Культы, религии, традиции в Китае Васильев Леонид

и др. Впрочем, этот культ патронов домашних животных уже вплотную смыкается с иной группой божеств и духов китайской системы религиозного синкретизма — с культом явлений и сил природы, с анимистическим поклонением животным и растениям.

Анимистические верования принадлежат к числу наиболее устойчивых и консервативных. В Китае этот древнейший пласт примитивных народных верований и суеверий всегда играл значительную роль, особенно в повседневной жизни народа, одухотворявшего все силы и явления природы. С распространением религиозного даосизма и буддизма многие древнейшие верования этого пласта получили новые наслоения, приобрели иную окраску. Нередко они получали при этом и новое теоретическое обоснование, и новых божеств-покровителей, выступавших теперь в качестве персонифицированного олицетворения той или иной силы природы. Важно учесть также, что этот процесс трансформации старых верований и их обновления за счет новых влияний и наслоений породил очень характерное для любой эклектической религии и идеологии явление: вся система религиозных представлений и все персонажи огромного пантеона не составляют цельной и единообразной картины. Напротив, одни и те же божества нередко наделяются разными функциями, выступая под разными именами. В то же время божество какого-либо явления природы может оказаться отнюдь не единственной персонификацией своего «подопечного»: параллельно с ним в народной религии могут существовать и другие духи, ведающие тем же самым.

Все это крайне усложняет восприятие характерной для религиозно-синкретической системы Китая схемы культов, божеств и духов. Известно, например, что при верховном небесном императоре Юйхуане шанди существовали, в представлении китайцев, министерства, призванные управлять всеми сферами божественно-духовного мира [611, 266]. Этот бюрократический аппарат был в значительной мере слепком реального бюрократического аппарата Поднебесной. Многие из божеств и культов были включены в него и систематизированы. Однако другие существовали параллельно ему, что и не позволяет принять эту божественно-бюрократическую структуру за единственную основу изложения материала. В числе «министерств» были следующие: Грома, Огня, Воды, Времени, Пяти священных гор, Войны, Финансов, Общественных работ, Литературы, Медицины, Изгнания демонов [777, 212]. В соответствии с этим делением к культу явлений и сил природы относится деятельность божеств и духов первых пяти «министерств». Остановимся подробнее на всех этих культах.

Прежде всего, объектами всеобщего поклонения и регулярных жертвоприношений в Китае всегда были все небесные тела и явления природы. В полном соответствии с разработанной впоследствии даосами теорией обожествленного макрокосма китайцы уже в древности одухотворяли солнце и луну, планеты и звезды, некоторые созвездия, даже метеоры. Как правило, это одушевление тесно увязывалось с господствовавшими космогоническими и цатурфилософскими представлениями. Так, солнце и луна воспринимались всегда в паре, в соответствии с идеями о силах инь и ян: луна считалась олицетворением женского начала, солнце — мужского. Пять планет, хорошо известных китайским астрономам и астрологам с глубокой древности, обычно отождествлялись с пятью первоэлементами (дерево — Юпитер, огонь — Марс, земля — Сатурн, металл — Венера, вода — Меркурий).

Китайские императоры с древности совершали в храмах ритуалы в честь солнца и луны. При императорах последней династии Цин в Пекине существовали специальные храмы в честь солнца (Жи-тан) и луны (Юэ-тан). Раз в два года (соответственно в нечетные и четные годы) император лично совершал обряды в каждом из этих храмов. Однако следует заметить, что, несмотря на свою столь видную роль в системе древнекитайской натурфилософии, солнце и луна в Китае никогда не были объектами особо заметного почитания. Только после распространения даосизма с его разработанной мифологией солнце и луна в народных религиозных верованиях обрели своих божеств. Иногда это были просто антропоморфные божества Тай-ян и Тай-инь, изображавшиеся на лубках в виде благообразной пары, олицетворяющей духов солнца и луны. Иногда использовались и другие божества. Так, богиней луны считалась жена легендарного древнекитайского героя Хоу И — Чан Э, которая сумела выкрасть добытый ее мужем у легендарной Сиванму эликсир бессмертия. Выпив эликсир и став бессмертной, Чан Э взлетела на луну и осталась там навечно [190, 175—205].

Так возникла богиня луны. Но, совершив свой легкомысленный поступок, Чан Э нарушила логическое соответствие в рамках космогонической системы. Видимо, именно необходимость восстановить нарушенное и заполнить вакуум явилась причиной появления продолжения древней легенды. Суть его сводится к тому, что в поисках пропавшей жены Хоу И как-то попал во дворец Дунванфу, который и назначил его божеством солнца [652, 37; 777, 159]. Таким образом, равновесие было восстановлено, а Хоу И, некогда по преданию расстрелявший девять лишних солнц, в конечном счете оказался божеством последнего из них. Показательно, что о восстановлении равновесия вынужден был позаботиться Дунванфу — божество, которое появилось уже в первых веках нашей эры лишь в качестве партнера популярной Сиванму. Можно полагать, что и Хоу И, и его патрон Дунванфу получили свои высокие посты прежде всего потому, что в высших небесных и божественных сферах предполагалось необходимое равновесие между силами инь и ян.

Характернейшая для китайской религии тенденция награждать некогда просто одухотворенные объекты культа божествами с исторической или квазиисторической биографией проявилась и на примере культа планет. Все они получили в качестве божеств пятерых легендарных императоров — Хуанди (Желтого — Сатурн), Байди (Белого — Венера), Хэйди (Черного — Меркурий), Чиди (Красного — Марс) и Цинди (Голубого — Юпитер). Иногда в качестве главы этих пятерых выступала Полярная звезда, подчас ассоциировавшаяся с даосским мистическим божеством Тай-и (Великим Единственным). Божеством Полярной звезды считалась упоминавшаяся уже богиня-патронесса моряков Тянь-хоу. Все звездное небо китайцы делили на 28 основных созвездий, каждое из которых также приобретало свое божество. Легенда гласит, что все 28 божеств созвездий были некогда учениками одного из даосских патриархов и вместе с ним добились бессмертия. Затем (здесь легенда смело раздвигает исторические рамки и помещает всех этих даосов в глубокую древность) они приняли участие в битве последнего иньского правителя Чжоу Синя с чжоусцами, пали в сражении и после своей гибели, попав на небо, превратились в божества созвездий. К слову сказать, некоторые из этих божеств созвездий проходили по ведомству Огня, «министром»-божеством которого считался Ло Сюань. В рамках «министерств» Юйхуана шанди именно он считался верховным божеством огня, а генеалогия его опять-таки восходила к одному из сподвижников Чжоу Синя. Однако в народной религии существовало еще по меньшей мере четыре-пять других духов и божеств огня (Чжу Жун, Хуэй Лу, Чжун Ли, Хо Шэнь и др.), которые также были объектами почитания и поклонения [777, 194—199].

Аналогичным образом обстояло дело и с культами таких явлений и сил природы, как дождь, ветер, гром и молния, облака, время. Если в столичных храмах и кумирнях император по-прежнему продолжал совершать обряды жертвоприношений перед соответствующими табличками с надписями, т. е. одухотворенными по древней традиции считались сами эти силы природы, то в народной религии положение изменилось. Влияние даосизма и буддизма с их развитой мифологией и уже отмечавшимися выше характерными особенностями привело к тому, что почти все эти явления и силы природы обзавелись олицетворявшими их персонифицированными божествами и духами, причем, как правило, несколькими. Так, только по «министерству» Грома числилось пятеро божеств. Главой их был Лэй Цзу, «Патриарх Грома»,— трехглазое чуди-ше со сверкающими глазами и испепеляющим взором, изображавшееся верхом на черном единороге. Четырьмя остальными, обычно размещавшимися в храмах и на рисунках справа и слева от своего шефа, были божество грома Лэй-гун, богиня молнии Дянь Му, божество ветра Фэн Бо и божество дождя Юй Ши. Каждое из этих божеств имело свои иконографические каноны: Юй Ши обычно восседал на облаке или драконе и держал в руке сосуд, из которого на землю лился дождь; богиня молнии Дянь Му в ярком цветастом одеянии парила среди облаков, держа в обеих руках зеркала — считалось, что молнии возникают в результате столкновения лучей инь и ян, •отражавшихся этими зеркалами [616, 303; 793, 392—393]. Помимо этих «вписавшихся в систему» божеств существовало немало других, нередко почитавшихся не менее их. Так, Юй Ши в качестве духа-покровителя дождя был далеко не так популярен, как царь драконов Лун-ван, к помощи которого обычно прибегали в случае засухи. Наряду с Фэн Бо духами ветра были также Фэй Лянь и Цзи Бо [652, 53—57; 777, 567].

К числу явлений природы, которым придавалось в мире •сверхъестественных сил (и в канцелярии Юйхуана шанди) особое значение, принадлежало и время. Главой «министерства» Времени был Тай Суй, божество времени и дух года. В его распоряжении был немалый штат помощников, подчиненных ему духов — духов года, месяца, дня и часа (точнее, пары часов, выступавшей в Китае в качестве единицы времени), а также духов, ведавших счастьем и несчастьем. Сам Тай Суй одновременно считался божеством планеты Юпитер — видимо, наряду с Цинди. Цинди же и его коллеги Чиди, Бай-ди и Хэйди были божествами соответственно весны, лета, осени и зимы. Но неясно, входили они в штат Тай Суя или существовали независимо (что вероятнее).

Еще одной группой анимистических культов, связанных с почитанием сил природы и также претерпевших значительную трансформацию, были культы земные. Как и во времена глубокой древности, китайцы одухотворяли моря и реки, горы и долины, холмы и озера, рощи и ущелья. Однако теперь уже почти все эти объекты обзавелись персонифицированными божествами и духами, ведавшими и управлявшими ими. Имя этим божественным персонам — легион. Достаточно ознакомиться с многочисленными китайскими стихами, новеллами, повестями и романами, посмотреть драматические театральные представления классической китайской оперы, чтобы убедиться в том, что буквально каждая гора или река имели своих духов, выступавших то в облике почтенного старца, то в виде молодой обольстительницы и т. д. Как правило, подавляющее большинство подобных локальных духов имело свою вполне «земную» биографию, связывавшую их происхождение с мифической интерпретацией событий недавнего или отдаленного прошлого и с реально существовавшими некогда лицами. При этом важно заметить, что все такие духи считались активно действующими персонами, которые могли вмешиваться в жизнь живых, вступать с ними в различного рода отношения, влияя на ход дел и течение событий. Некоторые из них. в соответствии с их рангом и значением опекаемых ими объектов, играли в верованиях китайцев особо значительную роль.

В первую очередь это относится к духам пяти важнейших гор, священных пиков Китая, культ которых возник еще в древности. К этим пикам, как бы распределенным по сторонам света, относились горы:Хэншань — в Шаньси (символ

севера), Хуашань — в Шэньси (запад), Хэншань — в Хунани (юг), Тайшань— в Шаньдуне (восток) и Суншань — в Хэнани (центр). Каждая гора в ходе распространения системы религиозного синкретизма обрела собственных божеств-упра-вителей, три варианта имен которых приводят различные источники (видимо, практически сосуществовали разные божества одних и тех же гор), и каждая имела свою сферу влияния и воздействия на жизнь живых. Считалось, что божество горы Тайшань ведает людскими судьбами (рождение и смерть, распределение богатства и почестей); божество южной горы — звездами и водными животными, божество центральной— землями, водами, растительностью; западной — металлами; северной — животными. Формально в этом «министерстве» Пяти пиков не было верховного шефа, однако фактически главным считалось божество священной горы Тай-шапь, культ которой в Китае получил исключительно большое значение [268; 611, 278—282; 737; 788, 115—126].

