Культы, религии, традиции в Китае Васильев Леонид

Аналогичный процесс распространения буддизма и усиления его позиций и влияния шел и в Северном Китае, где влияние конфуцианства вследствие вторжения кочевых племен и нарушения традиционных форм социальной структуры было ослаблено⁷³. Здесь, на севере, особенно в период правления династий Северная Вэй (386—535) и Северная Ци (549— 579), сложились особо благоприятные условия для расцвета буддизма. В 470—476 гг. императорский двор династии Вэй издал ряд эдиктов, предоставлявших монашеским сангхам право на сбор с окрестных крестьян, особенно в урожайные годы, определенного количества зерна, которое в голодные годы распределялось между нуждающимися (излишками этого зерна сангха могла распоряжаться по своему усмотрению). Этими же эдиктами в распоряжение монашеских сангх была предоставлена даровая рабочая сила из рабов-преступ-ников. Словом, при династии Северная Вэй буддизм получил все возможности для своего развития [836, гл. 114; 761, 150—152].

Неудивительно, что столь заботливое отношение правительств Северного (да и Южного) Китая к новой религии повлекло за собой бурный рост количества монастырей и верующих, особенно на севере страны. Согласно таблицам, составленным по данным источников, на юге страны в конце V в. (Южная Ци — 479—501) было около 2 тыс. монастырей примерно с 32 тыс. монахов и послушников, а век спустя (Южная Чэнь — 557—583)—2846 монастырей с 82 700 тыс. На севере в V—VII вв. (Северная Вэй) насчитывалось 30 тыс. монастырей и почти 2 млн. монахов и послушников, а в конце VI в. (Северная Ци) — около 40 тыс. монастырей и 3 млн. монахов и послушников [901, 76; 966, 114]. Эти цифры весьма внушительны, а темпы роста — просто ошеломляющи, особенно если учесть, что до V в. число буддийских храмов во всем Китае исчислялось всего в две-три тысячи, а количество живших в них буддистов — немногими десятками тысяч.

И действительно, именно V—VI вв. и последовавшие за ними первые столетия эпохи Тан (VII—VIII вв.) были «золотым веком» китайского буддизма, временем расцвета его мысли [869]. Буддизм проник во все слои китайского общества. Буквально по всему Китаю выросли десятки и сотни крупных монастырей, тысячи мелких храмов, ступ и пагод. Именно к этому периоду относится и расцвет храмового строительства в знаменитых пещерных комплексах Дуньхуа-на, Лунмыня и Юньгана. Здесь, наряду с большими пещерами-храмами с гигантскими многометровыми статуями Амита-бы, Майтрейи, Шакьямуни и Авалокитешвары (Гуань-инь), вырубались верующими многие тысячи мелких углублений-алтарей с небольшими горельефными изображениями будд, бодисатв, архатов и прочих святых буддийского пантеона. На эту гигантскую трудоемкую работу не жалели ни сил, ни средств: каждый более или менее состоятельный верующий буддист считал своим долгом внести личный вклад в прославление учения и тем улучшить свою карму. Изображения допол нялись благочестивыми надписями-молитвами. Начиная с VI— VII вв. буддийские храмы, пагоды и кумирни с изображениями будд и бодисатв, со статуями Будды и его ближайших сподвижников стали неотъемлемой частью китайского пейзажа [908].

Буддийские ритуалы и праздники, например, день рождения Будды, торжественно отмечались в монастырях при стечении многочисленных толп окрестных крестьян и паломников. Буддийские идеи и верования внедрялись в самые широкие слои народа, подменяя собой некоторые древние местные культы и верования, или растворяясь в них, дополняя их. Сторонниками буддизма в обилии становились и представители высших слоев общества. Эти поклонники и покровители буддизма — за исключением тех немногих, кто действительно интересовался доктриной нового учения и становился ревностным последователем буддийской философии, — обычно ничем не напоминали идеал буддиста. Они не отказывали себе ни в богатстве и роскоши, ни в удобстве и удовольствиях, ни в одежде и пище. Их связи с буддизмом чаще всего ограничивались тем, что они жертвовали часть своего богатства в пользу монастырей и храмов, рассчитывая за этот «добродетельный акт» получить спасение или хотя бы улучшить свою карму.

Важным средством распространения влияния буддизма во всех слоях китайского общества стало непременное участие монахов-буддистов в погребальных церемониях. Примерно с VI в. фактически все погребальные обряды в стране, начиная с похорон императора и кончая погребением последнего из его подданных, неизменно сопровождались чтением буддийскими монахами специальных «спасительных» сутр, дающих покойнику шанс попасть в рай. Они же читали сутры в случае болезней и иных несчастий. Обычно этот ритуал стоил недорого, так что приглашение монаха в случае необходимости было практически доступно любому. Разумеется, однако, что плата за этот «божий» труд святых людей зависела от уровня состоятельности клиента:,если на похоронах бедняка монах подчас выполнял свою работу за гроши, а то и бесплатно, то за аналогичный ритуал перед гробом императора или богатого чиновника и аристократа монастырь нередко получал сотни тысяч монет, большие участки земли. Плата за погребальный обряд, равно как и прочие пожертвования со стороны богатых буддистов-мирян, составляли, таким образом, важный и все возраставший источник дохода монастырей.

Расцвет китайского буддизма во многом изменил его роль. Если на раннем этапе это было своеобразное «учение в себе», «учение для себя», то теперь на передний план все более отчетливо стала выходить социальная функция буддизма. Именно эту сторону подчеркивали в своей деятельности патриархи раннего буддизма Дао-ань, Хуэй-юань, Кумараджива. Изменение функций, повышение роли социального начала стало заметно во всем. Вот, к примеру, тот же вопрос о погребальных церемониях. В обычных условиях совершение этого обряда по-прежнему зависело главным образом от индивидуума, его желания, желания его ближайших родственников. Однако это был суровый период китайской истории: войны и междоусобицы были доминантой эпохи, на поле брани гибли тысячи и сотни тысяч воинов. В этих условиях поминовение душ павших воинов стало одной из важных общественных функций китайского буддизма.

Если до буддизма страх перед потерей тела или уродством его был одним из наиболее сильных импульсов в жизни китайских солдат, то теперь буддизм со своей идеей спасения души помогал им освобождаться от этого страха. В стране была создана специальная сеть храмов в честь душ павших воинов. Алтари и росписи этих храмов, совершаемые в них богослужения, чтения сутр должны были обеспечить всем павшим на поле брани спасение и райское блаженство [799, 75]. Конечно, главным исходным мотивом всех этих «добродетельных» бескорыстных акций буддийских монахов было все то же стремление к улучшению кармы и в конечном счете к индивидуальному спасению. Однако эта своекорыстная цель все же никоим образом не меняла того, что описанные выше акции монахов (помощь больным, организация госпиталей во время эпидемий, стихийных бедствий и т. п.) приносили именно общественную пользу и отражали возросшую социальную функцию буддизма в целом как организации, как церкви.

Очень показательно, что этот социальный акцент не только играл важную роль в китайском буддизме, но и, в свою •очередь, оказывал решающее воздействие на характер и пути развития этого учения — во всяком случае, в той его части, которая была предназначена для широких слоев населения и которая подчас именуется «буддизмом народным» (в отличие от буддизма для посвященных, от его эзотерических сект и т. п.). В первую очередь это заметно на примере той эволюции, которую в китайских условиях претерпел буддийский пантеон.

И в Индии, и в Китае, и в странах Юго-Восточной Азии объектом религиозного культа были обычно одни и те же персонажи. Однако в разных странах они пользовались различной степенью уважения и популярности. Для китайского буддизма и его пантеона было характерно выдвижение на передний план тех будд, бодисатв и святых, с именами которых обычно связывались наиболее далеко идущие социальные чаяния народа. В этом смысле показательно, что культ великого Будды, легендарного основателя буддизма, в Китае никогда так и не занял подобающего ему первого места. Разумеется, в его честь тоже строили храмы, ему воздвигали памятники, ставили его скульптурные изображения. Однако роль Будды всегда была все-такн второстепенной. Так, согласно подсчетам Д. Цукамото, воспроизведенным в монографии К. Чэня, гораздо больше было изображений и славословящих надписей, посвященных некоторым другим буддам. В храмовом комплексе Лунмыня, например, подсчеты дали весьма любопытную динамику. Если в VI—VII вв. в дотанском Китае Великий БудДа по традиции еще стоял на первом месте (ему было посвящено 43 надписи, Майтрейе — 35, остальным еще меньше), то начиная с Тан картина изменилась. На передний план вышли типично китайские, т. е. получившие особую популярность именно в китайском буддизме Амитаба и Гуань-инь. В результате общий подсчет количества изображений и надписей в том же храмовом комплексе Лунмыня, который формировался в основном с V по IX в., дал следующие результаты: число надписей, посвященных Будде в храмах Лунмыня, равно 94, тогда как на долю Амитабы приходится 222, на долю Гуань-инь— 197. Только Майтрейя по-прежнему уступал Будде — ему посвящены 62 надписи [1000, 366—378; 273, 171—172].

Разумеется, этот подсчет далеко не претендует на абсолютную точность. Речь идет только об одном храмовом комплексе (правда, расположенном близ столицы, Лояна, и потому наиболее показательном). Тем не менее эти данные Цука-мото в общем и целом вполне соответствуют объективной картине. На передний план в буддийском пантеоне Китая вышли те будды и бодисатвы, с именами которых китайцы охотнее всего связывали свои надежды на светлое будущее, на счастливую жизнь и великие перемены. Все остальные персонажи буддийского пантеона занимали в Китае более чем скромное положение, и к их помощи и покровительству прибегали много реже, лишь в конкретных случаях (когда речь шла о покровительстве в сравнительно узкой сфере влияния данного божества).

Кроме будд и бодисатв, число которых (если иметь в виду общепризнанных святых) было довольно ограниченным, в. буддийский пантеон включалось большое количество божеств и святых более низкого ранга, в первую очередь архатов. Помимо 16 важнейших из них—по традиции они считались сподвижниками самого Будды (в Китае их число достигало иногда 18 ^е, причем они, в свою очередь, имели по 500—1500’ своих архатов-последователей)—особым почитанием среди китайских буддистов пользовались так называемые 500 архатов, составлявших вторую группу святых этого ранга. По традиции 500 архатов считаются канонизированными историческими деятелями, монахами — участниками IV буддийского-собора [749, 199; 170, 198—199]. Статуи 500 архатов, иногда именуемых «500 буддами», до недавнего времени можно было встретить в некоторых известных буддийских храмах.

В соответствии с этим распределением функций и влиятельности буддийских божеств-патронов создавались и функционировали- храмы. Храмы составляли львиную долю всех центров буддизма в стране. В отличие от монастырей, которые всегда являлись основными центрами буддизма и сосредоточивали в себе наивысшие духовные ценности, книги, наиболее ученых монахов и т. п., храмы представляли собой обычно культовые сооружения в один, реже несколько залов, посвященные тому или иному конкретному представителю буддийского пантеона. Эти храмы обслуживались монахами, которые призваны были следить за порядком и совершать ритуалы н обряды в честь божества, которому посвящен храм. Такого рода храмы охотно посещал народ, особенно в дни буддийских праздников. К божеству-патрону храма возносились тысячи молитв и просьб, сопровождавшихся возжиганием свечей и курений, поднесением подарков. Словом, буддийские храмы такого рода, появившиеся в Китае в первые века нашей эры, быстро завоевали популярность в стране и стали своеобразными центрами народного буддизма.

Строго говоря, институт храмов в наиболее общем и типичном для средневекового Китая значении этого слова возник фактически именно с буддизмом и благодаря ему. Конечно, даосские и конфуцианские храмы существовали в стране (хотя и далеко не в столь значительном количестве) и прежде, однако тогда эти храмы представляли собой обычно лишь залы с алтарями и курильницами, с ритуальной утварью для жертвоприношений. Подлинными храмами в современном их виде они стали именно под влиянием буддийских храмов, причем главную роль в этой трансформации сыграли те скульптурные идолы и изображения, которые занимали основное место в буддийских храмах.

Ни писаной, ни скульптурной иконографии (идолов) древние китайцы, как правило, не употребляли в своих ритуальных строениях и при отправлении культов. Эта форма искусства, оказавшая огромное влияние на дальнейшее развитие всего искусства Китая, появилась лишь вместе с буддизмом и получила развитие в храмовом строительстве. Суть ее заключалась в том, что на центральном месте храмового помещения или в главном зале его всегда ставилось изображение того божества, в честь которого выстроен храм. Изображение почти всегда сопровождалось несколькими другими, более мелкими и второстепенными, которые воплощали в своем лице помощников, сподвижников или охранителей данного божества.

Строительство храма и помещение в нем изображения божества считалось важным и торжественным делом. В китайском буддизме идол был не просто изображением божества, но его воплощением. Согласно китайской традиции, восходящей к древним мальчикам-мертвецам, воплощавшим в дни ритуальных празднеств своего умершего деда, этот идол представлялся чем-то вроде авторизованного самим божеством его конкретного представителя. Соответственно создавался и ритуал. Нового идола вносили в храм, где имелось изображение того же божества. Затем у божества, воплощенного в старом идоле, просили отдать часть своей субстанции новому идолу. Только после этой церемонии нового идола помещали в построенный для него новый храм. Иногда после этого следовал специальный обряд отверзания, хорошо известный и в других религиях с богатой идолатурой. Суть этого обряда заключалась в том, что жрец смазывал кровью или красной тушью глаза, рот, нос и уши (подчас также руки и ноги) идола. Считалось, что после этого идол уже целиком превращался в воплощение божества, которое могло все видеть, слышать и чувствовать [52, 197 и сл.].

При изготовлении идолов обычно руководствовались строгими и сложившимися еще в древности традициями, восходившими к индо-греко-буддийскому искусству Кушанскогсг царства. Из века в век сохранялись одни и те же канонические позы, имевшие большое значение и четкую семантику, жесты и даже выражения лиц. Интересно заметить, что, за исключением ясных, благообразных канонизированных лиц основных будд и божеств буддизма, многие второстепенные персонажи (святые, стражи и т. п.) приобрели под влиянием тантризма очень специфический облик: искаженные от ярости лица со страшным оскалом зубов, дико вытаращенными страшными глазами и т. п. [340, т. VI, 89]. Все эти маски по традиции тщательно сохранялись и дожили до наших дней, хотя и на протяжении веков подвергались заметной китаиза-ции (особенно в одежде, атрибутах и т. п.).

Одним из первых буддийских божеств, чей культ получил' быстрое и всеобщее распространение в Китае, был Майтрейя, будда грядущего. Ранние буддийские сутры, переведенные на китайский язык еще во II—III вв., указывали, что сам Великий Будда назначил Майтрейю своим преемником, поместил его на одно из небес, где он должен был на протяжении тысячелетий ожидать своего часа. Только тогда, когда все мирские дела и события окончательно запутаются и волнение земных дхарм достигнет предела, — тогда явится будда Майтрейя, успокоит и очистит дхармы, установит на земле-мир, безопасность и процветание.

С именем Майтрейи буддисты связывали надежды на лучшее будущее. На раннем этапе распространения в Китае культа Майтрейи, основы которого были заложены Дао-анем, главной целью верующих буддистов было возродиться на том небе, где обитает Майтрейя, и быть рядом с ним, либо, в крайнем случае, возродиться на земле тогда, когда начнется его земное царство [560]. Именно об этом молились многочисленные почитатели, об этом просили они в своих надписях,, в частности, в пещерных храмах Лунмыня и Юньгана.

Культ Майтрейи в Китае получил широкое распространение в V—VI вв., когда эпоха кризиса, сумятиц и политических междоусобиц достигла, казалось, своего апогея. Считая, что волнения земных дхарм достигли предела, многие буддисты полагали, что уже пришел час Майтрейи и долгожданный будда вот-вот появится. Начиная с VII в. культ Майтрейи стал постепенно приходить в упадок, уступая место пришедшим ему на смену культам Амитабы и Гуань-инь. Снова возродился этот культ лишь в эпоху Сун (X—XIII вв.), причем.

это возрождение было связано с характерным для истории Китая обычаем смешения реальных фактов с религиозными спекуляциями.

Как гласит полулегендарное предание, в X в. один из буддийских монахов неожиданно приобрел огромную популярность тем, что умел предсказывать погоду. Имя и происхождение его были неизвестны, а личность его стала обрастать легендами. В частности, имела хождение история о том, как однажды кто-то увидел его купающимся и заметил у него на спине третий глаз — символ мудрости. Пораженный этим, путник воскликнул: «Да вы Будда!» — и услышал лаконичный ответ: «Тсс! Только не говори никому!» [273, 406].

Естественно, что подобного рода легенды, особенно усилившиеся после таинственного исчезновения монаха (никто не знал, где и когда он умер), способствовали его деификации и логично привели к мысли, что это мог быть сам Майтрейя. С этого времени культ Майтрейи стал приобретать популярность, а сам облик будды грядущего получил новую иконографическую трактовку, которая сохранилась и поныне: Майтрейя стал изображаться в виде монаха с улыбающимся глуповатым лицом и огромным животом. Считалось, что глуповатое лицо лишь камуфлирует мудрость речи, а живот символизирует богатство и процветание.

С этих пор, с династии Сун, Майтрейя в народе все чаще стал попросту именоваться «дадуцзы Милэ» («толстобрюхий Милэ»; Милэфо — китайская транскрипция имени Майтрейя). Новый расцвет культа Майтрейи в сунском Китае был связан с некоторым изменением состава его почитателей. Если прежде это были в основном монахи, смиренно мечтавшие лишь переродиться и оказаться рядом с буддой, либо кротко ждавшие наступления его царствования, то теперь для них Майтрейя превратился в своеобразное знамя угнетенных и борющихся, в революционный символ обновления. Считалось, что пришествие будды грядущего, якобы предсказанное в свое время самим Великим Буддой, может, наподобие второго пришествия Христа, принести с собой облегчение людских страданий и наступление эры всеобщего благоденствия. Будда Майтрейя, как полагали его почитатели, установит в мире новый порядок, принесет с собой новое небо и новую землю.

Неудивительно поэтому, что наряду с традиционными формами поклонения Майтрейе в посвященных ему храмах, находившихся под официальной защитой властей, в стране появились новые формы этого культа. Суть их заключалась в том, что сторонники революционной трактовки культа объединялись в секты, получавшие характер тайных обществ. Эти секты нередко оказывались во главе крестьянских восстаний н мятежей. Их вожди подчас объявляли се(5я или своих малолетних сыновей возродившимися Майтрейями и под их флагом пытались объединить вокруг себя народ и свергнуть правящую династию.

Тайные общества, сторонники которых поддерживали культ Майтрейи и уповали на пришествие этого будды, существовали на протяжении всей истории Китая и активно действовали вплоть до XX в. Характерно, что последователи Майтрейи предпочитали белый цвет — цвет, который символизировал будду грядущего, сидящего на белом лотосе. Не случайно даже в названии некоторых из сект входило в качестве составной части слово «белый» — «Байляньцзяо» («Учение белого лотоса»), «Байюньхуэй» («Союз белого облака») и др. Сектанты обычно делили всю мировую историю на три основных цвета: царство черного лотоса, когда в далеком прошлом будда сидел на лотосе черного цвета, царство красного лотоса, т. е. настоящего будды, и царство белого лотоса, будды грядущего, сидящего на белом лотосе.

Другим высокопочитаемым буддой, игравшим аналогичную роль в истории китайского буддизма и в истории Китая, был будда Амитаба (Амитофо), будда «Западного рая». Идея о «Чистой земле», «Западном рае», управителем которого* является будда Амитаба, встречалась уже в сравнительно ранних сутрах Махаяны⁷⁴. Красочно описывая эти райские «чистые» плодородные земли с их цветущими садами, журчащими ручьями, пением птиц, сверканием жемчугов, с их избранными обитателями, богами и верующими, сутры тем самым способствовали усилению влияния буддизма среди простого народа. Особенное значение имело это в условиях Китая. Предоставляя усложненную и неясную теорию буддизма монахам и посвященным, простой народ воспринял в буддизме прежде всего именно его обещание отпустить грехи и обеспечить угнетенным и страждущим вечный рай после смерти. Для этого и понадобился культ будды Амитабы.

Введенный в Китае Хуэй-юанем, культ Амитабы с первых же веков своего существования стал, как и культ Майтрейи, тесно связываться с мечтами о светлой жизни, о райском будущем. Очень важно отметить, что тот вариант сутры, который получил наибольшее распространение в Китае, предписывал сторонникам Амитабы только верить и молиться. Столь характерная для Хинаяны концепция кармы, улучшаемой добрыми делами, была вытеснена и заменена в культе Амитабы концепцией слепой веры, которая вознаграждается райскими благами. Считалось, что достаточно прочитать над гробом определенное количество сутр или даже вообще заменить чтение сутр бесконечным произношением одного только имени Амитабы,— и человек попадает в рай.

Легкая и понятная народным массам концепция рая, «Чистой земли» («Цзинту») во главе с буддой Амитабой приобрела большую популярность в Китае. Уже в V—VI вв. Амита-ба стал одним из самых почитаемых буддийских божеств. Имя его наиболее часто встречалось в молитвенных надписях пещерных храмов. Из наиболее ревностных сторонников этого культа постепенно сформировалась секта «Цзинту», деятельность которой началась с VII в., когда культ Амитабы в Китае потеснил все прочие направления в буддизме и вышел фактически на первое место.

