Культы, религии, традиции в Китае Васильев Леонид

Таким образом, революционность даосизма с течением времени заметно ослабла и он превратился во вполне терпимую, даже поддерживавшуюся властями религию. Перестав быть идеологией восставших, даосизм во многом потерял свою силу п действенность. Его структурная рыхлость (за исключением «обращенных» в сектах даосская церковь не имела своей паствы) и, что еще важнее, интеллектуальная слабость, расплывчатость догматов и максим, откровенный эклектизм препятствовали цельности и самостоятельности этого учения и соответственно открывали простор для влияний — в первую очередь буддизма, затем также и конфуцианства. Для того чтобы определить самые основные и характерные закономерности эволюции даосизма, достаточно проанализировать хорошо известные факты, свидетельствовавшие о месте даосизма и роли его в китайском обществе средневековья. Начать с того, что лежавший в основе генезиса новой религии процесс синтеза, хотя он в конечном счете и породил нечто цельное и жизнеспособное, никогда не был абсолютным. Даже в момент наивысшего подъема жизненных сил вновь возникшей религии в ней всегда были отчетливо заметны отличавшиеся друг от друга гетерогенные составляющие. С одной стороны, это были поиски бессмертия, т. е. акции, преследовавшие цели индивидуального спасения. С другой стороны, целью новой религии было и общественное благо, проявлявшееся как в стремлениях к революционному переустройству общества, так и в необходимости постоянного обслуживания в широких масштабах самых различных и весьма многочисленных культовых потребностей населения.

Активно сотрудничая с буддизмом, впитывая в себя его влияния, получая от него импульсы для своего развития, и тот и другой аспекты даосизма делали все это в какой-то степени сепаратно. Для «сянь-даосизма» и всей даОсской теории наибольшее значение имело интеллектуальное влияние буддизма с его догматами, практикой составления письменных канонов, средствами и методами спасения личности. Для «народного» даосизма главным было усвоение многочисленных легенд с их мистикой и сверхъестественным, а также пополнение своего пантеона за счет буддийских божеств и практика скульптурной иконографии.

Видимо, основной причиной подобного рода неодинаковой эволюции двух составных частей одного учения, основной причиной того, что каждая из этих частей имела свою сферу действия и своих последователей, является специфика социальной структуры средневекового Китая. Конечно, в любом другом средневековом обществе религиозная система тоже обслуживала разные классы и социальные прослойки: и крестьян-общинников, и рыцарей-феодалов, и горожан. Однако ни в одном из этих обществ религиозно-идеологическая система не сталкивалась с социальным разделением, основанным на образовательном цензе.

В самом деле, в средневековой Европе и крестьянин, и горожанин, и даже рыцарь были почти в равной мере неграмотны и невежественны. Монополию на грамотность, образование держала сама церковь. В конфуцианском Китае с эпохи Хань сложилась иная картина. Деление на «верхи» и «низы» в стране в основном совпадало с делением общества на грамотных образованных интеллектуалов и неграмотную массу. В этих условиях ни одна из вновь возникавших религий, церквей не могла не учитывать разницы в восприятии. Единой системы религиозных верований и обрядов, которая в равной мере удовлетворяла бы и «верхи», и «низы», выработать было невозможно. Это и замедлило процесс синтеза, застопорило слияние теорий «сянь-даосизма» и философии древних даосов с суеверной практикой шаманов. Для того чтобы сохранять свое влияние во всех слоях общества снизу доверху, а именно такой могла и должна была быть естественная цель любой религии, делающей ставку на длительное и легальное существование, даосизм должен был удовлетворить запросы и «верхов», и «низов». Он должен был способствовать параллельному и сепаратному развитию как теории — причем не только в мистическом плане «сянь-даосизма», подчас вызывавшего насмешки со стороны отдельных материалистически мыслящих ученых, например Хуань Таня {653; 656; 819, 109], но и в более утонченно-философском плане,— так и примитивно-культовой практики, основанной на элементарных суевериях и шаманской магии, хотя, конечно, это разделение не было абсолютным: нередко одни и те же даосы выступали и в качестве теоретиков «сянь-даосизма», и в виде магов-врачевателей.

В общем и целом, однако, процесс эволюции даосизма шел таким образом, что интеллектуальное обогащение даосской теории (в частности, за счет буддизма) все более отрывало ее от низменной практики «народного» даосизма. Иными словами, в конкретных условиях социальной структуры средневекового Китая равнодействующая параллелограмма всех религиозно-идеологических сил шла не в направлении обострения противоборства между этими силами, а в направлении поляризации различных по своему существу и происхождению идей на двух основных полюсах, соответствовавших двум социальным, точнее социально-интеллектуальным точкам китайского общества. Не случайно в позднем средневековье на базе низших пластов всех трех основных религиозно-идеологических систем создалась практически единая система религиозного синкретизма. Не случайно и то, что верхние пласты этих трех систем тоже никогда резко не противостояли друг другу. Один и тот же образованный китаец мог быть одновременно и конфуцианцем, и поклонником тех или иных идей даосизма и буддизма. Если внешняя оболочка его почти всегда была конфуцианской (нормы этикета, поведение в обществе, церемонии и т. п.), то духовная, внутренняя сторона его «я» всегда и во многом питалась идеями даосизма и буддизма.

В средние века, особенно после обогащения за счет буддизма, теория и практика «сянь-даосизма» во многом изменилась, приобрела новые черты (нэй-дань) и начиная примерно с Тан снова стала завоевывать популярность в китайском обществе. Теперь это уже не были примитивные поиски: островов бессмертия или волшебных трав, как то бывало ВО' времена Цинь Ши-хуанди или ханьского У-ди. Теперь теория «сянь-даосизма» имела мощную «теоретическую» базу в виде специальных трактатов, великого множества рецептов волшебных талисманов и эликсиров, хорошо разработанных руководств в области гимнастики, дыхания, моральных акций и т. п. И вся эта гигантская работа теоретиков даосизма, знаменитых магов, алхимиков и врачевателей не прошла даром.

«Сянь-даосизм», несмотря на очевидную абсурдность поставленных им целей, со временем не только не терял своей притягательной силы, но даже подчас приобретал характер панацеи. Время от времени поиски бессмертия становились повальным увлечением, а изготовление и применение пилюль н эликсиров — модным занятием, особенно среди власть имущих, включая и императоров. Известно, например, что в конце эпохи Тан, когда буддизм в Китае подвергался особенно жестким преследованиям, а звезда даосизма взошла необычайно высоко, танские императоры, носившие фамилию Ли н претендовавшие на фамильное родство с самим легендарным Лао-цзы (имевшим тот же фамильный знак), зашли в своей фанатичной приверженности даосизму довольно далеко. Судя по данным некоторых источников, они питали почти абсолютное доверие к снадобьям и рекомендациям их даосских советников-врачевателей, занимавших влиятельнейшее положение при дворе [959, 174—176].

Факты показывают, что это приводило подчас к печальным последствиям. Когда в 820 г. довольно неожиданно умер император Сянь-цзун, многие приписывали эту смерть злоупотреблению даосскими препаратами [780, 568; 788, 266]. Разумеется, это едва ли можно считать полностью доказанным. Однако интересно заметить, что в 824 г. совершенно молодым, в возрасте 30 лет, умер сын и преемник Сянь-цзуна император Му-цзун, еще два года спустя — 18-летний сын последнего император Цзин-цзун. Оба они были поклонниками даосов и охотно пользовались их услугами. Наконец, в 846 г. скончался знаменитый танский У-цзун, при котором была проведена наиболее суровая и решительная акция против буддизма. Смерть У-цзуна уже совершенно явно была вызвана слепым доверием к даосам и их средствам. В «Синь Таншу» сказано, что император «стремился продлить жизнь» и «принимал пилюли даосов» [929, гл. 8, 75].

Слепое доверие танских императоров к идеям «сянь-даосиз-ма» было, пожалуй, кульминационной точкой успеха этих идей в истории Китая. В Тан и последовавшую за ней эпоху Сун (X—XIII вв.) «сянь-даосизм» переживал свой второй {после Цинь Ши-хуанди и У-ди] «золотой век». Именно вXII в. были канонизированы знаменитые восемь бессмертных, которые как бы наглядно олицетворяли идею и со временем стали не только широко известными персонами даосского и всекитайского пантеона, но и оказались в числе любимейших божеств и героев китайского народа. Однако после этого времени— независимо от судьбы различного рода божеств-бес-смертных, заживших уже самостоятельной жизнью и игравших в народной религии роль божеств-патронов,— судьба «сянь-даосизма» стала клониться к упадку. Если первую часть эпохи Юань (XIII—XIV вв.) еще можно считать зенитом фортуны даосов, то в конце XIII в., особенно после эдикта Хубилая 1281 г. о сожжении даосских книг (772, 154—155: 959, 203—206], положение стало меняться. Как отмечают исследователи, примерно с XIII в. высшие цели и основные принципы даосизма стали забываться и все чаще оставались достоянием сект, нередко перерождавшихся в тайные общества (250, 147—156]. В эпоху Юань (XIII—XIV вв.), Мин (XIV—XVII вв.) и Цин (XVII—XX вв.) идеи «сянь-даосизма». уже не пользовались популярностью и не встречали поддержки у императоров. В соответствии с этим в упадок пришла и алхимия, жившая в основном за счет популярности «сянь-даосизма» и официальной поддержки. Этот упадок был закреплен и законодательно: в XV в. занятия алхимией были официально запрещены и осуждены, как нелепое суеверие [17, ч. II, 145].

Упадок «сянь-даосизма» не означал, однако, полного забвения даосских идей и теорий. Влияние этих идей отнюдь не ограничивалось сферой поисков бессмертия. Историкам китайской культуры хорошо известно, что степень влияния даосизма на китайскую культуру и искусство на протяжении всего средневековья была очень большой. Философы и поэты, ученые и художники средневекового Китая сознательно или подсознательно руководствовались в своей деятельности и в своем творчестве многими доктринами и принципами теории даосизма — учением о «недеянии», призывами к культу простоты, непосредственности и даже уходу от суетной жизни, слиянию с природой и т. п. [250, 154; 261].

Влияние даосских идей и идеалов затрагивало очень многих представителей китайской элиты образованных шэкыии. Особенно это касалось тех, чья индивидуальность была более явно выражена, чьи духовные потребности наиболее отчетливо выходили за рамки официального конформизма. Эти люди, находились ли они на официальной службе или уходили от общества, всегда являлись квинтэссенцией китайской культуры. И привлекали их к даосизму не поиски бессмертия, но прежде всего возможность найти освобождение от оков конформизма, от многочисленных и строго предписанных социальных обязательств. Не простота и непосредственность, «недеяние» и слияние с природой сами по себе, но именно поиски свободы для самовыражения, для творчества, для расцвета скованной конфуцианством индивидуальности толкали многие поколения лучших китайских поэтов, художников, ученых, философов к идеям и идеалам даосизма.

Исследования показывают, что в этом смысле даосизм сыграл особенно значительную роль в истории китайской культуры [261; 583]. Не следует, конечно, упрощать этот процесс и представлять его как регулярный или хотя бы спорадический отток сил из русла официального конфуцианства в сторону оппозиционного даосизма. Дело обстояло далеко-не так просто. Как правило, даосские идеи и теории наслаивались на конфуцианскую основу, но отнюдь не вытесняли ее целиком. В результате этого синтеза деятели китайской культуры получали в рамках авторитарной социальной структуры средневекового Китая большие возможности для выражения своего творческого «я», своей индивидуальности.

И в самом деле, главное и самое бесценное преимущество, которое предоставлял даосизм таланту,— это свобода. Поэт-даос мог поселиться отдельно от людей и, собрав вокруг себя группу друзей, воспевать природу, человека и даже «истину в вине», как это делали в ill в. поэт Цзи Кан и все остальные «семеро мудрецов из бамбуковой рощи» [202; 608]. Другой поэт мог уйти в горы и годами жить там на правах отшельника, а затем вместе с друзьями «искать истину в вине», как это делал знаменитый танский Ли Бо [70, 159—164]. Уже только два этих примера показывают, что идеи даосизма, как и вино, служили средством забвения действительности, ухода от невыносимых оков конформизма.

Идеи даосизма были близки поэтам и художникам на протяжении почти всего средневековья. Среди наиболее ревностных почитателей даосизма — поэт Тао Юань-мин [188], художник Гу Кай-чжи и многие другие, черпавшие из даосских идей свое вдохновение, свои темы. Среди даосов было немала также серьезных ученых и философов, которые тщательна изучали и развивали теорию и философию даосизма, причем: далеко не только сянь-даосизма. Не случайно количество даосских сочинений и трактатов с течением времени все более возрастало.

Первый перечень их, составленный в IV в. Гэ Хуном и включенный в его трактат «Бао Пу-цзы», насчитывал около 200 названий даосских произведений, составлявших 1300 то-мов-цзюаней. В V в., после того как сочинения даосского канона были дополнены медицинскими, гадательными и некоторыми другими пособиями, количество цзюаней увеличилось до 18 100. Однако в Тан состав канона вновь был пересмотрен и из него были исключены трактаты, не имевшие самого непосредственного отношения к идеям даосизма. Число цзюаней снова сократилось до 5700. В эпоху Сун была проведена в ряде монастырей очень большая работа по сбору и комплектации всех даосских сочинений. Центром этой работы стал даосский монастырь Тунбогуань.

К этому времени издание произведений даосского канона стало уже не только делом чести даосов, но и делом государственного значения. После напечатания в 953 г. конфуцианских сочинений и в 972 г. буддийской Трипитаки сунский император Чжэн-цзун в 1012 г. приказал начать работу по изданию полного собрания сочинений даосов «Даоцзана». В 1019 г. был составлен и, видимо, напечатан даосский канон из 4565 цзюаней. Вскоре, однако, этот свод был пересмотрен, дополнен и издан вновь. Новое издание 1191 г. (6455 цзюаней), выгравированное на 83 198 досках и изданное ксилографическим способом, послужило затем официальной основой для всех последующих изданий «Даоцзана», хотя и число цзюаней в них заметно варьировало [160; 161, 77—83; 949; 1023].

Изучение и издание текстов, распространение даосских идей среди образованной верхушки китайского общества и все аналогичные акции, касавшиеся в основном или исключительно лишь высшего пласта даосизма, протекали в средневековом Китае на фоне постепенного распространения низшего пласта, «народного даосизма», в массах.

Распространение «народного» даосизма состояло не в том, что какие-либо древние привычные народу верования, обряды и суеверия заменялись новыми, «даосскими». Процесс шел иначе: все древние суеверия, верования, божества, духи, культы, магические и мантические обряды шаманов и гадателей постепенно, на протяжении веков становились даосскими. Точнее, все они охотно инкорпорировались в состав «народного» даосизма, приобретали даосскую оболочку и покровительство. Почти все древние культы отправлялись даосскими монахами, все магические и мантические обряды — магами и гадателями, преемниками древних шаманов. Сила «народного» даосизма была в его всеядности, абсолютной терпимости, необычайно легкой восприимчивости. Вот почему уже вскоре после начала нашей эры в системе религиозных верований и представлений не осталось практически почти ни единого места (речь идет о низшем пласте религий), куда не проникли бы даосы.