Китайские легенды гласят, что поклонение божественной горе началось еще при древнейших мудрых правителях чуть ли не с Хуанди. Если даже это и не так, то, во всяком случае, уже в древности и далее на протяжении многих веков императоры различных династий высоко почитали этот величайший пик центрального и восточного Китая (того района, где зародилась китайская цивилизация) и приносили на нем жертвы Небу. За долгие века гора очень сильно изменилась. Она оказалась буквально застроенной различного рода храмами, монастырями, кумирнями, каменными арками, плитами, лестницами, скульптурами. После же того как рядом с горой расцвел храмовый центр в Цюйфу, где жил и похоронен Конфуций, гора Тайшань превратилась в фактический центр религиозной жизни страны, в своеобразную Мекку китайцев. В эпоху религиозного синкретизма значение горы Тайшань в глазах простого народа повысилось еще больше, ибо божество горы стало считаться одним из вершителей судеб людей.

Именно здесь, в районе горы Тайшань, стали видеть вход в подземный мир загробного царства. Сюда, по народным верованиям, стекаются все сведения о живых и все души умерших. Эта огромная роль, которая стала приписываться даосской религией божеству горы Тайшань, повлекла за собой усиление этого культа. Почти по всей стране можно было встретить храмы в честь божества Тайшань, а пекинский храм выделялся среди них размерами, значением и даже официальной финансовой поддержкой властей. Интересно отметить, что дочерью божества горы Тайшань и, соответственно, богиней Тайшань считалась Бися юаньцзюнь, другими именами которой были Шэн Му и Тяньсянь Сун-цзы (Сун-цзы нян-нян). Это та самая даосская богиня-покровительница рождения, богиня-подательница детей, культ которой, по свидетельству некоторых специалистов, был создан для того, чтобы противостоять культу буддийской Гуань-инь, но фактически со временем слился с культом Гуань-инь в рамках системы народного синкретизма [739, 28—30 и 38].

Культ гор и других элементов земной поверхности всегда играл очень большую роль в повседневной жизни китайцев. Однако еще большее место занимал в ней культ водной стихии — морей, рек, озер, дождя и т. п. И дело здесь не только в том, что водная поверхность и само наличие воды — необходимое условие жизни. Важнее в данном случае то, что в условиях Китая от воды — ее наличия, уровня, поведения — зависело очень многое и в первую очередь благополучие страны и народа. Видимо, далеко не случайно в системе «министерств» Юйхуана шанди едва ли не самым мощным и разветвленным было ведомство Вод, которое подразделялось на «департаменты» соленых и пресных вод, в свою очередь имевшие ряд подразделений.

В качестве верховных шефов-покровителей «министерства» выступали божества пяти-шести созвездий, объединенные в •«совет» под руководством Лу Сюна. Однако эти верховные руководители были сравнительно мало известны и не пользовались особой популярностью. Подлинными хозяевами всех вод страны были божества и духи отдельных морей, рек, озер, и каналов, среди которых наиболее видное место занимали Лун-ваны, драконы-покровители водной стихии. По одной из версий, всего насчитывается четыре Лун-вана, каждый из которых был божеством одного из четырех морей (северного, западного, южного и восточного), окружавших, согласно древнекитайской традиции, со всех сторон четырехугольную землю⁹⁴. Однако главным из них считался Ао Гуан, дракон Восточного моря. Именно он почитался под именем Лун-вана и к его помощи апеллировали китайцы в случае засухи или наводнения.

Морские драконы считались могущественными владыками, имевшими на морском дне огромные богатые дворцы и несчетное число приближенных и воинов. Известная легенда о путешествии восьми бессмертных за море повествует о том, как эти популярные даосские божества как-то направились на день рождения к божеству долголетия Сянь Вэну. Они взяли с собой слугу с подарками. Но, так как слуга не мог лететь через море, для него был выстроен плот. Посреди моря разразился тайфун, и плот перевернулся. Слуга и подарки пошли на дно. Бессмертные обвинили во всем дракона Южного моря, Ао Циня, и потребовали объяснений. Произошло столкновение с запальчивым сыном дракона, а затем Ао Цинь распорядился двинуть против бессмертных всю свою армию. На помощь бессмертным были призваны другие даосские божества, и только вмешательство личного посла Юйхуана шанди предотвратило сражение. Под угрозой потери должности Ао Цинь остановил свою армию, вернул слугу и подарки и принес извинения восьмерым бессмертным [172а].

Следует заметить, что в китайском пантеоне, видимо, в первую очередь стараниями даосов, были представлены и божества с другими именами, также призванные управлять четырьмя морями. Существует по меньшей мере четыре варианта их имен (а, может быть, и четыре четверки этих божеств), причем некоторые из них жили на островах посреди подведомственного им моря и имели зооантропоморфный облик (лицо человека, части тела птицы и змеи). Кроме них в качестве божеств моря (моря вообще) выступали и некоторые другие-персоны— Чжао Хун, Ма Сянь, изображавшийся в виде дракона с одним рогом, и даже одна богиня моря, которая, судя по легенде, на протяжении ряда лет являлась по ночам к одному из купцов и в награду за хорошо проведенное время оказывала ему помощь своими ценными советами [114, 179—201].

В «департаменте» пресных вод также главную роль играли четыре божества — рек Хуанхэ, Янцзы, Хуайхэ и Цзи. Иногда и их именовали Лун-ванами, но чаще они выступали под другими именами. Так, дух Хуанхэ в древности именовался Хэ-бо, причем ему приносили человеческие жертвы [934,. гл. 126, 1159—1160]. Позже божеством этой реки стал почитаться дракон Лин Юань, биография которого идентифицировала его с неким Шэнь Сюем, жившим еще в эпоху Хань, После смерти Шэнь был деифицирсван, при Тан и Сун официально признан и награжден почетными титулами, при Мин — титулом ван. Божеством Янцзы стал дракон Гуан Юань — тоже некогда один из чиновников древнего царства Сун, прошедший процесс деификации и получивший официальное признание властей и титул ван. Духом Хуай стал дракон Чжан Юань — некогда один из танских чиновников, Цзи — дракон Цин, в прошлом один из чиновников царства Чу [777, 437—438].

Духи остальных рек и озер были рангом пониже. Некоторые из них, однако, тоже пользовались большой известностью и популярностью. К их числу относится знаменитая «фея реки Ло», притока Хуанхэ, столь ярко и трогательно воспетая известным поэтом III в. Цао Чжи [170а]. Южнокитайские моряки особо почитали, как упоминалось, богиню р. Сицзян Лун Му («Мать драконов»). Богиней р. Хань — притока Янцзы — была Хэ Гу, божеством оз. Тайху — Шуй Пин-ван, а оз. Цзэ — водный змей огромного размера. Кроме того, пантеон божеств и духов водной стихии включал в себя также тех, кто имел несколько специфичные функции и выступал не в качестве патрона отдельной реки, а как божество определенного явления. Так, божества высохших озер именовались термином Мянь, сухого русла реки (прежнего ее русла)—Вэй. Духи Мянь имели облик двухглавого змея, духи Вэй — одноглавого с двумя туловищами. Духом морских волн был Ян-хоу, речных— У Цзы-сюй. Существовал даже дух, ведавший каналами и вообще ирригационными работами [777, 439—441].

Интересна легенда, повествующая о том, как были канонизированы духи колодца. Как-то Чжан Дао-лин, первый патриарх даосизма, почитавшийся в синкретической религии еще и в качестве великого экзорциста, укротителя злых духов, заметил группу из 12 женщин возле ярко освещенной горы. Узнав в них демонов, Чжан поинтересовался, откуда льется столь сильный свет. Женщины-демоны ответили, что из пещеры дракона. С помощью своих чар Чжан одолел дракона, и тогда все 12 женщин протянули ему нефритовые кольца и попросили взять их замуж. Стиснув все 12 колец в одно толстое, Чжан бросил его в вырытый им здесь же глубокий колодец и сказал, что возьмет в жены ту, которая достанет кольцо. Все 12 прыгнули в колодец, а хитрый Чжан закрыл его крышкой и объявил, что отныне они будут духами-покровителями колодцев (речь идет о колодцах-шахтах, из которых можно было добывать соленую воду и затем выпаривать соль) [777, 441— 442].

Число подобных рассказов и легенд о божествах и духах водной стихии довольно велико. Нередко среди них встречаются и повествования о разрушительной роли водной стихии и об ответственности, которую за это должны были нести соответствующие божества. Так, катастрофический разлив вод оз. Хунцзэ и погружение на его дно целого города Сычжоу в провинции Аньхуэй в 1574 г. вызвали к жизни легенду о зловредной богине вод Шуй-му нян-нян. Согласно легенде, весть о катастрофе, приписанной злому нраву богини, вызвала возмущение Юйхуана шанди, который потребовал схватить виновницу зла. Коварная богиня долгое время водила посланцев Юйхуана за нос, пока в дело ее поимки не включилась по их просьбе сама Гуань-инь. Гуань-инь приготовила много вермишели и, воспользовавшись тем, что Шуй-му набегалась и проголодалась, сумела накормить ее этим блюдом. Как только богиня проглотила половину тянущейся китайской вермишели, вермишель превратилась в ее желудке в металлическую цепь. Затем посланец Юйхуана схватил другой конец цепи и, потащив за собой виновную богиню, бросил ее в глубокий колодец в горном ущелье, где она и пребывает поныне,— когда воды в колодце мало, на дне его якобы можно видеть конец цепи [777, 444—445].

Рассказ любопытен не столько своей мифологической фабулой, сколько назидательной идеей возмездия нерадивым и недобродетельным божествам и духам. Он еще раз показывает, что все эти божества в представлении китайцев вовсе не были мистически непостижимыми и не отвечающими за свои поступки персонами. Напротив, в них, особенно в божествах водной стихии, отвечающих за столь серьезное дело, видели прежде всего тех же чиновников, которым поручено определенное дело. Справляется божество со своим делом — честь ему и слава, подарки и приношения. Допускает просчеты, а то и ошибки, ведущие к несчастьям и бедствиям,— ему напоминают о его долге, укоряют его или даже наказывают.

Пожалуй, в этом пункте рационализм китайской религиозно-синкретической системы достиг своей высшей точки. Этот момент чаще всего проявлялся во взаимоотношениях китайцев с божествами во время суровой засухи. Засуха — страшное явление в условиях китайского сельского хозяйства. Под угрозой голодной смерти оказывались каждые несколько лет миллионы людей. И именно в эти суровые дни взоры всего населения обращались к небу, к божествам дождя, к патронам-покровителям. В ход пускались все выработанные веками ритуалы и мольбы о ниспослании дождя [986; 1004]. Служили молебен в храме туди-шэня или чэн-хуана, обращались непосредственно в храм Лун-вана. Если это не помогало, устраивались специальные процессии с целью напомнить Лун-вану или чэн-хуану о его долге: изображение этого божества водружали на высокий бамбуковый шест и несли под гром барабанов. Если и это не помогало — применяли репрессивные меры. Табличку с именем, а то и изображение Лун-вана или чэн-хуана выносили из храма и помещали под палящие лучи солнца — авось прочувствует и одумается. Если и после этого дождя нет — значит, божество пренебрегает интересами народа и должно быть сурово наказано, вплоть до изгнания с должности [277, 7—8]. Иногда глиняное изображение божества (но уже не при засухе, а в случае наводнения) топили в реке. А в годы правления Цзяцина (1796—1821) при очень сильной и длительной засухе сам император распорядился сослать Лун-вана (т. е. его изображение в столичном храме) в засушливые места в районе р. Или — только слезные мольбы перепугавшихся сановников остановили императора [191, 22—23].

Итак, дракон в Китае всегда рассматривался в первую очередь как символ дождя и вообще водной стихии, призванной оплодотворить землю. Есть предположение, что в глубокой древности прообразом дракона послужил аллигатор [482]. В то же время в Китае дракон был не только покровителем вод; функции его были намного шире [748]. Не случайно сам образ дракона стал символом всего Китая.

На протяжении тысячелетий дракон .всегда был первым в ряду обожествлявшихся китайцами животных (включая мифических монстров) и растений. Рассказами о драконах буквально заполнены тысячи страниц не только литературных, но и серьезных исторических сочинений, даже классических книг. Начиная с ханьского Лю Бана, дракон в Китае всегда был символом императора [748, 122—125]. Только сам император и ближайшие его родственники имели право на эмблему с изображением дракона с пятью когтями на конечностях. Родственники более далекие имели право лишь на четыре когтя, остальная родня и сановники — лишь на эмблему с изображением змееобразного существа (так сказать, эрзац-дракона).

