, Вавилона) и изнасилование женщин.[1874] В Песне Деворы и Варака мать царя Сисары выглядывает в окно, ожидая возвращения сына после битвы, и думает: «Верно, они нашли, делят добычу, по девице (буквально, raam, «утроба», «матка». – Р. Д.), по две девицы на каждого воина…» (Суд 5:30, СП). «Мать Сисары бездушно и грубо называет израильских девушек «матками», которых вполне могут изнасиловать Сисара и его ханаанейские солдаты».[1875] Помимо общих упоминаний об изнасиловании, есть три подробных рассказа, в которых изнасилование женщины – одно из ключевых событий: групповое изнасилование наложницы левита (Лев 19), изнасилование Вирсавии Давидом (2 Цар 11) и изнасилование Фамари, дочери Давида, ее единокровным братом Амнонм (2 Цар 13).
Наложница левита (Суд 19). В связи с темами конкубината (глава 4) и гомосексуальности (глава 5) мы уже упоминали о групповом изнасиловании наложницы левита. Здесь у нас пойдет речь, главным образом, об ужасе самого этого события, а также о не меньшем ужасе бессердечного равнодушия со стороны мужчин, которые поощряли насилие.[1876] Законы гостеприимства словно не распространяются на наложницу! Хозяин дома предлагает наложницу и даже собственную девственную дочь толпе и дает разрешение насиловать женщин: «Насилуйте их и делайте с ними, что вам угодно» (Суд 19:24). Рассказчик показывает бесчувственную жестокость уже в описании действий левита: «…схватил свою наложницу и вытолкнул к ним на улицу» (стих 25б).[1877] Когда левит вывел наложницу к толпе, «они познали ее, и ругались над нею всю ночь до утра. И отпустили ее при появлении зари» (стих 25). Сочетание глаголов «познать (в сексуальном отношении)» (yda) и «ругаться/пытать» (lal в гитпаэле) описывает мерзкую реальность группового изнасилования, а фраза «всю ночь до утра» намекает на многочисленные насильственные действия.
Hо даже таких резких выражений, обозначающих групповое изнасилование, рассказчику недостаточно. Чтобы лучше донести до читателей шок происходящего, он описывает последние отчаянные попытки изнасилованной женщины обрести помощь: «И пришла женщина пред появлением зари, и упала у дверей дома того человека, у которого был господин ее, и лежала до света». Это описание «измученной и полумертвой женщины» «не оставляет возможности воображать, будто она втайне наслаждалась действиями толпы… Лежа с «руками на пороге» (Суд 19:27), она из последних сил устремлялась к убежищу. Она ничего не произносит, но из описания видно, сколь страшные мучения она пережила».[1878]
Все это само по себе ужасно. Однако еще больше шокирует черствость левита. Наутро он просыпается и, как ни в чем не бывало, собирается в путь. Что с его наложницей, его как будто не волнует. Увидев ее лежащей у порога, он лишь коротко бросает: «Вставай, пойдем» (стих 28). Он даже не нагибается посмотреть, жива ли она! Какое там «поговорить к сердцу ее», как бывало раньше (стих 3)! Когда женщина не отвечает – из еврейского оригинала непонятно, жива она или у нее нет сил – он взваливает ее на осла, словно мешок с мукой, отвозит домой и расчленяет на двенадцать частей. Ей даже отказано в трауре и погребении. Части ее тела распределяют между коленами Израилевыми как куски животного, как части волов, которые Саул впоследствии разошлет в пределы Израильские, созывая людей на войну (1 Цар 11:7). «Из всех библейских персонажей она – малейшая… Она – собственность, вещь, предмет… Человек без имени, без слов, без прав и даже без друзей, которые бы помогли ей в жизни и похоронили после смерти… Плененная, преданная, изнасилованная, замученная, убитая, расчлененная и разбросанная – перед ней люди особенно грешны».[1879]
Рассказчик доносит до нас мнение израильтян, узнавших о содеянном. Оно служит вечным ответом и на «беззаконное и срамное дело» (Суд 20:6) группового изнасилования, и на мужскую черствость перед лицом женского страдания: «Обратите вни-мание на это, посоветуйтесь и скажите» (19:30).
Вирсавия (2 Цар 11). Следующий случай изнасилования, описанный у Ранних Пророков, мы находим в прелюбодеянии Давида с Вирсавией, женой хетта Урии. В главе 8 мы уже касались данного эпизода в связи с темой супружеской измены. А сейчас необходимо подробнее обсудить вопрос, действительно ли Давид совершил изнасилование.