В отличие от верхнего пласта даосизма с его более или менее твердыми и устойчивыми идеями и принципами, с его интеллектуально развивавшимися теориями «народный» даосизм очень мало внимания уделял теории. Главным для него была повседневная практика, предельно полное и всестороннее удовлетворение самых разнообразных и постоянно менявшихся религиозных потребностей широких масс населения, главным образом крестьянства. Даосский жрец, монах, маг, гадатель руководили процессиями, молебнами, обеспечивали контакт с представителями потустороннего мира, душами умерших, а также выступали в качестве посредников при обращении к многочисленным святым и богам, героям и духам народного пантеона. Подавляющее большинство мелких и мельчайших храмов, кумирен и деревенских часовен находились в ведении именно даосских священников, к которым всегда можно было обратиться за помощью, советом, содействием.

Универсальность и принципиальная беспринципность «народного» даосизма особенно наглядно проявились на примере складывавшегося на протяжении всего средневековья гигантского, поистине необъятного даосского пантеона. Этот пантеон богов высшего и среднего ранга, более мелких божеств, а также многочисленных бессмертных, святых, великих личностей прошлого и совершенно неисчислимых героев и духов-покровителей является одной из примечательных черт даосской религии [629]. Здесь обращает на себя внимание не только беспорядочно-эклектичный подбор персон для деификации (наряду с Лао-цзы в даосском пантеоне можно было найти и будд, и буддийских святых, и конфуцианцев во главе с самим Конфуцием), но и необычайная легкость самого процесса канонизации.

В число даосских божеств и героев автоматически включались все хоть сколько-нибудь почтенные и почитаемые духи, мифические деятели, правители и герои древности, даосские проповедники и бессмертные, наконец, просто добродетельные или чем-то прославившиеся местные жители, чиновники и др. К ним принадлежали все духи и мистические сверхъестественные силы, которые в обилии конструировались и обожествлялись даосскими астрологами, медиками, алхимиками,— например, все 36 тыс. духов человеческого тела (микрокосма).

Для канонизации всех этих духов, божеств и героев не требовалось ни вселенских соборов, ни благословения властей и авторитетов, ни даже обязательной всеобщей известности или всенародного одобрения. В сущности, обычное уважение к любой незаурядной личности или распространявшиеся после смерти человека слухи об активности его духа (является кому-то во сне, содействует в чем-либо) служили вполне достаточным основанием для деификации умершего. В его честь строили храм, где помещали статую или иконографическое изображение обожествленного. На алтарь приносили жертвы. Храм, естественно, обслуживался даосским монахом. Так обычно и возникал новый культ. И, хотя влияние такого локального божества или героя-покровителя не выходило, как правило, за пределы данной местности (иногда даже лиц определенной профессии — например, рыбаков или моряков прибрежного города), это нисколько не умаляло его достоинств и не снижало его значения. Зато даосизм с помощью такого рода культов и храмов укреплял свои позиции и авторитет. Уже в Тан, по некоторым данным, в Китае насчитыва

дось 1687 даосских храмов (270, 215], позже их число намного увеличилось.

Обилие культов и характерная для «народного» даосизма простота канонизации новых божеств и героев очень затрудняет, если не делает вовсе невозможной их даже приблизительную систематизацию. В самих даосских канонах, собранных в «Даоцзане», существует весьма значительный разнобой по части определения соотносительной важности тех или иных богов, духов и героев, их взаимных связей, различных названий, а также места на небе или в жизни людей. Вот, например, одна из таких попыток классификации, предложенная на рубеже V—VI вв. даосом Тао Хун-цзином и зафиксированная в «Даоцзане» [609, 130—133].

Божества и бессмертные разделены на семь рядов-рангов, соответствующих семи небесам. В каждом ряду есть три места: центральное, левое и правое. В первом ряду на центральном месте, в нефритовом дворце — небесное божество Дао или Великого Начала (Тай-чу). Центральное место в следующем ряду занимает божество Великой Чистоты (Тай-су). Только на небе четвертого ряда-яруса помещен великий Лаоцзюнь (Лао-цзы).

Справа и слева от центральных божеств на небесах третьего и четвертого ярусов разместились древние легендарные правители Яо, Шунь и Юй, Конфуций и снова Лао-цзы (на этот раз под своим собственным именем). На нижнем, седьмом ярусе,— герои сравнительно недавнего времени: Цинь Ши-хуанди, чжоуские Вэнь-ван и У-ван, вэйский Вэнь-ди, ханьский Гуан У-ди и др.

Таблица Тао Хун-цзина не очень ясна. Да и классификация его, видимо, не была общепринятой даже в его время. Тем более невозможным стало создание общепризнанной и четкой классификации божеств даосского пантеона позже, когда количество входящих в него персонажей росло с угрожающей быстротой. В этих условиях создание иерархической системы божеств в пантеоне даосской религии оказалось практически невозможным. Вплоть до сложения в начале II тысячелетия системы религиозного синкретизма (пантеон которой возник и развился в основном на базе даосского пантеона) весьма сложно даже говорить с уверенностью о том, кто возглавлял даосский пантеон. Характеризуя даосский пантеон I тысячелетия н. э., можно выделить в его составе три основные группы божеств и героев.

К первой, высшей, группе относились те, кто так или иначе олицетворял собой важнейшие категории даосизма — идеи о дао, о силах инь и ян, о бессмертии, трансформации и т. п. Вначале некоторые из этих Верховных Божеств представлялись в виде абстрактных полумистических концепций-категорий типа Тай-чу, Тай-су., Тай-и [772, 136]. Иногда они изображались в виде божественной триады из Трех Единственных— Тянь-и (Небесное начало), Ди-и (Земное) и Тай-и (Высшее). Были и другие варианты (609, 139 и сл.]. С течением времени в связи с процессом становления религиозного даосизма и осмыслением категорий философского даосизма в плане их деификации, а также под влиянием народной мифологии, вступившей с этими категориями в сложный синтез, даосский пантеон начал наполняться антропоморфными богами, олицетворявшими собой ту или иную идею.

В первую очередь этот процесс нашел свое отражение в деификации таких личностей, как богиня Сиванму и ее партнер Дунванфу. И богиня и ее новый супруг в даосской мифологии стали символизировать силы инь и ян. Вторичный характер этой символики несомненен: если миф о Сиванму был известен в Китае задолго до оформления даосизма в религию, то имя ее партнера Дунванфу (Дунвангун) появилось много позже. Видимо, Дунванфу был специально заново создан даосской религией в качестве необходимого противовеса женской силе инь (348, 223].

Со временем число персонифицированных божеств-личностей, приходивших на смену божествам-категориям, стало возрастать. Представление о небесном дао стало ассоциироваться с самим Лао-цзы, который после знакомства даосов с буддизмом, в свою очередь, стал наделяться способностью к перевоплощению.' Одним из этих воплощений Лао-цзы в средневековом Китае считался, как упоминалось, властитель Тайшань Лаоцзюнь, бессмертный и покровитель-дух горы Тайшань. Даосская идея о бессмертии нашла свое воплощение в образе легендарного Хуанди, которого еще древние даосы считали одним из своих родоначальников. Именно Хуанди, якобы первым из смертных вознесшийся на небо и ставший бессмертным, стал считаться покровителем всего «сянь-даосизма», всех добивавшихся бессмертия. Наконец, воплощением идеи, точнее процесса мироздания, стал почитаться великан Паньгу.

Вначале все эти божества-личности существовали в даосском пантеоне параллельно, действовали и почитались наряду с божествами-категориями. Позже божества-категории отошли в сферу «чистой» даосской теории, а божества-личности стали устойчивым олицетворением определенной идеи. На рубеже I—II тысячелетий н. э. возник уже и некоторый стабильный порядок их изображения и почитания. Так, трое самых высших и наиболее почитаемых божеств даосского пантеона уже воспринимались в качестве устойчивой троицы (Лао-цзы, Хуанди и Паньгу). Позже, однако, Хуанди был заменен появившимся на рубеже I и II тысячелетий еще одним высшим небесным божеством — Юйхуан шанди (Нефритовым императором), который в какой-то мере отождествлялся с древнекитайским Шанди. Юйхуан шанди был призван единолично возглавить весь даосский пантеон, превращавшийся в начале II тысячелетия н. э. во всекитайский пантеон.

Культ Юйхуана шанди возник в эпоху Тан. В 1012 г. сун-ский император Чжэн-цзун специальным указом включил его в состав государственного пантеона, в 1013 г.— поместил в своем дворце его изображение, в 1014 г.— окончательно сформулировал его пышный и величественный титул верховного божества и главы пантеона. Юйхуан шанди считался сидящим на самом высоком небе со дворце из нефрита. В руках его — нефритовая таблетка, на голове — корона из драгоценных камней, вокруг него — сонм помощников и министров. Он — верховный повелитель всех богов и духов, по положению своему равный императору на земле {480, 26—40].

С деификацией Юйхуана шанди это божество стало возглавлять верховную триаду даосского пантеона. Двумя другими членами этой триады были Лаоцзюнь и Паньгу {543, 187]. Иногда место Паньгу занимал кто-либо иной из божеств высшего ранга, например Тай-ши [456, 101] или Тай-и [772, 138]. Эти и другие верховные даосские божества продолжали относиться к высшей группе и были объектом наибольшего почитания. Однако не все из них в равной мере пользовались этим почитанием. Культ Паньгу, например, постепенно ослабевал, как и утративший со временем свое значение культ Сиванму. Тем не менее все эти божества относились именно к высшей группе.

Второй важной группой даосского пантеона были божества-бессмертные. Их значение также было весьма велико, по своей популярности многие из них ни в чем не уступали богам высшей категории. Основное же отличие их от божеств первой группы заключалось в том, что все бессмертные были не мистическими божествами, олицетворявшими идею, а обожествленными героями, т. е. людьми, ставшими богами в результате достижения ими бессмертия. Число таких бессмертных в даосском пантеоне было очень велико и со временем все возрастало. Наиболее известные из них были очень популярны среди народа, о них сочиняли рассказы и легенды. Интересно, что с течением времени большинство героев-бес-смертных, генетически восходивших к реальным прототипам и историческим деятелям, превращались в легендарные божества, о чьих приключениях говорилось в народных сказаниях.

Так, например, основателю даосской церкви Чжан Дао-лину, впоследствии объявленному бессмертным, народная фантазия приписала многие легендарно-героические деяния.

Он не только сумел вернуть себе молодость, приняв приготовленную им пилюлю бессмертия. Он укротил злой дух белого тигра, пившего кровь людей, он обуздал огромного змея, отравлявшего прохожих ядовитыми испарениями. Мистическая сила Чжан Дао-лина, основателя династии даосских пап, передавалась по наследству. Согласно легенде, внук его Чжан Лу во время отступления от войск полководца Цао Цао клал на землю дощечку — и на этом месте появлялась река, чуть дальше клал другую — и вырастала высокая гора [30, 101—104].

К вполне реальному прототипу .восходит и воспетый впоследствии в легендах знаменитый придворный императора У-ди полумудрец-полушут Дунфан Шо. Странности и экстравагантность его поведения, столь необычные для Китая вообще, явились причиной ореола вокруг его личности. Рассказывали, будто лукавый царедворец сумел выкрасть персик бессмертия у самой богини Сиванму, якобы навестившей императора У-ди. В последний раз его видели оседлавшим дракона и унесшимся в небо. Разумеется, после всего этого Дунфан Шо был без колебаний включен в число божеств-бессмертных [430, 47—51].

Вот еще один тип бессмертного — ученый даос Вэй Бо-ян, автор одного из самых известных алхимических трактатов даосизма. Реальные поиски волшебного эликсира настолько тесно слились с его именем, что после смерти ученого даосы сочинили красивую легенду о его бессмертии. Легенда гласит, что как-то, приготовив волшебные пилюли, Вэй Бо-ян с тремя учениками и собакой отправился в горы, чтобы там совершить таинство превращения. Сначала дали пилюлю собаке — и она издохла. Невзирая на это Вэй Бо-ян принял пилюлю сам и тоже упал безжизненным. Веря в мистический смысл этой временной смерти, выпил волшебное средство и пал замертво один из учеников. Остальные ученики решили воздержаться от потребления пилюль и отправились восвояси с намерением возвратиться и похоронить умерших. После их ухода все трое один за другим воскресли и превратились в бессмертных. Уходя, они отдали написанный Вэй Бо-яном трактат с описанием рецептов пилюль дровосекам, которые должны были вручить его малодушным ученикам в благодарность за их заботу о похоронах учителя [430, 67—68].

Число подобных историй очень велико. Во многих из них отчетливо прослеживается вполне утилитарная цель: убедить людей в реальности и осуществимости бессмертия, а также в том, что даже смерть после приема пилюль — вовсе не доказательство ошибки алхимика. Напротив, после мнимой «смерти» человек как раз и становится подлинно бессмертным.

Среди множества бессмертных есть несколько, которые пользовались в народе особой любовью. Речь идет о знаме-литых «восьми бессмертных» (ба-сянь), легенды о которых в старом Китае каждый знал чуть ли не с детства.

Рассказы о «восьми бессмертных» необычайно популярны в Китае. Это один из самых распространенных в народе фольклорно-мифологических сюжетов. О них упоминается в рассказах, романах и драмах, изображения этих восьми — излюбленная тема художников и скульпторов. Легенды о ба-сянь, начавшие складываться в основном примерное Тан, от века к веку обрастали все новыми и новыми деталями и подробностями. И только в позднем средневековье повествование о «восьми бессмертных», некогда бывших обычными людьми, а затем ставших божествами, героями, гениями-покровителями различных групп или категорий (профессий), приобрело свой законченный, ныне хрестоматийный облик.

С каждым из «восьми бессмертных» связано множество забавных историй и интересных приключений, немало способствовавших популярности даосизма в народе. В соответствии с их возрастом, положением в даосской иерархии и степенью значительности их деяний все восемь обычно располагаются в определенном порядке. Легенды повествуют о них следующее.