Дракон в китайской мифологии имел определенный канонический облик, сущность которого, по традиции, сводилась к композиции из девяти черт: рога оленя, голова верблюда, глаза демона, шея змеи, внутренности черепахи (вариант: живот большого моллюска), когти орла, лапы тигра, уши быка, а также то обстоятельство, что дракон слышал не ушами, а рогами. Разумеется, такого рода мифическая композиция допускала и отклонения — существовали самые различные варианты изображения дракона [748, 62—98]. Но господствующей всегда была именно эта схема распределения частей тела дракона. Обычно в Китае всегда выделяли несколько категорий драконов: небесных, земных [484], подземных. Кроме того, их делили на белых, голубых, красных, желтых и черных. Категория и цвет дракона в какой-то мере свидетельствовали о его основных функциях: драконы-божества были подателями дождя, подземные — охранителями сокровищ земли, голубые отличались милосердием, белые — добродетелью, желтые — вниманием к жалобам и мольбам и т. п. [191; 340, т. V, 680—693; 652, 48; 793, 131—139].

Следует заметить, что, хотя среди китайских драконов изредка встречались драконы-чудища, символизировавшие зло (вспомним сражение Чжан Дао-дина с подземным драконом), в целом дракон в китайской мифологии, в отличие от европейской, всегда воспринимался как символ добра, мира и. процветания. Естественно, этому в немалой степени способствовал культ дракона-подателя дождя. Видимо, в какой-то мере сыграл здесь свою роль и культ дракона—патрона императора и в конечном счете всего Китая, как империи. Не случайно и главный праздник дракона 5-го числа 5-го месяца ежегодно был одним из самых популярных праздников китайского народа. Происхождение его, видимо, уходит во времена глубокой древности. Позже этот праздник стал ассоциироваться с днем памяти великого древнекитайского поэта Цюй Юаня, который еще в III в. до н. э. утопился в реке Ми-лоцзян в знак протеста против преследовавших его феодальных правителей. Праздник этот заключался в плавании по рекам в больших лодках с носами в виде дракона и в принесении жертв духу Цюй Юаня (в какой-то степени всегда отождествлявшегося с духом водного дракона [739, 42—43]). Праздники в честь дракона обычно отмечались также в конце 5-го и в 6-м месяце по китайскому календарю. В эти дни в храмах Лун-вана служили благодарственный молебен, приносили жертвы.

Дракон был первым из четырех священных животных, издревле особо почитавшихся 'китайцами. Остальными тремя были феникс, единорог-цилинь и черепаха. Чудесная птица, почитавшаяся уже в древности [483], появлялась, по преданию, только в период добродетельного правления и была как бы эмблемой добродетели, верности. Считалось, что самка и самец (хуан и фэн — отсюда китайское наименование феникса— фэнхуан) очень нежно привязаны друг к другу. Это свойство феникса многократно воспевалось китайскими поэтами, а сама птица стала со временем символом супружеской любви и верности. Единорог-цилинь, как полагали китайцы, являлся людям лишь раз в несколько столетий. Он символизировал мир и процветание и обычно возвещал о рождении великого мудреца (существует легенда, что он появился незадолго до рождения Конфуция). Поэтому культ цилиня был связан с надеждами на рождение мудрых и добродетельных людей, а иконографическая традиция обычно представляла его несущим младенца. Изображение цилиня, несущего на спине младенца мужского пола, молодые супруги нередко вешали в своей комнате.

«Великая черепаха» — единственное реальное животное, рядом с тремя остальными священными существами-монстра-ми — была наиболее почитаемой еще со времен Инь, когда панцири считались надежным материалом для гадания, т. е. для общения со сверхъестественным миром. Позже черепаха стала символом долголетия, силы и выносливости. Каменные изваяния черепахи служили излюбленным фундаментом для стел (быть может, не без влияния индийских легенд о черепахах, на которых стояли слоны, державшие на своих плечах мир). Такие же каменные изваяния стали затем сооружаться и на берегах рек — черепаха почиталась в качестве духа-по-кровителя речных дамб. Кроме того, считалось, будто самка черепахи может производить на свет детенышей без участия самца. Эта «странность» вызвала к жизни легенду, казалось бы, прямо противоположную по смыслу: черепахе стали приписывать похотливость, способность превращаться в женщину и соблазнять мужчин. В результате выражение «сын черепахи» стало восприниматься как оскорбление («бастард»), а изображение очертаний черепахи на стенах или дверях дома было в Китае эквивалентом мазания ворот дегтем в старой России.

Объектами благоговейного почитания, подчас даже культа, были и другие животные. Пожалуй, первое место среди них всегда занимал тигр, царь зверей в представлении китайцев (знавших о льве в общем-то понаслышке). Тигр почитался в первую очередь как гроза демонов:почтивсевеликие

маги-устрашители демонов изображались сидящими на тигре. На лбу тигра часто изображали иероглиф ван (царь). Кроме того, тигр считался также грозой демонов болезней и, следовательно, в какой-то мере патроном здоровья. Его «лыки и когти, изящно обрамленные в серебро, служили ценными амулетами; истолченные в порошок кости тигра добавляли в воду или в чай в качестве лекарства от лихорадки и других болезней. Даже вышитые на детских туфельках морды тигра могли сделать свое дело и спасти малыша от напастей [340, т. V, 659—712; 464, 455—461; 616, 64—65; 793, 394—411].

Как и тигр, грозой вредителей и демонов с древности о Китае почитался кот. Поскольку главным вредителем шелководства считались крысы, пожиравшие грену, кот рассматривался в качестве пат.рона-покровителя шелководства. В ряде местностей духу кота приносили даже жертвы в специальных кумирнях. Потеря домашнего кота воспринималась как признак несчастья. Однако появление в доме чужого кота тоже было предвестием беды — полагали, что кот предвидит обилие крыс и мышей в доме, а это, в свою очередь, явный признак обнищания и бедности хозяйства. Кроме того, кот, как и тигр, считался обладающим магической силой: способность видеть в темноте рассматривалась как доказательство умения общаться с демонами. Сохранились даже легенды о том, что после смерти можно превратиться (переродиться) в кота, дабы отомстить своим преследователям.

Важным объектом ритуального почитания был петух. Во-первых, он рассматривался как символ солнца, глашатай прихода божества дня. Во-вторых, как защитник от огня, пожара. Изображение красного петуха, обычно на высоком шесте, воздвигалось каждый Новый год у дверей дома. Наконец, в-третьих, он тоже был грозой демонов: живого белого петуха привязывали к крышке гроба в дни погребальных процессий для отпугивания демонов. Подарить петуха или хотя бы леденец в виде петушка было принято в момент брачной церемонии.

Культ льва проник в Китай сравнительно поздно, вместе с буддизмом. В какой-то степени лев в Китае всегда оставался символом буддизма (недаром считалось, что Будда до своего последнего перерождения десяток раз рождался в облике льва и много меньше — в облике других существ). Каменные изваяния пары львов почти всегда стояли у входа в буддийский храм: они охраняли спокойствие храма, отгоняли злых духов. Интересно, что императоры последней, маньчжурской по происхождению, династии Цин, отождествлявшие свой этноним (маньчжу) с буддийским Маньчжушри, питали особую склонность к львам (в буддийско-китайской мифологии и иконографии Маньчжушри обычно изображался верхом на льве). Тибетские ламы нередко присылали им именно львов в качестве своей символической дани [340, т. V, 707—713; 461, 464—465; 793, 57—58, а также 177—198 и 251—253].

Число животных, бывших объектом ритуального почитания (не говоря уже о тех, кто был эмблемой или символом определенных свойств или пожеланий и о которых будет идти речь особо), довольно велико. Кроме перечисленных выше наиболее значительных можно упомянуть об обезьяне (результат индо-буддийских влияний), змеях (в их честь иногда воздвигали специальные кумирни, где монахи разводили змей). По, пожалуй, самое заметное место во всем «зверином» фольклоре занимали лисы.

Культ лисы, лисы-демона, лисы-монстра, был необычайно распространен в Китае. Проделкам лис, «лисьим чарам», многочисленным историям о вмешательстве лис в жизнь людей посвящена в Китае целая литература, возглавляемая «лисьим эпосом» Ляо Чжая [115]. Начало культа лисы в Китае уходит в древность. Поскольку лисьи норы нередко бывали по соседству с могилами, выползающий из-под старых могил лис считался мистическим воплощением души мертвеца.

Лисам приписывали искусство перевоплощения: в возрасте 50 лет она может превращаться в женщину, в 500 лет — в обольстительную девушку, а в 1000 — становиться «небес* ным лисом», владеющим всеми тайнами природы. Превращаясь в женщин, лисы соблазняли мужчин, а затем нередко убивали их или приносили большие беды. Подчас они даже выходили замуж, рожали детей, но и здесь, как правило, дело не кончалось добром. Попасть в лапы к лисе, поддаться «лисьим чарам» — это последнее дело в глазах каждого китайца, тратившего обычно немало сил и средств, чтобы обзавестись амулетами, призванными обезопасить его от влияния лис. Даже иероглиф лисы нередко избегали писать, заменяя его другим, сходным по звучанию [243, 139; 464, 461—463].

Страх перед лисой и накликаемыми ею бедами всегда был очень велик. Не случайно лису наградили даже биографией, суть которой сводилась к тому, что она первоначально была похотливой женщиной, которую еще в древности за ее грехи обратили в лису. Казалось бы, лиса, этот своеобразный «царь демонов» в Китае, должна была бы быть чем-то вроде эквивалента европейского черта. Однако на практике было иначе. Та же самая лиса, невзирая на все ее злые чары, была объектом ритуального почитания. В ее честь по всей стране воздвигали кумирни, ей приносили немалые жертвы. Конечно, здесь было немало от страха, от желания задобрить злого демона. Вместе с тем лиса считалась существом, которому ведомы все тайны природы и которая может поэтому (если к ней отнестись с добром) и вылечить от болезни, избавить от беды, даже посодействовать в обогащении. Некоторые люди были уверены, что своим процветанием они обязаны именно тщательным жертвоприношениям в честь лисы.

Объектами культа и ритуального почитания были и многие растения. Особенно это относилось к старым могучим деревьям: их никогда не срубали и нередко приносили жертвы в честь обитавших в них духов. Считалось даже, что из столетних деревьев, если их срубить, может потечь кровь. Из крупных деревьев более всего почитали сосну, символ долголетия и бессмертия. Из плодовых — сливу (ее ветвям приписывалось свойство изгонять злых духов)-, гранат (его плод с множеством зерен всегда символизировал пожелание обильного потомства), каштан • (символ многодетности). Но первое место среди всех принадлежало, безусловно, персиковому дереву и его плоду, легендарному персику бессмертия.

Само дерево, его ветки, цветы, не говоря уже о плодах,— все это наделялось в представлении 'китайцев чудодейственными свойствами и использовалось для изгнания демонов, лечения многих болезней, в качестве амулетов во времена эпидемий и т. п. Даже те стрелы, которые Чжан Сянь выпускал в Небесного Пса, должны были быть обязательно из персикового дерева. Общее почитание персика и персикового дерева усиливалось даосскими легендами о Сиванму и ее садах с персиками бессмертия, якобы созревавшими раз в три тысячи лет. Отсюда персик — один из главных символов бессмертия: нередко на изображениях божество бессмертия и долголетия (предстает как бы выходящим, рождающимся из персика. Кроме того, нежный персиковый цвет является символом женщины, невесты: весной в дин свадеб невестам обязательно дарили ветки с цветком персика [340, т. V, 717—728; 616, 229; 793, 312—313].