Секта «Цзинту», как одна из официальных школ китайского буддизма, играла видную роль в Китае на протяжении ряда веков. Многочисленные храмы в честь Амитабы, молитвы и поклоны, непрестанное упоминание имени этого будды, наконец, обещание райских кущ привлекали внимание людей, создавали популярность культу. Подчас эта популярность сказывалась и в ином плане. Известно, например, что амидизм, наряду с культом Майтрейи, явился исходным моментом для создания ряда тайных обществ, в том числе и «Байляньцзяо». Основатель этого общества сунский монах Мао Цзы-юань начал свою деятельность с того, что собрал, по примеру Хуэй-юаня, всех своих сторонников из числа монахов и мирян перед изображением будды Амитабы и заставил их возносить молитвы божеству.

Третьим и, пожалуй, наиболее популярным из всех трех главных божеств китайско-буддийского пантеона была боди-сатва Гуань-инь, Авалокитешвара, превратившаяся в Китае в богиню милосердия и добродетели и игравшая там роль, сопоставимую с ролью девы Марии в христианских странах.

Гуань-инь являет собой наиболее полное, точное и общее олицетворение института бодисатв, созданного Махаяной. Это именно та бодисатва (пуса), которая жертвует собой для спасения других. У этой богини весьма интересная история и очень широкие, разнообразные* функции. В первоначальном своем виде бодисатва Адалокитешвара имела мужской облик, характерный для бодисатв вообще. В мужском обличье бодисатва стала известна и в Китае, о чем свидетельствуют ранние (до VIII—IX вв.) иконографические ее изображения, нередко с усами. Примерно с VIII в. — не без влияния тантризма, сыгравшего свою роль в изменениях облика ряда буддийских божеств, — Авалокитешвара и ее китайский эквивалент Гуань-инь вдруг оказались женщинами.

В своем новом облике Гуань-инь быстро приобрела исключительную популярность в Китае. Считалось, что она может облегчить страдания, утешить, спасти, простить, отпустить грехи и т. п.⁷⁵.

Функции богини милосердия и сострадания не ограничивались, однако, общей заботой о страждущих и помощью людям вообще. У Гуань-инь имелись и некоторые конкретные обязанности, тоже сыгравшие немалую роль в росте ее популярности в Китае. Это была функция богини-покровительницы женщин, материнства, младенца, богини-подательницы детей, которая позволила Гуань-инь занять место № 1 в пантеоне. Еще в 24-й главе знаменитой «Лотосовой сутры», датированной V в. и посвященной почти исключительно этой богине, говорилось: «Если женщина желает иметь сына, пусть она с поклонами и почтением принесет свои мольбы Гуань-инь. И тогда через должный промежуток времени она родит сына, отмеченного счастьем, умом и добродетелью» [273, 341]. Понятно, насколько это поверье пришлось по душе китайцам, как женщинам, так и мужчинам, всегда желавши\г иметь сыновей. Неудивительно, что существовавшие почти в каждом городе храмы Гуань-инь всегда были наполнены почитателями и просителями, что на алтарях богини никогда не оскудевали дары и приношения.

Еще одной важной функцией Гуань-инь была ее обязанность доставлять души умерших в рай, к будде Амитабе, который, согласно легендам, был кем-то вроде ее отца (выпустив из своего правого глаза луч света, Амитаба создал ее). Выполняя эти функции, Гуань-инь считалась капитаном «корабля спасения», а также — видимо, по ассоциации — боги-ней-покровительницей моря, заступницей моряков [340,. т. VI, 196—233].

Уже только это неполное перечисление позволяет понять, почему звезда Гуань-инь взошла в Китае столь высоко и почему эта богиня по крайней мере на протяжении последнего тысячелетия была настолько почитаемой в народе, что фактически оттеснила на второй план не только всех остальных буддийских будд, бодисатв и святых, но и всех прочих божеств китайского пантеона. Для китайского крестьянина, не очень-то грамотного и искушенного в философско-теологических проблемах китайских религий и религиозно-идеологических систем, из всех божеств (есл речь идет именно о богах, а не понятиях морали, культе предков и т. п.) на первом месте всегда была именно близкая его сердцу божья заступница и покровительница, подательница сыновей Гуань-инь, а не более высокие по своему рангу боги и пророки. Можно без преувеличения сказать, что в системе религиозного синкретизма, т. е. той народной религии, которая сложилась и существовала в Китае во II тысячелетии н. э., именно Гуань-инь занимала всегда одно из самых высших и важных мест, именно этой богине приписывалась наибольшая чудодейственная сила [833]. Да это и неудивительно. Ведь заступничество Гуань-инь во всем — будь то рождение сына, защита от несчастий и страданий, или райские блага после смерти, — по сути дела, в миниатюре олицетворяло все те великие блага, ради которых китайский народ принял буддизм.

Китайский народ принял буддизм, принял и переработал его, приспособив для своих нужд, к условиям своего существования. Многое заимствовавший от даосизма и конфуцианства, испытавший большие изменения и претерпевший коренные преобразования, китайский буддизм уже с эпохи Тан окончательно вписался в систему религиозных верований страны и вступил в пору своей зрелости. Одной из наиболее характерных черт, приобретенных им в ходе китаизации, было довольно четкое обособление друг от друга двух основных его аспектов, предназначенных для двух основных социальных слоев — необразованных низов, в основном крестьянства, и образованных верхов, преимущественно шэньши. Конечно, обе эти стороны резко не противостояли друг другу. В основных обрядах (например, погребальных), во многих общих для всех буддийских праздниках (день рождения Будды 8-го числа 2-го месяца, праздник фонарей 14—16-го 1-го месяца, праздник поминовения душ 15-го 7-го месяца и др.) буддизм действовал как религия, общая для всех, без различия социального положения и образовательного ценза. Однако была и разница.

Для простого народа главным в этой религии было то, что связано с непосредственным облегчением страданий в этой жизни и вечным блаженством в будущей. Здесь буддизм был не оригинален, ведь этим завоевывала сердца простых людей любая религия. Неудивительно, что в «народном» буддизме на передний план вышли культы Гуань-инь, Майтрейи и Амитабы, т. е. тех будд и бодисатв, которые призваны были заботиться о людях, обеспечивать им лучшую жизнь и блаженство на этом и на том свете. Для нужд «народного» буддизма создавалось большинство храмов в честь буддийских божеств, прежде всего той же Гуань-инь, издавались специальные сборники молитв [915]. Для завоевания сердец простого народа буддисты сочиняли различные поучительные повествования, рассказы [1036]. На этой базе в Китае даже возник специальный новый литературный жанр бяньвэнь, заменивший собой в какой-то степени сутры с их тяжелым и труднодоступным языком и стилем⁷⁶.

«Народный» буддизм включал в себя культы божеств, храмы в их честь, буддийские рассказы и легенды, праздники, проникшие с тантризмом или заимствованные у даосизма, элементы магии и эротики и огромную армию монахов и послушников, в основном сравнительно малообразованных, знавших только самое элементарное, самое необходимое из учения буддизма. Этого, однако, для нужд и потребностей «народного» буддизма было вполне достаточно. В то же время для верхов китайского общества, для посвященных и грамотных идеи буддизма давали значительно больше. При этом имеется в виду уже не только религиозно-культовая, но и философская сторона буддийского учения.

Буддизм как учение с самого своего возникновения имел множество направлений, школ, сект. С течением времени одни из них теряли свое влияние и сторонников и гибли, другие возвышались, третьи возрождались заново. Это же было характерно и для китайского буддизма. Хотя впервые буддизм прижился в Китае в форме Махаяны, уже с первых веков нашей эры сюда стали проникать, в основном с юга, морем, также и проповедники и сутры буддизма Хинаяны и других древнебуддийских направлений [700]. Разумеется, разобраться во всем их разнообразии и деталях споров для неопытных новообращенных китайских буддистов вначале было нелегко. С течением времени картина менялась. Пустив корни на китайской почве и освободившись от связей с даосизмом, буддизм стал усиленными темпами развиваться вширь и вглубь. Внутри него снова стали возрождаться и конституироваться в виде самостоятельных школ, направлений и сект различные ответвления (но теперь это были уже ответвления китайского буддизма).

Для широких народных масс, для «народного» буддизма эти расхождения (если не принимать во внимание секты типа тайных обществ, собиравших подчас вокруг себя большие массы крестьян) имели второстепенное значение, ибо все основные буддийские культы воспринимались народом как обычные религиозные культы, а все важнейшие функции монахов (лечение страждущих, погребальные обряды, отпущение грехов, вознесение молитв и т. п.) не имели отношения к тому, какое из направлений буддизма предпочитает тот или иной монах. Но для образованных буддистов, для посвященных, как монахов, так и мирян, эти расхождения имели существенное значение.

На базе расхождений внутри буддизма возникло множество различных школ и сект, сыгравших важную роль в истории культуры Китая и его соседей (прежде всего Японии). Одни из них существовали длительное время, другие сравнительно быстро исчезали. Некоторые получали широкую известность, остальные навсегда оставались чем-то вроде закрытых клубов, доступных лишь для посвященных. Как правило, в число последователей и сторонников тех или иных сект и направлений китайского буддизма входили, кроме самих монахов, представители высших кругов общества, принадлежавшие по рождению к сословию образованных шэньши. Все эти чиновники, аристократы, ученые-философы, художники, поэты обычно имели хорошее конфуцианское образование, и их интерес к буддизму объяснялся прежде всего тем, что в его теории и практике они стремились найти ответ на некоторые онтологические, гносеологические и эстетические проблемы, которым конфуцианство уделяло мало внимания. В первую очередь это были проблемы жизни и смерти, бытия и небытия, высшей истины и ее поисков, красоты и ее совершенства.

Одной из наиболее известных и влиятельных сект китайского буддизма была школа «Цзинту», длительное время существовавшая в Китае, а затем и в Японии [871; 904; 999]. Об учении и деятельности этого направления уже говорилось выше в связи с культом Амитабы. Начало организации секты положил в свое время Хуэй-юань. После него в V—VII вв. учение секты развивали его ученики и последователи, в том числе немало довольно влиятельных деятелей китайского буддизма. Секта была официально признанной школой буддизма и имела много сторонников. В эпоху Тан это было одно из наиболее процветающих направлений буддизма в Китае 668, 127—170: 999].

Как считают синологи, в «Цзинту» было особенно заметным влияние даосизма [668, 130], даже древнекитайского «синизма» (Г. Крил) с его стремлениями к счастью и процветанию человека, приспособлению его к окружающей обстановке [311, 127]. Видимо, во многом благодаря этому школа «Цзинту» с ее идеей о «Западном рае» получила признание и поддержку со стороны многомиллионных масс крестьянства. Впоследствии, в эпоху Сун, ее идеи легли в основу тайного общества «Байляньцзяо». Эта трансформация, естественно, не прошла безболезненно для судеб школы «Цзинту». Официальный статус ее стал подвергаться сомнениям, ибо власти подчас не без оснований отождествляли последователей школы с сектантами-мятежниками из «Байляньцзяо», которые видели в учении о «Западном рае» свое лучшее будущее и использовали его в качестве боевого знамени в своих антиправительственных выступлениях [113].

Секта «Тяньтай», названная так по монастырю того жена-звания, расположенному в живописном месте на побережье (совр. пров. Чжэцзян), принадлежит к числу ранних и сравнительно недолговечных школ. Одним из первых и наиболее значительных патриархов этой школ был монах Чжи-и (531—597), который утверждал, что все вещи в мире не являются реальностью, что они суть пустота, имеют лишь временное существование, возникая и разрушаясь. Отсюда делался вывод, что все в мире едино суть, что Будда может присутствовать в песчинке и что в конечном счете жизнь каждого человека может быть частицей жизни Будды. Логически развивая это учение, девятый патриарх школы Чжань-жань (711—782) пришел к выводу, что Будда может быть везде и во всем и что каждое существо и даже неодушевленные предметы (горы, реки) несут в себе частицу Будды-природы, Будды-естества. Несмотря на всю кажущуюся необычайность и эксцентричность этой высокорафинированной философии, секта пользовалась успехом среди своих приверженцев и просуществовала до XIV в. [273, 303—313; 867; 869, 38—68; 919. 154—167; 993, 37—48].

Другой школой-сектой с сугубо философским уклоном была «Хуаянь», в основу учения которой была положена «Ава-тамсака сутра» («Хуаянь цзин»). Основателем ее считается Фа-шунь (557—640). По этому учению все дхармы во вселенной возникли одновременно, они суть пустота и имеют два аспекта — статический (наименование) и динамический (явление). Третий и наиболее знаменитый патриарх этой школы

Оа-цзан (643—712), объясняя это учение знаменитой тан-ской императрице У Цзэ-тянь, взял в качестве примера золотую скульптуру льва. Золото здесь — статический аспект, лев — динамический. Вне динамического статическое не имеет формы. Все динамическое, как целое, так и части (лев или его уши, лапы), суть проявление статического (т. е. золота). А поскольку все части единого динамического суть проявление общего статического, то все они находятся в гармонии, наподобие волн на поверхности воды. Иными словами, все в мире тяготеет к одному центру, к единому началу. В религии это — Будда, в империи — правитель. Не случайно учение «Хуаянь» пришлось по душе властной У Цзэ-тянь и японским императорам [273, 313—320; 868; 869, 69—99; 876; 919, 168—175; 993, 48—61]. Значение философской доктрины «Хуаянь» высоко оценивается исследователями [633, 245]. Учение «Хуаянь» оказало большое влияние на развитие средневековой китайской философии, а одно из его понятий — ли (закон, принцип, идеал, высший резон и стандарт) было впоследствии заимствовано неоконфуцианством [253, 133—137].

Параллельно с этими двумя наиболее заметными школами-сектами с явно философским уклоном в китайском буддизме было немало других менее значительных, выражавших аналогичные или сходные идеи [273, 297—364; 919, 176 и сл.]. Однако наряду с ними в Китае возникли две секты буддизма, имевшие несколько специфичный, эзотерический характер и сыгравшие важную роль в истории китайской культуры. Речь идет о секте «Чань» и о тантризме.

Тантризм, возникший в Индии в середине I тысячелетия н. э„ проник в Китай примерно с начала эпохи Тан. Расцвет этого направления буддизма в Китае приходится на VIII в., когда сюда прибыли и развили активную деятельность три видных патриарха этой школы — Субкахарасимха, Вайрабод-хи и Амогхавайра. Все трое были приняты в Китае с большими почестями, а переведенные с их помощью сутры сыграли свою роль в развитии китайского буддизма. Характерными чертами тантризма было обилие магических поверий и эротических приемов, якобы обеспечивавших как общие цели буддизма (достижение состояния бодисатвы, спасение, достижение Нирваны), так и более конкретные потребности (выпадение дождя, обезвреживание злых духов и т. п.). Не вдаваясь подробно в магическую и сексуальную стороны этого учения, следует заметить, что обе они играли центральную роль и в известной степени способствовали сближению тантризма с некоторыми суевериями даосов и с примитивными верованиями крестьянства. Большой вклад внес тантризм в буддийскую иконографию. В частности, именно с этим учением связано появление множества второстепенных буддийских божеств, чьи функции, и соответственно обличья, резко подразделялись на две части — на отстаивающих доброе начало и имеющих дело с миром добра и на тех, кто должен отпугивать силы зла. Именно эти последние и наделялись страшным обликом, который должен был внушать всякой нечисти страх, ужас и отвращение. Одним из элементов иконографии, внесенных тантризмом, были и ритуальные изображения, отражающие момент соединения в тесных объятиях существ мужского и женского пола. Такого рода иконографические изображения в ряде китайских буддийских храмов встречались до недавнего времени.

Тантризм как самостоятельное и влиятельное направление [288] существовал в китайском буддизме недолго. Влияние же тантризма сохранялось значительно дольше, особенно в сфере иконографии, соединения буддизма с примитивной магией и т. п. В меньшей степени эта секта с ее довольно элементарными основами оказала воздействие на образованные круги китайского средневекового общества. Пристальное внимание этих кругов привлекала к себе другая буддийская эзотерическая секта — «Чань» (яп. «Дзэн»).

Наименование этой секты произошло от санскритского слова дхиана (сосредоточение, медитация). Индийская по происхождению, буддийская школа дхианы призывала своих последователей время от времени как бы отрешаться от мира, от внешней обстановки, этой вечной «суеты сует», и сосредоточивать свои мысли на определенной точке. Достижение высокой квалификации в этом занятии, когда в процессе медитации человек фактически впадает в транс, считается наивысшей целью дхианы, путем к просветлению и постижению Истины. Среди ранних последователей учения дхианы в Китае были Дао-ань и Хуэй-юань, переводившие на китайский сутры дхианы и внедрявшие практику медитации. Как известно, свою наивысшую популярность в Китае практика медитации получила позже, причем как раз в связи с появлением и успехами секты «Чань». Однако чаньская медитация не была простым повторением, даже развитием индийской дхианы. Исследования Ху Ши, посвященные истории чань-буддизма, дают основания считать, что это учение возникло как своеобразный протест против индийских форм буддизма, как отрицание канонических форм медитации, как чисто китайская рационалистическая реакция на буддийскую мистику и метафизику [495; 496, 45—46]. Как заметил А. Кумарасвами, чань-буддизм столь же отличен от ортодоксальной Махаяны, как первоначальное учение Христа or позднейшей христианской церкви. По его мнению, чань-буд-дизм в союзе с даосизмом представляет собой не только религию, но и сущность культуры Дальнего Востока [305, 253].

Действительно, из всех других школ и направлений китайского буддизма секта «Чань» была в наибольшей степени китайской. Суть провозглашавшегося ею учения сводилась к следующему. Не нужно стремиться к туманной Нирване. Не следует думать только о будущем, стараться когда-нибудь стать бодисатвой или буддой и ради этого во всем ограничивать себя в настоящем. Следует жить сейчас, беря от жизни все. что она может дать.

Эта проповедь, разумеется, не имела никакого отношения к философии эпикурейства, призывам к распущенности и т. п. Она звала человека к иному. Главное в жизни — это вовсе не стремление все время рассуждать об Истине, о Будде, о рае. Истина и Будда — вокруг, всегда. Главное — найти их самому, сейчас, во всем том, что тебя окружает, и прежде всего в самом себе. Кто не видит Будды в себе и в окружающих вещах, тот не сможет найти его ни в раю, ни на небе; кто не может найти Истину сегодня, не найдет ее н в будущем.

Учение «Чань» ставило в центр внимания соответствующим образом подготовленного, посвященного человека, причем посвящение начиналось с парадоксов, с отрицания необходимости знаний. Доктрины секты исходили из того, что интеллектуальный анализ дает возможность оценить лишь внешнюю сторону явления, скользить по поверхности. Это не поможет выяснению сущности его. Вот почему не следует напрягать ум, излишне загружать его книжной мудростью. Нужно размышлять свободно, естественно. Для того чтобы познать Истину, достичь просветления, следует не считать ничего святым, не признавать никаких канонов и авторитетов. В своем наиболее крайнем виде эта идея убедительно выражена в советах монаха И-еюаня: «Убивайте всех, кто стоит на вашем пути. Если вы встретите Будду, убивайте Будду. Если встретите патриархов — убивайте патриархов, если встретите на вашем пути архатов — убивайте их тоже» [273, 358). Иными словами, ничто не свято, не имеет цены перед лицом великого сосредоточения и индивидуального просветления. Нужно уметь жить, познавать жизнь, понимать ее, воспринимать во всем ее богатстве, многообразии, красоте. Ни в коем случае не следует гнушаться труда. Труд облагораживает человека, а кто не работает — тот не ест. Под этим лозунгом [«День без работы — день без еды») в середине VIII в. в чаньских монастырях были реорганизованы существовавшие до того формы монастырской жизни [303, 201]. Параллельно с этим чаньские доктрины выступали и против собственности, против накоплений: тот, кто стремится владеть чем-либо, на самом деле сам оказывается объектом владения, рабом-своих иллюзорных представлений о жизни [769, 58].

История секты «Чань», влияние которой прошло через века и в известной мере продолжает сохраняться в наши дни [60; 108], заслуживает особого внимания⁷⁷. Традиция обычно связывает истоки секты с деятельностью ее полулегендарного первого патриарха Бодхидхармы, который будто бы прибыл в Китай в начале VI в. и перевел на китайский язык ряд сутр, положивших начало учению «Чань». Судя по сохранившимся преданиям, этот индийский патриарх (28-й патриарх буддизма) был весьма интересной личностью. Сохранилось, например, зафиксированное в буддийских текстах описание его беседы со знаменитым покровителем буддизма лянским У-ди (502—549). На вопрос императора, как будут оценены его заслуги в деле поддержки буддизма (строительство монастырей и храмов, копирование сутр, пожертвования, предоставление льгот и т. п.), Бодхидхарма неожиданно для У-ди ответил, что все это ничего не стоит и не имеет значения, что все это не более, чем тень и пустота. Покинув разочаровавшегося в нем императора, патриарх удалился с группой последователей и положил начало новой секте.

Этот исторический анекдот вызывает скептическое отношение исследователей, которые к тому же видят расхождения в тексте и путаницу в датах [458]. Некоторые ученые полагают, что Бодхидхарма действительно прибыл в Китай (правда, несколько раньше, чем гласит традиция, в 480 г.), но что-он ничего не переводил и не сочинял, а практиковал традиционные индийские приемы дхианы и вообще был более прост и менее известен, чем о том говорится в позднейших легендах [642]. Иногда даже отвергают роль этого патриарха в качестве основоположника «Чань», предлагая считать основателем секты известного буддиста Дао-чжэна, ученика и последователя Хуэй-юаня и Кумарадживы [495, 475—483]. В любом случае, однако, подлинная история секты начинается лишь с VII в., когда по смерти пятого патриарха «ЧанЬ», имевшего уже около 500 последователей, секта раскололась на южную и северную ветви, а высокое звание шестого патриарха фактически оспаривали двое — Шэнь-сю и Хуэй-нэя.