1. Чжунли Цюань (Хань Чжун-ли). Это старейший из восьми бессмертных. По преданию, он родился еще в Хань, причем в момент его рождения вся комната озарилась странным светом. Этот свет, довольно необычная внешность новорожденного, его странное поведение (семь первых дней он ничего не ел и не плакал) — все предсказывало ему необыкновенное будущее. И действительно, проявив недюжинные способности, Чжунли в молодости стал известным и победоносным полководцем. Одерживая победу за победой, он упивался славой. Только вмешательство небесных сил, которые знали уготованную ему судьбу и боялись, что постоянные успехи и награды вскружат ему голову и отвлекут от пути истинного, от дао, заставило его познать горечь поражения. Потерпев неудачу в сражении с тибетцами, Чжунли в отчаянии ушел в горы, встретился там с даосским отшельником и стал приучаться к новой жизни. Совершив ряд добродетельных дел (в частности, он научился превращать медь и олово в золото и серебро, которые раздавал беднякам), Чжунли получил небесное знамение, нашел нефритовую шкатулку и в ней наставление, как сделаться бессмертным. Следуя наставлению, он действительно превратился в бессмертного. На рисунках Чжунли обычно изображается с веером, который якобы обладает мистической способностью возвращать жизнь умершим.

2. Чжан Го (Чжан Го-лао) — необычайно интересная личность, пожалуй, самая любопытная из всей восьмерки. Начать с того, что он вообще никогда не родился — во всяком случае никто не видел его ребенком, никто не знал его родни, все общались с ним, когда ему было много сотен лет. Эта легендарная личность появилась чуть ли не при Яо, а то и во времена полубожественного Фуси. Однако, несмотря на столь долгую предысторию, вся «земная» деятельность Чжана протекала, судя по легендам, в основном в эпоху Тан.

Чжан обычно ездил по стране на своем волшебном муле, сидя лицом к хвосту. Породистый мул белого цвета обладал удивительными свойствами. Во-первых, он мог проходить по 10 тыс. ли в день. Во-вторых, когда Чжан где-либо останавливался, он ... складывал своего мула, как если бы тот был вырезан из бумаги, и клал его в бамбуковую трубочку. Когда мул снова был нужен, Чжан брызгал водой на его сложенную фигурку, и тот оживал.

Чудесные повествования о Чжане рассказывают о том, что он иногда «умирал», бывал похоронен и оплакан его безутешными учениками, а затем «воскресал» вновь (его гроб оказывался пустым). Со временем мифический образ Чжана стал восприниматься в качестве божества-покровителя молодоженов. Изображения сидящего на муле Чжана с музыкальным инструментом (а иногда и с протянутым в руках мальчиком-младенцем) вывешивали в покоях молодых.

3. Люй Дун-бинь (Люй Янь) родился в эпоху Тан, его рождение тоже сопровождалось небесным знамением. Мальчик был необычайно способным, не по летам развитым, мог «ежедневно запоминать по 10 тыс. знаков». Успешно сдав экзамены и получив высшую степень, он неожиданно повстречался в горах с отшельником-бессмертным Чжунли Цюанем и стал его учеником. Познакомившись с тайнами «сянь-даосизма», Люй стал бессмертным. Его волшебный меч обладал чудесным могуществом и с его помощью Люй смело вступал в жестокие схватки с драконами и тиграми и всегда выходил победителем. Свыше 400 лет, согласно легендам, странствовал он по Китаю, совершая различные подвиги. В 1111 г. он был официально канонизирован, в его честь воздвигались храмы. Его изображали нередко с мечом.

4. Ли Те-гуай (Ли «Железный посох») — один из наиболее известных, популярных и любимых в восьмерке. Множество легенд связано с его именем. Одна из них, касающаяся его внешности, имеет несколько вариантов. Отправившись на встречу с Лао-цзы и намереваясь попутешествовать с уважаемым патроном по небу, Ли освободился от своей телесной оболочки, доверив ее ученику. «Если я не вернусь через семь дней, сожги тело»,— сказал он на прощанье. Шесть дней послушно ждал ученик своего учителя, а на седьмой неожиданно пришло известие о тяжелой болезни его матери. Почтительный сын не мог медлить ни часа. Не колеблясь, он сжег тело раньше срока и ушел домой. Возвратившийся Ли застал лишь кучку пепла. Душе странника пришлось, недолго думая, вселиться в телесную оболочку только что умершего хромого-нищего. Вот почему бессмертный Ли стал хромым, а изображается он всегда с железным посохом, который и дал ему его новое имя.

Хромой Ли на картинах и в скульптурках всегда изображается также с тыквой-горлянкой на плечах. Тыква содержит волшебные снадобья и лекарства, которые должны лечить больных и оживлять умерших. Недаром в народных поверьях Ли Те-гуай считается патроном-покровителем всех магов, чародеев и врачевателей.

5. Хань Сян-цзы — племянник знаменитого танского поэта,, ученого и государственного деятеля Хань Юя. Уже с рождения мальчик имел задатки будущего бессмертного. Рано-увлекшись алхимией, он стал затем ревностным учеником и. последователем Чжунли Цюаня и Люй Дун-биня. Как-то,, пытаясь вскарабкаться на священное дерево за персиками бессмертия, он упал и разбился. В тот же момент он трансформировался в бессмертного. Множество легенд и рассказоа вокруг его имени построены на сюжетах, связанных с его попытками убедить рационалистически мыслящего дядю-кон-фуцианца в том, что мистические силы, чудеса и знамения действительно существуют. Как говорят легенды, все, что-предсказывал Хань Сян-цзы, в точности сбывалось. Это привело к тому, что Хань Юй по крайней мере перестал считать своего племянника шарлатаном. Хань Сян-цзы изображают обычно с парой кастаньет и с корзиной цветов или фруктов. Впоследствии он стал считаться покровителем садовников.

6. Цао Го-цзю родился в XI в. и был младшим братом одной из сунских императриц. После нескольких лет бурной придворной жизни среди интриг и разврата он ушел в горы и стал отшельником. Повстречавшись как-то с Чжунли Цюа-нем и Люй Дун-бинем, Цао поразил их своим глубоким проникновением в заветные истины даосизма, своими добродетелями, умением вникать в суть вещей и т. п. Бессмертные приняли Цао в свою семью. Изображается он обычно с парой кастаньет, нередко в придворном костюме. Считается покровителем актеров.

7. Лань Цай-хэ — женоподобный юноша, тип китайского юродивого. Он ходил по рынкам, распевал тут же импровизировавшиеся песни, просил милостыню. Говорил странные вещи, делал странные поступки. Иногда он носил на себе нечто вроде вериг из больших брусков дерева. Ланя видели везде и в разные времена, но он никогда не старел, всегда оставался неизменным. Его странный вид, необычное поведение, неумеренное потребление вина и частое появление на людях в пьяном виде вызывали насмешки толпы. Однако юноша делал добрые дела, раздавал собранные им деньги беднякам и т. п. Считалось, что он способен возноситься на небо, летать на облаках. Обычно он изображался с корзиной тех цветов или растений, которые ассоциировались с бессмертием, символизировали долголетие (хризантема, ветви бамбука). Рисовался нередко с флейтой и считался покровителем музыкантов.

8. Восьмой была Хэ Сянь-гу. Еще в раннем детстве девочка видела чудесный сон: к ней явилось божество, посоветовавшее питаться размельченной слюдой и не есть земной пищи, дабы подготовить тело к бессмертию. Следуя этому совету и почти не питаясь, девочка все дни проводила в одиночестве, становясь все более странной. Как-то раз она повстречала незнакомца, давшего ей персик. Вернувшись домой, она обнаружила, что отсутствовала не день, как ей казалось, а целый месяц,— и весь месяц она провела без пищи.

Девочка решила остаться девицей и вскоре покинула дом, уйдя в горы. Вскоре о ней стали складывать легенды, воспевавшие ее добродетели. Распространялись также слухи, что ее видели летящей на облаке и т. п. В честь Хэ стали сооружать храмы, ее считали способной предсказывать судьбу и т. п. Изображали ее обычно с ковшом-черпаком в руках, символизировавшим ее тяжелый домашний труд в бытность ее дома.

«Восемь бессмертных» привлекательны тем, что в каждом из них реальные человеческие черты народная фантазия разукрасила мистическими и волшебными. Это сделало их одновременно и людьми, героями, и божествами и снискало им огромную популярность в народе. Некоторые из них со временем превратились в патронов-покровителей определенных социальных или профессиональных групп людей, другим приписывались особые, чудодейственные свойства. В их честь воздвигали храмы, учреждали культы.

Кроме божеств высшей категории и божеств-бессмертных «народный» даосизм знал также великое множество более мелких по своему значению и, как правило, имевших лишь локальное распространение святых, героев, духов. Мелкие божества, составлявшие по меньшей мере 90% гигантского пантеона даосизма, были теми же самыми духами гор, холмов, рек, рощ, гор, деревень и т. п., которые в обилии существовали еще в древнейшем Китае и которые с начала нашей эры были попросту инкорпорированы даосами. К ним присоединялись и не менее многочисленные новые божества, герои, духи, патроны, действовавшие как в рамках семьи, так и в пределах деревни, города, данной местности, среди данной группы людей. Со временем некоторые из них, особенно из числа патронов-покровителей, стали играть заметную роль во всекитайском пантеоне, о чем подробнее будет сказано ниже.

Судьба даосизма как религиозного учения, как идеологической системы на протяжении средневековой истории складывалась по-разному. Соперничество с буддизмом и конфуцианством в I тысячелетии н. э. приводило то к успехам, даосизма, то к гонениям на него. В VI в. н. э. даосизм был официально поставлен на второе место среди трех учений (после конфуцианства, но перед буддизмом), и это примерно соответствовало тому месту, которое даосизм занял в Китае в то время. Несмотря на колебания в отношении к нему со* стороны императоров различных династий, даосизм в общем продолжал удерживать свое место на протяжении ряда веков. Некоторые специалисты отмечают, что упадок даосизма с XIII в. произошел потому, что первоначальные «высокие»--теории даосизма были постепенно забыты и заменены суевериями, что снизился уровень самого «теоретического» даосизма, а отсутствие единой программы лишало ряд соперничавших друг с другом школ и сект основы для сплочения. В результате многие секты постепенно превратились в замкнутые тайные общества [250, 156 и сл.].

Возможно, все это действительно сыграло свою роль. Однако необходимо также заметить, что упадку и вырождению верхнего пласта и трансформации низшего пласта религиозного даосизма способствовало то обстоятельство, что даосизм развивался в условиях, когда он не был господствующей в стране религией и когда он был вынужден приспосабливаться к уже существовавшей и прочно сложившейся системе религиозно-этических норм и институтов. Господствовавшие в Китае конфуцианские религиозно-этические концепции на протяжении длительного времени оказывали воздействие на характер и направление эволюции даосизма. Разумеется, влияние это было взаимным, однако в этой системе взаимодействий даосизм занимал лишь второстепенное место и, видимо, в большей степени испытывал влияние. Вот почему на протяжении веков в даосизме постепенно отходили на задний план все его специфические особенности, а вперед выступало то, что легко и гармонично вписывалось в прочно устоявшиеся контуры китайской культуры. Многие из даосских идей, принципов и моральных максим в конечном счете оказывались уже не столько даосскими, сколько общекитайскими. Особенно отчетливо видно это на примере позднедаосского катехизиса «Тайшан ганьинпяиь» [17, ч. II, 147—156; 557; 721; 878, 369—386; 945; 953].

Эта небольшая книжечка из 212 правил, составленная в XV — XVI вв. и включенная в даосский канон в конце XVI в.— своеобразный сборник основных заповедей и добродетелей даосизма. Изложенная в очень доступной форме, кии-га фактически являет собой кодекс заповедей того уже очень сильно трансформированного даосизма, который впитал многое из конфуцианства и буддизма. Иными' словами, это краткий сборник той премудрости и тех моральных норм, знание которых соответствует представлениям здравого смысла и понятиям нравственности в Китае. Вот очень сжатое, выборочное изложение сути этой книги.

Вначале идет общее вступление: «Лао-цзы сказал, что счастье и несчастье не предопределено заранее, то и другое человек вызывает своим поведением. Как тень следует за человеком воздаяние за добро и зло». Счет людским грехам ведут небесные силы, которые сокращают жизнь человека в зависимости от тяжести его проступков. Существует несколько тысяч больших и малых грехов, и тот, кто хочет достигнуть бессмертия, должен избегать их.

Вслед за вступлением идут заповеди.

Иди по пути истинному, не ступай по ложному пути. Собирай добродетели и накопляй достоинства. Исправляйся сам и исправляй других.

Высказывай сыновнее благочестие, будь ласков с младшими братьями и почтителен со старшими.

Почитай стариков и покровительствуй детям.

Жалей сирот, относись с состраданием к вдовам. Помогай нуждающимся.

Спасай людей в опасности.

Обращайся кротко с животными.

Не губи ни насекомых, ни животных, ни растений. Радуйся чужому благополучию.

Сочувствуй чужому несчастью.

Предупреждай зло и возноси добро.

Оказывай милость, не рассчитывая на награду. Воздерживайся много, а бери мало.

Подавай охотно.

Не выдавай чужой вины.

Не хвались своим,'превосходством.

Не лги, не прибегай к хитрости и обману.

Не клевещи на добродетельных.

Не пользуйся невежеством людей, не обманывай их лживыми речами.

Не разглашай вины своих родителей.

Будь почтительным к наставникам.

Не обращайся дурно с низшими, дабы приобрести заслугу.

Не льсти начальству в надежде на его милость.

Не забывай благодеяний.

Не питай злобы.

Не награждай нечестивых.

Не наказывай невинных.

Не совершай убийства ради прибыли.

Не сталкивай другого, чтобы занять его место.

Не сваливай своей вины на другого.

Не умаляй чужих заслуг.

Не скрывай чужих добродетелей.

Не воруй чужое имущество.

Не помогай другому делать зло.

Не расстраивай браков.

Не разоряй людей.

Не завидуй красоте.

Не смейся над чужим уродством.

Не желай смерти своему заимодавцу.

Плати долги.

Не совращай народ лжеучениями.

Не слушай, что тебе говорят жена и наложницы.

Не нарушай повелений отца и матери.

Не говори того, чего ты не думаешь.

Число подобных заповедей велико, но главный дух их, основная суть уже вполне ясны из вышеприведенных. Все заповеди книги ставят своей целью внушить читателю прописные истины и моральные запреты, независимо от того, кем и когда были впервые выдвинуты и обоснованы эти правила. Здесь уже слиты воедино и конфуцианские, и даосские, и буддийские морально-этические максимы. И тот факт, что книга заповедей была издана даосами и включена в «Дао-цзан», что это — сборник даосских правил и истин, лишний раз подкрепляет изложенный выше тезис о закономерных путях и тенденциях эволюции даосизма в позднесредневековом Китае. Эта тенденция вела к тому, что даосизм превращался в одну из сторон, в один из аспектов складывавшейся в стране грандиозной всеохватывающей системы религиозного синкретизма ⁶⁹.