Исторический рассказ о прелюбодеянии Давида с Вирсавией (2 Цар 11) представляет собой тонкий и продуманный литературный шедевр. Чтобы понять его богословский смысл, необходимо глубоко вникнуть в художественные приемы, которыми пользуется богодухновенный автор. Вопреки расхожему мнению о том, что Вирсавия здесь и сама не без греха,[1880] я утверждаю, что она – жертва: Давид фактически изнасиловал ее, воспользовавшись своим положением. И рассказчик обвиняет именно Давида, а не Вирсавию.[1881] В пользу данного вывода можно привести восемнадцать аргументов.
1. Литературная структура. Иехуда Раддай выполнил литературный анализ 1 и 2 Царств и показал их хиастический характер.[1882] Грех Давида с Вирсавией (2 Цар 11) находится в хиастическом центре 2 Цар, подобно тому как нежелание Саула уничтожить амаликитян (1 Цар 15) было хиастической кульминацией 1 Цар.
Первая половина 1 и 2 Цар: успешное восхождение к власти (соответственно Саула и Давида).
Центральные главы 1 и 2 Цар: главные нравственные провалы («великий грех») этих царей.
Вторая половина 1 и 2 Цар: бедствия, ставшие следствием греха.
Таким образом, 2 Цар 11 содержит осевое событие, которое запустило процесс потери Давидом прежнего достоинства и власти. В общей литературной структуре 2 Цар сделан акцент на то, что критической поворотной точкой в жизни Давида стало его нравственное падение. Таким образом, имплицитно вина за случившееся возложена исключительно на Давида.
2. Исторический контекст (стихи 1–2). Уже во вступительной части отрывка мы замечаем иронический контраст. О войне сказано пространно: «Весной, когда цари выходят в походы, Давид послал Иовава и слуг своих с ним и всех израильтян; и они поразили аммонитян и осадили Равву». О Давиде сказано всего несколько слов: «Давид же оставался в Иерусалиме». В еврейском оригинале на подлежащем сделан акцент: оно стоит на первом месте (тогда как обычное его место – после глагола). Это равносильно тому, как мы выделяем слово курсивом. В то время года когда цари обычно ходят на войну и военачальник с армией Давида (да и вообще «все израильтяне») рисковали жизнью на поле брани, – царь Давид остался дома в Иерусалиме. Первые читатели книги понимали, что ожидалось от царя: он должен возглавлять походы и вести битвы (1 Цар 8:20). Они помнили, что первоначально Давид снискал высокую репутацию силой и отвагой, когда вышел в бой, в отличие от царя Саула, который предпочел сидеть дома (1 Цар 18:19; ср. 2 Цар 5:2). «Поэтому бросается в глаза, что это первая война, в которой Давид не возглавляет войско лично».[1883] Ирония усиливается в 2 Цар 11:2: народ сражается в Равве, а Давид находится в относительном одиночестве и «ведет в Иерусалиме праздную жизнь – отдыхает днем, встает под вечер, выходит на крышу гулять».[1884]
3. Археологические/топографические и архитектурные данные (стихи 2, 8–10, 13). В городе Давидовом археологи обнаружили почти вертикальную стену, которая во времена Давида поддерживала царский дворец.[1885] Возвышенное место дворца показывает, что перед Давидом открывался вид на раскинувшиеся внизу жилища Кедроновой долины. (На эту стену, часто называемую «структурой со ступенчатыми камнями», – видимо, она есть «Милло» града Давидова (2 Цар 5:9) – и сейчас можно вскарабкаться, что я и делал, работая над данным отрывком. С нее видны дворики домов в современной деревне Сильва.) Из текста ясно, что дом Вирсавии был одним из таких жилищ в долине под дворцом: стихи 8–14 пять раз повторяют, что Урии было необходимо «спуститься» (yrad) к себе домой из дворца. Архитектурные реконструкции типичного израильского дома из четырех комнат показывают, что в нем имелся открытый дворик, где, видимо, купались его обитатели.[1886] Все это означает, что с кровли Давид вполне мог увидеть купающуюся женщину. Нет никакой необходимости предполагать, что она его провоцировала.
4. Время суток (стих 2) и цель купания (стихи 2, 4). Рассказчик неслучайно упоминает, когда Давид увидел Вирсавию купающейся. Дело было, если перводить буквально, «ко времени вечера» (lt hereb). Стихи показывает цель купания: Вирсавия совершала ритуальное омовение, то есть очищалась от ритуальной нечистоты, возникшей в ходе месячных (в соответствии с Лев 15:19, 28).[1887] Согласно Книге Левит, нечистота женщины длится семь дней (Лев 15:19); этот период заканчивается вечером при заходе солнца (ибо в Библии именно вечер – точка отсчета нового дня). Стало быть, вечер, сразу после захода солнца – то время, когда женщина омывается после менструаций. Ни из чего не видно, что со стороны Вирсавии здесь имели место какие-либо уловки. Она тщательно соблюдала установления Торы относительно очищения от ритуальной нечистоты – Давид же похотливо за ней наблюдал.