Есть основания полагать, что действительным преемником пятого патриарха следует считать Шэнь-сю (600—706), главу северной школы [273, 353—356]. Во всяком случае, сторонники этой школы приобрели вначале большое влияние в стране. Согласно учению северной школы, просветление — это закономерный результат длительных усилий, напряженных раздумий в условиях сосредоточения, медитации, под руководством опытного мастера. В этом доктрина Шэнь-сю сравнительно мало отличалась от канонических форм дхианы, а некоторые другие стороны его учения были близки к идеям даосизма (стремление жить простой, естественной жизнью, любовь к звучным метафорам и парадоксам, скептическое отношение к книжной мудрости и т. п.), что уже было отмечено специалистами [769, 58]. Иными словами, школа Шэнь-сю, по-видимому, еще сравнительно мало отличалась от других направлений китаизированного буддизма.

Совершенно иной характер был у южной школы, основателем которой по праву считается знаменитый Хуэй-нэн, автор «Сутры шестого патриарха», которая и стала классическим произведением чань-буддизма, излагающим основы этого учения. Согласно Хуэй-нэну, главное в постижении истины — эта внезапное озарение (яп. сатори). Разумеется, это озарение снисходит не на каждого. Человек должен стремиться к нему, быть посвященным и подготовленным. Однако к подготовленному человеку просветление приходит внезапно, как озарение, как интуитивный толчок. Еще вчера, еще минуту назад ты мучительно размышлял, терзался, стремился постичь непостижимое— и вдруг на тебя нашло нечто, и ты сразу же все постиг. Отсюда следовал вывод кардинальной важности, коренным образом перестроивший всю практику медитации по методу дхианы: коль скоро просветление приходит в виде внезапного озарения — нет необходимости в длительной неподвижной медитации. Сидеть без движения — это вовсе не гарантия просветления, оно может прийти к человеку в любое время, при любом его состоянии. Вот в этом-то отрицании основ индийской школы дхианы и заключалась сущность не только южной школы Хуэй-нэна, но и всего последующего чань-буддизма [495,493].

По смерти Хуэй-нэна его ученик Шэнь-хуэй (670—762) опубликовал записанную им «Сутру шестого патриарха» и во всеуслышание заявил, что подлинным шестым патриархом следует считать не Шэнь-сю, а именно Хуэй-нэна. Это выступление нашло отклик, и вскоре северная школа чань-буддизма фактически прекратила свое существование. Правда, южная школа Хуэй-нэна тоже распалась на ряд направлений, однако почти все они теперь исповедовали доктрину внезапного интуитивного прозрения, разработанную Хуэй-нэном, который и стал в последующей буддийской традиции считаться шестым и последним общепризнанным патриархом чань-буддизма.

Дальнейшая судьба секты складывалась сравнительно благоприятно: уже с начала II тысячелетия «Чань», наравне с амидизмом, была ведущей сектой китайского буддизма [303, 202]. Развивая учение Хуэй-нэна, чаньские мастера вносили в него новые моменты [222; 419; 511; 590]. В частности, добившееся лидерства в чань-буддизме направление И-сюаня (ум. в 867) с его крайностями («Убивайте Будду!») ввело в практику попытки искусственного стимулирования внезапного прозрения путем резких толчков, окриков, даже ударов, которые внезапно обрушивались на ничего не ожидавшего или даже погруженного в транс человека и вынуждали его мгновенно отреагировать с помощью интуиции, подсознания. Получили в чань-буддизме широкое распространение и весьма специфичные загадки-ребусы (коаны). Постичь смысл коана посредством только логического анализа было просто невозможно (классический пример: «Удар двумя ладонями — это хлопок, а что такое хлопок одной ладонью?»). Между тем, за кажущейся абсурдностью коанов всегда таился глубокий смысл, и только постижение этого смысла (на что у начинающего монаха подчас уходили годы раздумий) могло привести к просветлению, к счастливому озарению ^п.

Поскольку счастливые озарения в общем приходили не так уж часто, на передний план в чань-буддизме вышла практика постоянной медитации [591], хотя и не обязательно в сидячем положении. Ей предавались и монахи, и миряне, особенно люди творчества, искавшие в ней внезапного озарения, интуитивного толчка. Долгами часами и днями просиживали или прогуливались они в глубоком сосредоточении, не отвлекаясь ни для чего, абстрагируясь от всего внешнего. Для монахов медитация обычно была связана с бдением в специальных залах и в отдельные времена года длилась чуть ли не неделями. В течение всего этого длительного и крайне утомительного процесса монахи обычно для бодрости, чтобы не уснуть, пили крепкий чай. К слову сказать, сам обычай чаепития, возникший, как известно, именно в Китае, обязан своим происхождением именно буддийским монахам и практике медитации. Легенды связывают возникновение чаепития с самим Бодхидхармой. Рассказывают, что этот великий патриарх как-то во время медитации уснул. Проснувшись, он в гневе отрезал свои ресницы. Упав на землю, ресницы проросли, и именно эти растения и оказались чайным кустом, листья которого стали затем использовать для изготовления бодрящего напитка [769, 109—110]. Со временем вокруг буддийских монастырей возникли обширные плантации чайного куста.

Многие китайские буддийские монахи обычно постоянно жили при монастырях, причем именно монастыри, и прежде всего наиболее известные и крупные из них, становились центрами деятельности той или иной секты, школы, направления буддизма. Таких монастырей, больших, средних и мелких, было в Китае очень много. Только в северном Китае в V—VI вв. (Северная Вэй) насчитывалось 47 крупных монастырей государственного значения, имевших официально утвержденный статут, иногда даже дотацию со стороны властей, и 846 монастырей среднего размера, основанных и существовавших в значительной мере благодаря благодеяниям аристократов из «сильных домов», имевших немалую власть и влияние в стране в ту эпоху [901, 76]. И, наконец, наряду с этими монастырями в подлинном значении этого слова (в каждом из них насчитывалось по нескольку десятков, а то и сотен монахов и послушников, служек, рабов) существовало около 30 тыс. мелких монастырей-храмов и монастырей-пагод, которые располагались буквально по всему Китаю, существовали в основном за счет обслуживания текущих потребностей населения и даже чуть ли не официально считались «народными»⁷⁸.

В VII—VIII вв., с начала Тан, число монастырей в Китае возросло, видимо, еще более. Из дневников японского будди-ста-пилигрима Эньнина, совершившего в середине IX в. путешествие в Китай и прожившего некоторое время в китайских буддийских монастырях, явствует, что буквально вся страна была в то время покрыта густой сетью буддийских монастырей, храмов и пагод. В небольших городах и поселках их было по два-три, в более крупных городах они исчислялись десятками [669, 165 и сл.].

Наиболее богатые и влиятельные монастыри располагались обычно вне городов и поселений. В живописной местности, нередко в горах, недалеко от перекрестков дорог время от времени вырастали монастырские строения. Подчас это бывали целые городки, включавшие в себя храмы с громадными статуями-идолами будд и божеств, дворцы-павильоны с изображениями на буддийские темы, с громадными залами, помещениями для библиотеки, для медитации, с комнатами для гостей, а также более скромные дома-кельи для монахов [459, 84—85; 663]. Такой монастырь, обнесенный крепкой каменной стеной, был одновременно и храмом, и культурным центром, и гостиницей для путников, и университетом для жаждущих знаний, и укрепленным центром, где в смутную пору можно было отсидеться за крепостными стенами от натиска вражеской армии. В больших монастырях обитало обычно 150—200 монахов и послушников, не считая служек, рабов и т. п. В летнее время число монахов нередко возрастало до 200—300 за счет странствующей братии [669, 166].

Городские и поселковые монастыри были значительно меньше размерами и скромнее. Большинство их имели лишь монашеские кельи и несколько подсобных помещений, где обитали монахи, обслуживавшие буддийские храмы. Иногда, правда, в больших городах располагались очень крупные и знаменитые храмы. Они, как правило, находились за городскими стенами и представляли собой самостоятельные храмовые комплексы в пригороде, посреди красивых рощ и садов.

Одновременно с ростом количества монастырей в Китае быстро возрастало число монахов и всего храмового персонала. Во времена расцвета буддизма их количество исчислялось многими сотнями тысяч, а то и миллионами, что было достаточно высокой цифрой даже для многонаселенного Китая. В состав монастырской сангхи в широком смысле этого слова (включая сюда всех кандидатов и обслуживающий персонал) входили люди различных рангов, стоявшие на разных ступенях целой иерархической лестницы.

На низшей ступени были монастырские рабы. Они рекрутировались из числа государственных рабов-преступников, милостиво пожертвованных императором монастырю для помощи в хозяйстве, а также из числа приобретенных монастырем долговых рабов (продавших себя или проданных родителями). Эти монастырские рабы исполняли всю черную работу, а также трудились на монастырских землях. Статут их не был неизменно рабским: часть их могла со временем получить во владение участок земли и выплачивать монастырю ренту. Другие получали право вступить в равноправные члены сангхи [273, 270; 459, 86].

На следующей ступени находились служки, т. е. те, кто прибыл в монастырь с намерением стать членом сангхи. Число их было довольно велико, так как поступление в монастырь давало крестьянину определенные льготы, в частности освобождение от налогов. Впрочем, на этом первом этапе служки еще не считались членами сангхи и были обязаны платить налоги. Они считались кандидатами, и от того, как они выдерживал^ свой кандидатский срок, зависело их дальнейшее продвижение. Все кандидаты-служки, выполняя текущую работу, одновременно старательно изучали сутры, чтобы стать образованными буддистами ⁷⁹.

После определенного срока для кандидатов-служек устраивали экзамен, который принимали не сами монахи, а специально назначенные правительственные чиновники. Выдержавшие экзамен получали от правительства официальный диплом и становились послушниками ⁸⁰.'Послушники получали право обрить голову и под руководством опытного монаха начинали готовить себя к тому, чтобы стать «полным» монахом, полноправным членом сангхи. В китайском буддизме главным было преодолеть рубеж между служкой и послушником. Подавляющее большинство на этом и останавливалось, получая право носить монастырскую одежду и считаться монахами. Именно из их числа обычно рекрутировалась армия тех полуграмотных и едва грамотных монахов, которые жили в «народных» монастырях и при буддийских храмах, обслуживая несложные потребности культа, исполняя погребальные и даже магические обряды. Потребность в такого рода монахах всегда была достаточно большой, хотя их репутация обыч-не бывала невысокой [546, 152].

Послушники, которые обладали достаточным уровнем знаний, имели способности и стремления идти дальше, могли со временем стать полноправными членами сангхи. Такие монахи обычно жили при крупных монастырях, бывших центрами развития буддизма. Как правило, почти все члены сангхи крупных монастырей, находившихся под особым покровительством властей или «сильных домов», были выходцами из верхов китайского общества и еще до прихода в монастырь получали хорошее конфуцианское образование. Именно из этой среды выходили наиболее знающие и высокочтимые проповедники и патриархи различных школ и направлений китайского буддизма. Разумеется, однако, бывали случаи, когда выдающимися деятелями буддизма становились выходцы из простого народа. Так, например, знаменитый Хуэй-нэн до прихода в монастырь был неграмотным дровосеком.

Монах, прошедший сложный и многостепенный обряд посвящения, ординации [663, 297—352], становился полноправным членом сангхи. Со временем он мог подняться и на более высокую ступень, как в духовном, так и в административном плане. В плане своего личного совершенствования он мог стать чем-то вроде святого, архата или даже бодисатвы. Различные чины святости зависели от образа жизни и действий самого монаха, от степени его знаний, стараний, авторитета, усидчивости, умения вытерпеть многие часы медитации. Обычно в каждом из более или менее значительных монастырей существовали свои «святые» — отшельники, затворники, которые годами не выходили из кельи, не разговаривали, проводя почти все свое время в процессе медитации, даже транса. Видимо, именно такого рода буддисты-фанатики прибегали иногда к самосожжению, видя в этом акте средство очищения, спасения, деификации [422]. Такой тип святых отцов, известный и из практики христианских монастырей, конечно, не мог быть массовым. Основная масса монахов в монастырях вела более умеренный и. .нормальный образ жизни. Они нормально питались своей вегетарианской пищей, тщательно совершали свой туалет, следя за чистотой и порядком, по нескольку часов .в день проводили в зале для медитации. В остальное время они выполняли свои обычные обязанности: читали сутры над больными и покойниками, совершали обряди перед алтарями будд и божеств, а иногда и пускались в длительные дальние путешествия по образцу древнеиндийских бикшу [221; 370, 259—272].

Из числа этих монахов избиралась и администрация сангхи, комплектовавшаяся всегда на началах автономии и самоуправления. Разумеется, в отдельных случаях авторитет и знания того или иного проповедника, развиваемые им идеи н взгляды фактически не требовали какого-то акта избрания. Напротив, вокруг такого патриарха группировались его ученики и последователи, и таким образом подчас создавался новый центр буддизма, новый монастырь, иногда даже новая школа или секта. Однако в остальных случаях избранию подлежали как глава сангхи, настоятель монастыря, так и несколько его ближайших помощников — ректор, эконом, контролер, казначей. Эти-то избранные самими монахами лица и осуществляли власть в сангхе. Формально, особенно с эпохи Таи, над несколькими такими сангхами района или провинции иногда ставились назначенные властями администраторы, обычно из наиболее высокопоставленных и уважаемых монахов, руководителей наиболее крупных монастырей. Это были своеобразные епископы и архиепископы. Однако, в отличие от своих жоллег в христианском мире, /высокой оставленные церковные деятели в китайском буддизме обычно не использовали своей власти, не превращались в администраторов н носили свой высокий титул лишь как почетное звание. К реальной власти над сангхами они не стремились, ограничиваясь руководством своей собственной. Фактически руководящей церковной иерархии в китайском буддизме так и не возникло, так что деятельностью буддистов вынуждены были руководить, в масштабах всей страны, государственные чиновники из соответствующих центральных ведомств. На практике же каждый монастырь, особенно крупный, существовал автономно и представлял собой самостоятельную ячейку буддизма, центр буддистов того или иного района. Именно в таких монастырях обитали те ученые и получившие известность монахи, имена которых вошли в историю Китая [1033].

Структурная рыхлость, характерная для буддизма, как религии, не придающей особого значения деяниям и борьбе в жизни, в обществе, не означала, однако, что монастыри и монахи вообще были равнодушны к жизненным благам. За многие столетия, прошедшие с первых шагов буддизма, само это учение и образ жизни его адептов сильно изменились, особенно в Китае. Да это и естественно, если учесть, что монахи и церковь в целом вынуждены были приспосабливаться к новой обстановке. Если прежние бикшу были одетыми в лохмотья и скверно питавшимися за счет милостыни бродячими нищими, то теперь многие монахи стали жить в богатых монастырях, приносивших немалые доходы. Они стали много лучше питаться. В отдельных случаях (например, в скотоводческих районах Тибета и Монголии, где буддизм в специфической форме ламаизма распространился уже в конце средневековья) им было разрешено даже есть мясо — только при условии, что животное не убивали специально для них. Для лечения было разрешено иногда пить вино. Что же касается одежд, то их теперь шили из красивых новых тканей, преимущественно из шелка. По традиции лишь резали ткани на полосы-куски, а потом уже из кусков кроили платье⁸¹.

Древние бикшу не имели права прикасаться к деньгам и пользоваться богатыми вещами, драгоценностями. Теперь же монахи, правда, во имя прежде всего увеличения монастырских доходов, принимали бойкое участие в торговых операциях и порой имели даже немалое личное имущество.

По свидетельству некоторых авторов, только торговля воскурениями, благовониями и т. п. атрибутами культа в два священных буддийских дня — в новолуние и полнолуние — давала некоторым монастырям доходы, которых хватало на весь месяц [87, 105]. А ведь этот вид доходов был одним из наиболее скромных среди прочих доходных статей монастырского хозяйства. За чтение сутр и совершение заупокойных служб и погребальных церемоний в монастыри стекалось немало денег, особенно от состоятельных людей. Кроме денег монахам и монастырям часто подносили дорогие дары. Крупные монастыри получали щедрые дары-дотации от императора или членов его семьи, богатых землевладельцев. Наконец, монастырям принадлежало немало земли, которая приобреталась за деньги или в форме дара, завещания [741, 126] и давала надежный постоянный доход.

В средневековом Китае, как и в Европе, монастырь, особенно крупный, представлял собой большое и богатое поместье, на землях которого нещадно эксплуатировался труд окрестных крестьян. Кроме пахотных земель, обрабатывавшихся главным образом крестьянами, выплачивавшими ренту, в хозяйстве были обширные садовые участки с плодовыми деревьями, виноградниками, чайными плантациями, а также водяные мельницы, масловыжимальные прессы и т. п. [273, 261—273]. Многие текущие работы в хозяйстве выполнялись монахами и послушниками (после распространения учения секты «Чань» труд в общем и целом перестал считаться недостойным для монаха занятием), наиболее тяжелые — монастырскими рабами и низшими служками-кандидатами, вербовавшимися, как говорилось, из тех же окрестных крестьян, стремившихся найти в монастыре лучшие для себя условия жизни.

В условиях ослабления центральной власти и усиления феодально-сепаратистских тенденций в Китае в первые века распространения там буддизма монастыри именно благодаря своей экономической мощи приобретали также немалое политическое влияние, а подчас становились и мощными военными крепостями, под защиту которых охотно стекалось окрестное население. Постоянный приток средств и земель усиливал могущество старых и создавал базу для возникновения новых монастырей. Со временем это обогащение монастырей и угрожающий рост их количества стали серьезной проблемой для страны.

В самом деле, налоговый иммунитет предоставлял монастырям такие льготы и преимущества, которые служили сильным магнитом для многих землевладельцев. Не только задавленные непосильными налогами мелкие крестьяне видели в коммендации (отдаче земли монастырю и переходе под его покровительство) реальный выход из трудностей, но подчас даже крупные землевладельцы, «сильные дома» шли на то, чтобы создать новый, «свой» монастырь и отдать ему свои земли, освободив их тем самым от налогов. Такого рода обогащение монастырей представляло реальную угрозу для государства, ибо большое число крестьянских хозяйств выходило из-под сферы государственной юрисдикции, а вместе с ними из казны уплывали немалые деньги. Кроме того, экономическая мощь монастырей вела к их политической независимости, позволяла им быть чем-то вроде «государства в государстве», живущего по своим законам. Это было особенно нетерпимым в условиях Китая, где правитель и правительство обычно всегда олицетворяли в своем лице все формы социального контроля и регулирования поведения подданных. Конечно, в ряде случаев правительство успешно вмешивалось во внутреннюю жизнь буддийской церкви (правительственными указами назначались «епископы», чиновники принимали экзамены и выдавали дипломы монахам), однако этого было недостаточно. Влияние и могущество буддийской церкви, особенно монастырей, явно не соответствовало тому положению, которое буддизм занимал в социальной и идеологической жизни страны. И со временем это становилось все более и более ощутимым [420].

Действительно, если в условиях ослабления политической власти, войн, междоусобиц II—VI вв. буддийские монастыри имели определенный резон для своего существования в качестве политически независимых, нейтральных и экономически стабильных единиц, служивших центром притяжения для жаждущего покоя населения, то с восстановлением в Китае централизованного правления в эпоху Тан положение стало меняться. Претензии монастырей на экономическую и политическую независимость стали приходить в резкое несоответствие с общей политикой конфуцианского танского правительства.

Несмотря на то что первые два века эпохи Тан были для буддизма периодом расцвета, «золотым веком», это в то же время был период подготовки решительного наступления конфуцианства против чрезмерно усилившегося буддизма.

Начало резким выступлениям против буддизма положил известный тансдий конфуцианец, один из крупнейших китайских поэтов, философов, ученых и государственных деятелей Хань Юй. В ряде своих произведений, в частности, в сочинении «Юань-дао» («О дао»), Хань Юй выступил с обвинениями в адрес буддизма и даосизма, которые будто бы затмили своими ложными догматами и обрядами истинный свет учения великого Конфуция, истинное дао. Требуя, чтобы китайцы отрешились от плена ложных догм и возвратились в лоно истинного учения древних мудрецов, Хань Юй призвал расстричь монахов, сжечь все их писания, превратить их храмы в обычные жилища [70, 127—129; 669, 221—224].

Призыв танского конфуцианца не остался без внимания. Правда, благоволившие к даосизму танские императоры не-вняли призывам Хань Юя против Лао-цзы, которого они считали не только своим однофамильцем, но и родоначальником. Зато они с большой готовностью откликнулись на антибуд-дийокие призывы лидера талеких конфуцианцев. Это и понятно, ибо усилению антибуддийских настроений в обществе и правительстве содействовали экономические интересы государства [741, 143]. Неудивительно поэтому» что на позиции буддизма один за другим стали обрушиваться сильные удары со стороны властей.

История китайского буддизма знает немало подобных случаев. Еще тогда, когда буддизм только-только прижился на китайской почве и стал понемногу завоевывать себе сторонников, накапливать силы и средства, он превратился в объект нападок. Именно с целью защиты от них был написан трактат «Моу-цзы». Легко понять, что с течением веков и в тесной связи с ростом влияния и авторитета буддизма атаки на это «чуждое» учение усиливалось. Время от времени императоры различных южных или северных династий выступали против буддизма, закрывали и разрушали храмы, расстригали монахов и монахинь, проводили секуляризацию монастырского имущества, прежде всего земель. Особенно сильные удары по буддизму нанесли император У-цзун в 446 г. при династии Северная Вэй и император У-цзун в 574 г. при династии Северная Чжоу [272]. Однако буддизму удавалось довольно быстро справиться с последствиями их, восстановить и умножить свои силы и вступить в эпоху Тан в полосу расцвета. Гораздо более тяжелым, приведшим к необратимым последствиям, к закату китайского буддизма, был третий серьезный удар, нанесенный по буддийской церкви в 842—845 гг. Как ни странно, но этот третий удар тоже был нанесен танским императором по имени У-цзун.