На протяжении многих веков в Китай — несмотря на его удаленность и сравнительную изолированность от других очагов мировой цивилизации — проникали многочисленные культурные влияния. На ранних этапах становления и развития китайской культуры они, как было показано в первой главе, оказывали существенное воздействие на формирование древнекитайского общества, основ его материальной и духовной культуры. Начиная с эпохи Хань, когда культурные связи Китая с Западом стали более тесными, иноземные влияния обычно быстро усваивались и сравнительно легко перерабатывались уже сформировавшейся китайской цивилизацией. В результате возникали новые, «китаизированные» формы и явления, при анализе которых не всегда можно с уверенностью ответить на вопрос, кто же кого в конечном счете одолел. Иными словами, имеем ли .мы дело с мощным иноземным влиянием, оказавшим сильное воздействие на самобытную китайскую культуру, или с совершенно оригинальным явлением, возникшим в результате «китаизации» проникших извне новых идей и институтов и ставшим поэтому именно китайским, приспособленным к национальным условиям.

Именно так обстояло дело с буддизмом в Китае. Буддизм оказался единственной иностранной идеологией, которая сумела не только глубоко внедриться в Китай и прижиться там, но и стать важной интегральной частью всей системы религиозных верований и институтов этой страны. Эта победа, однако, досталась .нелегко. Поставленные перед необходимостью быстро приспособиться в новых условиях, идеи и институты иноземной религии подверглись столь существенной трансформации, что результатом этого было появление нового, специфически китайского буддизма. И только этот новый, китайский, буддизм занял, да и то далеко не сразу, свое место в системе религиозно-философских идей Китая и оказал огромное влияние на китайскую культуру.

Буддизм возник в древней Индии на базе существовавших там религиозно-идеологических учений, прежде всего брахманизма. Как известно, в основе учения брахманов уже в первой половине I тысячелетия до н. э. лежали идеи о переселении душ и о законе возмездия (карма), определявшем формы переселения. При этом целью человеческого существования считалось познание истины и освобождение от переселений (перерождений) души. Брахманизм строго защищал сложившуюся древнеиндийскую систему каст: только для представителей высших каст (варн) открывался путь к познанию и освобождению.

Откровенно кастовое, недемократическое учение брахманов не могло, естественно, удовлетворить всех. Основная масса населения древней Индии фактически оказывалась вне сферы его влияния. Неудивительно поэтому, что наряду с брахманизмом уже в середине I тысячелетия до н. э. существовали и некоторые другие учения. Таковы, например, система санкхьи и близкая к ней система йогов. Цель этих учений — устранение страданий, достигавшееся отказом от чувственного мира, уходом в себя, созерцанием, что было уже очень близко к идеалам буддизма.

О ранней истории буддизма известно мало. Первые буддийские общины были, видимо, сектами брахманизма [17, ч. I, 135—136; 74, 42]. Эти секты имели своих проповедников, учителей, которые на основе уже имевшихся идей и представлений брахманизма и иных философско-религиозных течений синтезировали новые взгляды и теории. Видимо, в результате такого рода «естественного отбора» в конечном счете наиболее широкую известность и влияние получила секта, учение которой более всего соответствовало духу времени и сложившимся в стране условиям и потребностям. Понятно, что основатель этой секты со временем приобретал все большую популярность, обрастал легендами, пока не превратился в настоящего божественного пророка. Именно таким легендарным пророком и следует считать принца Гау-таму (Шакьямуни), впоследствии ставшего известным всему миру под именем Будды, Просветленного.

Согласно позднейшим легендам, Сиддхарта Гаутама родился приблизительно в середине VI в. до н. э. в семье индийского князя из племени Шакья (Сакья). Чудесным образом зачатый (его мать увидела во сне, что ей в бок вошел белый слон), мальчик столь же необычным образом родился (вышел из бока матери). Отличавшийся необычайным у<мом. силой и ловкостью, Гаутама с детства поражал всех своими способностями. Он вырос, женился, у него родился сын. Ничто не омрачало его счастливую жизнь. Но вот как-то, проезжая в окружении своих приближенных по городу, Гаутама увидел покрытого язвами больного, затем изможденного старика, похоронную процессию и погруженного в раздумье аскета. Эти четыре встречи круто перевернули жизнь беспечного принца. Он узнал, что в мире есть несчастья, страдания, смерть. Он ушел из дома, сбрил волосы, облачился в грубую одежду и стал странствовать, созерцать и размышлять. Голодая и подавляя плоть, предаваясь самоистязанию, Гаутама упорно стремился к постижению истины, к просветлению. Так прошло около семи лет.

И вот долгожданный миг настал. Сидя как-то под деревом Бо (Бодхи, т. е. Познания), Сиддхарта, глубоко погруженный в созерцание, неожиданно постиг путь к спасению. Он познал тайну переселения душ и четыре священные истины: страдание— общий удел мира; причина его — желания, страсти, привязанности; конец страдания — в Нирване; существует Путь к достижению Нирваны [169, 111—132; 447].

Несколько дней Гаутама, познавший священные истины и ставший Просветленным, Буддой, продолжал сидеть возле своего дерева и наслаждаться блаженством освобождения. Затем злой дух Мара стал искушать Будду: вместо того чтобы возвещать Истину людям, он призывал его прямо вступить в Нирвану. Но Будда мужественно вынес все искушения и соблазны и твердо избрал свой путь. Придя в Бенарес, он произнес перед пятью аскетами, ставшими его учениками, свою «первую проповедь, в которой были сформулированы основы его учения. Вот краткая их сущность.

Жизнь есть страдание. Рождение, старость, болезнь, смерть, разлука с любимым, союз с нелюбимым, даже недостигнутая цель, неудовлетворенное желание,— все это страдание. Страдание происходит от жажды бытия, сладострастия, желания, от жажды наслаждений, созидания, власти. Уничтожить эту ненасытную жажду, желание, отрешиться от земной суетности — вот путь к уничтожению страдания. Только вера, решимость, слово, дело, жизнь, стремления, помыслы и созерцание — только эти восемь путей истины могут .привести к покою, познанию и просветлению, к Нирване. Только в этом избавление от страданий и перерождений [32; 74; 324; 732; 955; 992; 1021, гл. 1—2].

Проповедь Будды имела успех. Все новые группы аскетов вместе со своими руководителями становились «последователями буддизма. К сторонникам Будды присоединялись и многие миряне. В более поздних легендах можно найти красочные описания, как к ногам Будды падали богатые блудницы, которые, раскаявшись, дарили ему свои дворцы, как к Будде стекались со всех сторон благородные юноши, горевшие желанием познать путь истины. Последователями Просветленного становились и известные брахманы, под влиянием его проповедей признававшие несостоятельность своего учения. Словом, множество адептов нового учения пошли вслед за своим новоявленным пророком.

Учение Будды звало к отказу от мирских утех, к уходу от жизни. В награду оно обещало всем его 'последователям путь к вечному спасению, к просветлению, к Нирване. Право на вечную жизнь, таким образом, могли заслужить лишь те, кто отказался от жизни и целиком посвятил себя спасению. Разумеется, решиться на добровольный уход от жизни и уйти в общину буддистов могли далеко не все. Но зато путь к этому был открыт для всех. В отличие от брахманизма и некоторых других древнеиндийских учений, буддизм, как и раннее христианство, с самого своего возникновения был демократичным. Он отрицал касты, социальное неравенство. Перед лицом великого Страдания и Пути к спасению все были равны. Все мирское, чувственное теряло свой смысл перед Вечностью, перед Нирваной.

Легенды о Будде и его первых проповедях относят начальную дату возникновения первых буддийских общин к VI в. до н. э. Согласно данным современной науки, самые первые достоверные свидетельства о существовании буддийских общин едва ли можно датировать ранее IV—III вв. до н. э. [74, 42—43]. Видимо, около этого времени завершался процесс генезиса буддизма и создавались первые легенды о великом Учителе. Ранние легенды и заповеди Будды были, как известно, впервые записаны примерно в 80 г. до н. э. на Цейлоне [118, 292].

Первые буддийские общины, состоявшие вначале преимущественно из аскетов, назывались тогда общинами нищих (бикшу). Вступавшие в общину отказывались от всего мирского, от всякого имущества. Они обривали головы, облачались в лохмотья, преимущественно желтого цвета. Жили бикшу обычно в стороне от людского жилья, близ кладбищ, иногда просто под деревьями. Каждое утро они появлялись со своими чашами в поселках, прося милостыню. Есть они могли до полудня, причем только вегетарианскую пищу, а затем до утра следующего дня нельзя было брать в рот ни крошки.

Бикшу довольно быстро распространились по древней Индии. Со временем они приобрели силу и влияние в стране.

В честь наиболее выдающихся деятелей и ревностных проповедников буддизма — и прежде всего в честь великого Будды — бикшу и сочувствовавшие им миряне стали воздвигать памятники, различного рода ступы— куполообразные строения, обычно глухие, напоминавшие могильные склепы с замурованным входом. Часть таких ступ содержала внутри останки умерших знаменитых бикшу или их вещи и впоследствии превращалась в объект религиозного почитания со стороны окрестного населения. Чтобы содержать эти памятники в порядке, некоторые бикшу поселялись вблизи их. Так было положено начало буддийским монастырям, ставшим со временем центрами буддизма.

Вначале члены ранних буддийских общин, бикшу, были еще очень слабо организованы. Большую часть времени они проводили в странствиях, собирая милостыню. Только на несколько месяцев в году (в период дождей) бикшу данного района собирались вместе. В какой-либо пещере, заброшенном строении пережидали они это время, расходуя его на благочестивые беседы, размышления, созерцание, выработку догматов и теории своего учения. Позже эти временные поселения, близ которых и воздвигались упоминавшиеся уже ступы, постепенно превратились в постоянные. Возникли монастыри, сложился устав монастырской жизни. Прежние свободно странствовавшие и почти не связанные ничем бикшу превратились в монахов, большинство которых постоянно проживали в монастырях и были обязаны строго соблюдать многие десятки, даже сотни обетов и правил, подчиняться избранному ими настоятелю [692].

Монастыри быстро стали главной и единственной формой организации буддистов, не знакомых со многими другими формами клерикальной структуры и не имевших иерархически организованной духовной олигархии, влиятельного храмового жречества. Именно монастыри стали центрами буддизма, очагами его распространения и развития. Монастыри стали также центрами разработки теории буддизма, своеобразными буддийскими университетами. Именно в монастырских стенах ученые буддийские монахи записывали на древнеиндийских языках пали и санскрите первые сутры, в начале нашей эры вошедшие в состав буддийского канона — Три-питаки.

Объединявшаяся в рамках данного монастыря буддийская монашеская община получила наименование сангха. В сангху вначале принимались все желающие. Впоследствии были введены некоторые ограничения — не принимали рабов, преступников, солдат, а также несовершеннолетних без согласия родителей. Обычно в послушники принимали с 12 лет, а в монахи— с 20. Вступавший в сангху должен был отказаться от всего, что связывало его с миром: от семьи, от касты, от собственности. Он принимал на себя обет целомудрия, безбрачия, сбривал волосы, надевал монашескую одежду и затем готовился к обряду посвящения.

Посвящение представляло собой довольно сложную процедуру, состоявшую из нескольких этапов и сопровождавшуюся серией специальных обрядов. Неофита обычно подвергали детальному допросу и различным испытаниям, иногда вплоть до сжигания пальца перед алтарем Будды. Кандидатура будущего монаха всесторонне обсуждалась, и после положительного решения назначался наставник из опытных монахов, который был в течение определенного времени духовным отцом нового члена сангхи [17, ч. 1, 166—168; 663, 297—352].

Членство в монастырской общине не было обязательным для монахов. Каждый из них мог в любое время выйти из сангхи и вновь возвратиться к мирской жизни. Однако, вступив в сангху и оставаясь в ней, монах обязан был подчиняться ее строгому уставу. Прежде всего на него возлагались различные обеты. Первые и основные пять (не убий, не воруй, не лги, не прелюбодействуй, не пьянствуй) принимались в момент поступления. Затем, после торжественного акта принятия в послушники на него возлагалось еще пять: не пой и не танцуй, не спи на больших и удобных постелях, не ешь в неположенное время, не приобретай драгоценности, воздерживайся от употребления вещей, имеющих сильный запах или интенсивный цвет [453, 170].

Этими десятью заповедями, однако, дело не ограничивалось. Кроме них на монаха возлагалось около 250 запретительных обетов и почти 3 тыс. более мелких и конкретных запретов, ограничений, обязательств [1021, ч. 2, 187]. Эти обеты и запреты строго регламентировали жизнь монаха, опутывали его сетью фиксированных норм и условностей. Понятно, что точное соблюдение всех их было немалой нагрузкой для психики и эмоций человека. Нередко случались нарушения обетов, тот или иной монах «грешил». С целью очищения от грехов дважды в месяц, в новолуние и полнолуние, созывались специальные собрания монахов, посвященные всеобщим взаимным исповедям и покаяниям. В зависимости от тяжести греха и проступка предусматривалось и соответствующее наказание:однигрехиотпускалисьсравнительно

легко, другие требовали серьезного покаяния, третьи — сурового наказания. Наиболее тяжкие провинности могли повлечь за собой даже изгнание из сангхи.

С распространением монастырских общин появились и женские сангхи. Женские монастыри во многом напоминали мужские. Однако они не были самостоятельными организациями: все главные церемонии, в том числе обряды приема в сангху, исповеди и проповеди совершались специально назначенными для этого монахами из ближайшей мужской сангхи. Разумеется, визиты монахов в женские монастыри были строжайшим образом регламентированы: монахам категорически воспрещалось переступать порог жилища (кельи) монахини. Немногочисленные и довольно редкие женские монастыри, в отличие от мужских, не располагались в отдаленных уединенных местах, а находились обычно поблизости от поселений.

Внутренняя жизнь каждого монастыря строилась на основе тщательно разработанных регламентаций [782]. Послушники и младшие монахи должны были подчиняться старшим и прислуживать им. Из старших и наиболее уважаемых членов сангхи избирались, пожизненно, настоятели, возглавлявшие общину. Кроме настоятеля выбирали и некоторых других руководителей, в том числе заведующего хозяйством, казначея, который обычно становился со временем преемником настоятеля.

День монахов начинался и заканчивался молитвами. Утром, до полудня, они выходили за милостыней, готовили пищу и ели. В порядке дежурства исполняли несложные хозяйственные обязанности:приготовлениепищи, уборка стола,

помещений, двора и т. п. Остальную часть дня и особенно все вечера монахи посвящали благочестивым размышлениям и беседам, изучению и переписке сутр, подготовке себя к спасению. И несмотря на аскетический образ жизни и отказ от всего мирского, в том числе от хороших одежд, одним из важнейших правил монахов была опрятность. Пусть платье старо и сшито из лохмотьев — оно должно быть всегда чисто. Монахи всегда уделяли много внимания чистоте тела, одежды, жилища.