5. Гуляние Давида по крыше дворца (стих 2). Тот факт, что Давид «прогуливался» (hlak в гитпаэле, стих 2) и увидел Вирсавию купающейся, также намекает на случайное стечение обстоятельств. Давид явно не выслеживает Вирсавию: поначалу он даже не знает, кто она такая, и посылает спросить (стих 3).
Вместе с тем прогулка по крыше дворца – первый и сознательный шаг к нравственному падению. Без сомнения, существовали неписанные правила приличия: нехорошо подглядывать с крыши за двором соседа в такое время, – все-таки многие люди купаются, и надо уважать их приватность. До сего дня на Ближнем Востоке всячески стараются блюсти это правило. Давид оказался в неправильном месте и в неправильное время. Соблазн к нечистым мыслям и поступкам не заставил себя ждать.
То, что грех Давида имел свое начало на крыше, видно и из последующего повествования, когда Яхве возвещает суд на Давида. Нафан предсказывает наказание «мерой за меру» (lex talionis): «…и возьму жен твоих пред глазами твоими, и отдам ближнему твоему, и будет он спать с женами твоими пред этим солнцем» (2 Цар 12:11б). Моше Гарсиль отмечает параллель между похотью Давида на крыше и изнасилованием жен Давида на той же самой крыше:
Смотреть с вожделением на купающуюся женщину значит нарушать скромность, подобающую в отношениях между полами (Быт 24:65; Иов 31:1). Поэтому рассказчик прибегает к принципу «мерой за меру», причем с учетом места начала греха. Со своей кровли Давид видит женщину, с которой он о совершит прелюбодеяние. И на той же кровле Авессалом возьмет наложниц отца.[1888]
Описание того как Давид прохаживается по кровле дворца и своим взором вторгается в частную жизнь подданных, также выставляет его «в роли деспота, который смотрит куда хочет и выбирает что хочет».[1889]
6. Личность купальщицы (стих 3). Давид спрашивает, что это за женщина, и получает ответ: «Вирсавия, дочь Елиама, жена хетта Урии» (стих 3). Данная информация обретает особую значимость, если осознать, что у Вирсавии и отец (Елиам), и муж (Урия) входили в число избранной группы воинов, именовавшейся «тридцать вождей» (2 Цар 23:13, 34, 39). Это близкие товарищи Давида, которые вместе сражались еще до его воцарения. Более того, Елиам – сын Ахитофела, личного советника Давида (2 Цар 15:12; 1 Пар 27:33). Когда Давид узнал, что речь идет о «дочери Елиама, жене хетта Урии», в нем должна была бы проснуться совесть и сдержать похотливые желания. Столь тесные связи между Давидом и мужем, отцом, дедом Вирсавии делают сексуальный грех Давида против Вирсавии особенно дерзким и ужасным. Он взял жену/дочь/внучку своих близких друзей.