У-цзун не был стопроцентным правоверным конфуцианцем наподобие Хань Юя. Напротив, специалисты считают его чуть ли не фанатичным приверженцем даосизма, вера которого в волшебные эликсиры даосских алхимиков приблизила его смерть [669, 220]. Однако даосизм в эпоху Тан был уже не родственным буддизму учением, как то было несколько веков назад, а ревнивым соперником удачливого и процветающего учения Будды [998, 435—480]. Даосские духовники императора, в частности Чжао Гуй-чжэнь, сыграли свою роль в организации преследований буддизма [780, 568]. К этому же, как упоминалось, стремились конфуцианцы: в стране еще были свежи воспоминания о гневных филиппиках недавно умершего Хань Юя. Словом, и серьезные экономические причины, и случайные личные симпатии, и объективное, и субъективное,— все смешалось воедино, сплелось в могучий кулак. И этот кулак обрушился на буддийскую церковь в Китае.

В 842 г. был опубликован императорский эдикт, предписывавший всем монахам из числа социально сомнительных элементов (беглых солдат, бывших преступников), а также тем, кто не строго соблюдает правила буддизма или занимается черной магией, выйти из монашеского сословия и возвратиться к мирской жизни. Этот же эдикт предусматривал, что все личное имущество оставшихся в монахах, их деньги, земли, зерно, будет конфисковано. Если же эти монахи хотят сохранить свое личное имущество, они обязаны расстричься и возвратиться к мирской жизни. Были назначены специальные правительственные чиновники, которым надлежало провести это постановление в жизнь. Как указывается в дневниках японского монаха Эньнина, проведшего эти годы в Китае, после эдикта только в столице свыше 3,5 тыс. буддийских монахов предпочло сохранить личное богатство и возвратиться к мирской жизни [669, 238—239]. Видимо, по всей стране эта цифра была намного выше, ибо монахи во многих монастырях были достаточно зажиточными. Кроме личной собственности монахов под угрозу была поставлена и экономика монастырей: указом 842 г. предусматривалось резкое сокращение количества работников в монастырях. Монах имел право оставить при себе лишь одного раба (монахиня — двух рабынь). Все остальные монастырские фабы должны были быть возвращены своим семьям или (если нет семьи) отданы властям.

В конце 844 г. последовали новые указы, направленные против буддизма. Было приказано закрыть и разрушить многочисленные мелкие буддийские монастыри и храмы, которые не были официально зарегистрированы властями. Всех недостаточно образованных монахов из этих храмов было предписано расстричь, остальных, равно как и наиболее ценные свитки и изображения, надлежало передать в крупные официально зарегистрированные монастыри [669, 253—254].

Проведение в жизнь указов 842—844 гг. очень сильно подорвало позиции буддизма. Многие храмы были уничтожены, монахи расстрижены, рабы отпущены на волю. Немало монастырского имущества и особенно храмовых земель попало в руки правительства. В 845 г. была обнародована еще одна серия императорских указов, которые ставили целью окончательно уничтожить влияние и экономическое могущество китайского буддизма. Было предписано провести тщательную инвентаризацию всего монастырского имущества (земли, рабов, денег, зерна, тканей), закрыть и разрушить, еще несколько десятков тысяч монастырей, храмов и кумирен. Все бронзовые идолы было приказано переплавить в монету, железные статуи — в сельскохозяйственные орудия, а изделия из золота, серебра, нефрита конфисковать в казну. Указ-предписывал насильно расстричь всех монахов и монахинь, которые не имели официальных дипломов, а также отобрать-у монастырей всех рабов: сильных и здоровых продать, а слабых и старых присоединить к дворцовым рабам [273, 227;. 669, 254—255].

Все эти указы были решительно и неукоснительно исполнены. Как писал в своих дневниках Эньнин, только в столице ежедневно расстригали и отправляли по месту рождении в среднем примерно по 300 монахов и монахинь, сначала молодых, а затем и всех остальных. Эта судьба не миновала и тех официально зарегистрированных монахов, у кого документы были не в полном порядке или дипломы не соответствовали полной форме. Согласно официальным данным, всего в стране за эти годы преследований было закрыто и ликвидировано 4600 монастырей, разрушено свыше 40 тыс. буддийских храмов, кумирен и пагод, конфисковано несколько миллионов цин монастырских земель, расстрижено 260 тыс. монахов и монахинь и отпущено свыше 150 тыс. рабов [990, гл. 18, ч. 1, 188—189]. Если к числу монахов и монахинь прибавить немалое количество служек-кандидатов и послушников (неясно, включались ли они в число монахов), а также крестьян, работавших на монастырских землях и плативших монастырям арендную плату или ренту, то окажется, что наряду с миллионами цин земли правительство в результате реформы приобрело не менее полумиллиона новых налогоплательщиков.

После секуляризации и разрушений 845 г. «золотой век» китайского буддизма ушел в безвозвратное прошлое. Конечно, в стране остались монастыри, особенно крупные, официально зарегистрированные, с дипломированными образованными монахами. С течением времени некоторые из монастырей частично или целиком восстановили свои позиции. Возникали и новые монастыри, опять-таки проявлявшие незаурядную экономическую активность. Однако, невзирая на это, в главном, т. е. в сфере духовной, идейной, творческой, былой уровень уже так никогда и не был достигнут.

Начиная с'Сун китайский буддизм уже фактически не выдвинул ни одного великого деятеля, с именем которого были бы связаны новые идеи.

С этого времени буддизм в Китае стал постепенно приходить в упадок⁸².

Период упадка был весьма длительным и своеобразным, со взлетами и падениями. Начавшись на рубеже I—II тысячелетий, он продолжался свыше тысячи лет, вплоть до наших дней. Что же вызвало столь длительный кризис буддизма в Китае?

Едва ли было бы справедливым видеть его единственную причину только в суровом разгроме 845 г. Дело в том, что живучесть и приспособляемость этого учения поразительны, и даже после такого удара он вполне мог оправиться и занять прежние позиции. В некоторых отношениях это и было достигнуто. В частности, в эпоху Юань (XIII—XIV вв.) многие власть имущие, как, например, знаменитый советник Чингисхана Елюй Чу-цай, не только покровительствовали буддизму, но и сами были буддистами не меньше, чем конфуцианцами [665]. В 1221 г. в стране вновь насчитывалось свыше 40 тыс. монастырей и храмов, около 400 тыс. монахов и свыше 61 тыс. монахинь [273, 401], а в публичных дебатах с даосами в 1258 г. буддисты даже вышли победителями, в результате чего Хубилай приказал сжечь позорящие буддистов даосские книги [249, 129—130]. Буддизму и его тибетско-монгольской модификации, ламаизму, охотно покровительствовали не только монгольские, но и первые маньчжурские императоры Китая. Существует даже точка зрения, будто основатель маньчжурской династии Нурхаци воспринимался уже знакомыми с буддизмом его соплеменниками как одно из перерождений бодисатвы Маньчжушри и что именно вследствие этого его племя, до того именовавшееся жучжэнь (чжурчжэни), получило название, под которым оно вошло в историю (маньчжуры) [273, 450]. И все-таки это уже было учение не растущее и процветающее, а лишь доживающее свои дни. Несмотря на отдельные взлеты и счастливые годы, оно в целом так уже и не смогло занять в Китае прежних позиций. И в этом была своя закономерность, это было обусловлено рядом весьма существенных причин.

Во-первых, в централизованной империи средневекового Китая начиная с Тан резко усилились позиции конфуцианцев. Конфуцианство стало прочной основой государственной и социальной структуры Китая, официальной идеологией страны. И хотя конфуцианство отличалось идеологической терпимостью, оно не могло не видеть во влиятельном, богатом и интеллектуально развитом буддизме реальную угрозу для своего безраздельного господства в жизни китайского государства и общества. Резкие нападки танских и сунских конфуцианцев и неоконфуцианцев на буддизм были отражением этого и явились одной из причин, подорвавших позиции буддизма.

Во-вторых, удары по буддизму нередко сопровождались усилением внимания к даосизму, воспринимавшемуся в противовес иностранному буддизму, как свое, китайское учение. Танский У-цзун который учинил в 845 г. разгром буддизма, одновременно возводил в стране сотни новых даосских монастырей, храмов, алтарей. Даосов в противовес буддистам поддерживали и другие императоры, а зачастую и общественное мнение. Показательно, что в дни победных для буддизма дебатов с даосами при дворе Хубилая даосы обвинялись, в частности, в том, что они незаконно захватили свыше 500 буддийских храмов и разрушили статуи Будды и Гуань-инь [273, 423]. Само появление подобного рода акций, вкупе с широким хождением в стране даосских книг, позорящих буддизм, свидетельствует о том, что общественное мнение Китая было более на стороне даосов, чем буддистов.

Наконец, третьей причиной начавшегося на рубеже I—II тысячелетий упадка китайского буддизма было то, что как раз с этого времени стал иссякать тот живительный источник, который на протяжении почти тысячи лет питал своими соками китайский буддизм. Вспомним, что десятки виднейших китайских патриархов буддизма были выходцами из Индии и соседних с ней стран. За буддийской мудростью ездили китайские буддисты-пилигримы И-цзин [266; 722], Сюань-цзан [1037], Фа-сянь [555], которые по возвращении в Китай открывали новые страницы китайского буддизма. Упадок буддизма в самой Индии и вскоре последовавшая затем ее исламизация прекратили приток буддийских идей с древней родины этого учения. Заметно более прохладным стало и отношение самих китайцев к Индии и к прибывавшим оттуда монахам [514, 135—136]. К этому следует добавить, что Западный край (Восточный Туркестан), через который Китай по Великому шелковому пути был связан с Западом, с эпохи Сун был на долгие века отрезан от Китая.

Все эти причины, равно как и другие факторы, в своей совокупности обусловили начавшийся с IX—X вв. упадок китайского буддизма. Конкретно этот упадок выразился прежде всего в ослаблении интеллектуальной мощи учения. Одна за другой стали хиреть и отмирать, уходить в небытие влиятельные и многочисленные прежде различные буддийские школы, секты, направления. Уже с эпохи Сун в стране сохранили свои силы и продолжали более или менее нормально существовать лишь две важнейшие и очень отличные друг от друга секты — «Цзинту» и «Чань». Первая была знаменем широких масс угнетенного и невежественного крестьянства с его наивными мечтами о. счастье и равенстве. Эта секта со временем все более определенно трансформировалась в амидизм, т. е. в секту поклонников будды Амитабы, сторонников не столько мышления, рассуждения, сколько слепой веры. Неудивительно, что на базе этого примитивного течения расцвели тайные общества наподобие «Банляньцзяо» с их мистикой, наивной верой в пришествие Майтрейи и т. п.

Второй сектой, продолжавшей существовать и развиваться в Китае, была секта «Чань», которая с течением времени утрачивала свой бунтарский дух и превращалась в достаточно респектабельное и ортодоксальное учение [496, 46]. Различные ответвления этой секты приобретали новых сторонников и последователей. Представители творческого труда видели в учении этой секты возможности для своего самовыражения, для удовлетворения своих духовных запросов. Некоторые деятели секты стали играть и видную политическую роль. Так, монах этой секты Хай-юнь стал приближенным первых монгольских императоров и был назначен ими на пост руководителя (архиепископа) буддийских монахов в Китае. Этого же поста был затем удостоен один из его учеников [273, 414— 415].

В эпоху Мин (XIV—XVII вв.) одним из наиболее характерных течений в китайском буддизме была попытка соединить воедино обе эти секты. Эта попытка была связана с именем и деятельностью монаха Чжу-хуна (р. 1535), предложившего во время медитации не ограничиваться концентрацией внимания на одном лишь имени Амитабы (как то было принято в амидизме), но и стремиться постичь абстрактную истину, которая и есть Будда. Он считал, что такое поведение близко к принципам медитации «Чань». И действительно, здесь, так сказать на высшем уровне, на уровне медитации, некоторые психологические моменты обеих школ оказались сходными, так что ряд буддистов стал в своей религиозной практике совмещать амидизм с «Чань» [273, 443—447].

И все-таки, несмотря на все эти попытки вдохнуть в него жизнь, творчески обновить его [1030], учение и церковь в целом постепенно приходили в упадок. Если не говорить о небольшой группке монахов из среды образованной элиты общества, которые как раз и пытались спасти свою религию от вырождения, переводили тексты и сочиняли компиляции на различные буддийские темы, в том числе и о самом Будде [781], то основная масса членов сангхи была малограмотной. Ее знаний хватало лишь для удовлетворения текущих религиозных потребностей масс, связанных с запросами культа и с погребальными обрядами. И в этой своей функции буддизм все больше и больше терял свое оригинальное лицо, становясь лишь элементом сложившейся в стране системы религиозного синкретизма. Вырождение сангхи в целом в конце Мин и в Цин (XVII—XX вв.) привело к тому, что судьбы буддизма, как философского учения, как комплекса идей, связанных с деятельностью и доктринами его эзотерических сект, постепенно перешли в руки буддистов-мирян, философов и ученых, которые на протяжении ряда веков безуспешно боролись за возрождение интеллектуальной мощи и влияния буддизма.

Последней и наиболее заметной в этой связи фигурой был Тай-сюй (1889—1947), с именем которого была связана титаническая по затратам энергии попытка в условиях начала XX в. с его революционными потрясениями возродить в Китае влияние буддизма [287]. Тай-сюй собрал вокруг себя значительное количество сторонников и сочувствующих, издал немало буддийских текстов, основал ряд газет и журналов. Однако, несмотря на все его героические усилия, буддизм в Китае уходил в прошлое. Роль его в общественной мысли и в жизни страны — несмотря на существование тысяч храмов и монастырей, десятков тысяч идолов и алтарей и миллионов верующих — была незначительной и все более сходила на нет.

Буддизм просуществовал в Китае около 2 тыс. лет и в виде остаточных явлений сохраняется и по сей день [775]. На протяжении двух тысячелетий это иностранное учение коренным образом изменило свой характер, окитаилось, приобрело ряд совершенно новых черт и особенностей. Вместе с тем буддизм в Китае не только сам испытывал большое влияние со стороны традиционной китайской культуры, но и оказывал свое влияние на эту культуру, знакомил ее с тем новым, что не было принято или развито в Китае. Это влияние буддизма проявлялось в разных сферах.

Пожалуй, наиболее явным и весомым был вклад буддизма в сферу искусства и архитектуры. Строительство многочисленных храмов и монастырей, величественных храмовых комплексов и пещерных дворцов, бесчисленных пагод во многом преобразило облик китайской архитектуры. Особенно это заметно на примере пагод, которые и поныне являются наиболее известными и обращающими на себя внимание памятниками древней архитектуры Китая. Эти пагоды, восходящие к древнеиндийским ступам, обычно представляли собой многоярусные сооружения, квадратные, круглые или многоугольные в плане. Каждый из ярусов призван был символизировать одно из небес буддийской космогонии. Такая пагода представляет собой поистине великолепное и оригинальное произведение искусства. Независимо от того что идея подобных сооружений была привнесена извне, все эти храмы и пагоды за долгие века существования на китайской почве превратились в интегральную часть уже именно китайской архитектуры и являются, как и церковная архитектура у других народов, ярчайшим свидетельством творческого гения многих тысяч безымянных мастеров культуры китайского народа [908].

Еще в большей степени буддизм преобразил облик китайского искусства. Вместе с буддизмом в Китае получила широкое распространение до того почти не существовавшая скульптурная иконография, послужившая основой для развития искусства монументальной скульптуры в стране. Вплоть до самого недавнего времени подавляющая часть всего скульптурного наследия Китая приходилась на долю сооружений, так или иначе связанных с буддизмом, с его идеями, пантеоном, мифологией. Индо-буддийский пласт в этой сфере китайского искусства прослеживался особенно отчетливо (облик божеств, их поза и жесты, даже преобладающий вид животных — излюбленный в буддизме, но почти неизвестный в Китае лев), хотя и здесь многовековая эволюция традиции способствовала ее изменению, китаизации. В результате этой китаизации в китайской буддийской иконографии сложился свой собственный, в высшей степени оригинальный синтетический стиль скульптуры, являющийся сложной амальгамой множества культурных влияний и традиций, но в то же время безусловно китайский, составляющий неотъемлемую часть национальной культуры страны.

Если на возникновение и расцвет национальной скульптуры в Китае оказала решающее влияние буддийская иконография, то в расцвете всемирно известной китайской пейзажной живописи мастеров эпохи Сун и последующих периодов важнейшую роль сыграла секта «Чань». Учение секты о том, что Будда везде и во всем — в молчании гор, в пении птиц,, в шепоте шевелящейся от ветерка листвы, что главное в природе — это великая бескрайняя пустота, оказывало сильное воздействие на мастеров живописи. Для них не существовало законов перспективы, ибо в обилии располагавшиеся на ландшафтных свитках горы не имели для них реального содержания, а лишь иллюстрировали великую пустоту природы. Даже сам процесс создания свитка был полон мистики и таинства: художник проводил длительное время как бы в прострации, в молчаливой медитации, пытаясь схватить и уяснить внутреннюю сущность, духовную эссенцию вещей, скрытую покровом внешней оболочки. Как только он достигал желаемого, получал интуитивный толчок, озарение, вдохновение — он сразу же, не теряя ни минуты, начинал работать. Кисть его летала свободно, вдохновенно, почти автоматически, ибо моменты вдохновения приходят редко, а именно в них — талант и мастерство художника.

Буддизм оказал немалое влияние на китайскую культуру также в обширной сфере языка, письменности и литературы. Благодаря буддизму в китайский язык было внесено множество новых слов и терминов. Древнесанскритские звуки и слоги, зафиксированные в китайской транскрипции раннего средневековья, позволяют ученым сегодня вскрывать некоторые закономерности эволюции китайской фонетики. Буддийские тексты сыграли решающую роль в возникновении в китайской литературе некоторых новых жанров (бяньвэнь). Наконец, именно в недрах буддийских монастырей впервые зародилось, по мнению специалистов, искусство книгопечатания, ксилографии [161, 28], расцвету которого наука обязана многим. Буддийские монастыри имели библиотеки, хранившие десятки и сотни буддийских сутр, которые на протяжении веков добросовестно переводились, компилировались и размножались в большом количестве копий усилиями трудолюбивых монахов. Эти библиотеки и хранилища сутр при китайских буддийских монастырях имели огромное значение и сыграли важную роль в истории мировой культуры. Нужно сказать, что некоторые из ныне высоко почитаемых буддистами всех стран древних текстов дожили до наших дней только в китайских переводах. Уже в 972—983 гг. было напечатано полное собрание буддийских текстов, Трипитака («Дацанцзин» [853; 297]), состоявшее из 5048 цзюаней [161, 71—72; 578].

Буддизм внес определенный вклад и в китайскую науку. Индо-буддийские эксперты реформировали китайский календарь, занимались астрономией и математикой. Буддийские идеи метемпсихоза дали толчок изучению метаморфоз в мире животных и растений. На китайских врачей оказала влияние индо-буддийская медицина с ее культом умиротворения, спокойствия, милосердия, непредвзятого отношения к любому живому существу. Наконец, очень много нового внес буддизм в китайскую философию. Не говоря о конкретных идеях и направлениях мышления, можно заметить, что с буддизмом в Китай пришло довольно развитое учение о логике, как формальной, так и диалектической. Весьма сильное влияние философии буддизма испытало сунское неоконфуцианство.

Словом, буддизм сильно модифицировал китайскую цивилизацию, однако в конечном счете именно он подвергся наибольшей трансформации, китаизации [398, 270]. Показательно, что как раз те его направления, которые прочней других утвердились на китайской почве (амидизм и «Чань»), были в наибольшей степени именно китайскими. Важно отметить и еще одно обстоятельство. По своей интеллектуальной мощи, силе приспособляемости и довольно совершенным формам организации буддизм мог претендовать (и одно время действительно претендовал) на роль самостоятельной, даже основной религии в Китае. Однако эти претензии буддизма вступили в решительное противоречие с давно сложившейся структурой конфуцианского государства и общества. И если в других случаях победа буддизму доставалась сравнительно легко (вспомним хотя бы успехи ламаизма в Тибете и Монголии), то здесь коса нашла на камень. Китайское конфуцианское государство, отнюдь не уничтожая буддизма как институт, сумело пресечь его притязания, поставить его под свой контроль и даже заставить его служить своим интересам.

Практически это нашло свое выражение в том, что вскоре после разгрома 845 г. и начавшегося наступления на буддизм все важнейшие для Китая буддийские идеи и институты «народного буддизма» были умело вписаны в общекитайскую религиозно-синкретическую систему. Буддизм лишился своего былого статуса «государства в государстве», все его храмы и культы, проповеднихи и монахи, догматы и сутры превратились в неотъемлемую часть общекитайской идеологии и культуры. Потеряв свою независимость, буддизм сразу же перестал представлять какую-либо опасность для китайского государства, для конфуцианской верхушки. Продолжавшие свое существование секты уже не могли претендовать на какое-либо исключительное положение. Вот почему, начиная примерно с Сун и параллельно с процессом сложения и укрепления системы религиозного синкретизма в стране, буддизм как самостоятельная религия постепенно приходит в упадок.