Еще до начала нашей эры весь кодекс жизни буддийской монашеской сангхи был в самых основных своих чертах зафиксирован в «Винаяпитаке» («Корзина устава») —древнейшей части буддийской «Трипитаки» [853], складывавшейся примерно в III—I вв. до н. э. и касавшейся главным образом принципов построения сангхи и правил поведения монахов [782]. Кроме нее в состав «Трипитаки» входила написанная несколько позже «Сутрапитака» («Корзина сутр»), включавшая пять сборников, излагавших суть буддийской доктрины в форме притч и бесед, и «Абидхармапитака» («Корзина объяснений закона»), содержавшая религиозно-философские тексты. Каждая из трех частей «Трипитаки» содержит книги и сборники фактически самостоятельного значения. В их числе — «Дхаммапада», сборник сентенций и поучений [58], «Джатаки» — рассказы и легенды из жизни Будды и т. п.

Все эти тексты, различные по времени составления и теме, всегда очень высоко ценились. Они хранились при монастырях в специальных архивах-библиотеках. За ними — точнее, для ознакомления с ними и получения копий — ездили издалека, иногда за десятки тысяч километров буддийские монахи-пилигримы из разных стран, в том числе и из Китая. Чтение сутр, переписка священных текстов всегда считались богоугодным делом, исполнение которого засчитывается каждому и облегчает ему путь к спасению. В спасительную силу этих текстов, особенно сутр, верили и многие миряне. В случае смерти или болезни близких и для поминовения души миряне шли к монахам и заказывали им богослужение— нечто вроде заупокойной мессы — непрерывное чтение сутр в определенное время. Считалось, например, что необходимо непрерывно читать сутры над гробом на протяжении 49 дней, дабы душа покойного благополучно достигла состояния бодисатвы. Понятно, это стоило недешево. В монастыри стекались огромные средства, которые делали их еще более могущественными и влиятельными.

Опираясь на священные древние тексты и взяв за основу тезис о том, что жизнь — страдание, цель ее — в спасении, а путь к спасению — в прекращении перерождений и растворении в Нирване, буддийская философия со временем разработала обстоятельную теорию о взаимосвязи человека и мироздания. Человек воспринимает мир сквозь призму своих чувств, ощущений. Сами же эти ощущения — причем не только человека, но и всех живых существ,— проявление волнения дхарм, частиц создания. Согласно философии буддизма, жизнь есть именно проявление безначального волнения дхарм в сознании каждого живого существа⁷⁰. Отсюда и цель — успокоить дхармы и добиться состояния Будды, достичь Нирваны. Но как этого добиться?

Физическая смерть человека и любого другого живого существа — результат распада данного комплекса дхарм. Однако дхармы не исчезают, они возрождаются в новом комплексе. Это и есть перерождение живого существа. При этом форма нового перерождения определяется суммой достоинств и проступков (кармой) данного существа в его предшествовавших перерождениях. Учение о карме буддизм взял у брахманизма, где карма воспринималась как закон возмездия при переселении душ. Буддизм, однако, исходил из того, что сумма добрых и злых дел человека может улучшить или ухудшить его шансы на удачное перерождение в будущем. Иными словами, сознательными действиями каждый человек,— независимо от того, сколь неблагоприятна его карма в предшествовавших перерождениях,— может добиться некоторого подавления волнения своих дхарм и сделать шаг к спасению, к Нирване.

Легче всего этого может добиться буддийский монах, весь образ жизни которого направлен к достижению именно этого. В какой-то степени на улучшение своей кармы и на более удачливое перерождение в будущем могли рассчитывать и верующие в буддизм миряне,— особенно те, кто кормил буддийских монахов и жертвовал на их существование. Однако, при всем том каждый буддист всегда обязан был помнить, что он в конечном счете все же зависит от своей кармы и что все несчастья и страдания, 'приходящиеся на его долю,— закономерный результат, возмездие за грехи в прошлых перерождениях. Терпи, совершай благие дела, и только это может тебе помочь, только это зачтется тебе в будущем. Даже червяк может возродиться в будущей жизни человеком, тем более бедняк и неудачник — богачом и счастливцем. Такая постановка вопроса могла показаться привлекательной. Однако со временем становилось все более очевидным, что кардинальные принципы буддизма — стремление улучшить свою карму, успокоить волнующиеся дхармы и добиться спасения в Нирване,— практически предполагали прежде всего уход человека от реальной жизни, от социальной действительности. Быть хорошим буддистом означало быть в стороне от жизни как таковой, с ее страстями, пороками, несправедливостями (и в то же время с ее земными радостями, с ее человеческим счастьем, пусть даже редким и кратковременным).

Было бы неправильным представлять дело так, будто все учение буддизма, все его догматы и заповеди развивались как единое целое и принимались всеми безоговорочно. Напротив, уже с первых веков своего существования это учение раскололось на множество сект, ожесточенно споривших друг с другом. Эти споры в конечном счете вылились в раскол между сторонниками прежде всего двух основных направлений в буддизме — Хинаяны и Махаяны. Оформление буддизма Махаяны произошло примерно на рубеже I—II вв. н. э. на IV буддийском соборе, созванном известным правителем североиндийского Кушанского царства Канишкой, ревностным буддистом [170, 198; 732, 174—176]. Сам новый термин (Ма-хаяна) был введен в III в., во времена Нагарджуны [716,60]. С этого же времени рассмотренные выше ранние формы буддийского учения стали именовать Хинаяной («Малая колесница», «Узкий путь к спасению») [716, 11].

Разработанный и утвержденный IV собором буддизм Махаяны («Большая колесница», «Широкий путь к спасению») продолжал базироваться на основных принципах и догматах учения — едва ли правы авторы, которые считают это направление «полным отходом от первоначального буддизма» [170, 209]. Махаяна сильно облегчила и упростила путь к спасению, сделав его практически доступным не только монахам, но и мирянам. Было объявлено, что подаяние мирян отныне поставлено на одну доску со всеми прочими парамитами (т. е. паромами, перевозящими на берег спасения). Даже просто желание спастись или произнесенная по этому поводу молитва приравнивали мирянина к монаху, давали ему возможность стать бодисатвой [30, 66—69; 303, 119—143; 305, 222—258; 981].

Учение о бодисатве — одно из важнейших нововведений Махаяны. Если в прежнем буддизме о бодисатвах говорилось мало и было неясно, какую роль играли они в процессе спасения и на пути к Нирване, то теперь именно бодисатвы заняли центральное место. Если в Хинаяне главной целью каждого верующего буддиста было приблизиться к состоянию будды индивидуально (так сказать, каждый сам себе будда), то Махаяна ввела в обиход представление о бодисатве, от которой до будды, до спасения, лишь один последний шаг. Тому, кто достиг состояния бодисатвы, спасение практически уже обеспечено. Однако бодисатвы остаются в этом своем статуте и не погружаются в Нирвану, не делают последнего шага к своему спасению. Это объясняется их альтруистическими побуждениями [169, 148]. Дело в том, что буддизм Махаяны стал проповедовать почти христианские идеи о любви и милосердии для всех и чуть ли не о страданиях одного или некоторых во имя блага и спасения всех остальных. Причины такого поворота довольно просты. В свое время известный исследователь буддизма академик В. П. Васильев писал о том, что эта религия не консервативна, что она, в отличие от многих других, не боялась перемен. Напротив, девизом буддизма было: «Что приносит пользу, то и есть учение Будды» [30, 72]. В этом суждении немалая доля истины. Прагматизм буддистов и приспособляемость их учения действительно являются одной из важных причин того, что буддизм стал одной из немногих мировых религий и что его и поныне исповедуют сотни миллионов людей. Трансформация учения о бодисатвах — наглядное свидетельство тому. Буддизм в форме Махаяны пошел навстречу простым людям, для которых сложный путь к спасению, да и сама идея Нирваны были чем-то очень далеким, смутным и не очень реальным, тогда как страдания в этом мире играли первостепенную роль.

Пантеон бодисатв в буддизме Махаяны довольно быстро разрастался. Со временем грань между буддами и бодисат-вами почти стерлась. Многие бодисатвы стали считаться различными воплощениями великого Будды (в его предыдущих перерождениях), другие сами становились буддами — иногда оставаясь в то же время бодисатвами. Некоторые будды со временем тоже стали выполнять функции активно действующих божеств, «отвечающих» за то или иное дело. В результате пантеон Махаяны сильно изменился, как количественно, так и качественно. Вместо одного великого Будды появилось сначала несколько, а затем много будд и бодисатв, не считая святых-архатов [749] и т. п. При этом персонажи вновь возникшего пантеона стали рассматриваться как божества, с именем которых связывались те или иные желания и надежды, которым можно было молиться, прося помощи.

Появление огромного количества будд и бодисатв требовало какой-то систематизации их. Однако число будд, бодн-сатв и святых никогда не было фиксировано хотя бы приблизительно. Они то появлялись, то исчезали, то перерождались, то воплощались, 'меняли имена, субстанции и т. д. Только в самом общем виде можно было добиться наведения какого-то порядка среди них. Этой цели послужила космология, довольно серьезно разработанная буддизмом Махаяны, которая исходила из нескольких определяющих принципиальных посылок.

Во-первых, число будд неизмеримо во времени и пространстве. Настоящему великому Будде предшествовали многие другие, еще больше их появится в будущем. Только в нашем мире, таким образом, их могут быть тысячи. Но наш мир — это жалкая песчинка во Вселенной, охватывающей великое множество подобных миров. В каждом из них — свои будды. Более того, встречаются даже такие «чистые» миры, которые населены одними только буддами. Логическим выводом из идеи о великом множестве будд явилась идея о существовании некоего Адибудды, т. е. Будды Будд, которая уже вообще была на грани непостижимой мистики [305, 239; 423, 1 - 8: 777, 1—5].

Во-вторых, наряду со многими мирами существовали и многие небеса, предназначенные уже не только для будд. На этих небесах (обычно их насчитывалось 28) располагались по степени святости души умерших, ожидающих очередного перерождения. Высшие ярусы, естественно, предиазпаче тись для бодисатв, архатов и иных святых и заслуженных кандидатов в будды, стоящих на пороге Нирваны. Следующие ярусы небес служили местонахождением душ остальных святых, гениев и героев, ниже их находились ярусы для обычных буддистов и вообще для простых людей, еще ниже —для грешников и т. п.

Наконец, в-третьих, космологические спекуляции были связаны с представлениями о рае и аде, важнейшим нововведением Махаяны. Теперь тезис о Нирване для простого люда как бы слился с более понятным и легче усваиваемым представлением о райском блаженстве, а главной целью простых людей, верующих в буддизм, стало попасть в рай, жить где-то рядом с буддийскими святыми и наслаждаться вечным блаженством. Именно для того чтобы заслужить право на райскую жизнь, стали возноситься миллионы молебнов перед алтарями многочисленных будд и бодисатв в буддийских храмах. Для достижения этой цели нужно было не скупиться и жертвовать на нужды монастырей и монахов, а еще лучше — выстроить самому хотя бы небольшую ступу. Соответственно за прегрешения человека ожидало не только ухудшение кармы и перспектива возродиться в виде жалкого червя и т. п., но и различного рода котлы, колья и прочие атрибуты ада. По свидетельству С. Била, уже в раннем буддизме существовало по меньшей мере восемь различных адов — в частности, за неповиновение родителям, за грабежи, за ересь, зависть и т. п. [213, 245].

Внесенные Махаяной новшества привели к известным переменам в сфере канонических текстов [170, 210] и в обрядовой стороне учения [450]. Если прежде почти все обряды сводились практически к тому, чтобы принять в сангху нового члена или совершить покаяние с целью очищения, то теперь дело усложнилось. Монахи из эгоистических существ, фактически заботившихся лишь о своем спасении, превратились в рядовых членов большой церковной организации, ставившей своей целью выступать посредником между верующими буд-дистами-мирянами и пантеоном буддийских божеств. Практически это нашло свое выражение в том, что буддийские монахи стали служителями культа наиболее известных будд и бодисатв, от которых миряне ждали милостей и заступничества. Получий просьбу верующего, монах был обязан прочитать перед алтарем божества ту или иную сутру и передать просьбу в виде молитвы. То же самое он делал перед гробом умершего — дабы душа покойника достигла состояния боди-гятвы и попала именно в рай, а не в ад. С течением времени строго определилась форма чтения сутр, возникло даже специальное направление в буддизме — учение Дарани, суть которого сводилась к тому, что для лучшего эффекта важно не столько связное изложение просьбы или мольбы, сколько непрестанное повторение того или иного магического словосочетания, часто даже тысячекратное повторение имени того или иного будды.

Эволюция раннего буддизма, появление пантеона божеств, усложнение обрядовой стороны,— все это способствовало расцвету различного рода магических приемов, волхвования, мистики. Некоторые обряды стали исполняться в сопровождении музыки, танцевальных ритмов, даже драматических представлений. Различные приемы Дарани ставили своей целью либо отвращение приближающейся смерти, либо поиски укрепляющих средств, волшебных талисманов, либо даже привлечение добрых и отвращение злых духов. Вершиной развития мистического направления в буддизме был тантризм, сложившийся на базе Дарани в середине I тысячелетия н. э. [288; 303, 175—184]. Развивая магические приемы Махаяны, тантризм чуть ли не все пути к спасению заменил разного рода мистическими средствами: удачно подобранное волхвование может позволить человеку при жизни, минуя все усилия и промежуточные стадии, слиться с божеством, достичь состояния бодисатвы и будды. Магия и мистика тац^ тризма часто была тесно связана с эротикой и культом идеи слияния полов: считалось, что это тоже способствовало превращению в Будду. Соответственно тантризм придавал особое значение графической символике, связанной с фаллическим культом (круг, треугольник, стилизованный лотос и т. п. [см. 304; 478]).

Появление буддизма в Китае

Хинаяна и Махаяна занимали основное место в системе буддизма и фактически поделили между собой сферы влияния. Буддизм в его первоначальной форме (Хинаяна) распространялся главным образом в южном направлении, в районы современного Индокитая, Бирмы и т. п. Центром его уже на рубеже нашей эры стал Цейлон. Буддизм в его более поздней и развитой форме (Махаяна) распространялся на северных окраинах Индии. В возникновении Махаяны, как упоминалось, решающую роль сыграло Кушанское царство, сформировавшееся незадолго до нашей эры на стыке Индии и Средней Азии. Здесь, в районе сильного влияния эллинизма, столкнулись традиции греческой и индийской культуры. Обогащенная этими традициями, древняя культура среднеазиатских народов стала развиваться очень быстрыми темпами. Появились новые синтезированные формы в искусстве, прежде всего в монументальной архитектуре и скульптуре. Создание новых канонов в искусстве совпало по времени со становлением буддизма Махаяны. Это в свою очередь сильно повлияло на возникновение ранних изображений Будды и сыграло большую роль в выработке канона, которому затем следовали на протяжении тысячелетий буддийские скульпторы.

Отсюда, из Кушанского царства, особенно после IV собора Канишки, буддизм Махаяны стал распространяться на восток, в города-государства Центральной Азии. Отсюда же, по проложенному еще во II в. до н. э. Великому шелковому пути первые буддийские проповедники попали в Китай [273; 286; 405; 606; 798; 799; 823; 901; 919; 947; 987; 998; 1000].