7. Ускорившийся темп повествования (стих 4). В стихе 4 события протекают очень быстро. Давид действует под влиянием импульса: «…послал слуг и взял ее, и она пришла к нему, и он спал с нею». Череда глаголов («увидел… послал… разведать… послал… взял… спал с нею») показывает, что вся ситуация – целиком инициатива Давида, а не Вирсавии. Эти глаголы «отражают его власть и его злоупотребление этой властью, а также дурное обращение с Вирсавией. Его действия устрашают своей внезапностью и резкостью. Нет времени для разговоров и бесед, для осторожности и уж, конечно, любви, и даже для дворцового этикета… Напротив, глаголы, описывающие действия Вирсавии в стихе 4, лишь обозначают контекст для действий Давида, их прелюдию и последствия».[1890] В частности, ее приход к Давиду (стих 4: «она пришла к нему») – послушный ответ на приказ господина, царя. «Царь позвал – она должна подчиниться».[1891] Отметим, что то же выражение использовано применительно к ее мужу Урии: будучи позван Давидом, Урия послушно «пришел к нему» (стих 7). К приказу Давида относиться пренебрежительно не стоило, как показывают последующие события с Урией: «Урия повел себя не в соответствии с советами, приказами и манипуляциями Давида. И это стоило ему жизни».[1892] Вирсавия описана как «беззащитная женщина, которая не может бороться с Давидом, – учитывая власть, пол и жестокость последнего».[1893]
8. Глаголы инициативы, показывающие изнасилование через злоупотребление властью (стих 4). Два глагола, которые мы находим в ключевой сцене, имеют Давида в качестве субъекта действия: Давид «берет» ее и «спит с нею». В данном контексте (отправление царских слуг) глагол lqa («брать»), видимо, означает «привести» или «позвать»,[1894] и явно намекает на психологический нажим со стороны Давида, а не на добровольные махинации со стороны Вирсавии. Сказано, что Давид послал «слуг» (множественное число), но глагол «взять» предполагает подлежащее в единственном числе («он взял ее»). Из многих современных переводов можно подумать, что Вирсавию во дворец «взяли» слуги. В оригинале же ее «берет» лично Давид (хотя и через посланников).[1895] Используя глагол lqa («брать»), рассказчик явно «делает основной акцент на ответственность субъекта за это действие».[1896] Именно Давид ответствен за приход Вирсавии к нему. Все течение повествования подчеркивает уязвимость Вирсавии, когда она оказалась во дворце (и даже раньше). «Кто защитит ее от замыслов царя? Нам дают почувствовать: такого человека нет».[1897]
Выражение «лежать с кем-либо» (kab im) применительно к сексуальной связи Давида с Вирсавией не подчеркивает физическую жестокость, какая имело место в случаях с Диной (Быт 34) и Фамарью (2 Цар 13).[1898] Однако, как видно из законодательных материалов Пятикнижия (Втор 22:25–27), оно может обозначать изнасилование, если на то указывает контекст. С учетом же контекста – психологическое давление со стороны царя – правильнее считать, что перед нами «изнасилование через злоупотребление властью»: имеющий власть злоупотребляет ею, сексуально виктимизируя нижестоящего и уязвимого человека (хотя формально жертва может дать «согласие»). Царь Давид, поставленный Богом защищать беззащитных и уязвимых, сам становится обидчиком. Подобно тому как в наши дни связь с лицом, не достигшим совершеннолетия, именуется «изнасилованием по статутному праву» (даже в случае «согласия» несовершеннолетнего), связь между Давидом и Вирсавией, его подданной, понято и описано в Библии как изнасилование (независимо от того, могла ли Вирсавия, в ситуации психологического давления со стороны властителя, согласиться на эту связь). Это сродни тому, как сейчас говорят о «психическом насилии с использованием служебного положения» (причем виноват виктимизатор, а не жертва).[1899]
9. Реакция Вирсавии на изнасилование (стих 4). Рассказчик под-черкивает, что после сексуальной связи Вирсавия вернулась домой, а не попыталась остаться во дворце (стих 4б): ей явно хотелось быть женой Урии. Узнав о своей беременности, она послала весточку Давиду. Здесь зеркально отражено поведение Давида: он отправил слуг, чтобы он привели ее, а теперь она отправляет весть, что беременна. Тем самым рассказчик наделяет Вирсавию определенным достоинством:
Она делает то, что сделал Давид. Она посылает ему весть. Он выказал силу, – и она выказывает силу. Он утвердил свою власть над ней, изнасиловав ее. Она утверждает свою власть над ним, сообщая ему, что беременна… Для Давида это ужасные слова. Он никогда не будет прежним. Вся его история, разворачивавшаяся от 1 Цар 16 до 2 Цар 2, подходит к поворотному моменту. Перед нами не торжествующий голос женщины, которая знает, что носит во чреве вероятного престолонаследника. Это честные слова изнасилованной и брошенной женщины, которая отважно дает понять насильнику, каковы последствия его поступка.[1900]
10. Дальнейшее использование власти Давидом с Урией (стих 6). Стих 6 содержит лишь один глагол (la), и этот глагол используется трижды для описания того, как Давид призвал Урию: «И послал (la) Давид сказать Иоаву: «Пришли (la) ко мне хетта Урию». И послал (la) Иоав Урию к Давиду». Не следует упускать из виду параллель между поведением Давида с Вирсавией и поведением Давида с ее мужем. Сначала Давид послал за женой Урии, а теперь – за самим Урией. Как Урия беззащитен и должен выполнять царские приказы, так Вирсавия находилась под давлением царской воли. Используя власть, Давид изнасиловал Вирсавию и, используя власть, он убил Урию.