Добившись победы над буддизмом, конфуцианство сумело заставить своего поверженного противника работать на себя. Создав и возглавив предназначавшуюся для народных масс систему религиозного синкретизма, китайское конфуцианство использовало обе соперничавшие с ним в прошлом идеологические религиозные системы в целях усиления своего идейно-политического влияния.

Китайская система религиозного синкретизма, явившаяся результатом сложного процесса синтеза всех трех учений: конфуцианства, даосизма и буддизма, складывалась медленно и постепенно, на протяжении ряда столетий. Главенствующим в этом сложном процессе всегда было конфуцианство. Однако даже после провозглашения его в Хань официальной государственной идеологией конфуцианству далеко не сразу удалось доказать и отстоять свой бесспорный приоритет в духовной культуре Китая. Дело в том, что после крушения Хань в конце II в. н. э. Китай целых четыре столетия был раздроблен на независимые государства, управлявшиеся императорами как китайских, так и некитайских династий. В этот длительный период раздробленности, смут и междоусобиц обстановка в стране отнюдь не способствовала успеху конфуцианства. Конечно, в сфере государственного управления и административно-политической структуры, так же как и в области общественных отношений и в системе этики, выработанные в Хань конфуцианские стандарты продолжали существовать и даже определять характер и развитие китайского общества. Однако многочисленные иноземные вторжения расшатывали только что установившиеся общекитайские социальные нормы и традиции, децентрализация ослабляла роль конфуцианской бюрократической структуры и рождала локальные центробежные тенденции феодальной знати.

Китай III—VI вв. меньше всего характеризовался абсолютным господством конфуцианства — хотя оно по традиции и продолжало считаться официальной государственной идеологией, а его приверженцы, как правило, стояли у руля правления и занимали основные посты в системе администрации. В этот период китайской истории то в одном, то в другом из многочисленных государств временами приходили к власти правители, симпатизировавшие буддистам или даосам,— и эти религии выходили на передний план, завоевывали прочные позиции и влиятельных сторонников. Понятно, что в таких условиях все основные идеологические системы Китая имели достаточно благоприятные возможности для своего независимого существования и развития. И хотя каждая из этих систем многое заимствовала от остальных, а длительная практика сосуществования в рамках уже сформировавшейся китайской цивилизации с ее устоявшимися культурными стандартами и общепризнанной системой ценностей вела к еще большему взаимовлиянию и выдвижению на передний план того общего, что было у них, и конфуцианство, и даосизм, и буддизм в это время были еще вполне самостоятельными и даже активно соперничавшими друг с другом идеологиями.

С возникновением на рубеже VI—VII вв. централизованной империи и объединением всего Китая под эгидой единой и крепкой династии (вначале на короткое время Суй, с начала VII в.— Тан) картина стала заметно изменяться. Потребности создания крепкой и обширной централизованной империи заставили правителей Тан обратить особое внимание на совершенствование организации управления и социальной структуры, на освящение их божественного права на власть. Собственно говоря, конфуцианство было в эту пору единственно сложившейся и апробированной системой идей и институтов, посредством которых можно было наладить управление огромной страной и обеспечить столь желаемые прочность и стабильность. Ни даосизм, ни буддизм с их приматом религиозного, эмоционального начала, смутными идеалами социальной справедливости и нередко лишь плохо скрываемым пренебрежением к условиям материальной жизни общества и тем более к проблемам социальной политики и администрации для этой цели не годились. Не случайно синологи нередко подчеркивают, что в многовековой истории Китая конфуцианство всегда играло роль утверждающего начала, тогда как даосизм — отрицающего, что каждый китаец— конфуцианец, когда он процветает, и даос, когда на него сваливаются несчастья, и что таким образом конфуцианство всегда выходило на передний план в период мира и процветания страны, тогда как даосизм занимал его место в период смут и неурядиц 1515, 79; 573, 110—1111.

И в самом деле, даосизм, так же как и буддизм в его наиболее популярной в Китае массовой форме амидизма, и все возникавшие на базе этих учений многочисленные крестьянские секты с их эклектическими идеями, примитивными лозунгами уравниловки и революционно-бунтарским духом могли повести и действительно вели за собой миллионы угнетенных и жаждущих справедливости крестьян, поверивших в утопические идеалы своих вождей [133; 181; 371; 451; 735; 760; 883; 928; 974; 977]. Однако ни даосизм, ни амидизм, ни все прочие даосско-буддийские по своей идеологии секты никогда не имели сколько-нибудь четкой, последовательной и заслуживающей внимания с точки зрения ее осуществимости программы социальных преобразований, результатом чего и бывали их поражения и неудачи и соответственно триумф противостоявшего им конфуцианства. Победой именно конфуцианства, как социально-политической и религиозно-этической системы, неизменно заканчивались все столь частые в Китае и характерные для него социальные движения низов — независимо от того, побеждали крестьянские восстания или терпели поражения.

В эпоху Тан конфуцианство вышло на передний план и снова, как и в Хань, заняло место официальной государственной идеологии. Но и теперь конфуцианство являлось лишь одним из трех уже пустивших довольно глубокие корни в Китае учений. Религия даосов при Танах была весьма могущественной. Она не только успешно удовлетворяла религиозные потребности широких масс, но представлялась очень соблазнительной для просвещенных верхов. Обещаемые даосами пилюли и эликсиры по-прежнему волновали умы:танские императоры, как некогда Цинь Ши-хуанди

или У-ди, верили даосским магам, надеясь достичь бессмертия.

Влиятельным и могущественным был в эпоху Тан и буддизм, переживавший в ту пору свой «золотой век» в Китае. Секуляризация 845 г. очень сильно подорвала, но не погубила китайский буддизм, который к тому времени уже крепко врос в китайскую почву. Как и многочисленные даосские верования и культы, буддийские идеи, обряды и превратившиеся в божества будды и бодисатвы стали в Китае уже привычными, своими, подчас даже незаменимыми. И со всем этим конфуцианство танской и последующих эпох не могло не считаться. Нужно было найти выход, наиболее целесообразное решение проблемы. И это решение было продиктовано самой жизнью. Как и тысячелетие назад, когда конфуцианство в борьбе с легизмом с успехом вышло из тяжелого кризиса и доказало свою жизнеспособность и умение вступать во взаимодействие с другими идеологиями и заимствовать из них наиболее важное, так и теперь оно сочло за благо пойти на компромисс и использовать сложившуюся обстановку для укрепления своего безусловного авторитета.

Пожалуй, основной причиной такой гибкости, приспособляемости и жизнеспособности конфуцианства следует считать его рационализм, нередко одерживавший верх над догматикой. Будучи почти всегда господствующей идеологией, конфуцианство в сущности никогда не становилось учением с крайней нетерпимостью ко всем инакомыслящим. Конфуцианство, при всей явно выраженной склонности к консерватизму, догме, схоластике и т. п., умело находить в себе силы и потенции для постоянной, хотя и крайне замедленной эволюции. А это было необходимым условием того, что конфуцианство просуществовало дольше любой другой известной человечеству религиозно-идеологической системы.

Конфуцианство как концепция не было абсолютно застывшей мертвой догмой — хотя очень многое в нем даже при специальном изучении представляется подчас почти неизменным на протяжении долгих веков. Впечатление о неизменности и консервативности конфуцианства, равно как и причина его стабильности и жизнестойкости, во многом объяснялись тем, что все структурные и даже принципиальные изменения в своем учении конфуцианцы всегда очень заботливо камуфлировали. Только в том случае, если необходимость какого-либо новшества, изменения могла быть убедительно обоснована соответствующей ссылкой на классиков, новой интерпретацией того или иного текста канонов, оригинальная и рациональная идея могла получить право на существование и быть осуществленной. Естественно, чго в ходе этого новая идея, во-первых, обрабатывалась, лишалась своих острых углов и граней и приспосабливалась к условностям, нормам и традициям конфуцианства, а во-вторых, переставала быть чуждой и становилась своей, конфуцианской. При этом считалось само собой разумеющимся, что эта идея по крайней мере имелась в виду, если даже не упоминалась в завуалированном виде еще древними мудрецами.

Именно таким способом конфуцианцы присвоили в ханьское время многие из идей и институтов поверженного легизма- Эта же линия была характерна для эволюции конфуцианства и в последующие века. И даосизм, и буддизм уже с первых веков нашей эры оказали огромное влияние на китайскую общественную мысль, на многие идеи и институты китайцев. Вольно или невольно наиболее существенные из этих идей, проникая в недра китайского общества, оказывали свое воздействие и на конфуцианство, в первую очередь на его социально-политические и этические нормы. Первоначальная (эпохи Конфуция и Мэн-цзы), девственная чистота конфуцианства все более уходила в прошлое. Сначала легизм, а затем даосизм и буддизм во многом изменили конфуцианство, заставляя его приспосабливаться к новым условиям.

Наряду с главной, исторически обусловенной, объективной линией эволюции в процессе изменения первоначального конфуцианства огромную роль сыграла другая, на первый взгляд случайная и субъективная линия. Смысл ее сводился к тому, что, какими бы медленными ни были темпы вызванных чужеродным влиянием перемен и как бы заботливо ни камуфлировались все новшества,— все равно время от времени, на каждом новом этапе развития находились влиятельные и эрудированные конфуцианские ученые, которые резко выступали против всех новшеств и соответствовавших им порядков и начинали решительную кампанию за возвращение к древним традициям, к неизменной чистоте великих идеалов Конфуция и Мэн-цзы. Выступая в качестве ревнителей попранной старины, эти деятели умело придавали поднимавшимся ими проблемам такой смысл, который по существу мог содействовать проведению назревших реформ, необходимых для развития и жизнеспособности идеологии, для стабильности и крепости государства- Неудивительно поэтому, что такие протесты и такого рода резко консервативная реакция нередко приводили к обратному результату и давали новый сильный толчок развитию конфуцианской мысли, способствуя обновлению всего конфуцианского Китая. Видимо, именно в этом плане следует прежде всего оценивать сыгравший столь большую роль в судьбах Китая феномен неоконфуцианства.

Неоконфуцианство, как философия, течение общественно-политической мысли, как обновленная и модифицированная форма древнего конфуцианства, сыграло огромную роль в истории средневекового Китая. Библиография этой проблемы достаточно велика, причем существует немало обстоятельно разработанных концепций [70; 207; 209; 255; 291; 403; 414, т. 2; 415; 887; 975, т. 4; 1054, т. 2, и др.]. Не вдаваясь глубоко в существо проблемы, следует, тем не менее, попытаться оценить социально-политическое значение этого феномена.

Неоконфуцианство было проявлением кризиса «классического» конфуцианства и попыткой его преодолеть. Большая часть I тысячелетия н. э. (II—VI вв.) прошла под знаком политических неурядиц и связанного с ними ослабления влияния административно-бюрократических и социальноэтических принципов и норм конфуцианства. Кроме того, под давлением усилившихся даосизма и буддизма конфуцианство также вынуждено было потесниться. И хотя ни даосы, ни буддисты никогда не претендовали на то, чтобы заменить конфуцианцев, позиции последних сильно пошатнулись. Вот почему в новых условиях централизованной империи, когда на повестку дня вновь выдвинулась задача укрепления административно-бюрократического начала, необходимость упрочения авторитета официальной доктрины стала ощущаться особенно остро.

Эта объективная причина, сыгравшая, видимо, решающую роль в возрождении конфуцианства, не должна, однако, заслонять немалое значение иных факторов. Как справедливо полагают ученые-синологи, «неококфуциаиство — это попытка оживления древнекитайской мудрости» [291, 29], это «период пробуждения Китая по отношению к собственным традициям» [255, 28], «движение за оживление добуд-дийской мысли» [498, 208]. Другими словами, широкое проникновение в Китай буддийской философии, которая «была более глубока, чем конфуцианская» [717, 5], поставило перед последователями учения Конфуция нелегкую задачу преодоления этого интеллектуального превосходства чужеземной мысли, а эта задача, в свою очередь, требовала коренного пересмотра и переосмысления традиционных конфуцианских понятий и категорий, придания им нового, более глубокого философского значения, прибавления к ним новых представлений и терминов-

Итак, объективные потребности усиления централизованно-бюрократического начала, прочно ассоциировавшегося с конфуцианской социальной политикой, назревшая необходимость реформировать и модифицировать устаревшую мудрость, противопоставив ее иным, особенно пришлым, интеллектуальным доктринам, апелляция к национальным чувствам, стремление к возрождению традиций старины — все это поставило перед страной проблему огромной важпсстн.

Одним из первых ее осознал и поставил в центр всей своей деятельности знаменитый танскин конфуцианец, поэт и ученый Хань Юй (763—824), который по праву считается предтечей и фактическим родоначальником неоконфуциан-ства. В ряде своих произведений, и прежде всего в трактате «Юань дао», Хань Юй резко и страстно призывал возвратиться к первоначальной чистоте идей и принципов Конфуция, решительно очистить конфуцианство от влияния даосизма и буддизма и возродить социальные идеалы древности [70, 121 —127; 1005]. Истинный путь, путь дао, по которому следовало бы идти китайскому народу,— это «не путь Лао-цзы и Будды», это путь Яо, Шуня, Юя, Чэн Тана и Вэнь-вана, У-вана и Чжоу-гуна, Конфуция и Мэн-цзы. После Мэн-цзы этот путь был забыт. Настало время вернуться к пути древних. А так как этому мешают учения Лао-цзы и Будды, то следует в первую очередь покончить с ними, сжечь их книги, превратить их храмы в жилища [70, 127].

Если принять во внимание, что эти требования выдвигались в те годы, когда влияние даосизма при танском дворе достигло апогея, а буддизм был на вершине своего могущества, то нельзя не оценить энергии и мужества Хань Юя, его решительной, даже чересчур бескомпромиссной позиции. Призыв Хань Юя, как и в свое время Конфуция, не оказал большого влияния на его современников. Однако он сыграл свою роль, подготовив почву для дальнейших действий. В условиях последовавшего вскоре разгрома буддизма (845 г.), а затем и некоторого ослабления даосизма подхваченная последователями Хань Юя агитация за возрождение конфуцианства вызвала реальное увеличение значения конфуцианских норм и традиций — тем более что к началу Сун в стране уже заметно усилилась тенденция к стабилизации на основе консервативной административно-бюрократической структуры [582].

С начала эпохи Сун идеи Хань Юя были подхвачены и развиты в трудах целой когорты крупных мыслителей, которым и принадлежит заслуга создания неоконфуцианства. Первым в их ряду был Чжоу Дунь-и (1017—1073), взгляды и теории которого заложили основы философии неоконфуцианства [75; 254, 299; 291; 384, 213—216], следующим — Чжан Цзай (1019—1077), внесший в конфуцианскую философию новую трактовку ряда терминов (инь и ян он связывал с активностью материальных частиц ци) и резко выступивший против буддийской метафизики [254, 296; 502]. За ними следовали братья Чэн — Чэн Хао (1032—1085) и Чэн И (1032—1107). Их наибольшим вкладом в неоконфуцианство было выделение трактатов «Дасюэ» и «Чжунъюн», которые отныне оказались в одном ряду с «Луньюй» и «Мэн-цзы», составив «Сышу» [70, 217—218].

Венцом этой плеяды сунских философов стал Чжу Си (1130—1200), один из виднейших умов Китая [691]⁸³. Неокон-фуцианская философия Чжу Си [1018; 240; 241; 684; 1013] была наивысшим взлетом китайской конфуцианской мысли. На долгие века определила она основные идеи и принципы, характер и формы обновленного и приспособленного к условиям средневекового Китая конфуцианского учения. Свой основной удар Чжу Си направил против буддизма, стремясь сокрушить его превосходство в плане философском и ослабить его влияние в социально-политической сфере (как известно, в «Чжу-цзы цзяли» был включен даже пункт, призы-, вавший не совершать погребальных обрядов с помощью буддистов) [463; 684, 44]. Выдвигая и обосновывая свое понимание некоторых важнейших категорий китайской философии— ли, ци, тай-цзи, Чжу Си резко выступил против одного из кардинальных тезисов буддизма о пустоте природы [413, 45]. В основу своей философской доктрины он положил теорию всеобщности, учение о единстве космологических и моральных принципов, сделав при этом основной упор на анализ натуры человека, на этику и любовь [240]- В отличие от буддизма, искавшего пути к идентификации индивида с абсолютом, Чжу Си проповедовал могущество человека в отношениях с абсолютом [684, 43], могущество знаний и способность человека накоплять знания и использовать их в нужный момент, что провозглашалось им одним из основных принципов человеческой натуры [241, 7].

Выступив против буддийской мистики, неоконфуцианство вместе с тем отнюдь не было чуждо теизму. Напротив, теистическая трактовка ряда философских проблем, равно как и традиционной для конфуцианства концепции Неба, была характерной, хотя и не определяющей чертой этого учения [240, 315—316]. Современные ученые отмечают, что в целом неоконфуцианство было более религиозным и склонным к метафизике, чем раннее конфуцианство [724, 241], и что вообще средневековая китайская философия характеризовалась религиозным уклоном [59, 139]. В этой характеристике — немалая доля истины. Дело в том, что, несмотря на выступления отдельных неоконфуцианцев, в частности Чжан Цзая, против буддийской метафизики, именно она оказала огромное влияние на формирование нео-конфуцианских доктрин. Отмечая оживление метафизических методов, концепций и построений в неоконфуцианской философии [253, 137—147; 391, 138 и сл.], некоторые авторы склонны даже считать, что «неоконфуцианство в лице Чжу Си использовало интерпретацию классиков как повозку, на которой можно было привезти новую метафизическую систему» [664, 91]- По-видимому, это преувеличение. Скорее, дело обстояло наоборот — для нужд обновленной и модернизированной интерпретации классиков была необходима новая метафизическая система, которую неоконфуцианцы создали довольно легко, ибо она фактически уже существовала в даосизме и особенно в буддизме.

Осудив буддизм и выступив против него, неоконфуцианство вместе с тем не поколебалось заимствовать у этого учения— особенно у «Чань» — его космологические построения и философские спекуляции, подвергнув их конфуцианизации (китаизации) и секуляризации [494, 35]. Была заимствована и космология даосов [498, 206]. Все эти заимствования, показавшие, сколь глубоко в ум и душу китайского народа запали буддизм и даосизм [509, 83], не только усилили философскую базу неоконфуцианства, но и способствовали укреплению и расцвету этого учения, конечной победе его над обоими соперниками. В ходе этих заимствований была создана основа для разработки нового логического метода неоконфуцианства, который был найден в столь возвеличенном братьями Чэн и Чжу Си знаменитом тезисе из «Дасюэ» о том, что сущность знания — в постижении вещей.

Этот отрывок из «Дасюэ», который, по существу, видимо, послужил основанием для выделения этой главы из «Лицзи» и возведения ее в ранг одной из важнейших частей конфуцианского канона, звучит так: «В древности тот, кто хотел бы прославить свои добродетели в Поднебесной, сначала должен был наладить надлежащее управление государством. Тот, кто желал наладить надлежащее управление государством, сначала должен был привести в порядок свою семью. Тот, кто желал привести в порядок семью, должен был начинать с самоусовершенствования. Тот, кто хотел самоусовершенствоваться, должен был начинать с выправления своего сердца. Тот, кто желал выправить свое сердце, должен был сначала сделать искренними свои помыслы. Тот, кто хотел сделать искренними свои помыслы, сначала должен был расширить свои познания. Расширение познаний заключается в постижении сущности вещей. Когда вещи познаны, знания увеличиваются. Когда знания велики, помыслы становятся искренними. Когда помыслы искренни, сердце на правильном пути. Когда сердце выправлено, личность достигает самоусовершенствования. Когда личность совершенна, семья благоустраивается. Когда семья благоустроена, государство управляется надлежащим образом. Когда государство надлежаще управляется — в Поднебесной мир» [888, т. XXVI, 2343; 554, т. II, 411—412].

Давая свою трактовку и комментарии к этому отрывку, Чжу Си особый упор делал именно на самом последнем, ключевом звене цепи—на постижении сущности вещей. Он полагал, что если долго и упорно работать над этим, то придет день, когда все сразу станет ясным [353, 222; 499, 4]. Нет сомнений, что подобная трактовка проблемы постижения истины вследствие интуитивного толчка, внезапного просветления несет на себе вполне определенный отпечаток учения чань-буддизма. Разрабатывая принципы постижения вещей, Чжу Си стоял за свободу мысли и критики [638, 193]. Он как бы предлагал каждому сомневаться и, усомнившись, сделать шаг назад и снова оглядеть все [498, 209].

Гуманистические принципы Чжу Си сыграли свою роль в успехе и популярности неоконфуцианства. Однако затем с его учением произошла метаморфоза, характерная для многих идеологий: первоначально свежие и оригинальные мысли, выработанные в борьбе с соперничающими учениями (и не без их влияния),с превращением в господствующее течение и официально абсолютизированную истину утратили свою оригинальность и, в конечном счете, оказались жесткой догмой [70, 235; 638, 193].

Философия неоконфуцианства, заместив собой прежние религии, скоро сама стала новой религией, воплотившей в себе многие характерные для средневековья черты{496,46]. В этой связи встает вопрос, как следует интерпретировать роль этого учения в истории мысли и культуры Китая и место его в процессе исторического развития страны.

В последнее время были выдвинуты две попытки заново интерпретировать неоконфуцианство и его роль в истории Китая. Одна из них принадлежит Т. де Бари, который в своих работах выдвинул идею о том, что неоконфуцианство было нонконформистским течением мысли, стремившимся новыми методами разрешить ряд серьезных проблем, стоявших перед средневековым Китаем. К таким методам де Бари, в частности, относит политику и реформы знаменитого Ван Ань-ши [64; 923], министра-реформатора сунской эпохи (207]. Однако де Бари приходит в конечном счете к выводу, что все попытки неоконфуцианства возродить древние институты и при помощи их авторитета реформировать современность в общем были обречены на неудачу [209].