Издревле китайцы с благоговением относились к тысячелистнику, по стеблям которого гадали еще в эпоху Чжоу. •Священным цветком после проникновения в страну буддизма стал лотос, на котором, по преданию, восседали и Будда и Гуань-инь и который использовался в качестве вместилища для транспортировки душ умерших буддистов в рай. После появления в Китае культуры чая в ряде районов страны воздвигли кумирни в честь божества чая [777, 492]. Одухотворены и оделены божествами-патронами были и еще некоторые виды растений.

Итак, многие представители растительного и животного мира почитались за их якобы чудодейственные свойства, другие— за приписанную им символику, третьи — как атрибуты того или иного божества. Однако большинство почитаемых животных и растений находились в числе почитаемых, главным образом, за то, что они могли противостоять демонам зла. Эта интересная особенность побуждает подробнее остановиться на проблеме злых и добрых демонов и духов в синкретической религии китайцев.

Обычно принято делить духов китайского пантеона и фольклора на добрых (шэнь) и злых (гуй). Хотя это подразделение-и имеет некоторый смысл, его не следует воспринимать как противопоставление одного мира сверхъестественных сил (так сказать, со знаком +) другому (со знаком —). Дело в том, что уже на примере культа лис, рассмотренного выше, можно убедиться в том, что даже «царю демонов» строили кумирни и поклонялись, как и любому другому божеству или духу. Такого рода «неразборчивость», или «всеядность» была характерным явлением для синкретической религии в Китае. Вот еще несколько аналогичных примеров.

Известно, что кроме лис демонами зла и носителями болезней и несчастий считались души самоубийц, убитых (например, съеденных тигром), или непогребенных, а также тех, кому потомки перестали приносить должные жертвы. Этих духов-демонов очень боялись,: для защиты от их злых чар использовали разнообразные предметы и приемы, наговоры и амулеты. Наряду с этим китайцы не забывали и о том, чтобы в надлежащие дни в соответствующих храмах принести в честь всех этих душ-демонов должные жертвы, совершить принятый обряд поклонения и почитания [45, 84—86]- Иными словами, к злым духам никогда не относились, как к исчадию ада. Их не зачисляли в разряд чертей и не числили по ведомству китайского Вельзевула. Напротив, их практически не отделяли, по крайней мере в сфере верований и культа, от остальных божеств и демонов.

Китайцы всегда особо выделяли группу вредных животных — «пять гадов» (в нее включались, в различных вариантах, паук, скорпион, змея, ящерица, сороконожка и жаба). Для того чтобы избежать связанного с ними зла, нередко их изображения отпечатывали на специально выпекавшихся печеньях, изготовлявшихся в день «праздника дракона» 5-го числа 5-го месяца. Конечно, это был своеобразный оберег, амулет, но одновременно здесь явно присутствовала идея как-нибудь задобрить демонов, ведавших этими вредителями. Это особенно очевидно, если вспомнить, что аналогичным образом справлялись крестьяне с вредителями сельского хозяйства. Божеством, ведавшим всеми вредителями-насекомыми, был Чун-ван. На рисунках он изображался рядом со спутниками, стариком и старухой. Старик олицетворял демона зла и выпускал из своего сосуда находившихся там насекомых-вредителей. Старуха, напротив, собирала всех этих вредных насекомых, пряча их обратно в свой волшебный сосуд, Чун-ван находился как бы между этими силами, позволяя им обеим действовать, но в меру. И вот, чтобы хорошим отношением побудить Чун-вана поддержать именно старуху в ее благих начинаниях, в честь Чун-вана по всей стране 6-го числа 6-го месяца приносились обильные жертвы и совершались ритуалы в специальных храмах и кумирнях, как в деревнях, так и в городах [12, 37—39].

Эти и многие другие примеры, близкие и однотипные с ними, дают основание заключить, что практика взаимоотношений китайцев со злыми духами, с демонами в общем мало чем отличалась от характера их отношений со всеми остальными божествами и духами. Отличие было в другом: кроме «деловых» связей, базировавшихся на принципе эквивалента (do ut des), во взаимоотношениях с демонами, грозившими благополучию и жизни людей, обычно использовались многочисленные магические приемы. Суть этих приемов, которые в самых общих чертах можно объединить под рубрикой экзорцизма, сводилась к многочисленным действиям, заклинаниям и обманным маневрам [11, 207—226]. В капитальной многотомной сводке А. Доре, посвященной китайским суевериям [339; 340], первые несколько томов посвящены почти исключительно магическим чарам, подавляющее большинство которых имело отношение к экзорциз-му. Так, для спасения душ самоубийц, утопленников, убитых и т. п., всех тех, кто представлял потенциальную опасность для живых, приносились специальные молитвы, начертанные по твердо фиксированному образцу на желтой бумаге и сжигавшиеся после определенной ритуальной церемонии [340, т. I, 88—96]. Злых духов при помощи различных приемов обычно отгоняли в дни свадебных церемоний н при похоронах (стреляли из лука, размахивали ветками персика или ивы, надевали различные амулеты). Особо тщательно' охраняли от злых чар дом, семью и детей, в первую очередь мальчиков.

Система охраны дома от влияния демонов была разработана весьма тщательно- На шесте близ входа в дом вывешивалось изображение петуха, на стены наклеивались изображения тигра, охранительные надписи и заклинания. В более или менее зажиточных домах перед входом во двор устанавливали специальный экран-заграждение шигань-дан — могучую каменную плиту. Эта плита, иногда тоже украшенная резьбой с изображением головы тигра или божества горы Тайшань и т. п., должна была служить непреодолимой преградой для злых духов, которые, как известно, ходят только по прямой линии и потому пройти во двор, перед входом в который установлен экран, естественно, не могут [777, 497]. В домах победнее вместо каменного экрана нередко просто на стенах рисовали иероглифы шиганьдан [45, 93] — даже это считалось имеющим магическую силу. Для отпугивания злых духов на дверях, ведших в дом, всегда вывешивали изображения духов-покровителей дверей, мынь-шэней — бравых воинов-охранителей, которым приписывалось свойство отгонять демонов и охранять покой и сон обитателей дома. По преданию, прототипом этих духов-охранников были дворцовые стражники Шу Бао и Ху Цзинь-дэ, которые как-то оказали большую услугу одному из танских императоров, страдавшему сновидениями с наваждениями- Став на страже императорских покоев, они сумели будто бы успокоить императора, проспавшего ночь без кошмарных сновидений. Обрадованный император приписал это волшебным качествам стражников и приказал изобразить на дверях их портреты, которые отныне всегда должны были отпугивать демонов от императорской опочивальни. С этого момента, согласно легенде, практика изображения этих стражников на дверях стала широко распро-«страняться, пока не получила всеобщего признания и не стала одним из обязательных эталонов.

Легенда известна и в других вариантах. Однако суть в том, что деифицированные стражники действительно стали рассматриваться в качестве еще одного надежного амулета против злых чар, против их возможного проникновения в дом.

В самом доме борьба с влиянием демонов всегда шла с неослабевающим упорством. Приносились предохранительные молитвы с целью изгнать «духов всех болезней» 1340, т. III, 312—313]- Заранее предусматривались все возможные хитрости и каверзы демонов и делалось все, чтобы помешать им. Так, ребенка обычно обвязывали различными ниточками, окружали талисманами и амулетами. Мальчика нередко обряжали в платье девочки — авось дух спутает и не польстится. На голове ребенка выбривали круг, своеобразную тонзуру — тоже с целью уберечь его от дурных влияний. Даже одежда ребенка, сшитая из маленьких кусочков ткани, собранных у ста соседей, опять-таки призвана была спасти его от влияния демонов [340, т. I, 13—25].

Мир злых духов и демонов не ограничивался, однако, лишь домашним кругом. В представлении китайцев демонические силы действовали и в более высоких сферах, хотя и здесь небесная и человеческая сферы причудливо переплетались друг с другом. Интересна в этом плане китайская легенда о Небесном Псе. Считалось, что этот кровожадный демон с антропофагическими наклонностями в древности был девушкой, которая умерла, не успев выйти замуж. Став небесным демоном и обосновавшись на одной из звезд, эта девушка стала стремиться убивать детей, дабы кто-нибудь занял ее место в качестве духа-демона, а она сама смогла бы переродиться в человеческий облик. Зная эту дурную наклонность, китайцы, во-первых, постоянно изображали стрелков, выпускавших стрелы в Пса (иногда в качестве такого небесного стрелка по традиции выступал тот же Хоу И, который по другим легендам превратился в божество солнца), и во-вторых, всех детишек наделяли специальными талисманами из смешанных вместе пучков волос ребенка и собаки (этот локон обычно вшивали в одежду ребенка). Видимо, все эти меры предосторожности считались достаточными— во всяком случае, демоническая дева по-прежнему оставалась Псом и время от времени проявляла свои дурные наклонности в попытках сожрать солнце (т. е. в моменты солнечного затмения)- Только звуки гонгов и барабанов и страшный шум, который поднимался на земле, могли отпугнуть Пса и заставить его отказаться от своего намерения [45, 28 и 34; 793, 61, 124, 214, 277]. К слову сказать, все метеориты также считались духами недобрыми, вместилищем бесприютных душ, терпящих неудобства и страдающих, а метеориты, пролетавшие с особым шумом, приписывались все тому же Небесному Псу, своеобразному главе небесных демонов. .

Как и весь остальной мир сверхъестественных сил, демонические силы в представлении китайцев были организованы, имели своих предводителей и патронов. Так, патроном лис считалась богиня горы Тайшань, патроном вредите-лей-насекомых — Чун-ван. Существовали и верховные предводители демонов, которым, так сказать, по совместительству приписывались и функции верховных экзорцистов. Обе эти функции мирно уживались в одном и том же лице: кому же, как не главе демонов, и следовало умерять пыл его подопечных и тем отвечать должным образом на все то добро, что приносится в его честь людьми?

Одним из верховных глав мира демонов считался Чжан Дао-лин, легендарный глава даосской религии. Но его функции были шире, чем только руководство демонами. Он был предводителем едва ли не всех земных духов и ведал всеми магическими силами [11, 216]. Другим непосредственным начальником демонов и потому обычно считавшимся именно их главой был Чжун Куй. Культ Чжун Куя как великого экзорциста возник, видимо, еще в Хань, однако только с Тан эта демоническая персона приобрела широкое признание и популярность. Легенда гласит, что как-то один из демонов привиделся танскому императору Сюань-цзуну (712—756). Возмущенный его проделками, император намеревался уже вызвать стражу, как вдруг появился огромный демон-гигант, который схватил маленького, вырвал у него глаз и тут же сожрал его. В ответ на вопросы императора гигант объяснил, что он и есть Чжун Куй, в прошлом врачеватель, неудачно пытавшийся сдать экзамен на высшую степень и покончивший с собой на ступенях дворца. Проникшийся к нему жалостью император приказал в свое время похоронить его с почестями. Позже, став главой демонов, он поклялся защищать всех императоров от проделок злых духов. Как говорится далее в легенде, очнувшийся император, который до того был в приступе лихорадки, приказал своему придворному живописцу знаменитому У Дао-цзы изобразить по его рассказу портрет Чжун Куя, что и было исполнено с успехом. С тех пор Чжун Куй и приобрел популярность в качестве главы демонов и верховного экзорциста. И, хотя храмов в его честь обычно не воздвигалось, на домашнем алтаре почти каждый китаец не забывал принести жертвы в честь Чжун Куя [11, 220 и сл.; 777, 100].

Особенности синкретической религиозной системы, в частности недифференцированное'»! мира сверхъестественных сил, проявившаяся на примере отношения китайцев к демонам, становятся еще более явственными при рассмотрении вопросов, связанных с представлениями о загробном мире, подземном царстве, аде. В этом мире подземные силы загробного царства ни в коей мере не выступали в качестве антагонистов силам небесным. Напротив, они составляли неотъемлемую часть общего целого, в равной мере подчинялись верховной юрисдикции Юйхуана шанди и отнюдь не олицетворяли собой зло. В соответствии с этим и китайский ад, все атрибуты которого почти целиком заимствованы из индо-буддийского, при всем своем внешнем сходстве с христианским (особенно заметном при описании изощренных мук ада) по существу довольно сильно отличался от него: в представлении китайцев ад был не столько вечным наказанием за грехи для провинившихся, сколько чем-то вроде чистилища. Попав в ад и проведя там столько времени, сколько он заслуживал, каждый рано или поздно покидал его, чтобы затем возродиться к новой жизни, даже на небесах.