Позднейшие китайские буддисты создали множество апокрифов и легенд, повествующих о появлении буддизма в Китае. Здесь и чудесные сны, и небесные явления, и вещие предсказания, и необычные предзнаменования. Однако в аутентичных источниках ханьской эпохи большинство более поздних сообщений и красочных легенд о первых буддистах в Китае отсутствует. Это заставляет некоторых ученых относиться к данным апокрифов с большой осторожностью, скорей даже с прямым недоверием [273; 823]. Слишком уж белыми нитками шиты, скажем, легенды о буддийских монахах, посланных чуть ли не самим Ашокой и якобы прибывших в Китай еще при Ци.чь Ши-хуанди. Согласно этим легендам, монахи были посажены в тюрьму, а ночью чудесным образом спасены открывшим двери тюрьмы золотым идолом почти пятиметровой высоты. Не большего доверия заслуживают легенды о прибытии монахов при ханьском У-ди. Даже широко известное сообщение источников о том, что Хо Цюй-бин в войне с сюнну захватил в качестве трофея антропоморфную золотую фигурку идола, не подтверждает, как это доказано специальными исследованиями, версии о том, что этот идол был изображением Будды [345; 763; 823, т. 1, 19—21].

Обычно наиболее достоверным из всех известных ранних упоминаний о первых шагах буддизма в Китае считается сообщение о вещем сне императора Мин-ди, который будто бы увидел во сне золотого идола и, узнав от своего советника Фу И, что это и есть Будда, послал в начале 60-х годов н. э. послов в Индию за сведениями о нем и за священными текстами буддизма [947, т. I, 16—26]. Однако и это сообщение после специального исследования А. Масперо [599] ныне отвергнуто синологией и признано сочиненной позже легендой. Во всяком случае, версия о том, будто именно в результате посольства Мин-ди в Китай прибыли первые индийские проповедники буддизма, которые были поселены в выстроенном для них монастыре «Баймасы» («Храм белой лошади» — согласно легенде, первые сутры были привезены монахами именно на белой лошади), эта версия фактически ничем не подтверждена.

Словом, проблема появления буддизма в Китае, проникновения первых буддистов и буддийских идей остается пока нерешенной [176, 149—154]. И хотя традиция продолжает считать именно монастырь «Баймасы» близ Лояна первым центром буддизма в Китае, до сих пор остается все-таки неясно, какие из нескольких известных центров китайского буддизма были наиболее ранними. На эту почетную роль реально могут претендовать по меньшей мере два города — Лоян и Пэнчэн, расположенный к востоку от него. Есть основания полагать, что более древним центром китайского буддизма был все-таки Пэнчэн. Именно здесь, в Пэнчэне, в 52—71 гг. н. э. правил брат императора Мин-ди Лю Ин, который считался ревностным почитателем возникавшего тогда религиозного даосизма («учения Хуан-Лао») и в то же время приносил жертвы в честь Будды [957, гл. 72, 628]. В Пэнчэне находился древнейший из описанных в китайских источниках ханьской эпохи буддийских монастырей, который в конце II в. уже имел большую и богато разукрашенную статую Будды, множество специальных построек, монахов и послушников. В нем совершались регулярные богослужения, отмечались буддийские празднества, проводились различные ритуалы, в том числе ритуал «омовения Будды» {957, гл. 103, 1058]. Неудивительно, что А. Масперо считал именно пэнчэн-ский центр китайского буддизма самым ранним и наиболее известным, давшим впоследствии ответвления в Лояне и других районах страны [601].

Что касается лоянского центра, то материалы источников позволяют говорить о нем лишь со II в. и. э. Однако некоторые косвенные соображения — в частности, употребление в текстах императорских эдиктов уже в I в. слов, свидетельствующих о знакомстве с буддийской терминологией в Лояне, позволили Э. Цюрхеру оспаривать вывод Масперо о вторич-ности этого буддийского центра. Он, так же как и Тан Юн-тун, считает, что расположенный на Великом шелковом пути Лояи, находившийся ближе к Индии и бывший столицей империи, мог посещаться иностранцами и иметь буддийскую общину до II в. и. э. Не исключено, что буддийский центр в Лояне существовал параллельно с пэнчэнским уже в I в. [947, т. I, 18—21 и 47; 823, т. I, 28—29 и т. II, 328—329].

Во всяком случае, со II в. н. э. ведущим центром китайского буддизма становится именно Лоян. Первыми проповедниками буддизма в Китае были монахи из Индии, Центральной и Средней Азии. Легендарная традиция относит начало активной деятельности этих иностранных монахов в Китае к эпохе Мин-ди, когда индийские буддисты Кашьяпа Матанга и Дхармаратна будто бы прибыли в Лоян с сутрами и изображениями Будды. Согласно традиции, оба монаха прожили остаток своей жизни в выстроенном для них храме «Байма-сы» и перевели на китайский язык буддийские сутры, в совокупности своей впоследствии составившие знаменитую «Сутру из 42 статей» («Фошосышиэр чжанцзин»). Текст сутры, представлявший собой сводку самых основных сведений о буддизме, был наиболее ранним буддийским сочинением на китайском языке [958 а]. По мнению ученых, эту сутру едва ли можно считать переводом — скорее это была примитивная компиляция, содержавшая основу буддийского канона [273, 34—36; 947, т. I, 31—46].

О деятельности двух первых индийских монахов в «Бай-масы» известно мало, хотя исследователи и приложили много усилий, чтобы восстановить все, связанное с их пребыванием в Китае [286, 16—21]. Неудивительно, что оба монаха выглядят скорее символическими и полулегендарными фигурами, нежели реальными личностями. Первым действительно реальным историческим деятелем, сыгравшим большую роль в проникновении и распространении буддизма в Китае, был знаменитый парфянский буддист Ань Ши-гао, принадлежавший к знатному роду правящей парфянской династии Аршакидов (Ань — китайская транскрипция этого имени). Этот монах, прибывший в Лоян в 148 г., перевел на китайский язык несколько десятков буддийских сутр и ряд других сочинений — всего 179 наименований [201, т. I, 8—37; 700]. Основанная п разработанная им школа перевода буддийских текстов на китайский язык оказалась весьма удачной и впоследствии получила высокую оценку. Деятельность Ань Ши-гао в лоян-ском монастыре, ставшем признанным центром буддистов в Китае, по праву снискала ему большую популярность среди последующих поколений китайских буддистов, воспринимавших его как своеобразного родоначальника-иатриарха китайского буддизма [286, 21—24; 823, т. I, 32—34; 947, т. I, 61—65].

Кроме Ань Ши-гао в лоянском монастыре во второй половине II в. было еще несколько миссионеров из Парфии (Ань Сюань), Индии (Чжу Шо-фо, Чжу Да-ли, Тань Го), Согдиапы (Кан Мэи-сян, Кан Цзюй) и Кушанского царства (Чжи Цзянь, Чжи Яо, Чжи Лян), активно внедрявших в Китае буддизм [700, 17, 21; 823, т. I, 35—36]. Вокруг них группировались и китайцы, вначале выступавшие лишь в качестве помощников и переводчиков своих иностранных учителей. Иностранные миссионеры буддизма преобладали среди мона-хов-буддистов в Китае и в первой половине III в. [700, 17—30]. Только с 250 г. при лоянском монастыре было положено начало регулярным обрядам посвящения в монахи буддистов-китайцев [265, 3].

Довольно замедленные темпы распространения и развития буддизма на китайской почве были связаны с объективными трудностями акклиматизации.

Во-первых, очень нелегким делом был перевод на китайский язык буддийских текстов, а главное, буддийских идей, принципов, терминов. Перевод любых иностранных идей, терминов и понятий на китайский язык связан с определенной их деформацией, с сильным влиянием культурных традиций и семантической системы Китая [796]. Потребовались гигантские усилия многих поколений переводчиков, чтобы на протяжении долгих веков выработать китайские эквиваленты для важнейших терминов и понятий буддизма. По некоторым данным, всего в китайскую лексику вошло около 6—7 тыс. новых слов-терминов, в основном из санскрита [431, 65]. Однако все это было сделано позже. Вначале же, в первые века нашей эры, при переводе буддийских терминов и понятий чаще всего использовались термины религиозного даосизма, приобретавшего в ту эпоху большую популярность в Китае.

Так, например, для передачи буддийского термина «дхарма» в смысле «доктрина», «учение» (а не в значении «частица», которое существовало параллельно и для передачи которого использовался другой китайско-даосский термин) обычно использовали термин дао (путь), реже — фа (закон). Понятие «нирвана» передавалось даосским термином увэй (недеяние), «архат» (посвященный монах, достигший низшей ступени святости и стоящий на пороге перерождения в состояние бодисатвы) — словом сянь-жэнь (бессмертный) и т. п. [273, 72—73; 634, т. II, 399; 799, 36]. Этот способ не точного адекватного перевода, а объяснения индо-буддийских терминов и понятий при помощи близких им по значению и смыслу китайских эквивалентов был в те времена единственно возможным, хотя и всегда таил в себе опасность искажения смысла. Пожалуй, наиболее ярким в этом отношении примером является попытка передать индо-буддийскую идею о Махабутас, т. е. о четырех основных первоэлементах природы в индийской философии (земля, огонь, вода, ветер), посредством аналогичной ей древнекитайской идеи о пяти первоэлементах усин (земля, вода, огонь, металл, дерево) [634, т. II, 400—401; 799, 37]. Столь несовершенный и таящий в себе опасность серьезных недоразумений метод «объяснения», получивший в Китае наименование гэ-и [727], уже с начала V в. стал уступать место более точному методу, выработанному Дао-анем и Кумарадживой. Следуя этому методу, китайцы-переводчики все чаще и решительнее вводили в обиход санскритские термины в их китайской транскрипции (например, ало-хань вместо «архат»).

Во-вторых, немалые трудности акклиматизации проистекали из того, что многие категории буддийской этики и мировоззрения буддистов первоначально слишком уж противоречили общепринятым в Китае. Так, например, буддисты в жизни видели лишь страдание, зло, а для воспитанного в конфуцианских традициях китайца жизнь — это главное, что стоило ценить. Для буддиста основное существование — на том свете, а для китайца — на этом. Буддизм проповедовал эгоизм, в его первоначальном учении ценность имела только сама личность и ее карма. Для китайца это было совершенно неприемлемо:роль семьи, культ предков всегда

оттесняли личность, индивида на второй план. Понятно, что нужно было время, для того чтобы буддизм, даже в сравнительно альтруистической форме Махаяны, сумел приспособиться к условиям Китая,— равно как и для того, чтобы убежденный в необходимости продолжения своего рода китаец отказался от семьи и дал обет безбрачия.

К расхождениям социально-этического плана следует добавить ставшие уже традиционными в Китае неприязненное отношение к иноземным учениям, не освященным авторитетом китайских мудрецов, и доктрину о том, что китайцам вообще нечему учиться у «варваров»⁷¹. Преодолеть эти «несовместимости» было нелегко. Пожалуй, ярче всего основные «грехи» буддизма, нападки на него и способы отражения их видны на примере одного из наиболее ранних пробуддийских китайских трактатов «Лихолунь» («Моу-цзы»),

Этот трактат конца II или III в. н. э. [905] был написан одним из 'китайцев-буддистов с целью защитить буддизм от нападок и оправдать его право на существование в Китае. Трактат составлен в форме своеобразного диалога и насыщен полемическими спорами. Противники буддизма в весьма резкой форме ставили вопросы о том, кто такой Будда, почему, если его учение столь велико, о нем никогда не упоминали ни Яо, ни Чжоу-гун, ни Конфуций? На каком основании буддисты утверждают, что человек может возродиться вновь в другой жизни? Наконец, разве то, что проповедует это учение, совместимо с понятием сяо? Отвечая на вопросы и упреки, автор трактата пояснял, что Будда велик, как и другие мудрецы, которых уважал Конфуций (например, Лао-цзы), хотя о них и не упоминали древнейшие конфуцианские каноны. Что касается проблем метемпсихоза, то здесь автор пытался убедить своих оппонентов, что со смертью гибнет лишь тело (наподобие листьев растений), тогда как душа, подобно семени, вновь возрождается в новой жизни. Касаясь проблемы сяо — наиболее больного вопроса, автор трактата ссылался на притчу о том, как сын, спасая чуть не утонувшего отца, вынужден был довольно непочтительно перевернуть его тело, дабы вода вытекла и отец ожил. Это, заключал Моу-цзы, не было поведением, соответствующим нормам сяо, зато благодаря этому отец остался жив. Точно так же и буддисты в конечном счете действуют на пользу своим родным⁷².

Еще одним фактором, затруднявшим на первых порах процесс акклиматизации буддизма на китайской почве, но зато способствовавшим, в конечном счете, его успехам, была та историческая обстановка, которая сопутствовала буддизму в Китае на первых порах. Идеи буддизма проникли в Китай как раз в то время, когда религиозный даосизм делал там свои первые удачные шаги. Это совпадение во времени привело к тому, что в глазах многих буддизм тогда воспринимался лишь как одна из многих сект религиозного даосизма. Такое положение сначала было наруку даосам.

Даосские проповедники щедрой рукой черпали различного рода идеи, сведения и рекомендации из переводившихся на китайский язык буддийских сутр. Едва ли они вначале даже сознавали, что совершают нечто вроде плагиата: ведь при переводе сутр на китайский, осуществлявшемся нередко с помощью обращенных в буддизм бывших даосов, широко использовались именно даосские термины и понятия, так что переведенный текст внешне выглядел почти двойником обычного даосского. Описания дыхательных упражнений буддистов воспринимались как рекомендации для достижения состояния бессмертного. Архаты считались именно такими бессмертными, Нирвана — состоянием увэй, т. е. опять-таки — бессмертием. Словом, многое в буддизме даосы охотно считали своим. Не случайно они и Будду включили в свой пантеон, поставив его рядом с Хуанди и Лао-цзы *.

Таким образом, первые успехи буддизма в Китае в очень большой степени зависели от поддержки даосизма, порой почти поглощавшего и растворявшего в себе собственно буддизм. Эта поддержка, иногда принимавшая характер наивнобесхитростного камуфляжа, в немалой степени сдерживала развитие буддизма в Китае, мешала ему быстро организоваться в самостоятельную религию. В то же время покровительство даосизма в известной степени облегчало буддизму его задачу постепенного просачивания в китайское общество. Очень многое взяв из теории и практики буддизма, даосизм, таким образом, оплатил свой долг поддержкой этого иностранного учения именно в то время, когда последнее наиболее нуждалось в этом. Однако, как это часто бывает, такая поддержка принесла впоследствии даосизму немало огорчений и разочарований: «вскормленный» им буддизм оказался сильным и удачливым соперником, а иногда даже и врагом даосизма.