Другая интерпретация роли неоконфуцианства в Китае принадлежит академику Н. И. Конраду. Его концепция сводится к тому, что это была китайская разновидность Ренессанса едва ли не со всеми характерными чертами и тенденциями этого явления — призывами к возвращению к древности, к гуманизму и т. п. [70]. Попытки ставить проблему о китайском Ренессансе в связи с движением за обновление конфуцианства в конце Тан и особенно в Сун уже встречались в синологии [126а; 395]. Ху Ши в свое время насчитал даже четыре таких Ренессанса (1—расцвет поэзии и чань-буддизма в Тан; 2 — сунское неоконфуцианство; 3 — юань-ская драма; 4—движения XVII в.), однако при этом он оговаривался, что, хотя каждый из них имел свое значение и обновлял старую цивилизацию, все они в конечном счете «легко сметались консервативными силами традиции», против которых они «бессознательно выступали» [496, 45]. «Только движение XX в. (имеется в виду «Усы юньдун» — «Движение 4 мая».— JI. В.) — это настоящий Ренессанс», — заключал Ху Ши [496, 46]-

Концепция Н. И. Конрада дает новый разворот идее о китайском Ренессансе и привлекает внимание некоторыми аналогиями между литературными и философскими течениями и проблемами в Европе эпохи Возрождения и в Китае эпохи Тан — Сун. Однако эта концепция, хотя она и ставит вопрос о «революции умов», как главном итоге Возрождения и предпосылке наступления эры капитализма [70, 277 и сл.], упускает из виду те коренные различия, которыми характеризовались последствия такой «революции умов» в Европе и в Китае. В самом деле, из концепции о китайском Ренессансе логически должен был бы следовать вывод, что неоконфуцианство, начатое с Хань Юя, развитое и возвеличенное Чжу Си и дожившее до Ван Ян-мина (1472—1526), не только характеризовалось своим культом типичного для древнего Китая конфуцианского гуманизма (к слову, и этот неоконфуцианский гуманизм отнюдь не заслуживает особых восторгов: не следует забывать, что он согфовождался не призывом к плюрализму и сзободе мысли, а требованиями покарать инакомыслящих и изжить еретиков). по и привело Китай к каким-то важным социально-политическим и социально-экономическим сдвигам, к началу новой эры, сменившей собой мрачный период попрания гуманизма. Как известно, ничего похожего в сунсксм и после-суиском Китае не произошло.

Конечно, неоконфуцианство и вызванные им к жизни новые веяния в сфере китайской философии, этики и эстетики сыграли немалую роль в развитии китайской культуры, тем более что сущность нзоконфуциапства сводилась не столько к возрождению древней «чистоты», сколько к умелому заимствованию и творческой переработке всего лучшего, достигнутого китайской духовной культурой за долгие тысячелетия от Конфуция до Чжу Си. Однако эта роль нео-конфуцнаиства и его социально-политическое звучание очень сильно отличались от того, что было в Европе после эпохи Ренессанса п в связи с ней. Наивно было бы говорить о расцвете свободы мысли, величия человеческого духа и культа таланта, индивидуальности, гениального своеобразия творца в позднесрсдиевековом Китае. Как и прежде, едва ли не основным моментом всех идейных разногласий было расхождение по поводу того, кто лучше понимает и трактует официальную доктрину. Чуть ли не наивысшей ересью, если иметь в виду интеллектуальные течения на высшем уровне, а не крестьянские еретические движения, была школа Лу Сян-шаня (1139—1191)—Ван Ян-мина, которая в процессе изучения все той же конфуцианской классики призывала уделять больше внимания не букве, а воспитанию духа, восприятию с помощью интуиции и т. п. (истинное познание заложено в душе человека — классики лишь направляют, комментируют его).

Словом, как подчеркивается в монографии К. Чжана, специально посвященной неоконфуцианству, это движение, подобно Ренессансу в Европе, началось с оживления старых книг, а закончилось созданием новой концепции мира. Однако в то время как европейский Ренессанс явился родоначальником расцвета «науки, индустрии, технологии, демократии и новых форм экономической жизни в современном мире», китайское неоконфуцианство не сумело достичь ничего из этого [255, 29]. Более того, некоторые авторы даже прямо пишут, что китайский Ренессанс в отличие от европейского, «не породил новых философских проблем», ограничившись лишь «интерпретацией старых систем в новом свете» [717, G], и что «никакого Ренессанса не могло быть в Китае в XII в.» [508, 100].

Вот почему, если говорить о новейших попытках интерпретации неоконфуцианства, концепция де Бари представляется более предпочтительной. Действительно, вначале неоконфуцианство возникало и развивалось как нонконформистское течение мысли, которое выступало в роли оппозиции и скрывало под своими лозунгами о возрождении старины реальные призывы к известному обновлению всей духовной и социальной структуры средневекового Китая. Верно и то, что все эти стремления привели к весьма незначительным результатам, если иметь в виду не проблему духовной культуры Китая, а социально-политическую сторону вопроса. Как это было и полутора тысячелетиями раньше, новые каноны и обновленные догмы, разработанные в основном Чжу Си (после него все конфуцианские классики уже почти всегда изучались лишь в его интерпретации и с его комментариями), заняв место старых, довольно быстро превратились в обязательные и непогрешимые истины. Новые течения в сфере духовной культуры тоже довольно быстро были канонизированы и превратились в оплот нового конформизма. Короче говоря, пламенные призывы Хань Юя, реформаторская и комментаторская деятельность Чжу Си и даже оригинальные идеи Лу Сянь-шаня и Ван Ян-мина [931] не повлекли за собой хоть сколько-нибудь заметных структурных перемен в основных сферах жизни общества — в его экономике, социальном строе, системе ценностей, образе жизни. Неоконфуцианство не открывало и не могло, по своей сути, открыть простор для появления новых форм и новых явлений в традиционном китайском конфуцианском обществе. Вот почему, несмотря на все то новое, что принесло с собой неоконфуцианство, несмотря на все субъективно возвышенные, хотя и весьма своеобразно и конформистски толкуемые идеалы гуманизма и расцвет мысли, итоги китайского «ренессанса» оказались совершенно иными, нежели то было в Европе⁸⁴- Как справедливо отметил Д. Нивисон, возникнув как протест против существующего положения вещей, неоконфуцианство само пришло к формированию системы мыслей, заставлявшей молчать всех, кто мог бы протестовать [637, 23].

Таким образом, консервативная критика эволюционировавшего конфуцианства с позиций чистоты идеалов древности давала определенный толчок развитию мысли и в свою очередь способствовала эволюции учения и всего строя жизни государства и общества. Однако именно консерватизм исходной позиции критиков, их субъективное стремление осуждать современность с позиций идеализируемой древности настолько сковывали возможности «реформаторов», что их усилия не могли существенно нарушить ни строй жизни, ни стереотипы мышления, ни систему ценностей современного им общества. А без такого духовного раскрепощения ни о каком подлинном Ренессансе и тем более ни о каких логических последствиях этого возрождения в системе общественных отношений нечего и говорить. Практически китайское неоконфуцианство с этой точки зрения явилось лишь соответствующей новому времени модификацией конфуцианства. Оно не нарушило традиционной системы воспроизводства всего комплекса общественных отношений конфуцианского Китая. Зато оно сыграло немалую роль в развитии духовной культуры и, в частности, в сложении системы религиозного синкретизма в Китае.

Процесс синтеза всех трех религиозно-идеологических систем и создания религиозного синкретизма шел по нескольким основным линиям. Прежде всего, в ходе длительной многовековой эволюции каждое из трех учений, как говорилось, испытывало влияние двух других. Этот постоянный объективный процесс приводил в конечном результате к тому, что в рамках сложившейся уже китайской цивилизации между конфуцианством, религиозным даосизмом и китайским буддизмом оказывалось со временем все больше точек соприкосновения, сходных идей, традиций, норм и институтов. Связи даосизма и буддизма несомненны, конкретным их результатом было появление в первых веках нашей эры синтетического даосско-буддийского учения сю-ань-сюэ и несколько веков спустя — буддийской секты «Чань». Не приходится и говорить о том, сколь велико было влияние конфуцианства и на даосизм, и на китайский буддизм, и на все смешанные даосско-буддийские учения и секты. Конфуцианские принципы этики и социально-политических отношений во многом определяли характер развития всех этих доктрин. Как упоминалось, некоторые буддийские проповедники, адепты сюань-сюэ, как Сунь-чо, открыто ставили своей целью не только развивать даосско-буддийское учение, но и конфуцианизировать его, закладывая тем самым фундамент будущего религиозного синкретизма.

Попытки синтеза трех учений были вызваны насущной необходимостью реальных взаимоотношений в стране, причем решающий вклад в их осуществление внесло то самое неоконфуцианство, которое возникло как гневный протест против «загрязнения» учения Конфуция и требовало возрождения его «чистоты». Речь идет о тех немалых заимствованиях у даосизма и. буддизма, которые в значительной степени изменили характер конфуцианства, придали ему много новых черт и тем самым фактически еще более отдалили неоконфуцианство от «классического» образца, к возрождению которого оно так страстно стремилось.

Прежде всего, даосско-буддийская космология оказала влияние на возникновение космологической концепции неоконфуцианства (887, 50 и сл.]. Создатели ее заимствовали буддийскую идею всеобщности с ее постоянным разрушением и воссозданием, а также ряд даосских натурфилософских идей и диаграмм с их представлением о круговороте. Показательно, что именно у неоконфуцианцев стала особенно популярна древняя гадательная книга «Ицзин», в которой содержалось немало даосских натурфилософских концепций и которая первоначально была более даосским, нежели конфуцианским сочинением [314, 205—206]. Некоторые другие моменты философии даосизма и особенно буддизма также оказали воздействие на неоконфуцианскую мысль. Буддизм оказал даже влияние на этику неоконфуцианства. Так, одной из наиболее известных и часто повторявшихся максим неоконфуцианства стало изречение:«Быть первым среди

тех, кто скорбит о страданиях мира, и последним среди тех, кто радуется его удовольствиям». Как полагает де Бари, этот тезис совершенно бесспорно связан с буддийскими идеалами о бодисатвах, которые были призваны заботиться о спасении других [209, 33—341-

Подобного рода примеров влияний и заимствований очень много. Все они, как и примеры взаимовлияний между остальными учениями, позволяют реально представить процесс постепенного сближения трех учений, появления большого числа общих для них идей и институтов. И это сближение было одной из основных линий, приведших к созданию системы религиозного синкретизма.

Вторым важным аспектом процесса генезиса этой комплексной системы было все то, что свидетельствовало о своеобразном разделении труда между тремя учениями, об их специализации. Как ни странно, но как раз то, что составляло специфику каждого из учений, способствовало созданию единой синтетической системы. Конфуцианство абсолютно преобладало в сфере этики, семейных и социальных отношений. Его догматы, культы, церемониал довлели над каждым китайцем с рождения и до смерти. Однако конфуцианство было слишком рационалистичным и реалистичным. Отсутствие в нем мистики, магии, суеверий и некоторых других элементов, составляющих наиболее эмоциональную сторону религий, с лихвой компенсировалось даосизмом. В сфере верований, обрядов, суеверий, в сонме богов, духов, бессмертных, в отправлении мантическнх и магических обрядов — во всем этом господство даосизма было бесспорным. Наконец, буддизм с его идеей спасения, с его концепцией ада и рая, с монастырями, монахами и заупокойным чтением сутр взял на себя чрезвычайно важную в любом обществе со сколько-нибудь существенной ролью религиозных традиций заботу о спасении души, замаливании грехов, организации похорон и всего погребального ритуала и заупокойных служб. Если принять во внимание, насколько важными и существенными почитались все эти стороны религии и этики в старом Китае, то уместность и даже необходимость каждого из трех учений в рамках сводной системы религиозного синкретизма не будет вызывать сомнений.

Третьей стороной процесса генезиса сводной системы этики и религии было то, что сама эта система возникала и развивалась в двух пластах, на двух-различных уровнях, верхнем и нижнем. Эти два уровня существовали в каждом из трех учений, и, что существенно заметить, синтез всех трех протекал на каждом из уровней по-своему. В этом смысле единый процесс следовало бы подразделить на два, протекавших параллельно, бывших взаимосвязанными и взаимообусловленными, но тем не менее заметно отличавшихся один от другого.

Верхний пласт системы религиозного синкретизма представлял сложное, комплексное явление. Здесь рядом друг с другом оказались три довольно разные и обстоятельно разработанные абстрактно-теоретические философские концепции, каждая со своим центральным идеалом, со своими высшими целями и средствами их достижения. Конечно, эти концепции уже подверглись определенной нивелировке, сгладили свои острые углы и во многом сблизились друг с другом. Однако тем не менее они продолжали оставаться различными и существовать обособленно. Не случайно попытки объединения всех трех учений повторялись и много позже создания системы религиозного синкретизма, например в XVI в. [861], не случайно и то, что все три учения дожили почти до наших дней, как раздельные доктрины [891]. Собственно говоря, именно здесь, на верхнем уровне, фактически и продолжали сохраняться наиболее существенные различия между тремя учениями. И прежде всего благодаря различиям в догматике, структуре, основных ценностях, целях и сферах интересов все они — и конфуцианство, и даосизм, и буддизм—дожили до наших дней как вполне самостоятельные концепции, лишь мирно сосуществующие друг с другом в рамках сводной синкретической системы.

Особенностью верхнего пласта было то, что он существовал лишь для избранных, для посвященных, прежде всего для образованных интеллектуалов, составлявших подавляющую часть привилегированного слоя китайского общества. В первую очередь к ним относилось мощное сословие кон-фуцианцев-шэньиш, которые старались свято блюсти все основные заповеди Конфуция, исполнять предписанные нм нормы, обряды и ритуалы и которые при этом крайне презрительно относились к суевериям и предрассудкам невежественной массы, хотя сами вынуждены были порой апеллировать к ним. Стараниями выходцев именно из этого сословия продолжало существовать и развиваться в более или менее чистом виде конфуцианство (неоконфуцианство) как идеология и система социальной политики и этики. Верхний уровень буддизма создавался и поддерживался усилиями образованных буддийских монахов. В монастырях, бывших заповедниками буддизма, хранителями его мудрости и университетами для новых буддистов, всегда находились центры интеллектуального, философски-теоретического буддизма. Соответственно и даосские теории и догматы развивались преимущественно теми из даосских ученых-про-поведников, врачей и алхимиков, которые знали грамоту, получали образование при даосских монастырях и могли наряду с поисками волшебных талисманов и эликсиров развивать философию древних патриархов даосизма. Видное место среди этой группы даосов занимали духовные руководители теократического «государства» даосского папы, а также главы сект и некоторых тайных обществ.

На нижнем уровне было иначе. Религиозный синкретизм, возникший и существовавший в основном для удовлетворения духовных нужд малообразованного и неграмотного крестьянства и стоявших рядом с ним слоев китайского общества, господствовал здесь целиком и безраздельно. Для среднего китайца между всеми тремя религиями (а на нижнем уровне все три учения выступали прежде всего в религиозном аспекте) не было различий. К каждой из них, а то и ко всем сразу, обращался он в случае нужды, причем даже «разделение труда» в этих случаях соблюдалось не строго и не всегда: все боги,' духи и покровители, все обряды и культы обычно равно использовались в качестве объекта мольб или гаранта исполнения желаемого.

Систему религиозного синкретизма в лице ее нижнего, наиболее мощного и всеохватывающего пласта можно было бы, в отличие от существовавших наряду с ней высокоинтеллектуальных учений верхнего пласта, именовать народной религией⁸⁵. Эта народная религия в конкретных условиях китайского общества последнего тысячелетия явилась продуктом интеграции различных примитивных народных верований и суеверий, основных норм конфуцианства во главе с культом предков, а также некоторых наиболее элементарных и широко доступных принципов буддизма и многочисленных даосских обрядов и культов. Разумеется, было бы ошибкой представлять дело так, будто между верхним и нижним пластами пролегала какая-то непреодолимая грань, четко разделявшая их, противопоставлявшая их друг другу. Напротив, оба пласта взаимно смыкались, успешно контактировали и на практике нередко составляли одно целое. Деление системы на два уровня фактически столь же мало мешало обычному восприятию этой системы как единого целого, как и деление ее на три входивших в нее • самостоятельных учения.

В результате сложного и протекавшего долгие века процесса синтеза различных религий, норм этики и обычного права в позднесредневековом Китае возникла новая комплексная система религиозных представлений. Были выработаны и получили широкое распространение некоторые общие религиозные догматы и принципы, определены важнейшие элементы типичных обрядов, праздников, ритуалов, сформирован гигантский и постоянно обновлявшийся сводный пантеон божеств, духов, героев, бессмертных, патронов-покрови-телей и т. п. Сложившаяся таким образом система идей и институтов религиозного синкретизма представляла довольно любопытное, уникальное в своем роде явление.

Первой наиболее характерной и бросающейся в глаза особенностью этой системы был ее эклектизм, порой доходящий до полной беспринципности, до взаимного отрицания отдельных входящих в нее элементов. Это и неудивительно: ведь в синкретическую религию почти «на равных» входили и очень рационалистические конфуцианские идеи и культы, и примитивная магия, и суеверия даосов. Пожалуй, в этом смысле китайская система была своеобразным исключением на фоне всех других аналогичных ей по уровню развития религиозных систем. Конечно, ранние (языческие) формы религиозных представлений можно встретить, особенно в виде пережитков, и в других развитых религиях. Однако в любой из них эти примитивные верования и суеверия обычно камуфлировались, приглаживались и приобретали новую форму, соответствовавшую нормам и догматам господствующей религии. Не то было в Китае. Там все примитивные верования и суеверия продолжали без изменений существовать в рамках новой системы на правах автономии, причем нередко сохраняли свои самые первобытные формы.

Второй специфической чертой системы, тесно связанной с предыдущей и вытекающей из нее, была универсальность. Инкорпорировав все направления и оттенки различных верований и суеверий, система фактически объединила всю духовную жизнь страны (оказывая при этом немалое влияние и на многие стороны материальной жизни китайцев). Религия, этика, нравы, обычаи — словом, почти все стороны социальной и семейной жизни были охвачены и регламентированы этой системой. Наряду с божествами и культами высшего ранга, служившими объектом всеобщего поклонения (Небо, Земля, Конфуций, Будда, Лао-цзы, Юйхуан шанди, Гуань-инь, Гуань-ди и т. п.), в ее ведении находилась и гигантская, практически не поддающаяся учету и систематизации масса третьестепенных божеств, героев-патронов или мелких локальных духов, известных подчас лишь жителям нескольких соседних деревень.

Исторически сложившийся эклектизм и универсализм китайского религиозного синкретизма породили еще одну характерную особенность: у него не было своей организации. Не было ни церковной системы с ее институтом приходов, ни группы великих почитаемых богов с посвященными им храмами и жрецами, которые делили бы между собой «сферы влияния». Словом, организации, если иметь в виду не монастырскую структуру или теократическое «государство» даосского папы, а универсальную для всей страны организационную религиозную структуру, просто не было. «Воспроизводство» духовной олигархии шло своим путем в рамках каждого из трех учений, а для отправления текущих религиозных потребностей иерархии священников не требовалось. В случае нужды буддийский или даосский монах и служка в любом храме, тем более в деревенской часовне или кумирне, успешно подменяли друг друга, обслуживая всех и ходатайствуя перед всеми божествами, духами и героями. А отправление конфуцианских обрядов и культов, даже наиболее торжественных церемоний вообще никогда не было делом духовенства. Эта любопытная особенность китайской синкретической религиозной системы уже отмечалась синологами. Как писал А. Мас-перо, парадокс заключался в том, что «медленно умиравшие между VII и XIV вв. даосизм и буддизм» в конечном счете выродились в одно лишь духовенство, лишенное паствы, в то время как паства удовлетворяла свои религиозные потребности в рамках синкретической народной религии {604, 110—111]. Иными словами, с одной стороны — рафинированное духовенство без паствы, с другой — паства, почти не нуждавшаяся в пастырях и прибегавшая время от времени в зависимости от обстоятельств к услугам едва ли не первого попавшегося из них, независимо от его символа веры и принадлежности к тому или иному учению.

Наконец, еще одной важной особенностью этой системы, что опять-таки тесно связано со всеми остальными ее чертами, был ее либерализм. Прежде всего это проявлялось в религиозной жизни Китая с характерным для нее сосуществованием различных религий и множества школ, сект и направлений в каждой из них. Религии и религиозные секты в Китае подвергались преследованиям только тогда, когда их деятельность выходила за рамки религии и приобретала политический характер⁸⁶, либо когда их роль в экономической жизни страны была чревата опасностями для нормального существования государства (преследование буддизма в IX в.). Либерализм системы можно видеть и в том, что ни один из культов фактически не был обязательным для всех, что каждый имел полное право выбирать себе богов, духов или покровителей, так сказать, «по вкусу» (разумеется, речь не идет о полном произволе в таком выборе — во многих случаях выбор был связан с функцией божества, с его сферой деятельности и т. п.). Наконец, о либерализме свидетельствует та легкость, с какой каждая группа людей (жители деревни или гррода, члены той или иной ремесленной или деловой корпорации и т. п.) могла избрать себе героя-покровителя или божество-патрона.

Все перечисленные выше и многие вытекающие из них черты и особенности китайской системы религиозного синкретизма были связаны прежде всего со спецификой генезиса этой системы, с условиями ее возникновения и формирования.