Представления о загробном мире сложились в синкретической религии китайцев в основном на базе буддийских верований. Однако этот первоначальный пласт в ходе сложного процесса синтеза был обогащен за счет древнекитайских и даосских концепций. В результате сложилась сложная, многослойная и в ряде мест противоречивая картина.

Еще в древности считалось, что каждый китаец обладал двумя душами: одна из них после его смерти уходила в землю вместе с трупом, другая воплощалась в табличку и находилась в храме предков. Теперь, после возникновения синкретической концепции загробного мира, понадобилась третья душа, с которой и должны были происходить все трансформации, связанные с адом и перерождениями. Эта душа после смерти человека попадала в подземное царство. Входом в подземное царство считались отверстия, расположенные близ горы Тайшань, поэтому божество этой горы и почиталось распорядителем судеб людей, регулярно собирающим все сведения о них от бесчисленных цзао-шэней, чэн-хуанов и туди-шэней. Попав под землю, душа попадала в первую судебную палату ада, где и предрешалась ее дальнейшая судьба: в зависимости от заслуг, прегрешений и прочих обстоятельств она могла быть направлена либо сразу в десятую палату ада, где определялось ее следующее перерождение, либо в одну или даже несколько (а то и все) из остальных восьми палат. В каждой из палат душа должна была испытать муки и наказания (палаты имели определенную специализацию), потом, если надо, она переходила в другую и лишь в конечном счете попадала в десятую палату, где и получала дальнейшее назначение на перерождение. Всего их было шесть. Высшим из них было перерождение на небе, т. е. по существу рай, Нирвана, вторым — на земле, т. е. в людском обличье, третьим — перерождение в мире подводных демонов. Эти три возможности считались желательными — в большей или меньшей степени. Остальные три были нежелательными и рассматривались как наказание за грехи в прошлой жизни: четвертым было перерождение в мире подземных демонов, служителей ада, пятым— в мире остальных демонов, т. е. тех самых «голодных духов», которые летают по миру неприкаянными и приносят людям несчастья, и шестым — в мире животных, включая насекомых и даже растения. Очень важно иметь в виду, что все эти перерождения, кроме первого, не были вечными. По истечении определенного срока переродившиеся вновь умирали, опять попадали в первую палату ада, где все происходило сначала [16; 329, 128—129; 340, т. VII, 250—302; 464, 118—130; 652, 316—354; 668, 78—86].

Каждая из десяти палат ада имела своего главу, но наиболее влиятельным и известным среди них был начальник пятой палаты Яньло-ван, модификация буддийского Ямы. Именно по его ведомству проходили души людей, имевших различные грехи — от неуважительного употребления надписанных бумаг до убийства или адюльтера. За каждый грех следовало соответствующее искупление, однако можно было заблаговременно приобрести и индульгенцию. Для этого лишь следовало в свое время, 8-го числа 1-го месяца, в день рождения Яньло-вана, поклясться избегать грехов [329, 123]. Естественно, это всегда воодушевляло всех китайцев, которым было в чем покаяться. Отсюда, видимо, и огромная популярность Яньло-вана, сравнимая лишь с популярностью главы седьмой палаты ада — божества горы Тайшань.

Относительно главы ада в целом в пантеоне существуют разночтения. Иногда считают этим главой самого Юйхуана шанди. Однако чаще всего в качестве главы подземного царства выступает бодисатва Дицзан-ван, также служивший объектом восторженного почитания. Именно Дицзан-ван, иногда отождествлявшийся с божеством Земли, являлся лично в подземное царство, с тем чтобы перенести заслужившие того души на небо, в Нирвану, к великим Будде и Амитабе. И для того чтобы все это произошло незамедлительно и в лучшем виде, сразу же после смерти человека буддийский монах пишет стереотипную молитву, — образцы которой в обилии приведены в труде А. Доре,— и просит Дицзан-вана исполнить его долг [340, т. I, 69—82, т. VII, 235—249]- Этой же цели, в конечном счете, всегда служили те 49 дней чтения сутр над гробом, которые, по буддийским верованиям, открывали покойнику путь на небо.

Конечно, китайские представления об организации загробного мира, о функциях и значении божеств подземного царства никогда не были едиными и стройными. Во многом они менялись, особенно в зависимости от местных обычаев. Но в основных принципах концепция загробного мира была характерна для всей страны. Повсюду о покойниках и их будущем всегда тщательно заботились, дабы все три души были удобно устроены там, где им надлежало быть. Культ предков по-прежнему доминировал в религиозно-культовой системе страны. И хотя эта привычная традиционная доминанта и не была чересчур мрачной и гнетущей для живых, именно она прежде всего определяла характер и направленность множества важнейших ритуалов.

Обслуживание нужд покойников, равно как и различные формы общения с демонами и система обезвреживания их злых чар,— все это тесно соприкасалось с проблемой места и роли в религиозном синкретизме магии, мантики и связанных с ними суеверий. Весь этот комплекс древнейших верований, сложившийся еще в неолитическом Китае, продолжал существовать тысячелетия, постоянно развиваясь, обогащаясь, приобретая новые оттенки, направления. Религиозный даосизм с его новейшими магическими, астрологическими и алхимическими средствами, а затем и буддизм, особенно тантризм, внесли немало нового в этот комплекс. Сложение системы религиозного синкретизма в свою очередь сыграло важную роль в деле усиления значения и влияния в стране магических приемов, мантики и суеверий, в широком распространении их, придании им общезначимости. Разумеется, все это касается в основном низшего пласта религиозных верований, народной религии. Однако немало гадательных и магических приемов (фэн-шуй, гадания при браке и т. п.) и элементарных суеверий имело универсальное распространение, касаясь и высокообразованных шэньши-

Многочисленные магические приемы, включая черную магию, спиритизм и т. п., играли центральную роль в деле налаживания контактов с духами, предками и всеми силами потустороннего мира. Магия с ее системой отпугивающих злые чары зеркал, амулетов-оберегов, надписанных или рисованных изображений-заклинаний, обращенных к божествам и сжигавшихся после их торжественного прочтения мб-литв-просьб на специальных бланках охватывала густой сетью всю повседневную жизнь китайцев [340, т. I—IV; 699, 149 и сл.]. Еще задолго до рождения человека его мать исполняла определенные магические обряды для облегчения родов и благополучного разрешения от бремени, другие обряды сопутствовали каждому дню жизни и каждому шагу младенца. Ребенок, а затем и взрослый должен был регулярно совершать определенные магические действа, ставившие целью защитить его жизнь, близких, дом от влияния злых духов, приобрести защиту и покровительство соответствующих божеств. Наконец, магические приемы сопровождали похороны человека и всю его предполагаемую загробную жизнь. Не следует при этом забывать, что наряду с простейшими магическими приемами, граничившими с элементарными суевериями и практически доступными каждому, имелись и более сложные, осуществлявшиеся специалистами своего дела. К ним обращались в особо важных случаях, и обставлялись они наиболее торжественно. Но цели были в основном те же. И когда монахи в храме торжественно сжигали бумажку-молитву с обращенной к божествам храма просьбой, смысл этой акции в конечном счете тоже сводился к той же магии — магии слова, магии ритуального действия.

Магия слова, надписи, чисел занимала особо важное место в системе магических акций. Слово и надпись, как уже упоминалось, использовались в основном в качестве амулетов-оберегов. Так, имя Чжан Дао-лина (Чжан Тянь-ши) уже само по себе считалось обладающим магической силой — достаточно было его начертать, чтобы напугать демонов. Аналогичную роль играло имя Цзян-тайгуна, знаменитого советника победоносного чжоуского У-вана. Позднейшая даосская мифология приписала этому древнему герою власть над миром демонов, в результате чего начертание имени Цзяна тоже играло роль магического оберега [11, 212; 340, т. IV, 428—432]. В качестве своеобразных магических заклинаний использовались и другие слова, знаки и их сочетания. Но особо исключительную роль в китайской магии всегда играла магия чисел.

Магические числа были известны во всем мире,— особенно число три. Однако характерным для китайской магии чисел было не столько выделение отдельных цифр (3, 7 и т. п.), сколько придание особого магического смысла вообще числу, как индексу. Достаточно ознакомиться с собранными в известной сводке У. Мейерса материалами [616, 313—380], чтобы убедиться в этом. Вот несколько характерных примеров:

эр-ди — два древних императора, Яо и Шунь; эр-дай — две первые династии, Ся и Инь;

эр-ду — две ханьские столицы, Чанань и Лоян; сань-чжуань — три комментария к «Чуньцю»;

сань-гун — трое сановников-гунов в эпоху Чжоу; сань-шэн—-трое жертвенных животных — бык, баран, свинья;

сйнь-дай — три первые династии — Ся, Инь, Чжоу; сань-ду — три столицы — Чанань, Лоян, Бяньлян; сы-хай — четыре моря; сы-шу — четверокнижие; сы-лин—четыре священных животных; сы-фан—-четыре направления (стороны света); у-фан — пять направлений (пятое — центр); у-цзин — пятикнижие; у-син — пять первоэлементов;

у-лин — пять священных животных (четыре+тигр); лю-хэ — шесть направлений (четыре стороны, верх, низ);

лю-бу — шесть министерств; лю-цзу — шесть буддийских патриархов в Китае; ци-чу—семь причин для развода; ба-фа — восемь оснований для отставки чиновника; цзю-цзу — девять степеней родства; ши-фан-~ десять направлений (четыре + четыре промежуточных, верх и низ); шиэр-гун — двенадцать знаков зодиака; шисань-цзин — тринадцать канонических книг; шиба-лохань — восемнадцать архатов; эршисы-сяо — двадцать четыре истории о сяо; эршиба-сюй — двадцать восемь созвездий.

Это только небольшое число примеров устойчивых словосочетаний, известных почти каждому китайцу. Конечно, такие сокращения вызывались потребностями жизни, и само их возникновение едва ли можно приписывать влиянию только магии или религии. Речь идет о другом — практика создания подобного рода сочетаний в известной мере граничила с приданием числу какого-то магического смысла. Использование числа было призвано четко фиксировать ту или иную совокупность явлений, придать ей значение устойчивого стереотипа и, в конечном счете, больший авторитет. Эта своеобразная магия чисел была характерным фактором жизни страны и не потеряла своего влияния и по сей день.

Наряду с магией огромной популярностью в системе религиозного синкретизма по-прежнему пользовалась манти-ка — гадания и предсказания. На основе предсказаний гадателей строилась вся грандиозная геомантическая система фэн-шуй — без консультации с геомантом не обходилась ни одна стройка в стране, а одним из важнейших орудий гео-манта был, как упоминалось, специальный геомантический компас с огромным количеством разнообразных делений [671, 609—636]. Армия гадателей широким фронтом обслуживала и разнообразные нужды населения. Гадали при заключении брака, перед началом какого-либо предприятия, о трудностях путешествия, о судьбе, о будущем. Гадали по чертам лица и руки, по иероглифам, по различным предметам, по звездам, по календарю и т. п. [340, тт. I—IV; 444, т. 2, 1—45; 1019]. Выявление удачного и неудачного расположения звезд [239, 13—17], счастливых и несчастливых чисел календаря, как вообще, так и для каждого из гадающих в частности, было целой — и весьма выгодной — отраслью ремесла. Словом, мантические обряды играли огромную роль в жизни страны и ее населения, а авторитет гадателей всегда был велик. Даже в тех случаях, когда результат гадания оказывался неверным, обычно гадателя не винили. Считали, что сами виноваты, виноваты обстоятельства или что божества сжалились (разгневались) и изменили свою первоначальную волю [87, 89].