Процесс распространения и китаизации буддизма был сложным и многосторонним. Начавшись с появления первых идей и проповедников буддизма в Китае, он протекал на протяжении нескольких веков. Медленно и постепенно накапливая силы, привлекая все новые поколения монахов и проповедников из заграницы, переводя на китайский язык многие десятки и сотни сутр, основывая новые монастыри и центры буддийской мысли, это учение завоевывало себе место в Китае. Вначале оно было вынуждено пользоваться поддержкой даосизма и с его помощью, ограничивая свою самостоятельность, приспосабливаться к условиям чуждой ему и высокоразвитой цивилизации. Однако поскольку в интеллектуальном отношении буддизм бесспорно превосходил более ограниченный и примитивный религиозный даосизм, этот камуфляж в конечном счете не только не повредил, но даже помог ему. По мере усиления своих позиций буддизм постепенно высвобождался из-под опеки даосизма и все тверже заявлял о себе, как о самостоятельной религии.

В сложном процессе становления китайского буддизма следует особо рассмотреть два основных аспекта — количественный рост, экстенсивное распространение новой религии в стране, и качественное изменение буддизма, его китаизацию.

Вслед за Ань Ши-гао и его ближайшими последователями в Китай один за другим прибывали все новые буддисты из Индии, Парфии, Согда, городов-государств Восточного Туркестана [700]. Каждый из них привозил с собой новые сутры, новые элементы учения буддийских сект, в первую очередь буддизма Махаяны. На протяжении первых веков нашей эры главным центром буддизма продолжал оставаться Лоян. В середине III в. в лоянском монастыре «Баймасы» была большая группа иностранных монахов во главе с Дхармака-лой — тем самым проповедником буддизма и ревностным его защитником, при котором впервые в истории Китая стали проводиться регулярные обряды посвящения китайских буд-дистов-послушников в монахи и было положено начало возникновению при китайских буддийских монастырях больших общин-сангх, состоявших из монахов-китайцев.

С конца III в. другим крупным центром китайского буддизма стал монастырь в Чанани, процветание которого связано с именем выходца из Туркестана монаха Дхармараксы. Дхармаракса и его ученики перевели на китайский язык сотни сутр, в том числе важнейшие тексты Махаяны. При нем в Чанани и его окрестностях возникло немало новых центров буддизма, а число учеников и последователей Дхармараксы достигло нескольких тысяч [286, 31—35; 823, т. I, 65—71]. Всего, согласно имеющимся сведениям, только в районах крупнейших китайских городов Лояна и Чанани в III—IV вв. насчитывалось около 180 буддийских монастырей, храмов, кумирен и 3700 обращенных монахов. В одном Лояне к концу III в. было сооружено 42 ступы. Общее число переведенных на китайский язык буддийских сутр к 317 г. превысило 1150 [431, 64; 799, 40—41; 966, 114].

Первые успехи буддиз?га на китайской почве убедительно свидетельствовали о том, что вековая кропотливая работа энтузиастов этого учения не пропала даром. Еще больших успехов достиг буддизм в IV—V вв. После вторжения кочевников и разгрома Лояна в 311 г. центр культурной жизни Китая стал перемещаться на юг. И, хотя на севере иноземные династии в своем большинстве относились к буддизму положительно, подчас даже покровительственно, центр буддизма все же переместился на юг. Здесь возникло множество новых монастырей, получавших официальную поддержку властей. На территории одного только государства Восточная Цзинь в конце IV в. насчитывалось, по официальным данным, 1786 буддийских храмов и монастырей и 24 тыс. монахов [966, 114]. Среди последних было немало крупных и признанных знатоков буддизма, пропагандистов этого учения. С середины IV в. в Китае появились и женские монастыри, женщины-монахини и послушницы. Первый такой монастырь был основан в северном Китае (район совр. пров. Хэбэй) монахиней Ань Лин-шу [286, 36]. Практически именно с IV в. буддизм из иностранного вероучения, занесенного в Китай буддийскими миссионерами, стал превращаться в религию, получившую признание среди разных слоев китайского общества.

Этому способствовал ряд причин. Во-первых, ослабевший после неудачного восстания «Желтых повязок» религиозный даосизм несколько сдал позиции и, замкнувшись в рамках теократического «государства» Чжанов, ослабил свое влияние на духовную жизнь страны. Образовавшийся своеобразный «вакуум» был с готовностью заполнен быстро набиравшим силу буддизмом. Во-вторых, политические условия III—VI вв. в стране также оказались на руку именно буддистам. В годы ослабления центральной власти и роста влияния сильных домов, непрерывных войн и междоусобиц, варварских вторжений и грандиозных миграций населения именно буддизм с его проповедью неизбежности страданий и призывами заботиться об избавлении от них в будущей жизни оказался весьма созвучным эпохе. Многие китайцы стали искать в буддизме забвения от тревог и сумятицы текущей жизни. Для простого народа, притесняемого непосильными налогами, разоряемого пришлыми завоевателями, буддийские монастыри были той тихой обителью, где всегда можно найти приют, а подчас даже и помощь, покровительство. Не случайно многие крестьяне окрестных земель часто предпочитали отдать свои земли монастырю и получить таким образом его защиту (этот процесс коммендации был характерным явлением в Китае в III—VI вв.) [758]. Для высших слоев китайского общества буддийские монастыри тоже были в те времена своеобразным центром притяжения. Но, в отличие от простого люда, искавшего в буддизме скорей покровительства, чем вечного спасения, верхи китайского общества интересовались в первую очередь именно философией буддизма, его интеллектуальным потенциалом.

Как отмечают исследователи, с IV в. в Китае появилась уже довольно многочисленная прослойка буддистов-мирян, принадлежавших в основном к богатой и влиятельной верхушке общества. Прежде всего это были ученые, философы, писатели, художники, внимание .которых привлекала как богатая в философском, научном и эстетическом отношении буддийская литература, так и просто возможность свободно работать в уединенных монастырях, превратившихся в подлинные центры китайской культуры. Кроме них, однако, буддизм поддерживали и многие представители правящей верхушки, высокопоставленные чиновники и аристократы, вплоть до императоров и их семей. Одни из них всерьез увлекались философией буддизма, другие — заботились о своем спасении в будущей жизни. Все это вело к тому, что из числа высокопоставленных и высокообразованных представителей социальных верхов выходили многие ученики и последователи виднейших буддийских патриархов. Известно, например, что среди такого рода учеников и последователей известных проповедников буддизма в Китае монахи обычно составляли 'Меньшинство. Большая часть их приходилась на долю буддистов-мирян [823, т. I, 130].

Чиновники и аристократы не только принимали учение буддизма, но и активно поддерживали буддийскую церковь. Они охотно жертвовали монастырям большие участки земли, особенно в виде щедрой платы за упокойные молебны. Монастыри и монахи получали от них также регулярную помощь деньгами, строительными материалами, даже рабами Иногда монастырям дарились целые ступы и пагоды, еще чаще — статуи и изображения святых. В конце IV в. императоры нередко завещали монастырям стотысячные суммы на организацию их похорон и сооружение пагод над их могилами. В 381 г. цзиньский император Сяо У-ди впервые официально объявил себя последователем буддизма и приказал соорудить у себя во дворце храм и призвать монахов для его обслуживания [988, гл. 9, 58].

Таким образом, уже к концу IV в. буддизм в Китае стал известным, широко распространенным и получившим официальное признание учением.

Параллельно с распространением буддизма происходило его качественное изменение, приспособление к условиям Китая. Пожалуй, большая часть всей почти двухтысячелетней истории буддизма в Китае — это история китаизации буддизма, переработки его учения и распространения выработанных новых идей и направлений не только внутри этой обширной страны, но и за ее пределами.

Первый этап и самые ранние формы влияния китайской культуры на буддизм совпадают по времени с первыми переводами сутр. Уже само использование китайских терминов придавало индийским текстам иной отпечаток: умелой рукой мастера индо-буддийское учение вписывалось таким образом в новую, чуждую, но приемлемую для него обстановку. Параллели и ассоциации играли на этом этапе первостепенную и очень важную роль, тогда как точность и адекватность мысли отходили на задний план. Уже одно это предоставляло благоприятные возможности для всяческих искажений текста, для приспособления его к принятым в Китае условностям. Такая возможность почти автоматически осуществлялась на практике, ибо неумолимые и безусловные каноны конфуцианской этики — во многом принятые и даосизмом — оказывали существеннейшее влияние на характер перевода. Японский ученый X. Накамура в специальном исследовании показал, что такое влияние легко заметить на примере ряда конкретных фраз. Так, в оригинале текста сутры говорится: «Муж поддерживает жену»; в китайском переводе: «Муж контролирует жену»; в оригинале: «Жена заботится об удобствах для мужа»; в переводе: «Жена почитает мужа» [632, 165; 799, 37].

С таких «невинных» поправок и начался, по сути дела, процесс китаизации буддизма. С распространением буддизма в III и особенно в IV в. появились новые направления китаизации этого учения. Как известно, на ранних ступенях развития буддизма в Китае очень большое внимание уделялось переводам буддийских текстов, в том числе связанных с изложением основ буддийской философии [1032] и получивших сводное наименование Праджня (Праджна, Праджна-пара-мита). Заключенная в этих текстах философская мудрость буддизма была центральным пунктом всего учения Махаяны, а едва ли не основная сущность всей этой мудрости, всей Праджны, сводилась к тому, что частицы дхармы не существуют сами по себе, что они суть пустота, лишь воображение, которое, однако, обретает реальное существование (так сказать, материализуется) при наличии определенных условий, от определенных причин [273, 58—60; 302].

В этой мистической идее многие адепты раннего китайского буддизма нашли немало общего со складывавшейся в Китае на рубеже нашей эры даосской теорией о Темном, Таинственном (сюань-сюэ). Это учение нашло свое выражение в философских трактатах III в. н. э., в первую очередь в трудах Ван Би [103; 823, т. 1, 87—90; 948, 62—102]. Авторы учения взяли многое у философского даосизма, особенно его натурфилософии [1044, 2]. Суть учения вкратце сводилась к рассуждениям о небытии, об интуитивной скрытой мудрости, позволявшей истинным мудрецам ‘править лучшим образом и без видимых усилий. Учение довольно быстро стало пользоваться популярностью и получило широкое распространение в Китае [948; 950]. А поскольку ряд сторон учения сюань-сюэ тесно соприкасался с близкими и аналогичными идеями буддийской Праджны [823, т. 1, 124—126], создалась возможность не только еще более сблизить между собой в то время очень тесно овязанные буддизм и религиозный даосизм, но и, используя столь благоприятное для буддизма стечение обстоятельств, одновременно привлечь к идеям буддизма воспитанных в конфуцианских традициях представителей высших классов страны. Эта возможность была умело использована первыми китайскими буддистскими проповедниками. В результате их деятельности в III—IV вв. в Китае уже появилась новая разновидность сюань-сюэ — своеобразный синкретический с/оа«ь-сюэ-буддизм, котбрый вобрал в себя многое не только из собственно буддизма и даосской философии, но и из других течений древнекитайской мысли, в первую очередь из конфуцианства.

Одним из первых наиболее ревностных проповедников этого направления в китайском буддизме был Сунь-чо (300—380). В своих сочинениях Сунь-чо стремился показать, что Будда — это воплощение дао, олицетворение «недеяния», «пустоты». Идя дальше, он делал вывод, что существует «естественный Закон», определяющий «неизменные принципы» правления, как небесного, так и земного, и что с этой точки зрения Конфуций и Чжоу-гун идентичны Будде. Главное— суть, а различие в именах — второстепенно и несущественно. Отсюда следовал естественный вывод, что между буддизмом и конфуцианством много общего, расхождения лишь в отдельных дефинициях, и что буддизм даже очень уважает великий конфуцианский принцип сяо, сыновней почтительности [823, т. 1, 132—>134]. Если Сунь-чо делал основной упор на философскую близость, якобы существовавшую между буддизмом и китайскими теориями, то некоторые другие монахи во главу угла ставили этику и стремились, как, например, Юань-хун (328—376), подчеркнуть, что едва ли не главным в буддизме являются его высокие моральные стандарты — стремление к доброте, терпению, добродетельным поступкам и т. п. [823, т. 1, 137].

Попытки синтезировать буддизм и конфуцианство неоднократно предпринимались и позже. Многие образованные китайцы ставили своей целью сблизить новую религию со старым конфуцианством, выделить общее в них. И что весьма показательно, почти никто из самых ревностных буддистов никогда не выступал с позиций отстаивания «чистоты» буддизма и противопоставления его конфуцианству. Все это убедительно свидетельствует о том, что в раннем средневековье и объективно и субъективно на передний план выходил процесс китаизации, в какой-то мере даже конфуцианизации буддизма, т. е. практически сближения доктрин буддизма со сложившимся уже в стране китайским конфуцианским образом жизни, китайской культурой.

Тем более такая тенденция была характерна для простого народа. Для многочисленных поклонников буддизма в среде крестьян или горожан проблемы взаимоотношений буддизма с конфуцианством просто не существовало: само собой разумелось, что кардинальные принципы конфуцианской этики должны были влиться в идеологию буддизма (или наоборот). Как сообщает А. Райт, среди надписей верующих буддистов-мирян на сооруженных ими пещерных храмах, ступах или алтарях нередко были примерно такие: «Мы приносим это священное изображение в честь Будды и молим о спасении душ наших драгоценных предков и родственников (таких-то)» [799, 59]. Смысл таких надписей заключался в том, чтобы с помощью еще одной религии, вполне солидной, приемлемой, заслуживающей внимания и почтения, еще лучше обеспечить выполнение главной обязанности китайца, т. е. позаботиться о благоденствии предков и покойников. Другими словами, для миллионов китайцев буддизм из учения об индивидуальном спасении трансформировался в «религию молитв и призывов» [251, 115; 633, 236].

Итак, если на начальном этапе большую роль в процессе китаизации буддизма сыграл даосизм, то с течением веков все большее влияние на него оказывали конфуцианство, конфуцианская китайская культура, этика. Буддизм в Китае менялся и под воздействием ряда внутренних причин. Поставленный в новые и специфические условия, он как бы испытывал в процессе своего развития нечто вроде «мутаций», в результате которых на передний план в китайском буддизме выходили те или иные идеи, принципы, божества и будды. Как правило, это было тесным образом связано с деятельностью крупнейших патриархов буддизма, влияние которых в ряде случаев действительно определило характер и направление дальнейшего развития различных сект и школ китайского буддизма.

Дао-ань (312—385) по праву считается первым китайским патриархом буддизма. Выходец из семьи образованных конфуцианцев, Дао-ань благодаря своим блестящим способностям сделал быструю карьеру и уже в середине IV в. был признанным духовным вождем большой группы буддистов. Кочуя со своими учениками и последователями из одного монастыря в другой, Дао-ань, наконец, в 365 г. обосновался в Сянъяне (пров. Хубэй), где им был создан один из крупнейших монастырей.