Синкретическая религия практически функционировала в Китае на протяжении всего последнего тысячелетия его истории. Пантеон этой религии был очень велик [110], и. несмотря на отсутствие строгой организации, общепринятой обязательности, или иерархии божеств и культов, все они отличались друг от друга по степени универсальности, значимости, распространенности. Ряд сходных признаков позволяет сгруппировать эти божества и культы.

К высшей группе относились культы, значение которых для благосостояния страны и народа считалось исключительно важным и право отправления которых, по многовековой традиции, принадлежало исключительно императору, выступавшему одновременно в качестве «отца народа» и верховного первосвященника, т. е. высшего полубожественного посредника между миром людей и миром божеств. Первым и главнейшим из них был культ Неба. Именно Небо с глубокой древности считалось в Китае символом божественного провидения, регулирования. Не случайно и первым официальным титулом императора был тянь-цзы («Сын Неба»), Кроме Неба объектами исключительно императорского культа считались Земля (как вся земная территория, вся Поднебесная, по отношению к которой именно китайский император в представлении китайцев выступал как верховный хозяин) и императорские предки и предшественники (императоры прошлых династий).

Отправление всех этих культов всегда обставлялось очень торжественно и сопровождалось детально разработанным и тщательно соблюдавшимся церемониалом, во многих своих существеннейших чертах восходившим к глубокой древности и зафиксированным еще в «Лицзи». Жертвоприношение в честь Неба совершалось обычно под Новый год — в начале весны — и в зимнее солнцестояние в специальном храме Неба. Строгие и величественные сооружения этого храма, построенного в его современном виде в начале XV в., являются одним из красивейших архитектурных ансамблей Пекина, гордостью и достопримечательностью столицы [577]. Центральное помещение храма, трехъярусное круглое здание с уменьшающимися к верху этажами-ярусами и куполообразной крышей, размещено в самом центре великолепно вымощенной ровными и вплотную прилегающими друг к другу плитами мрамора террасы. Эта терраса, тоже круглая в плане, представляет собой три возвышающиеся одна над другой и уменьшающиеся кверху концентрические окружности, наружный край которых обнесен балюстрадой. Округлость сооружений соответствует кругу, символу Неба еще у древних китайцев. Трехэтажная крытая глазурованной синей черепицей крыша символизирует цвет неба. Далеко в стороне от главного здания храма размещены все остальные службы, кумирни, дворец поста, кладовые и т. п. Церемония жертвоприношения обычно совершалась ночью, при свете фонарей. Накануне император прибывал в храм и прежде всего направлялся в дворец поста, где он проводил несколько часов в молчании и сосредоточении, как бы очищаясь и готовясь к священнодействию. За это время на главной террасе храма устанавливался алтарь с табличкой Неба и боковые алтари с табличками предков императора. Перед алтарями располагались обильные жертвы — кушанья, налитки, куски шелка и жертвенное животное. На следующей, второй, террасе размещались таблички в честь солнца, луны, облаков, грома, дождя и 28 созвездий. Перед ними — тоже жертвоприношения. Зажигались курительные палочки, фонари.

Одетый в наряд синего цвета император в сопровождении тоже облаченной в синее свиты поднимался на верхнюю террасу (свита оставалась на нижних ступенях, занимая полагающиеся каждому места). Он останавливался, преклонял колено, затем совершал земной поклон перед таблицей. Остальные копировали его движения. Затем император обращался с молитвой к Небу, совершал жертвенное возлияние вина. После этого он торжественно вкушал жертвенную пищу и снова совершал земные поклоны. Заколотое жертвенное животное и все остальные жертвы сжигались в специальной жертвенной печи, и на этом церемония заканчивалась. На протяжении почти всего ритуала действия императора сопровождались торжественной музыкой, пением и ритуальными танцами в честь Неба⁸⁷.

Аналогичный ритуал в определенные дни, прежде всего в день летнего солнцестояния, император совершал в честь Земли в посвященном ей храме. Этот храм, сооруженный в начале XVI в., тоже сохранился в Пекине до наших дней. В отличие от храма Неба с характерными для него округлыми очертаниями, храм Земли располагался на двух террасах квадратной формы. При нем также было расположено немало подсобных помещений и служб. Характерной его особенностью являются высеченные из камня и расположенные на нижней террасе очертания священных рек и горных вершин и т. п. К комплексу обрядов в честь Земли примыкал также торжественный ритуал первой борозды, суть которого сводилась к тому, что ежегодно в первый день весны император, как то бывало и многие сотни, даже тысячи лет назад, совершал обряд первовспашки, собственноручно проводя несколько борозд на священном храмовом поле, урожай с которого затем предназначался на жертвенные нужды. Только после этого обряда считалось возможным приступать к полевым работам на всей территории империи, хотя практически, особенно на юге страны, где ежегодно получали по два и даже три урожая с поля, это правило не соблюдалось. Параллельно с этим обрядом императрица совершала жертву в честь богини шелководства, супруги легендарного Хуанди. Тем самым и земледелие (занятие мужчин) и шелководство (женское дело) как бы получали торжественное благословение божественных сил, в качестве посредников-просителей перед которыми выступали соответственно император и императрица.

Наряду с Небом и Землей еще одним важнейшим императорским культом был культ его предков и предшественников. В специальном храме предков император и его ближайшие родственники ежегодно в конце года совершали торжественный ритуал жертвоприношения перед табличками с именами всех предков-императоров во главе с основателем династии и его супругой. Кроме того, в том же храме были помещены таблички с именами представителей трех-пяти поколений предков основателя династии (его отца и матери, деда и бабки и т. п.) и таблички с именами некоторых ближайших родственников императора — обычно в боковых приделах храма. Естественно, что всем нетитулованным при жизни предкам или родственникам обычно присваивались почетные посмертные титулы. В другом специальном храме, основанном в XVI в., сам император раз в десять лет (в остальные годы это делали его представители) приносил жертвы в честь основателей всех предшествующих династий. С начала XVIII в. в этом же храме стали приносить жертвы в честь вообще всех правивших когда-либо в Китае императоров всех династий, за исключением чем-либо опозоривших себя в представлении конфуцианцев (например, Цинь Ши-хуанди) или правителей некоторых параллельных и боковых династий, да и то ,не всегда [19, 22 и 70—72; 72, 461—465; 299, 32—59; 454, 194—195; 465, 147—369; 480, 147—151].

Эти высшие культы были исключительной прерогативой императора, никто, кроме него, не имел права отправлять их в полном объеме. В случае болезни императора или иных причин, мешавших ему самому исполнить священный долг, ритуалы всех этих культов могли исполняться по его поручению его родственниками или сановниками. Однако при этом самая существенная, с точки зрения церемониала, часть обряда должна была обязательно опускаться. Видимо, в таком урезанном виде божественный ритуал как бы терял свою строго табуированную священную сущность и превращался в обычный акт благоговейного почитания, который даже по отношению к Небу и Земле мог совершать почти каждый. Известно, в частности, что во многих домах простых китайцев на алтарях наряду с табличками с именами других божеств нередко бывали и таблички, посвященные Небу и Земле. Всем этим божествам, включая Небо и Землю, приносились обычные жертвы, сопровождавшиеся обыкновенными характерными в таких случаях мольбами и пожеланиями.

Кроме наивысших государственных культов, отправление которых в их полном объеме было исключительной прерогативой императора, в синкретической религиозной системе существовала большая группа культов высокого ранга, имевших несколько более «демократический» статус. Речь идет о наиболее известных божествах и популярнейших обожествленных героях, легендарных деятелях и исторических лицах, культ которых имел всеобщее признание, широкое распространение и, как правило,- официальную государственную поддержку. Эта поддержка находила свое выражение прежде всего в том, что император нередко лично принимал участие в торжествах жертвоприношения в Соответствующем храме.

Одними из первых в этой группе были культы великих родоначальников трех религий — Конфуция, Лао-цзы и Будды. В больших городах существовали специальные храмы в честь каждого из них, особенно в честь Конфуция. В маленьких городах и сельских кумирнях поклонение всем троим нередко совершалось в одном и том же храме, перед алтарем с табличками или даже бумажным иконописным изображением всей троицы, да еще в сопровождении добрых двух десятков божеств более низкого ранга [11; 329]. Ритуал в честь Конфуция ежегодно и в обязательном порядке совершал в столичном храме мудреца сам император [465, 370—408]. Кроме того, император обычно приносил жертвы в столичных храмах древнейших почитаемых легендарных мудрецов и «правителей» Китая — Хуанди, Шэньнуна, Фуси. Наконец, личным императорским благоволением пользовались и еще два популярнейших общенародных культа — бодисатвы Гуань-инь и бога войны Гуань-ди.

О культе Гуань-инь уже говорилось выше. Это был не только наиболее известный и популярный в народе культ буддийского божества. Гуань-инь в условиях конфуцианского Китая с его культом предков, семьи и мужского потомства превратилась в подлинный символ плодородия. Храмы и кумирни в честь этой богини были буквально везде и по своей многочисленности и посещаемости занимали одно из первых мест в стране. Эта крайняя популярность бодисатвы Гуань-инь привела к тому, что буддийское по своему происхождению божество постепенно слилось в народном представлении с древними народными культами богинь-покровительниц плодородия и сыновей, которые издавна были известны в народе и включались в даосский пантеон под наименованием нян-нян.

Для простых китайских женщин, основных почитательниц Гуань-инь и нян-нян, разницы между этими божествами уже не существовало, так что поклонение им шло в одних и тех же храмах и чаще всего объединялось под общей эгидой культа Гуань-инь, что еще больше способствовало популярности именно этого культа. Но и это еще далеко не все. Желая окончательно превратить чужеземное божество в свое, китайское, почитатели Гуань-инь придумали ей... биографию. Согласно принятой и широко известной в Китае легенде, Гуань-инь была дочерью некоего Мяо Чжуан-вана, который якобы был правителем одного из царств еще в эпоху Чжоу, в VII в. до н. э. Будучи странным по натуре ребенком, она отказалась от замужества и добилась разрешения отца уйти в монастырь. Рассерженный отец вскоре после этого* приказал ей покончить с собой, но меч, предназначенный поразить ее, развалился на тысячу кусков. Затем отец приказал ей удавиться, и когда ее душа попала в ад, ад превратился в рай. Божество ада Яма (Яньло-ван), увидев это и испугавшись за свою должность, вернуло ей жизнь и отправило ее на цветке лотоса на острова Путо (Потала) близ Нинбо, где она прожила ряд лет, вылечивая больных и спасая моряков от кораблекрушения. Услышав как-то, что ее отец тяжко заболел, она отрезала кусок мяса от своей руки и этим вылечила его. В благодарность отец соорудил в ее честь статую, и с этого начался культ богини [340, т. VI, 134—196; 777, 225—227; 793, 239—242].

Легенда весьма любопытна и очень характерна для китайской религии, всегда стремившейся избегать мистики и для всего искать не только рационалистическое объяснение, но и историческую подоплеку. Это характернейшее для китайского религиозного мифотворчества стремление увязывать все легендарные и божественные персоны с реальными прототипами, историческими личностями, существовавшее уже в раннем средневековье [930], шло, однако, в двух направлениях. С одной стороны, для некоторых божеств и духов выдумывались биографии, связывавшие их с событиями и деятелями китайской истории, как это случилось с Гуань-инь. С другой стороны, многие реальные исторические лица со временем обожествлялись, становились объектом всенародного культа. Эта тенденция получила со временем интенсивное развитие. А. Масперо счел даже возможным заметить, что чуть ли не каждый из китайских богов — это в прошлом человек, обожествленный покойник [611, 260—262]. Пожалуй, наиболее ярким и значительным примером деификации такого рода является бог войны Гуань-ди.

Прототипом этого популярнейшего в Китае божества считается знаменитый полководец эпохи Троецарствия (III в. н. э.) Гуань Юй. Отважный воин, смелый борец за справедливость, Гуань Юй прославился в веках безукоризненйой честностью и верностью. Дав клятву на верность своему другу Лю Бэю, позже ставшему правителем одного из трех государств эпохи Троецарствия, Гуань Юй остался верен ей, даже будучи в плену у врагов. Эта легендарная верность и честность, вкупе с другими традиционными конфуцианскими добродетелями, приписанными молвой Гуань Юю, получили со временем широкую известность в народе. Гуань Юй стал одним из популярнейших и любимейших героев хорошо известного в Китае романа «Троецарствие» [85]. Императоры различных династий, принимая во внимание именно его конфуцианские, а отнюдь не военные, доблести, жаловали ему один за другим высокие почетные титулы, пока, наконец, в 1594 г. он не был удостоен высочайшего в стране титула ди (император), звания «Помощник Неба, защитник государства» и деификации в качестве бога войны.

Очень важно отметить, что функции бога войны отнюдь не ассоциировались в культе этого божества с каким-либо милитаристским началом. Скорей напротив, среди почитателей Гуань-ди преобладали люди весьма мирных профессий, да и сам он чаще рассматривался в качестве покровителя страждущих, патрона литературы, защитника торговли и богатства, даже покровителя буддизма. Это обилие патронажных функций, среди которых основное занятие бога войны отходило на второй и третий план, не только создало Гуань Юю огромную популярность, не идущую ни в какое сравнение с его «коллегами» (например, с Марсом), но и свидетельствовало о том весьма специфическом месте, какое военное дело всегда занимало в истории Китая. Конечно, за свою долгую историю Китай вел немало войн — оборонительных, захватнических, гражданских. Однако при всем том занятие воина, полководца в Китае никогда не было окружено такой романтикой, которая хоть сколько-нибудь напоминала бы отношение к рыцарям и воинам в других странах, в частности в Европе. Военный никогда не был социальным идеалом в стране — им всегда был грамотей-чиновник. Вот почему и в боге войны ценились прежде всего его гражданские, «моральные» добродетели, а не воинские доблести.

Почитание Гуань-ди под различными именами (Гуань-гун, иногда У-ди) было очень широко распространено в старом Китае. Парадоксально, что к нему обращались прежде всего с мольбами о богатстве, даже о потомстве, а це с просьбой помочь добиться- военной славы. Храмов в честь Гуань-ди было необычайно много, они строились почти в каждом городе и по обилию соперничали с храмами Конфуция и Гуань-инь. Даже в небольших деревенских храмах и кумирнях, где обычно размещались все важнейшие и популярнейшие божества, помощь которых может понадобиться посетителям, наряду с Конфуцием, Лао-цзы, Буддой, Гуань-инь почти всегда находилось изображение (или табличка с имейем) Гуань-ди [340, VI, 70—98; 616, 99—100]. В день торжественных жертвоприношений в честь Гуань-ди, приходившийся иа 24-е число 6-го месяца, размер празднества и количество праздничных хлопушек-фейерверков были сравнимы с новогодними праздничными традициями, — настолько популярно было это божество в его функции покровителя страждущих и носителя благ для людей [739, 55].

Еще одним виднейшим представителем китайского Пантеона, божеством, имевшим всенародное признание, был Юйхуан шанди. В системе даосской религии, а затем и в системе религиозного синкретизма это божество занимало одно из самых высших мест и порой воспринималось даже, видимо, по ассоциации с древнекитайским Шанди, в качестве верховного главы всекитайского пантеона. Любопытна история деификации этого божества. Само имя Юйхуан впервые появилось в даосских сочинениях VI—VII вв. Вслед за тем была создана легенда, призванная возвеличить образ Юйхуа-на. Суть этой легенды сводилась к тому, что некогда существовал владевший искусством магии и чародейства человек дурного поведения, который после смерти, попав на небо, раскаялся и исправился. В Сун, когда один из императоров в конце X в. увидел «вещий сон» с активным участием Юйхуана в качестве «Нефритового небесного императора» [611, 263—264], это божество стало общепризнанным. Уже в начале XI в. ему был присвоен пышный титул. Была сооружена статуя божества, которую поместили в специальном храме, возведенном во дворце. Сам император и все его придворные совершали обряд жертвоприношения в честь Юйхуана шанди.

В начале XII в. для него был сооружен еще более пышный храм, было приказано соорудить храмы в его честь по всей стране и везде установить статуи Юйхуана в одеждах императора. С этого момента Юйхуан шанди стал одним из наиболее видных и популярных божеств в стране и в народе. Вскоре его стали почитать в качестве главы всекитайского пантеона, причем даосы и буддисты боролись за то, чтобы считать его по происхождению «своим». Видимо, именно в ходе этой борьбы стали рождаться новые легенды о происхождении Юйхуана. Судя по всему, одержали верх даосы, которые объявили Юйхуана своим высшим божеством, даосского папу-патриарха — его земным наместником и пророком. Они же, видимо, явились и авторами новой легенды, «исторически» привязавшей Юйхуана к Китаю и к даосизму. Легенда гласит, что еще в глубокой древности один из китайских правителей и его супруга молились о даровании им наследника. Как-то во сне супруга увидела Лао-цзы верхом на драконе с младенцем в руках. Вскоре родился долгожданный сын, который с детства поражал всех милосердием, заботой о бедных и прочими конфуцианскими добродетелями. Заняв престол отца, он через несколько лет уступил свое место одному из министров, а сам стал отшельником и провел остаток дней в лечении болезней и поисках бессмертия. Видимо, именно это позволило ему затем занять столь видное место на небе [480, 26—40; 777, 598—601].

Легенда, «объяснившая» появление нового божества с весьма рационалистических позиций и «связавшая» его с событиями китайской истории, снова, как это было в случае с Гуань-инь, сталкивает нас с очень интересным явлением в истории китайской религии. Для этой религии, вопреки всем нормам, характерным для многих других, едва ли не самой главной задачей, обеспечивающей должное уважение к божеству, было не подчеркивание его непостижимо мистической натуры, а, напротив, стремление «приземлить» его. Даже верховный глава китайского пантеона получает право на существование именно потому, что он был когда-то хорошим китайцем, обладавшим должным комплексом конфуцианских моральных добродетелей.

Культ Юйхуана шанди имел свои взлеты и падения и далеко не всегда занимал в системе официально санкционированных божеств место, соответствовавшее его высокому положению в пантеоне народной религии. Уже в эпоху Мин культ Юйхуана пришел в упадок, а в Цин, при императоре Цянь-луне, он был даже официально запрещен, так как превратился в главное знамя выступавших против властей религиозных сект. Возможно, что здесь также сыграла роль чрезмерно большая популярность Юйхуана шанди в народе, который почитал его, как главу всекитайского пантеона, приписывая ему руководство всем миром сверхъестественных сил и уподобляя его императору земному. Вполне естественно, что подобное гипертрофирование даосского культа Юйхуана шанди, заслонившего собой даже всемогущее конфуцианское Небо, едва ли могло вызвать одобрение властей, относившихся к народной религии и к ее системе культов как к суевериям невежественной толпы. Во всяком случае, в эпоху Цин этот культ уже был объявлен еретическим⁸⁸ [480, 32], что, однако, не мешало народу по-прежнему относиться к Юйхуану шанди как к главе пантеона и торжественно отмечать день его рождения⁸⁹ — 9-го числа 1-го месяца как в посвященных ему храмах, так и на домашних алтарях [480, 39—40].

К этой группе культов можно отнести и еще несколько — например, культы Майтрейи и Амитабы (Милэфо и Амито-фо), культы ряда древних мудрецов, как, например, одного из теоретиков даосизма Чжуан-цзы, почитание бессмертных и т. п. Однако многие из этих божеств и героев, несмотря на их всеобщую значимость и широкое признание, по своему значению все-таки уступают перечисленным выше. Кроме того, значительное число их получило вполне определенную «специализацию», что позволяет включить их в группу божеств-патронов.

В гигантском всекитайском пантеоне лишь очень небольшая часть божеств и героев высшего ранга имела поистине всеобщее признание. Подавляющая часть их имела более ограниченную сферу деятельности и подчас весьма специфические функции. Одной из наиболее распространенных групп божеств такого рода были локальные божества-покровители определенных территорий.

Культ территориальных божеств-покровителей восходит в Китае к глубокой древности, к древним культам шэ и Хоу-ту. На протяжении веков характер и формы этого культа несколько менялись, что особенно заметно на примере городских божеств-патронов, институт которых был фактически создан заново. Впервые о городских божествах-патронах чэн-хуанах (или чэн-ванах) источники мельком упоминают применительно к событиям III в. н. э. [329, 68; 703, 106]. Однако практически институт чэн-хуанов сформировался и получил развитие много позже, примерно с Тан. После эпохи Тан уже все города страны, как большие, так и маленькие, обзавелись своими чэн-хуанами и храмами, сооруженными в их честь. Чэн-хуан стал играть очень важную роль в жизни города и всей округи. В его функции входило защищать город, горожан и всех жителей округи от любых опасностей и несчастий; от нашествия неприятеля, катастроф, эпидемий, засухи и прочих проявлений влияния злых сил и действий демонов. Параллельно с этим чэн-хуан должен был действовать и как покровитель и управитель города и округи, как его высший судья. Народные поверья связывали его функции с ролью местного представителя верховных подземных и небесных сил, олицетворенных Юйхуаном шанди на небе н Яньло-ваном и Дицзан-ваном в подземном мире. Считалось, что чэн-хуан является в масштабе данной местности своеобразным посредником между людьми, которыми он управляет, и сверхъестественными силами, которым он подчиняется и обязан давать регулярные отчеты о положении дел на вверенной ему территории. Не случайно в храме чэн-хуана его статуя всегда была окружена десятками идолов его помощников и секретарей, нередко изображенных сидящими за столом с кистью в руке. Все эти помощники были призваны тщательно фиксировать все события в городе и сообщать о них на небо [9, 86—87; 87, 94—95].