Авторитет гадателей и магов зиждился на суеверии масс. И наоборот, все магические и мантические акции укрепляли многочисленные суеверия, развивали их, давали им новую пищу. Суеверия играли в жизни китайцев столь огромную роль, что дать их полное описание практически невозможно. Можно лишь заметить, что система суеверий была теснейшим образом связана с системой религиозного синкретизма в целом и в какой-то мере являлась ее функцией. Люди могли превращаться в животных, в растения, в минералы и обратно. Духи могли принимать облик живых, т. е. между умершими и живыми как бы не было непреодолимой грани. Еще менее эта грань была между душами умерших, духами и божествами — все они принадлежали к единому потустороннему миру и различались фактически лишь своим местом в иерархической системе. Это генеральное отождествление мира сверхъестественных сил с миром живой природы было основой множества поверий, суеверных представлений. Вот несколько из них.

Все метеоры — это бесприютные неприкаянные души людей, лишенных должной заботы; северное сияние¹—это открытие небесных врат; радуга — небесный мост. Завывание ветра в ненастье — вой бесприютных душ; роса — вода луны и благое знамение неба; гроза — результат борьбы небесных драконов и т. д. [45, 34—37]. Все эти и великое множество других суеверий, логически увязанных с системой религиозных взглядов и культов, довольно гармонично вписывались в общее представление о природе и о связи ее сил с миром божеств и духов. Некоторые поверья, однако, относились к другому кругу явлений. Но и они в общем вполне соответствовали общепринятым представлениям. Так, укус собаки или змеи воспринимался как наказание за грехи прошлой жизни, крик ночной птицы считался предвестником близости злого духа, крик петуха вечером предвещал возможность пожара, роющая яму собака — смерть кого-то из близких. Встретить монаха означало приближение нищеты, встретить похороны — богатство [72, 563].

Детально разработанная система суеверий, особенно бытовых поверий и всех благоприятных и неблагоприятных признаков, способствовала появлению на свет своеобразной индустрии благопожеланий и соответствующих символов.

Культ благопожеланий — пожеланий счастья, богатства, долголетия и обилия сыновей и внуков — уходит в Китае далеко в глубь истории. Идеал сань-до («три много» — много богатств, лет и сыновей) издревле считался первым и основным благопожеланием. Практика поздравлений и связанных с этйм пожеланий была необычайно распространена и тщательно разработана. Существовали определенные стереотипы, которые использовались при соответствующих случаях почти механически. В результате ни одно мало-мальски заметное событие в жизни человека, семьи, клана не оставалось без внимания. Родня, друзья, знакомые, соседи всегда в нужный момент и с соответствующими случаю церемониями желали виновнику торжества всех благ, которые он мог бы хотеть и иметь. И почти всегда все пожелания сопровождались соответствующими знаками, жестами, словами и символами. При этом символика благопожеланий была настолько детальной, разнообразной, специальной и подчас сложной, что разобраться в ней и оценить ее по достоинству нелегко даже специалисту. Только сами китайцы, с детства воспитанные на всех этих символах, разбирались в них легко и всегда ориентировались свободно, вплоть до нюансов ^,4.

Центральное место в системе сань-до обычно занимало пожелание богатства. Культ богатства всегда был широко распространен в стране, а воплощением этого культа считался Цай-шэнь, воспринимавшийся в качестве божества богатства. В честь Цай-шэня, бывшего одновременно патроном торговцев, во всех городах воздвигались пышные* храмы.

В дни новогодних праздников и в 9-м месяце в храмах Цай-шэня и на домашних алтарях совершались ритуалы в его честь. Но, пожалуй, наиболее любопытной особенностью культа Цай-шэня было то, что этот культ обычно обрамлялся необычайно богатой и разнообразной иконографией, буквально перенасыщенной символами. Проблему символики всех атрибутов китайского бога богатства специально изучал академик В. М. Алексеев {11, 160—169]. Из собранных • им китайских народных картинок-лубков, посвященных изображению Цай-шэня и всех связанных с ним лиц и предметов, явствует, что символами богатства считались деньги, драгоценности (в первую очередь нефрит, золото), ветки коралла. Некоторые символы усложненные: у ног Цай-шэня изображен глиняный сосуд, но этот сосуд волшебный, он обладает чудесным свойством многократно умножать все, что в него попадет⁹⁵. Нередко рядом с персонами, изображающими свиту бога богатства, нарисована жаба, изо рта которой сыплются деньги и драгоценности. Аналогичные функции исполняли на рисунках также драконы, или кони. Наконец, символом богатства считалась и рыба.

Каждый из этих символов объяснялся по-своему, причем нередко в разных вариантах. То это созвучие обозначения символа с каким-либо из терминов, .имеющих отношение к богатству {юй — рыба звучит так же, как юй — излишек), то это смутные ассоциации с древними легендами (например, с ханьскими сказаниями о драгоценных среднеазиатских аргамаках, баома — «ценные кони»). Важно заметить, что символика богатства часто неразрывно связана с символикой знатности — в смысле процветания и продвижения по служебной лестнице. Поэтому пожелания степени и чина и пожелание богатства нередко сливаются в одну стереотипную фразу, помещенную рядом с изображением Цай-шэня. Это и понятно, если учесть, что путь к богатству в Китае открывался прежде всего в результате получения степени, чина и должности в системе государственного борюкратиче-ского аппарата.

Культ бога богатства в Китае позволяет еще раз убедиться в специфических особенностях гигантского сводного пантеона страны. На примере Цай-шэня особенно ясно видна та неустойчивость и неопределенность божества-персоны, божества-личности, которая вообще была характерна для религиозного синкретизма. Цай-шэнь имел ряд «биографий», связывавших его с различными историческими деятелями прошлого. Но это еще не все. Дело в том, что сам Цай-шэнь не имел определенного и строго фиксированного статуса. Во-первых, в качестве Цай-шэня иногда мог выступать Гуань-ди — тогда обычно имелось в виду, что функции Цай-шэня делятся на двоих, военного и гражданского (Гуань-ди рассматривался как военный Цай-шэнь, хотя это отнюдь не означало, что ему молились о богатстве только военные — напротив, это были в основном кузнецы, резчики и прочие люди физического труда). Во-вторых, даже в своей гражданской модификации Цай-шэнь отнюдь не был единообразным. Он имел множество различных имен, входивших в имя определений-эпитетов и даже известных ограничений и специализаций. Словом, сам термин Цай-шэнь был скорее символом, нежели обозначением строго фиксированного божества. Не случайно в отдельных домах вообще вместо иконографического изображения вывешивали лишь красные полотнища с одним-единственным знаком шэнь, подразумевая при этом именно божество богатства Цай-шэня [11,161—166; 329, 113—116].

Еще более символический характер культа благопожеланий в Китае виден на примере двух наиболее распространенных пожеланий — долголетия и многодетности. Божеством долголетия считался Шоу Син, бывший одновременно божеством одного из южных созвездий. Иконографически Шоу Син изображался обычно сидящим на олене и держащим в руках ветвь персикового дерева. На верхушке ветки-шеста рисовали свиток и тыкву-горлянку — оба предмета тоже символизировали долголетие. Сам Шоу Син всегда изображался в виде приятно улыбающегося старичка с очень высоким лбом. В стране существовало великое множество изображений Шоу Сина, преимущественно в форме статуэток. Такие статуэтки ставились и на домашнем алтаре, и в храмах. Они и до недавнего времени были очень популярны и распространены в Китае. Однако при всем том божество долголетия не играло выдающейся роли в системе ритуалов. Шоу Син был лишь божеством-символом, далеко не единственным в своем роде. Наряду с ним существовало великое множество других символов долголетия и бессмертия, причем в практике пожеланий того и другого гораздо большую роль играло частое и разнообразное употребление всех этих символов, нежели ритуал в честь Шоу Сина.

Символом долголетия и бессмертия считался олень, на котором нередко восседал Шоу Син. Изображение оленяидаж:е его иероглифа (созвучного с иероглифом, означающим жалование чиновникам, т. е. бывшего символом чина, должности) всегда было одним из хорошо известных, любимых и понятных символических благопожеланий. Другим символом долголетия считался журавль, еще одним — цикада. Долголетие символизировали также и персик, сосна, бамбук (из-за его исключительной прочности и долговечности) и др.

Божества многодетности в китайском пантеоне не было вовсе. Точнее, было немало божеств, к чьей помощи прибегали, когда молили о ниспослании сыновей. Но пожелание многих сыновей обычно не связывалось непосредственно с мольбами или апелляцией к тому или иному богу. Это пожелание выражалось посредством символов — таких, как гранат с его обилием зерен, как просто изображение многих маленьких мальчиков и т. п. Аналогичным образом оформлялись и некоторые другие благопожелания. Так, пожелание счастья в браке, любви и гармонии в доме символизировали дикий гусь или рыба, особенно карп.

Символика благопожеланий развивалась по линии ее усложнения. Нередко одни предметы символизировались другими только вследствие созвучия их иероглифов. Так, мышь была символом счастья, потому что их иероглифы звучали одинаково (фу). Эта практика использования омонимов была распространена в ритуальных изображениях необычайно широко [558]. Нередко сумма таких омонимических замен приводила к тому, что то или иное словосочетание или серия предметов на рисунке были настоящими ребусами, разгадать значение которых непосвященному (даже знающему китайский язык) просто не под силу. Одни ребусы были однозначными, и простое повторение знаков изображенных на картине предметов уже могло дать разгадку. Другие могли быть более сложно зашифрованными и даже двусмысленными: одно и то же словосочетание могло означать два различных пожелания (например, рангов и рождения сыновей) [245, 224—225].

Символика благопожеланий в немалой степени способствовала необычайно большому и весьма любопытному расцвету символики вообще, увеличению ее роли в жизни, искусстве и культуре страны. Складывавшаяся на протяжении долгих веков практика использования ритуальных символов в иконографии не могла не оказать своего влияния на формирование ряда традиций. Символы и их использование проникли буквально во все сферы жизни, быта, культуры китайцев. В специальной монографии JI. Крейн, посвященной роли и распространению символов в Китае, показано, как буквально во всех домах, лавках, мастерских ремесленников, приемных врачей или аптекарей, — словом, буквально повсюду вывеску обычно заменял знак, символизировавший данное занятие или ремесло и хорошо известный потребителям и клиентам [309]. Конечно, подобное распространение символики в условиях ограниченной грамотности населения может быть объяснено просто жизненными потребностями и нуждами рекламы. Однако интересно заметить, что все знаки и символы, о которых идет речь, как правило, меньше всего были простыми и легкопонятными (у булочника — булка, у сапожника — сапог). Количество само собой разумеющихся символических обозначений заметно уступало числу более сложных символов, которые были совершенно непонятны непосвященному. Нередко происхождение этих символов было явно связано с ритуально-культовыми моментами, имевшими отношение к данной профессии или роду занятий.

Ритуальная символика оказала большое влияние и на развитие китайской живописи — не только народной картины, иконографического и благопожелательного лубка, построенного на ней почти целиком, но и живописи высокого жанра. Символикой полны свитки крупнейших мастеров кисти. Нередко динамика сюжета или красоты природы отходили на второй план, уступая место стремлению посредством группы четко фиксированных символов выразить какую-то идею, чаще всего с благопожелательно-назидательным подтекстом. При этом характерно, что если в живописи гениальных мастеров танской и сунской эпохи было немало свежих идей и оригинальных находок в сфере той же символики, то в последующие века сложившиеся каноны, апробированные авторитетами, вынуждали многих мастеров становиться на путь эпигонства. Возникли строгие стереотипы, которые диктовали художнику выбор средств для отображения той или иной идеи [244]. Так, комбинация определенных видов птиц и цветов должна была соответствовать одному из четырех сезонов года: воробей с заснеженным бамбуком — зиме, сорока с цве_-тущей сливой — весне, цапля и лотос — лету, феникс с хризантемой— осени [245, 218]. Твердо фиксированная символика всегда довлела над свободой мысли и поисками мастера, ставила его в жесткие рамки авторизованной традиции.

Роль ритуально-символических стереотипов очень значительна и в китайском театре—будь то литературный текст или сценическое изображение. Весь театр — игра актеров, типичные амплуа с их фиксированной манерой поведения, грим, мимика, жесты, фразы — буквально все полно символики стандартной, веками апробированной, традиционной и потому хорошо знакомой зрителям. Конечно, набор приемов и стандартов в различных театрах был разным — не случайно наряду со всемирно известной пекинской музыкальной драмой в позднем средневековье существовали и многие другие, имевшие свои характерные черты. Однако тем не менее и в театре господствовали стандартные традиционные символы.

Едва ли стремление к стандартной символике в искусстве было характерным только для Китая. Скорей, напротив, это было в большей или меньшей мере типичным для всех так называемых традиционных обществ — обществ докапиталистических, с замедленными темпами эволюции. Тяготение к традиции, к общепризнанному стандарту во всем — в мысли н чувствах, в образе жизни и одежде, в поведении и речи, в быту и в искусстве — сыграло свою немалую роль в истории всей мировой культуры. Как известно, всякая попытка взломать такого рода стандартные традиции повсюду встречалась с настороженностью, недоброжелательством, а то и попросту в штыки. Вспомним, что даже в передовой в социальном плане позднесредневековой Европе существовала святая инквизиция с ее абсолютной нетерпимостью к инакомыслящим и крайне жестокими расправами над еретиками. На этом мрачном фоне китайские консервативно-гуманистические традиционные стандарты с их культурно-этической ориентацией вполне могут даже показаться более предпочтительными.

Говоря о ритуальной символике и стандартных символах в различных сферах жизни, быта и творчества китайцев, нельзя обойти молчанием и сложный вопрос о взаимовлияниях между религией и искусством. Это вопрос общий, имеющий значение далеко не только для Китая. Однако в Китае с его специфической религиозно-этической системой с особой силой сказалась именно, взаимность такого влияния. Из истории известно, что религия в лице ее догматики, ритуальной практики и мифологии всегда оказывала огромное влияние на развитие литературы и искусства, определяя сумму образов, этические нормы, сюжеты и т. п. Значительно меньшим обычно бывало обратное влияние. Дантовы круги ада, например, при всей художественной силе и впечатляемости самого произведения, так навсегда и остались литературным образом, лишь в известной степени навеянным религиозными традициями. Мефистофель Гёте тоже не заменил собой Сатану и не вошел ни в религиозный пантеон, ни в народную мифологию. Несколько иначе обстояло дело в Китае с его специфическим отношением и к религиозным традициям, и к персонам пантеона, и к проблеме деификации, и к мифологии.

Нет сомнений, что религиозно-этические нормы и традиции оказывали огромное, определяющее воздействие на литературу и искусство, мифологию и фольклор. И в новеллах Ляо Чжая и в толстых романах типа «Сиюйцэи» («Путешествие на запад» [152]) можно найти немалое количество из упоминавшихся выше многочисленных китайских божеств, духов, героев, культов, сверхъестественных сил и явлений. Тем более характерно это для фольклора [120; 121; 396; 446; 652; 930]. Однако для Китая оказалась характерной и другая сторона взаимовлияний: влияние художественного творчества на формирование синкретической системы божеств, духов и культов.

Выше уже не раз упоминалось о том, как стихийно возникавшие легенды и повествования о чудесах типичного фольклорно-мифологического типа довольно быстро не только приобретали черты исторической реальности и достоверности, но н сами вскоре становились достаточной основой для деи-фикации того или иного полуисторического-полулегендарного деятеля, для возникновения нового культа и т. п. Тем более подобного рода трансформация оказывалась характерной, если в качестве персонажей произведения литературы брались хорошо известные герои древности, которым теперь приписывались, в немалой степени по произволу и вследствие игры фантазии авторов, те или иные героические действия, приключения и сверхъестественные свойства. Пожалуй, наиболее интересным в этом плане является роман «Фэншэнь яньи» («Вознесение в ранг божеств») [939]. Как это ни покажется странным и парадоксальным, именно этот роман сыграл немалую роль в создании описанной выше иерархической системы божеств, духов, культов и «ведомств» средневекового религиозного синкретизма.

Этот роман, авторство и истоки которого были тщательно изучены Лю Цунь-жэнем [583], был составлен в XVI в. на базе большого количества более ранних сочинений, как китайскихпреданий,так и, возможно, мотивов и сюжетов

некитайского происхождения [583, И —117 и 254]. Фабулу и основное содержание романа составил значительно обогащенный фантастикой и заимствованными из некитайских традиций сюжетами и мотивами рассказ о сражении знаменитого чжоуского У-вана с последним иньским правителем Чжоу Синем. При этом характерно, что весь сюжет был не только совершенно заново переосмыслен и интерпретирован, но и усложнен многочисленными деталями и моментами верований и представлений даосизма и буддизма (особенно тантризма).

В романе в качестве одного из главных героев выдвинута фигура знаменитого Цзян-тайгуна, сподвижника У-вапл, оказавшегося во главе войска, составленного чуть ли не из божеств и бессмертных. Сам Цзян-тайгун тоже обладал чудодейственной магической силой. В романе, естественно, сильно перемешались личности и представления различных эпох Однако именно это и позволило создать впечатляющий синтез. И этот синтез оказался настолько удачным и умело систематизированным, что он довольно легко усваивался неискушенными слушателями ⁹⁶ и включался в систему их представлений о сверхъестественном. Именно результатом этого парадоксального факта и явилось, очевидно, то, что в завершившемся уже в позднем средневековье процессе сложения всекитайского пантеона синкретической народной религии Цзян-тайгун, Чжоу Синь и их сподвижники заняли довольно почетные места, оказавшись министрами или близкими помощниками верховного владыки пантеона Юйхуана шанди [777].

На примере трансформации героев романа «Фэншэнь яньи» в активных персон всекитайского пантеона народной религии и связанной с этим проблемы взаимовлияний религии и художественного творчества особенно дает о себе знать еще более существенный для истории и культуры Китая вопрос соотношения нового и старого, традиций и новаций. Традиции, как и тесно связанная с ними и производная от них система обязательных стандартов и догм, очень сильны и заметны в любом докапиталистическом .обществе⁹⁷. Тем не менее в Китае с его трехтысячелетней цивилизацией и устойчивой стабильностью культуры и государственности, этноса и языка сила стандартов и традиций всегда была особенно большой. Существенное отличие китайской системы догм, стандартов и традиций было не только в том, что здесь всегда очень заметно сказывалась ориентация на прошлое, воспринимавшееся как недосягаемый образец, но и в том, что сложившаяся веками форма социально-политической организации была наиболее оптимальной для воспроизводства этой системы в почти неизменном виде. Не случайно социологи и синологи специально останавливались на причинах, способствовавших этому воспроизводству и препятствовавших генезису капитализма в Китае [770; 814]. Эти причины и обусловленный ими оптимальный характер воспроизводства сложившихся форм отношений сыграли свою решающую роль в том, что большинство китайских стандартов и традиций дожили до XX в.

Разумеется, в этом классическом мире традиций и стандартов жизнь никогда не замирала. Как видно из вышеизложенного, китайская культура, вся сумма идей и институтов всегда находилась в процессе непрерывного изменения и развития. Пусть даже это был очень медленный процесс, но он никогда не прекращался. При всей трудности пути новое все же прокладывало себе дорогу и завоевывало право на существование. В конце концов, именно в результате такого процесса появились в Китае даосизм и буддизм, возникли неоконфуцианство и система религиозного синкретизма, достигли расцвета танская поэзия, сунская живопись, юаньская драма, позднесредневековая проза и т. п. Словом, не приходится говорить, что стойкие консервативные традиции не могли вообще остановить движения вперед, хотя они могли влиять и влияли очень сильно на темпы и формы этого движения, на его динамику и направление эволюции.

Наиболее часто все новое камуфлировалось в традиционные одежды, что, как уже упоминалось, сильно сглаживало, а то и ликвидировало почти целиком его новизну и оригинальность. Вместе с тем, однако, именно это обстоятельство — по естественному закону обратной связи — выработало своеобразную ответную традицию: выражать новое в завуалированной форме, уметь излагать новые идеи и предлагать радикальные реформы, ссылаясь на мудрость якобы уже высказавших или апробировавших их в свое время авторитетов. Показательно, что наиболее радикальные мыслители и деятели конфуцианского Китая, от Ван Ань-ши до Кан Ю-вэя, поступали именно так. Правда, на примере обоих этих деятелей легко убедиться, что в единоборстве с традицией новое, даже заботливо окутанное ссылками на авторитеты и мудрость древних, чаще терпело поражение, чем торжествовало. Однако при всем том оно не исчезало бесследно. Накладывая свой отпечаток, оказывая свое, пусть небольшое, влияние на жизнь общества, на его идеи и институты, новации способствовали совершенствованию и эволюции самих традиций. И в этом, пожалуй, ключ к решению общей проблемы роли новаций -и традиций в истории Китая и его культуры. Догма торжествовала, традиции были всесильны, но и догмы и традиции менялись под влиянием времени.

На протяжении веков в рамках китайской цивилизации создавались и закреплялись многие фундаментальные принципы религии и этики, основные нормы поведения, устойчивые стереотипы в языке, мышлении, представлениях и восприятии, определенная ценностная ориентация. Длительность и непрерывность национальных традиций и психологических стереотипов способствовали их прочности и стабильности, особенно в условиях сложившейся в традиционном Китае экономической структуры с ее ячеистыми формами натурального и полунатурального хозяйства в качестве основы и с решающей ролью административно-бюрократического аппарата в регулировании и нормальном функционировании жизни страны и народа. Взаимосвязь и тесную взаимозависимость идей и институтов с определенной социально-экономической базой, на которой они сложились и надежной опорой которой они служили, на примере Китая можно проследить особенно наглядно и отчетливо.

Традиционная гуманитарно-культурная ориентация китайской цивилизации, в центре которой стоял человек, заслуживает понимания и уважения. Пусть даже это был не человек-индивид, не человек-личпость с характерными для него свободной мыслью, индивидуальностью творчества и т. п., а человек-эталон, высокоморальный цзюнь-цзы и мудрец-эрудит,— все равно эта ориентация выгодно отличается от типичного для большинства средневековых обществ культа мистики сверхъестественных сил и Верховного Владыки, противостоящего людям. Вера в человека и его потенции, неустанные стремления к утверждению истины и справедливости (пусть даже в примитивном их понимании) па этом свете, в жизни людей, трудолюбие и упорство в достижении цели, настойчивая тяга к учению, к знаниям, высокий моральный стандарт,— все это, не говоря уже о достижениях в -сфере материальной культуры, об изобретениях и гениальных догадках, принадлежит к тому лучшему в китайской цивилизации, чем по праву может гордиться китайский народ.

В то же время следует иметь в виду, что многовековый гнет официального конфуцианства придал всем этим принципам и традициям национальной культуры специфический оттенок и что именно в конфуцианской модификации многие и? них сыграли свою роль в формировании мировоззрения и образа жизни народа. К- Маркс отмечал в свое время, что «традиции всех мертвых поколений тяготеют, «ак кошмар, над умами живых» [1, 119]. Хотя эта фраза высказана применительно к Франции XIX в., она в этом плане еще более справедлива по отношению к Китаю, где «кошмар мертвых традиций» оказался «аиболее ощутимым и до сих пор оказывает определенное воздействие.

Прежде всего, господство конфуцианства содействовало закреплению в умах десятков поколений жителей Поднебесной непоколебимой уверенности в совершенстве своей цивилизации, в непререкаемой мудрости древних пророков и правителей, установивших существующие порядки. Считалось, что именно древнекитайские мудрецы познали всю истину, что вся мудрость в мире — китайская, что все те, кто не знаком с китайской цивилизацией, являются «варварами». Именно мудрость древних и заключенную в их высказываниях истину и следует изучать всем тем, кто стремится к знаниям, ибо никаких других истин и знаний, достойных внимания и изучения, больше не существует.

Понятно, что если истина уже давно познана и ее надлежит лишь, хорошенько изучить, если мудрость пророков и правителей вне сомнения, а установленные ими порядки совершенны и в крайнем случае нуждаются лишь в спорадической реставрации, то отсюда лопически вытекает, что жителям Поднебесной остается лишь наслаждаться жизнью. Многие синологи, прежде всего китайцы по происхождению, не раз отмечали в своих работах характерные для их соотечественников умение наслаждаться бытием, довольствуясь малым, неприхотливость, умеренность, приспособляемость, довольство судьбой в условиях гарантированного минимума, уверенность в том, что и без богатства можно быть счастливым, что главное — это найти счастье в самом себе, в своем сердце, в умении организовать свою жизнь по заветам мудрецов, в постоянном моральном самоусовершенствовании (247, 13— 14; 274, 3—6; 282, 22—24 и 94—95; 573, 43—62; 575; 808, 43—44]. Разумеется, сама жизнь с ее суровыми законами вынуждала довольствоваться малым. Однако одно дело — быть вынужденным к этому, и совсем другое — построить на этой базе целую философию и выдавать нужду за добродетель. Для этого влияние конфуцианства было прямо-таки необходимым, и в этом смысле можно согласиться с теми, кто считает конфуцианство в Китае прежде всего «искусством жить» §817, 54—104].

Одним из следствий постулированных конфуцианством норм жизни с их жестким конформизмом было ограничение свободной мысли и простора для развития энергии и инициативы индивида: Другим, связанным с гуманитарно-культурной ориентацией жизни страны, было пренебрежение к технике и техническим новинкам, которые обычно рассматривались лишь как тонкая игра ума, как забава, но не как нечто, заслуживающее внимания серьезных людей [446, 14]. Наконец, конфуцианство с его культом морального самоусовершенствования и пренебрежением к утилитаризму, к низменной выгоде не способствовало ни возникновению умения ценить время, ни появлению предприимчивости, стремления поставить материальные блага на высокую ступень в иерархии ценностей. Разумеется, конфуцианские нормы не могли помешать ни расцвету торговли, ни культу богатства, ни стремлению к материальным благам. Однако тем не менее санкционированная ими иерархия ценностей всегда была тормозящим фактором в развитии традиционного китайского общества, а конформизм и гуманитарно-культурная ориентация в еще большей степени ограничивали возможности этого развития. Другими словами, китайские демократы и радикалы, выступившие в годы «движения 4 мая» с резкими нападками на конфуцианство, как на реакционную силу, тормозящую движение вперед, имели для этого серьезные основания.

Революционные бури XX в. во многом изменили старый Китай, а революция 1949 г. открыла возможность для коренных социальных преобразований традиционного китайского общества. Безвозвратно ушел в прошлое культ предков — этот основной стержень старокитайского образа жизни. Преданы забвению и подвергнуты суровой критике доктрины конфуцианства, опустели храмы и ослабли суеверия. Во многом переменились формы организации быта, даже одежды и прически китайцев. Словом, культурные стандарты и вся система духовных ценностей подверглись решительному пересмотру, в ходе которого на передний план вышли лучшие национальные традиции — трудолюбие и упорство, жажда знаний и стремление к учению, вера в реальную возможность построить общество справедливости и счастья для людей. При всем том, однако, «кошмар мертвых традиций» еще далеко не был преодолен, и он, к сожалению, сыграл свою роль в ходе тех драматических событий, которыми отмечена история Китая за последнее десятилетие.

Разумеется, для объяснения этих событий, их причин, существа и даже форм ссылки на «кошмар мертвых традиций» далеко не достаточно. Однако в то же время не подлежит сомнению, что некоторые старые конфуцианские традиции были использованы, для того чтобы придать дополнительный авторитет новым идеям и доктринам и облегчить доведение сути этих идей и доктрин до сознания самых широких масс. Похоже на то, что жизненность этих традиций и та легкость, с какой многие из них были использованы в политической борьбе наших дней, объясняются отсталостью страны, недостаточным уровнем ее промышленного, экономического развития. Не подлежит сомнению, что с повышением этого уровня сама быстро меняющаяся жизнь заставит уйти в прошлое устаревшие формы китайского средневековья, оставив в качестве национальной традиции лишь то лучшее из истории китайской культуры, чем по праву может гордиться народ.

БДС — Бэйцзин дасюэ сюэбао.

ВИ — Вопросы истории.

ВИМК — Вестник истории мировой культуры.

ВИРА — Вопросы истории религии и атеизма.

ВМ — Вестник Маньчжурии.

ВФ — Вопросы философии.

ВШЧ — Вэнь ши чжэ.

ЗХОЕЭ — Записки Харбинского общества естествоиспытателей и этнографов.

ИФИ — Историко-филологические исследования. К 75-летию академика Н. И. Конрада, М., 1967.

КСИНА — Краткие сообщения Института народов Азии АН СССР. ЛШЦС — Лиши цзяосюэ.

ЛШЯЦ — Лиши яньцзю.

НАА — Народы Азии и Африки.

СА — Советская археология.

СЦШ — Синь цзяньшэ.

СШЮК — Синь ши юанькоу.

ЧСЯЦ — Чжэсюэ яньцзю.

ЯЦСБ — Яньцзин сюэбао.

АА —Artibus Asiae.

AJS — The American Journal of Sociology.

AM —Asia Major.

AO — Archiv Orientaini.

AS — Asiatische Studien (Etudes Asiatiques).

BEFEO —Bulletin d'Ecole Francais d’Extreme — Orient.

BMFEA — Bulletin of the Museum of Far Eastern Antiquities.

CAc — Confucianism in Action, ed. D. S. Nivison and A. F. Wright, Stanford, 1959.

CM — The Chinese Mind. Essentials of Chinese Philosophy and Culture, ed. C. A. Moore, Honolulu, 1967.

CPn—Confucian Personalities, ed. A. F. Wright and D. Twitt-chett. Stanford, 1962.

CPs—The Confucian Persuasion, ed. A. F. Wright, Stanford, 1960. CTI —Chinese Thought and Institutions, ed. J. Fairbank, Chicago,

1957.

HJAS — Harvard Journal of Asiatic Studies.

HR — History of Religions.

JA —Journal Asiatique.

JAOS —Journal of the American Oriental Society.

JAS — The Journal of Asian Studies.

JNCBRAS — Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic . Society.

JOS — Journal of Oriental Studies.

JRAS — Journal of the Royal Asiatic Society.

MPRHC —-A. Maspero, Melanges posthumes sur les religions et l’histoire de la Chine, Paris, 1950, 1—3 vol.

MSOS — Mitteilungen des Seminar fur Orientalische Sprachen.

PCEW — Philosophy and Culture East and West, ed. C. A. Moore, Honolulu, 1962.

PEW — Philosophy East and West.

RCISH — Rapports. Comite Internationale des Sciences Historiques.

XII-е Congres Internationale des Sciences Historiques. Vienne. Vol. II. Histoire de.« Continents, Wien, 1965.

SJ — Silver Jubilee Volume of the Zinbun — Kagaku — Kenkyusyo.

Kyoto University, Kyoto, 1954.

SJF — Sino — Japonica. Festschrift Andre Wedemeyer zum 80.

Geburgstag, Leipzig, 1956.

SCT — Studies in Chinese Thought, ed. A. F. Wright, Chicago,

1953.

THM — T’ien Hsia Monthly.

TP — T’oung Pao.

БИБЛИОГРАФИЯ

]. Маркс К., Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта,— К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 8.

2. М а р к с К. и Энгельс Ф., Немецкая идеология - К. М арке и Ф. Э н г е л ьс, Сочинения, изд. 2, т. 3.

3. Энгельс Ф., Крестьянская война в Германии, — К. Маркс и Ф. Эн г е л ь с, Сочинения, изд. 2, т. 7.

4. Энгельс Ф., Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии,— К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 21.

5. Энгельс Ф., Письмо Марксу от 18 октября 1346 г.,— К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 27.

6. Энгельс Ф., Письмо Йозефу Блоху от 21 (22) сентября 1890 г.,— К. Маркс и Ф. Энгельс, Сочинения, изд. 2, т. 37.

7. Ленин В. И., Социализм и религия,— Полное собрание сочинений, т. 12.

* * *

8. Александров Г. Ф., История социологических учений. Древний Восток, М., 1959.

9. Алексеев В. М., В старом Китае, М., 1958.

10. Алексеев В. М., Китайская классическая проза, М., 1958.

11. Алексеев В. М., Китайская народная картина, М., 1966.

12. Алин В. Н., Верования и суеверные обычаи китайцев, связанные с вредителями сельского хозяйства,— ЗХОЕЭ, 1946, № 1.

13. А н и с и м о в А. Ф., Об исторических истоках и социальной основе тотемистических верований,— ВИРА, т. VIII, 1960.

14. Анисимов А. Ф., Духовная жизнь первобытного общества, М.— Л.,

1966.

15. Баранов И. Г., Китайский Новый год, Харбин, 1927.

16. Баранов И. Г., Загробный суд в представлениях китайского народа,—ВМ, 1928, № 1.

17. Бе'ттани и Дуглас, Великие религии Востока, ч. 1. Беттани, Великие религии Индии. Будда и буддизм; ч. 2. Дуглас, Конфуцианство и даосизм. М., 1899.

18. Бибиков С. Н., К вопросу о погребальном ритуале в Триполье,— «•Краткие сообщения Института истории материальной культуры», выи. XLVIII, 1952.

19. Бичурин Н. Я. (Иакинф), Описание Пекина, СПб., 1829.

20. Бичурин Н. Я. (Иакинф), Общественная и частная жизнь китайцев,— «Ютечественные записки», 1840, № 5.

21. Бичурин Н. Я., Китай. Его жители, нравы, обычаи, просвещение, СПб., 1840.

22. Б и ч у р и н Н. Я- (Иакинф), Описание религии ученых, Пекин, 1906.

23. Бичурин Н. Я., Китай в гражданском и нравственном состоянии, Пекин, 1912.

24. Богаевский Б. Л.. Раковины в расписной керамике Китая, Крига и Триполья, Л., 1931.

25. Б у л а н ж е П. А., Конфуции. Жизнь его и учение, М., 1910.

26. Быков Ф. С., Учение о первоэлементах в мировоззрении Дун Чжун-шу,— «Китай, Япония. История и философия», М., 1961.

27. Б ы к о в Ф. С., Зарождение материалистических представлений в древнем Китае,— КСИНА, № 53, 1962.

28. Быков Ф. С., Зарождение политической и философской мысли в Китае, М., 1966.

29. Васильев В. П., Буддизм, его догматы, история и литература, ч. I, Общее обозрение, СПб., 1857.

30. Васильев В. П., Религии Востока. Конфуцианство, буддизм и даосизм, СПб., 1873.

31. Васильев В. П., Примечания на третий выпуск китайской хрестоматии, пер. и толкование Ши цзина, СПб., 1882.

32. Васильев В. П., Буддизм и его принципы, СПб., 1891.

33. Васильев К. В., «Планы сражающихся царств», М., 1968.

34. Васильев Л. С., Аграрные отношения и община в древнем Китае, М., 1961.

35. Васильев Л. С., О роли внешних влияний в возникновении китайской цивилизации,— НАЛ, 1964, № 2.

36. Васильев Л. С., Генезис древнекитайской бронзы и этнокультурные связи Инь, М.. 1964.

37. Васильев Л. С., Некоторые проблемы генезиса мировой цивилизации п современных зарубежных исследованиях,— НАА, 1966, М> 2.

38. Васильев Л., Китай: наследие конфуцианства,— «Азия и Африка сегодня», 1966, № 8.

39. Васильев Л. С., Конфуцианство в Китае,— ВИ, 1968, № 10.

40. Васильев Л. С., Социальная структура и динамика древнекитайского общества,— «Проблемы истории докапиталистических обществ», кн. 1, М., 1968.

41. Воскресенский Д., Экзаменационная система в период маньчжурской династии,— «У Цзип-цзы, Неофициальная история конфуцианцев», М., 1959.

42. «Восстание нхэтуаней», документы и материалы, М., 1968.