Монастырь в Сянъяне был выстроен с помощью покровительствовавших буддизму властей. Кроме храма с большими и тщательно исполненными скульптурными изображениями Будды и будды грядущего Майтрейи при монастыре было сооружено множество других строений, в том числе несколько сотен келий для монахов. Используя осно1вные заповеди Винаи (которые к тому времени были еще далеко не полностью переведены в Китае), Дао-ань собственноручно написал новый устав для своего монастыря. Именно этот устав впоследствии стал образцовым, поэтому Дао-аня иногда считают основателем сангхи в Китае. Судя по данным источников, внутренняя организация монастыря, дух товарищества и уважения друг к другу, способствовавшая учению и размышлениям обстановка, — все это вызывало удивление и уважение современников [823, т. I, 189]. Одним из главных обычаев, введенных Дао-анем в практику монастырской жизни и просуществовавших вплоть до наших дней, было использование знака Ши из китайской транскрипции фамилии Гаута-мы (Шакья) в качестве фамильного знака для всех монахов. С именем и деятельностью Дао-аня связано начало новой эпохи в истории изучения, перевода и комментирования буддийских текстов. Он одним из первых стал заботиться о том, чтобы изменить принципы и методы работы переводчиков, отказаться от заимствованных у даосизма терминов, постепенно перестать пользоваться методом объяснения индо-буддийских терминов и понятий при помощи приближенных китайских эквивалентов. С его помощью и при его участии были выработаны и стали применяться некоторые новые китайско-буддийские термины и понятия, обеспечившие большую самостоятельность буддизму, давшие ему свою собственную китайскую лексику. Этим был сделан важный шаг по пути окончательного обособления буддизма как самостоятельной и независимой религии.

Другим важным вкладом Дао-аня в научное исследование и систематизацию буддийских текстов было составление им полного каталога китайских переводов буддийских сутр (примерно 600 названий). Это была очень трудная и кропотливая работа. Необходимо было не только собрать и восстановить все тексты переводов, но и снабдить их научным аппаратом, хотя бы в самой элементарной форме: имя переводчика, дата перевода, количество переводов той или иной сутры и их разночтения, аутентичность текста (были и подделки переводов) , необходимые пояснения и комментарии. Работа Дао-аня над текстами переводов впоследствии была высоко оценена специалистами, а его каталог китайско-буддийских текстов вошел в историю буддизма под названием «Каталога Дао-аня» [273, 97—99; 286, 38—45; 823, т. I, 195—197; 947, т. I, 187—228].

Работа Дао-аня как переводчика и исследователя текстов была лишь одной важной стороной его деятельности. Другой стороной, не менее важной для судеб этой религии в Китае, были реформы в собственно церковной сфере. Испытав сильное влияние философии Праджны и сложившейся уже к тому времени на юге страны теории сюань-сюэ-будлита, Дао-ань почувствовал себя вполне подготовленным к дальнейшим преобразованиям буддизма. Это нашло свое выражение в установлении им особого культа будды грядущего Майтрейи.

В старом индийском буддизме Махаяны культ этой персоны, то ли будды, то ли бодисатвы, был лишь одним из многих. Ряд сутр, посвященных Майтрейе, был переведен на китайский язык еще до Дао-аня. Считалось, что этот будда грядущего является покровителем всех буддийских ученых, толкователей и интерпретаторов священных текстов [332]. Это обстоятельство, видимо, сыграло немаловажную роль в выборе Дао-аня, который и принял решение ритуализиро-вать этот буддийский культ по китайскому образцу, обожествить Майтрейю. Как сообщают источники, Дао-ань с семью-восемью своими ближайшими последователями впервые в истории китайского буддизма совершил ритуальную церемонию преклонения перед специально воздвигнутым в его монастыре изображением Майтрейи и высказал молитвенное нежелание переродиться на том небе, где обитает это божество. Хотя это был в то время религиозный акт, имевший узко-практическое значение лишь для группы монахов, этим было положено начало получившему затем большую популярность в Китае культу Майтрейи.

Будучи признанным главой китайского буддизма, Дао-ань приобрел очень большое влияние и авторитет в стране. Даже в пору постоянных войн, междоусобиц и переворотов позиции Дао-аня, как своеобразной «национальной реликвии», почти не менялись: каждый очередной удачливый завоеватель или узурпатор считал своим долгом привлечь иа свою сторону и даже призвать ко двору этого влиятельного старца, оказать ему, его ученикам и его сангхе помощь и покровительство. Последние годы своей жизни Дао-ань провел в Чанани.

После смерти Дао-аня слава наивысшего знатока и авторитета среди буддистов перешла к Хуэй-юаню (334—417). С именем Хуэй-юаня, который получил конфуцианское образование, затем увлекался даосизмом и наконец пришел к буддизму [185], связана целая эпоха в истории китайского буддизма. Обосновавшись в специально для него выстроенном в 384 г. в Лушань (пров. Цзянси) монастыре «Дунлинь-сы», он довольно быстро стал влиятельным патриархом южного буддизма и фактически достиг положения своего учителя. Его монастырь, как прежде монастырь в Санъяяе, превратился в центр буддийской мысли страны. Но, в отличие от сангхи Дао-аня, с ее сугубо теоретической и узко-клерикальной направленностью, этот центр сосредоточил в себе не только братство монахов, но и большое количество буддистов-мирян. Среди них заметную роль играли многочисленные ученые, философы, художники. Одни из них вели аскетический образ жизни, не были женаты, жили отшельниками и ели только вегетарианскую пищу, по сути дела почти ничем внешне не отличаясь от монахов. Другие, напротив, мало чем отличались от обычных мирян. Как правило, это были молодые холостые люди, жившие при монастыре несколько лет и проходившие там под руководством квалифицированных знатоков-мэтров нечто вроде университетского буддийского курса по проблемам философии, религии и связанных с ними дисциплин.

В отличие от Дао-аня, Хуэй-юань не был большим ученым, он не углублялся в комментарии и трактовку усложненных буддийских текстов. Как пишет о нем Э. Цюрхер, то, что он сделал в буддологии, правильней было бы назвать популяризацией этого учения, причем рассчитанной прежде всего на широкие круги образованной публики из светских верхов общества. Разумеется, в своей популяризаторской деятельности Хуэй-юань, как и его предшественники, постоянно обогащал буддизм за счет конфуцианских и даосских идей, впитанных им с детства. Этот синтез шел постоянно и, видимо, часто даже не вполне осознанно: хотя именно Хуэй-юаню принадлежит знаменитая фраза о том, что по сравнению с буддизмом конфуцианство, даосизм и все другие учения суть не более, как отбросы, влияние всех этих учений заметно сказывалось в его деятельности.

Китаизация буддизма в эпоху Хуэй-юаня нашла свое наиболее яркое воплощение в культе будды Запада Амитабы. Идея о «Западном рае» (Сукхавати), где обитает великий Амитаба, пользовалась успехом у китайских буддистов и прежде, особенно на юге Китая. «Западный рай» представлялся китайским буддистам чем-то в роде идеального общества (наподобие более поздней утопии Тао Юань-мина о персиковом саде [188], появившейся, видимо, не без влияния этих буддийских идей о рае). Понятно при этом стремление именно китайских буддистов (которые в массе своей едва ли когда-либо до конца приняли идею Нирваны и которые, как и все их соотечественники, постоянно связывали свое будущее не с исчезновением, а с райскими благами) попасть в новом рождении в Сукхавати, быть рядом с Ами-табой.

Начало подлинному культу Амитабы положил именно Хуэй-юань. В 402 г. он вместе со 123 последователями, монахами и мирянами, совершил обряд коллективного преклонения перед изображением Амитабы и молитвенно пожелал возродиться вместе со своими последователями именно в «Западном рае». Это поклонение имело немало общего с актом, совершенным Дао-анем перед алтарем Майтрейи. Однако здесь было и нечто новое: во-первых, в числе поклонявшихся было немало мирян, и во-вторых, все они оказались связанными друг с другом клятвой помогать товарищу. Согласно клятве, тот, кто первым попадет в рай и окажется рядом с Амитабой, обязан был приложить все усилия, чтобы такого же положения добились и остальные, карма которых почему-либо помешала им сразу добиться таких же успехов [273, 106—108; 904, 21—107; 956].

Если вопомнить, что идея о «Западном рае» и обитавших там богах и бессмертных, прежде всего Сиванму, была одной из известнейших и популярнейших в Китае еще до нашей эры, то станет вполне понятным, почему культ Амитабы оказался столь созвучным народным чаяниям и получил со временем наиболее широкое распространение, став основой одной из ведущих сект китайского буддизма — амидизма, «Цзинту» [904; 999]. Во всяком случае, создавая культ Амитабы и закладывая фундамент амидизма в Китае, Хуэй-юань внес в это учение немало от религиозного даосизма, который он изучал (не случайно некоторые исследователи даже называют его «даосом в буддизме») [185].

Примерно с середины IV в. в южном Китае в связи с быстрым распространением там буддизма впервые встал вопрос об официальных взаимоотношениях между буддийским духовенством и светскими властями. В частности, речь шла о двух основных аспектах этих взаимоотношений: об уплате налогов государству и о правах и привилегиях монахов. Первый аспект имел чисто экономическое значение, ибо увеличение земельной площади в собственности монастырей влекло за собой уменьшение налогов в казну, так как монастыри обычно освобождались от уплаты земельной подати. Второй аспект оювещал вопрос шире и касался, например, того, обязаны ли монахи кланяться перед представителями власти, вплоть до императора, должны ли они являться куда-либо вне стен своего монастыря по вызову властей и т. п. Обе эти проблемы продолжали обсуждаться и впоследствии. К числу немалых заслуг Хуэй-юаня перед китайским буддизмом относится и его решительная политика в этих вопросах: ни налогов, ни поклонов и визитов он не признавал, а его влияние и авторитет позволяли ему добиваться соответствующих уступок со стороны властей [273, 103—112; 286, 45—50; 823, т. I, 214 и 219—223].

Последним великим деятелем раннего буддизма, о котором следует сказать особо, был Кумараджива. Выходец из Восточного Туркестана, он прибыл в Китай уже на склоне лет, в 402 г. С его именем связано возрождение Чанани как крупнейшего центра китайского буддиз(ма. Кумараджива проявил себя великолепным знатоком и умелым переводчиком буддийских сутр. Он организовал вокруг себя группы учеников и последователей, наиболее известным среди которых был Сэн-чжао [374—414], автор ряда философских сочинений [672]. Примерно за 12 лет, прожитых им в Чанани (он умер ок. 413 г. — точная дата его смерти неизвестна) [738], Кумараджива сумел перевести на китайский огромное количество буддийских текстов (300—400 томов). Это был подлинный творческий подвиг, значение которого увеличивается тем, что Кумараджива сделал, вслед за Дао-а«ем, еще шаг вперед по пути освобождения буддийских текстов от даосских и иных терминов, передававших смысл лишь по аналогии с соответствующими китайскими добуддийскими терминами и понятиями. Начиная с Кумарадживы уже почти все основные буддийские термины и понятия получили в китайском языке собственные эквиваленты. Многие исследователи очень высоко ставят роль Кумарадживы и с его именем связывают новые успехи буддизма Махаяны в Китае.

Кумараджива был хорошим стилистом, литератором. Его работы — как переводы, так и оригинальные труды — оказали очень большое влияние на развитие китайской литературы. Значение и авторитет Кумарадживы среди буддистов Китая были огромны. К нему с письмами, просьбами, с выражением глубокого уважения обращались многие знатоки, включая самого Хуэй-юаня. Его знаниям, умению переводить тексты и термины внимали многие сотни и тысячи его ближайших учеников и последователей [273, 81—83; 286, 56—63; 947, т. 1, 278—340].

Школа Кумарадживы существовала и после его смерти, а наиболее выдающиеся из его учеников успешно продолжали его дело. Заслугой школы Кумарадживы, как и предшествующей ей школы Дао-аня, было максимально точное, полное и систематизированное изложение на китайском языке основных достижений индо-буддийской мысли. Усилиями этих двух патриархов раннего китайского буддизма была, по сути дела, успешно и окончательно решена задача упрочения буддизма как самостоятельной религии на китайской почве. Вместе с тем Кумараджива внес свой большой вклад в процесс китаизации буддизма, приспособления его к условиям существования в Китае.

Еще в конце прошлого века видный специалист по истории религий в Китае де Гроот к своему удивлению обнаружил, что в китайских источниках содержится немало упоминаний об участии буддийских монахов в военных действиях. Как это согласовать со столь известной и всегда так свято соблюдаемой всеми буддистами первой заповедью буддизма «не убий», «не тронь ничего живого»? Подвергнув анализу известные ему данные, де Гроот установил, что в основе этого необычного несоответствия лежит переведенная и по своему истолкованная Кумарадживой довольно известная сутра «Фаньган цзин» («Сети Брамы»), содержавшая описание 10 основных и 48 дополнительных заповедей буддиста. Разумеется, в этой сутре была заповедь «не убий». Однако рядом с ней была и другая, призывавшая к сохранению и спасению всего живого. Этой последней Кумараджива и его ученики дали такое толкование,' которое предусматривало возможность в вооруженной борьбе отстаивать не только буддийские храмы, но и подвергаемых опасности людей. К такому же толкованию примыкала и еще одна статья сутры, призывавшая буддистов чтить власть, повиноваться старшим и даже жертвовать собой во имя долга [449].

Другими словами, сутра в толковании Кумарадживы во многом уже отошла от канонов традиционного буддизма. Призыв жертвовать собой во имя спасения других и даже во имя чувства долга перед другими очень понятен и объясним с позиций китайских конфуцианских традиций, но не с позиций первоначального учения Будды. Все это лишний раз показывает, как патриархи китайского буддизма с течением времени все более уверенно шли по пути дальнейшего усиления тех сторон буддизма Махаяны, которые делали его приемлемым, даже желанным для многих китайцев.

Усилиями Дао-аня, Хуэй-юаня, Кумарадживы и многих других виднейших проповедников китайского буддизма эта учение, несмотря на спорадические попытки противодействовать его успехам со стороны отдельных антибуддистов, как, например, философа V в. Фань Чжэня [117; 205], к VI в. добилось всеобщего признания и широкого распространения в Китае.

Во времена правления лянского У-ди на юге страны (502—549) буддизм был объявлен чем-то вроде официальной государственной религии. Сам У-ди был ревностным буддистом, он запретил и велел разрушить все даосские храмы (даосизм теперь уже рассматривался как соперник буддизма), жертвовал храмам и монастырям огромные суммы денег и богатые дары и даже стал именовать , себя Хуанди-пуса (император-бодисатва) и Пуса-тянь-цзы (бодисагва — Сын Неба) [273, 124—128; 799, 51—52]. Многие конфуцианцы уже восприняли отдельные идеи и построения буддистов, а некоторые из них, как Янь Чжи-туй (531—591), пытались вслед за монахами Сунь-чо и Юань-хуном сближать отдельные элементы буддизма и конфуцианства [334, 49—51].