Если внимательно ознакомиться со всеми особенностями культа чэн-хуанов, легко убедиться в том, что этот своеобразный культ мог возникнуть только в обществе с весьма развитой административно-бюрократической структурой, карикатурным отражением которой (проекцией ее в мире сверхъестественных сил) он прежде всего и был⁹⁰. Показательно, что контингент чэн-хуанов по большей части всегда был тесно связан с китайским чиновничеством. Деификация чэн-хуанов происходила обычно примерно так. Какой-либо из высокоморальных чиновников-управителей данного города после смерти постепенно обрастал легендами, восхвалявшими его добродетели и приписывавшими ему чудодейственные свойства (помогает людям и своему городу в загробном мире, заступается за земляков, является кому-либо во сне с благими вестями и предупреждениями и т. п.). Число легенд и историй, связанных с чэн-хуанами, огромно. Так, например, некий чиновник Ши, в прошлом правитель одного из городов в провинции Чжэцзян, был несправедливо обвинен и умер в забвении. После смерти он стал являться во сне к новому правителю и заявлять ему, что волей правителей загробного мира он назначен чэн-хуаном этого города [44, 180]. Аналогичная история произошла с одним из губернаторов провинциального центра Аньцина (пров. Аньхуэй). На протяжении ряда лет губернатор Фу хорошо управлял городом и был весьма уважаем. Сохранив о себе хорошую память, он со временем был обожествлен и стал чэн-хуаном Аньцина. В его честь были воздвигнуты храмы [703, 47—48 и 101]. Пожалуй, можно безошибочно предположить, что каждый из полутора-двух тысяч китайских чэн-хуанов (а в некоторых крупных городах чэн-хуанов могло быть несколько) имел свою точную и строго фиксированную биографию, тщательно увязанную с реальными историческими событиями и личностями⁹¹,— что, как уже отмечалось, было едва ли не наиболее характерной чертой процесса деификации божеств и героев в Китае.

Как и всякий чиновник, божественный чиновник-покровитель чэн-хуан не только управлял своими подопечными и давал информацию об их делах по инстанции, но и обязан был заботиться об их благополучии, рассудить их в случае конфликта. Известно, например, что во время засухи городские власти в первую очередь обращались непосредственно к Лун-вану, божеству-дракону, покровителю водной стихии. Если это не помогало, они отслуживали молебен в храме чэн-хуана, принося ему богатые жертвы и настойчиво требуя его вмешательства. Известно и еще одно любопытное обстоятельство: для жителей чужих районов, иногда оказывавшихся на длительные сроки оторванными от своего дома, в Пекине был создан специальный храм чэн-хуанов всех местностей к югу от Янцзы [739, 62—63]. В этом храме случайные гости Пекина с юга могли обращаться за помощью к божеству — для этого достаточно было совершить обычный обряд жертвоприношения перед табличкой с соответствующим наименованием.

Культ чэн-хуанов в китайских городах играл очень большую роль⁹². Ритуалы и обряды жертвоприношений в их честь занимали видное место в религиозной жизни жителей города. Дважды в месяц, 1-го и 15-го числа, чэн-хуану приносили регулярные жертвы. Трижды в год совершались более торжественные церемониалы, с участием всей городской верхушки. Кроме того, храм почти никогда не пустовал и в обычные будние дни: сюда всегда стекались толпы жаждущих помощи и покровительства, приносивших свои скудные жертвы и моливших о содействии. Даже под Новый год, когда все должники в стране были обязаны, по традиции, рассчитываться с кредиторами, именно в храме чэн-хуана обычно отсиживались те несчастные, которые не могли расплатиться.

В деревне эквивалентом чэн-хуана был божество-покровитель территории туди-шэнь (лао-е). В его функции также входило быть в курсе всех дел деревни, отвечать за них, заботиться о местных жителях и своевременно информировать высшие небесные и загробные инстанции обо всем случившемся. Словом, туди-шэни, как и чэн-хуаны, служили боже-ствами-чиновниками, божествами-посредниками между миром людей и миром божеств в пределах подведомственной им территории. Обычно глиняные фигурки, изображавшие туди-шэня и его жену, помещались в небольшой деревенской кумирне, возводившейся где-либо на возвышенном месте близ деревни. Фигурки туди-шэня и его жены находились в центре кумирни, а по бокам могли располагаться изображения или таблички с именами других божеств (Гуань-инь, Гуань-ди,. Конфуций и др.). В эту кумирню местные крестьяне приходили со своими мольбами и просьбами (обычно написанными на лоскутках красной материи) и скромными подношениями. С мольбами крестьяне нередко обращались ко всем богам сразу, однако перед своим деревенским божеством-покрови-телем они всегда останавливались особо. Его все обязаны были информировать о текущих изменениях в жизни деревни— о свадьбах, рождениях, смертях и т. п., а также обо-всех более или менее значительных событиях. Это и понятно, ибо отвечавший за судьбы своих подопечных туди-шэнь был обязан знать все. Нередко такие туди-лао-е, как и чэн-хуаны, имели свою «биографию», генетически возводившую того или иного из них к какому-либо историческому деятелю, знаменитому и удачливому в жизни земляку и т. п. [480, 58—63; 793, 527—528].

Густая сеть чэн-хуанов и туди-шэней, выступавших в качестве локальных божеств-управителей, ответственных перед верховным правителем мира божеств и духов — нефритовым императором Юйхуаном шанди, — была в мире сверхъестественных сил как бы зеркальным отражением того порядка, который существовал в мире людей, т. е. в конфуцианской бюрократической империи, где все чиновники, вплоть до самых низших, были ответственны перед императором за управление подведомственной им территорией^п. Эту аналогию вполне можно продолжить: в рамках каждой отдельной семьи тоже существовали определенные культы, значение и роль которых перекликались с ролью и значением главы семейно-кланового коллектива.

Главным и наиболее важным среди семейных культов по-прежнему был культ предков. Сохранившийся со времен глубокой древности, этот культ в почти неизменившемся виде оставался основой основ всей системы религиозного синкретизма, всей «народной религии» Китая. Законы и запреты, обряды и нормы поведения, связанные с культом предков, определяли и характер почти всех остальных культов, как внешних, общественных, так и внутренних, домашних. Однако конфуцианский культ предков с его рационалистическими принципами в общем не был достаточным для удовлетворения религиозных потребностей населения. Мир божеств и духов, которых китайцы почитали, не мог не проникнуть и в дом, в семью каждого китайца. И именно эта потребность как-то связать свои домашние дела с действиями тех сверхъестественных сил, которые наряду с предками должны покровительствовать людям, еще в древности привела к созданию ряда культов домашних, семейных (огня, домашнего очага, дверей, дорог и т. п.). Из всех них на первое место со временем вышел культ духа домашнего очага Цзао-шэня (Цзао-вана, Цзао-цзюня).

Генетически этот культ, возможно, был связан с древнейшим китайским культом огня [52, 205—206]. Как можно заключить из данных «Чжаньгоцэ», в позднечжоуском Китае, по крайней мере в некоторых из царств (в частности, в Чжао), уже существовало представление о Цзао-шэне, которого можно было увидеть во сне [1009, гл. 20, 77]. В даосском трактате Гэ Хуна также упоминается Цзао-шэнь, которого будто бы смог увидеть ханьский У-ди. Не исключено, что именно со времен У-ди, которого даосские проповедники пытались убедить в божественных свойствах и способностях Цзао-шэня, стал распространяться культ этого духа в его новом, даосском варианте — т. е. в виде духа-надзирателя за правами семьи, регулярно докладывающего о своих наблюдениях небесным правителям. Однако более или менее широкое распространение в народе культ Цзао-шэня получил значительно позже, не ранее династии Тан. С эпохи Сун в связи со сложением религиозного синкретизма и оформлением синкретической народной религии культ Цзао-шэня получил необычайную популярность и превратился в едва ли не самое близкое божество каждого простого китайца. Жертвы в его честь стали приносить почти в каждом доме [329, 16, 88—89; 480, 214—219; 777, 518-521].

Дух домашнего очага был наряду с предками главным защитником и покровителем дома, семьи, всех домочадцев. Функции его были совершенно аналогичны функциям чэн-хуанпв и туди-шэней: в качестве своеобразного божественного чиновника-посредника между семьей и верховным божеством Юйхуаном шанди он призван был заботиться о благополучии семьи, охранять ее покой, заступаться за нее в случае бедствий и несчастий. Вместе с тем Цзао-шэнь, как и всякий чиновник, нес и немалые обязанности иного порядка. Прежде всего, он строго регистрировал все события в семье' н доме, давал им определенную оценку и через какие-то промежутки времени сообщал о них по инстанции. Эта часть функций Цзао-шэня обычно считалась наиболее неприятной и нежелательной для членов семьи. Но если уж Цзао-шэнь действительно обязан говорить обо всем, то нельзя ли как-нибудь позаботиться о том, чтобы он хоть не мог почему-либо все сказать?

Видимо, именно это наивное стремление любым способом добиться того, чтобы информация Цзао-шэня была ограничена лишь благоприятными для семьи сведениями, вызвало к жизни практику «замазывания рта». По народному поверью, Цзао-шэнь ежегодно за неделю до Нового года отправлялся на небо с докладом. Проводы и встреча его в момент наступления Нового года всегда были центральными событиями этого праздника. Накануне отправления духа домашнего очага с докладом па небо близ его изображения, обязательно ви~ севшего в кухне над очагом в каждом доме, ставились дары: самому духу предлагали различные сладости (дабы он говорил о приятных делах), а его коню, на котором он должен был ехать, приносили пучки сена и чистую воду, иногда даже горсть ячменя. Кроме того, на самом изображении Цзао-шэня обычно мазали губы духа медом или сладкой клейкой патокой, дабы рот было нелегко открывать и опять-таки не было желания говорить неприятные вещи. Затем, после отъезда Цзао-шэня, его старое бумажное изображение торжественно сжигалось. Во время отсутствия духа домашнего очага семья обычно производила тщательную уборку дома, запасалась продуктами, готовясь к Новому году и к встрече своего божественного представителя. Возвращался Цзао-шэнь домой как раз в полночь под Новый год. Его торжественно встречали под гром хлопушек и вспышки фейерверков. В этот праздничный момент над очагом вешали новое, заблаговременно купленное изображение духа [15; 364; 464, 90—99; 739, 1 и 98].

Традиции, связанные с культом духа домашнего очага, уже давно вошли в плоть и кровь народа. Проводы и встречу Цзао-шэня праздновали в Китае буквально все. Ежегодно распродавалось 40—50 млн. красочных изображений его, причем висели они в каждом доме. Популярность этого домашнего божества соперничала с популярностью самых влиятельных персон китайского пантеона. Разумеется, было изобретено немало историй, связывавших происхождение культа Цзао-шэня с историческими событиями и личностями. По свидетельству Э. Вернера, их можно насчитать не менее сорока — причем все они, как правило, с морально-назидательным уклоном [777, 520]. Кроме предков и Цзао-шэня в доме жили и действовали, каждый в своей сфере, еще целый ряд божеств и духов низшего ранга, в чьи функции входило облегчать жизнь людей, заботиться о нормальном течении событий и т. п. Так, божество брачной постели и его супруга, чьи изображения висели близ супружеского ложа, особенно у молодоженов, должны были способствовать нормальному браку. Родившийся ребенок представлялся именно этой божественной паре. Большое количество божеств и духов ведали здоровьем малых детей, покровительствовали им. В разных районах страны их именовали по-разному, то считая дочерьми Цзао-шэня, то духами-божествами звезд, то еще кем-либо. Нередко их именовали, как упоминалось, обычным В Китае термином нян-нян. Однако как конкретные божества-покровители эти даосские богини выступали в разных провинциях под различными именами и ассоциировались с различными реально существовавшими личностями-прототипами. Так, например, в провинции Фуцзянь в позднем средневековье наиболее популярным в этом плане был культ обоже-стеленной Линь ШуЗ-най, которой молились о ниспослании детей, легких родов и т. п. Этот культ был официально признан. В храмы богини по существовавшему в Китае обычаю приходили бесплодные женщины (или женщины, еще не успевшие родить) с тем, чтобы взять у алтаря Линь Шуй-най детский башмачок, служивший талисманом и залогом исполнения желаемого. После рождения ребенка, особенно сына, на алтарь возвращалось несколько таких башмачков, так что талисманы божества никогда не иссякали. Как известно, верховной главой всех этих даосских божеств считалась Сун-цзы нян-нян, «подательница сыновей», которая в рамках синкретической народной религии зачастую воспринималась как одна из модификаций всемилостивейшей бодисатвы Гуань-инь {329, 92; 340, т. VI, 202—203, 480, 48—57].

К группе домашних, семейных божеств обычно относились Чжай-шэнь, «дух дома», а также духи «шести направлений» (четыре стороны света, верх и низ), в обязанности которых входилб покровительствовать дому [329, 90]. Набор божеств и духов домашнего пантеона весьма сильно видоизменялся в зависимости от местожительства, традиций, степени распространения того или иного культа и т. п. Строгих рамок, обязательного ассортимента почитаемых всюду домашних божеств и духов фактически не существовало. На домашнем алтаре мог быть представлен любой набор божеств и духов, причем нередко состав его зависел от случайности: на купленном к Новому году (когда все изображения следовало обязательно обновлять) лубке оказывалась та или иная комбинация популярных божеств.

В ряду домашних божеств и духов наиболее скромное место занимал дух-покровитель индивидуальной судьбы, бывший чем-то вроде китайского эквивалента ангела-хранителя. Культ этого духа обычно связывался с культом звезды, под которой человек родился. Этой звезде было принято совершать индивидуальное поклонение в день рождения и в новогоднюю луну [128, 73; 329, 94]. Соответственно дух-покрови-тель этой звезды всегда оказывал помощь своему крестнику, должен был заботиться о нем. Этот дух был, пожалуй, низшим звеном в мощной системе всех духов-покровителей, божеств-патронов, коими был столь богат китайский пантеон.

Культ божеств-патронов — далеко не специфическая черта китайской религиозной системы. С ростом социальной дифференциации, с усложнением стратификации развитого дока^: питалистического общества институт божественных покровителей, содействующих той или иной группе лиц, объединенных главным образом по профессиональному признаку, возникал во многих странах мира. На Руси, например, новгородские купцы группировались вокруг определенного храма, носившего имя их святого-заступника. Характернейшей чертой института патронов в Китае было, однако, то, что не некоторые категории и группы, а фактически буквально все, от крестьян до грамотеев-чиновников, от магов-волхвов до нищих, от плотников до музыкантов всегда имели своего цатрона.

Количество подобных патронов в старом Китае было необычайно велико. Во-первых, из-за обилия различных профессий, групп и категорий людей, жаждавших иметь своего покровителя-заступника. Во-вторых, из-за необычайной легкости деификации своего патрона: любой группе людей было достаточно сформироваться, после чего патрон всегда и легко «обнаруживался». Им мог быть древний мудрец или герой, бессмертный даосского пантеона или обычный человек, чем-либо прославившийся при жизни или отличившийся после смерти (является людям во сне, помогает и т. п.). Наконец, в-третьих, количество патронов сильно возрастало за счет огромных размеров страны и довольно сильной обособленности различных ее районов, во многом отличавшихся друг от друга. Это означало, что заступники-покровители одного «профиля» могли существовать и действовать под разными именами и с разной «биографией» в различных провинциях⁹³.

Разумеется, некоторые из наиболее значительных и известных божеств-патронов имели всекитайское распространение и в равной степени почитались по всей стране. Как правило, этими патронами были наиболее известные персоны, как легендарные, так и исторические. Так, например, один из знаменитейших сподвижников чжоуских Вэнь-вана и У-вана, Цзян-тайгун (Тайгун-ван, Цзян Цзы-я), основатель прославившегося еще в древности своими соляными и рыбными промыслами царства Ци, был со временем деифицирован и провозглашен патроном рыболовов. Патроном плотников, архитекторов и мастеров по лаку стал знаменитый мастер древности Лу Бань, чей статус очень высок даже среди его собратьев-патронов (некоторые легенды считают его одним из министров общественных работ при Юйхуан шанди). Храмов, сооруженных в его честь, было всегда довольно много, что, впрочем, связано с особенностями и широким распространением профессий, которым Лу Бань покровительствовал (464, 284—285]. Знаменитый полководец древности Сунь Бинь, который по преданию сам сделал кожаные протезы, заменившие ему отрубленные ноги, оказался со временем патроном сапожников и кожевников.

Хотя все упомянутые патроны действительно ведут свок> родословную от реально существовавших исторических деятелей глубокой древности, сам процесс их деификации — дело сравнительно позднее. Как и весь обильный китайский пантеон защитников-покровителей, они были деифицированы не ранее эпохи Тан, а скорей всего — в Сун и позже, т. е. тогда, когда в стране складывалась система религиозного синкретизма. Характерен в этом отношении пример с деификацией одного из наиболее популярных и высокопоставленных в этом пантеоне патронов — Вэнь Чана, покровителя литературы и ученых. Вэнь Чан родился в эпоху Тан и с юности выделялся блестящими способностями, занимая высокие должности. После смерти он был деифицирован правителями Тан в качестве бога литераторов и учености. В Сун к этому прибавили еще несколько высших официальных титулов, и вскоре Вэнь Чан оказался божеством-покровителем всех образованных и чиновников, всех шэньши страны, почитавших его почти наравне с великим Конфуцием. Храмы в честь Вэнь Чана и двух его помощников, Чжу И и Гуй Сина, которые призваны покровительствовать соискателям ученой степени,, были сооружены почти во всех городах страны [340, т. VI, 39—57; 464, 217—230; 777, 554—558].

Следует заметить, что важность патрона, степень распространения его культа и даже количество патронов сходного или одного и того же «профиля» в немалой мере зависели от рода профессии, которой они покровительствовали. Так, грамотеям, чиновникам, всем шэньши приходилось приносить жертвы и почитать Конфуция, Вэнь Чана и даже Гуань-ди, каждый из которых выступал в качестве их покровителя. Патронами медиков-врачевателей были и божественный Яо-ван (деификации врача VII в. Сунь Сы-мяо, чей труп вскоре после его смерти, когда его собирались класть в гроб, якобы исчез; осталась лишь одежда), и знаменитый врач эпохи Троецарствия Хуа То, одним из первых в мире сделавший трепанацию черепа. Патронами магов-гадателей были и легендарный мудрец глубокой древности Фуси и даосский герой, один из восьми бессмертных Ли Те-гуай.

Вообще, как упоминалось, почти все из этой популярной восьмерки героев-бессмертных стали со временем патронами-покровителями: Люй Дун-бинь, например, покровительствовал опять-таки ученым и мастерам по изготовлению туши, Лань Цай-хэ — музыкантам, Цао Го-цзю — актерам, Хань Сян-цзы — садовникам-цветоводам. В качестве патронов выступало и множество других даосских божеств: покровителем нищих и парикмахеров (характерно, что обе эти профессии, относившиеся в старом Китае к разряду «подлых», «низких»* имели общего патрона) был Ло Цзу, один из учеников Лао-цзы; патроном портных — Сюань Юань, чья генеалогия восходит чуть ли не к Хуанди. Не отставали от даосов и буддисты: богиня-покровительница моряков Доу Му (Тянь Му, Тянь-хоу) имела явное индо-буддийское происхождение [777, 511—512]. Однако и это вновь может служить подтверждением отмечавшейся уже особенности религиозного мышления и конструирования религиозно-исторических «биографий» в Китае, этой иноземной богине народная молва, не без участия даосов, придала иную легенду. Тянь-хоу была объявлена обычной девушкой из приморской провинции Фуцзянь, дух которой после смерти стал являться ее родственникам. Родственники выстроили в честь умершей храм, и новая богиня быстро завоевала популярность у моряков. Считалось, что она не раз спасала их от смерти во время бури и кораблекрушения. Аналогичную роль патрона речников играла Лун Му, особо почитавшаяся теми, кто плавал по южнокитайской реке Сицзян [44, 183—184; 480, 104—112; 616, 153—154].

Институт патронов в Китае выходил за рамки обычного заступничества или покровительства по отношению к людям определенной профессии. Защите и покровительству определенных божеств и духов подлежали также и те, кто случайно или временно оказывался принадлежащим к той или иной категории лиц. Так, например, существовало божество Чжан Сянь, которое выступало в качестве патрона бездетных и беременных женщин. В отличие от всех других божеств этого профиля. Чжан Сянь был мужским божеством и имел в качестве атрибута лук и стрелы. Считалось, что Чжан Сянь поражает стрелами Небесного Пса — божество демонического характера, чье влияние препятствует рождению сыновей или сокращает срок жизни новорожденных [464. 315—317; 777, 34—35]. Большой известностью и популярностью пользовалось также божество пути Кай Лу-шэнь, покровительство которого очищало дорогу от демонических сил и парализовало их влияние. Этот патрон путников со временем получил более узкую специализацию и превратился в покровителя пути во время погребальной процессии, от дома до могилы.

Разумеется, число божеств-патронов этим далеко не исчерпывается. Китайский пантеон насчитывает их великое множество, и, видимо, далеко не все из них зафиксированы в словарях и справочниках [425; 464; 616; 777; 792; 793]. Но едва ли это и очень существенно. Гораздо важнее знать основных патронов и иметь в виду, что существовало и великое множество второстепенных, покровительствовавших буквально всем и почти на каждом шагу. Заслуживает внимания, например, то обстоятельство, что к числу патронов китайские крестьяне относили и тех духов, которые были призваны покровительствовать скоту, — Ма-вана (патрон лошадей), Ню-вана (патрон быков), Чжу-вана (патрон свиней)