11. Реакция Вирсавии на смерть Урии (стихи 26–27). Глубоко эмоционально описана горесть Вирсавии, узнавшей об убийстве мужа. Мы видим, что она не была соучастницей Давида: она не просто совершает обычный «плач» (bel, стих 27), но поднимает громкий крик (spad, стих 26). Повествователь «использует сильное выражение, чтобы описать ее рыдания и плач, гораздо более эмоциональное, чем в следующем стихе при упоминании о ритуале скорби».[1901]
12. Упоминание о Вирсавии и Урии после смерти Урии (стих 26). Рассказчик продолжает называть Вирсавию «женой Урии», а Урию – «ее мужем». Это подчеркивает супружескую верность Вирсавии. Слово baal («господин») здесь неслучайно: «если «господин» Вирсавии – Урия, то Давид – не ее господин».[1902] Более того, важно отметить, что в основном эпизоде с грехом Давида рассказчик тщательно избегает упоминания имени Вирсавии. Тем самым снижается личностное начало. Пожалуй, есть и намек: женщина не несет ответственности за случившееся.
13. Образ безжалостности Давида (стих 27). Согласно стиху 27, по окончании траура Давид снова послал за Вирсавией и «взял» (sap) ее. Слово sap обычно означает «собирать» (особенно «собирать урожай» или «собирать войско»).[1903] Это военное и аграрное понятие лишено оттенков нежности и чуткости. В данном случае оно намекает на хищнический характер поступка Давида.
14. Прямое обличение Давида, а не Вирсавии (стих 27). В этом же стихе мы находим обличение: «И было это дело, которое сделал Давид, зло в очах ГОСПОДА». «Давид, а не Вирсавия! Напрашивается мысль, что Вирсавия была невинной жертвой, а вовсе не соучастницей Давида».[1904] Толкователи, которые говорят, что «она могла/должна была сказать нет», упускают из виду важнейший богословский акцент повествования.
15. Притча Нафана обличает Давида, а не Вирсавию (2 Цар 12:1–15). Притча Нафана в следующей главе подтверждает вывод, что Давид виновен в виктимизации Вирсавии и Урии. «Овечка» из притчи – Вирсавия,[1905] которая «на груди у него спала». Деннис делает справедливый вывод: «Теперь не остается сомнений. Овечка в притче – невинная жертва. Куда уж яснее! А это означает, что и Вирсавия в главе 11 была невинной жертвой. Конечно, если не считать, что и Нафан, и Бог ошибочно поняли ситуацию».[1906]
Более того, смерть ребенка, родившегося от связи Давида с Вирсавией, была наказанием за грех Давида (12:13–14), а не Давида и Вирсавии. Ведь мог же Нафан сказать: «И ГОСПОДЬ снял с вас грех ваш» (по аналогии с другими библейскими рассказами, в которых обвиняются и мужчина, и женщина). Тогда было бы ясно, что и Вирсавия виновата. Однако всюду в данном отрывке использовано единственное число. Стало быть, речь идет лишь о грехе Давида.
16. Честь Вирсавии как прародительницы (2 Цар 12:24–25). После того как Давил покаялся и получил прощение, у него и Вирсавии родился другой сын, Соломон. Удивительным образом рассказчик замечает: «ГОСПОДЬ возлюбил его» (12:24). Всевышнему угодно, чтобы преемником Давида и продолжателем царского рода стал именно сын Вирсавии, а не какой-либо другой жены Давида (3 Цар 1). Давид сурово наказан, Вирсавия же благословлена: она выносила во чреве следующего царя Израильского.
17. Верность Вирсавии во время восстания против Давида (3 Цар 1). Иногда можно услышать, что в Книгах Царств Вирсавия – персонаж довольно зловещий. Это совершенно не соответствует действительности. Вирсавия неизменно верна Давиду и интересам государства, даже когда царя предают близкие люди. А ведь при дворе таких людей было немного! Вирсавия, священник Садок, пророк Нафан, да еще несколько человек не изменяют, когда даже военачальник Иовав и священник Авиафар оказываются на стороне Адонии. Решающую роль в данной ситуации играет Вирсавия: при поддержке Нафана она уговаривает Давида назначить соправителем Соломона, пока не поздно (3 Цар 1:11–31). Интересно, что дальше Вирсавия выказывает готовность прощать и даже доверчивость по отношению к Адонии. Она согласна просить у Соломона об услуге для него, явно не понимая, что эта услуга – разрешение жениться на Ависаге – есть уловка, призванная отобрать власть (2:13–22). Из концовки эпизода видно, что Соломон обвиняет не мать, а ушлого единокровного брата, который попытался воспользоваться невинным желанием Вирсавии помочь человеку, уже пытавшемуся ранее узурпировать трон (2:23–25).
Читать бесплатно другие книги:
