Культы, религии, традиции в Китае Васильев Леонид

Культ конфуцианской цивилизации и Китая как ее центра находил свое проявление и в принципах взаимоотношений собственно' китайцев с представителями нацменьшинств, окраинных районов империи, а также с теми из ближайших соседних народов, которые действительно находились в орбите китайского влияния. Дело в том, что концепции национализма, которая была бы основана на чувстве расовой к этнической близости, средневековый Китай (пожалуй, вплоть до XVIII—XIX вв.) не имел. В глазах правоверного конфуцианца все некитайцы отличались от китайцев прежде всего не своими расовыми особенностями — расовой дискриминации в Китае не знали [353, 357],— а тем, что они были не знакомы или мало знакомы с великой китайской культурой, с конфуцианской цивилизацией. В соответствии с этим некитайские окраинные народы, которые «приобщались» к китайской конфуцианской цивилизации, в Китае всегда склонны были считать китайцами или почти китайцами, превращающимися в китайцев.

Чувство национализма в современном значении этого слова возникло в Китае в XIX в. в качестве реакции на вторжение колониальных держав и национальное унижение страны [203, 164; 228, 63]. Однако и после этого китайский национализм всегда был специфическим явлением, всегда имел некоторую окраску великодержавного шовинизма, что было тесно связано с культом конфуцианской цивилизации. Несмотря на то, что Китай был превращен в полуколонию, несмотря на постоянную демонстрацию реальных преимуществ европейского оружия и европейской техники, свойственных капиталистической Европе научных достижений, социальных и политических институтов, системы образования и т. д., императорский конфуцианский Китай даже в конце XIX в. упорно противился всему новому, всячески стремился избежать любых реформ и твердо продолжал считать вторгшихся в Китай колонизаторов лишь «белыми варварами», «заморскими дьяволами», которые безусловно стоят ниже уровня великой китайской цивилизации. Характерно, что самые могучие взрывы китайского национализма в этот период, в первую очередь, мощное народное восстание ихэтуа-ней на рубеже XIX—XX вв. [42; 723], использовались правящей верхушкой страны как отчаянные попытки сбросить ненавистное иго колонизаторов и таким образом вернуться к «доброму старому времени».

Конечно, культ китайской конфуцианской цивилизации не всегда был столь закостенелой и непреложной догмой, в какую он превратился к концу существования китайской империи. На протяжении веков и тысячелетий конфуцианство не раз демонстрировало свое умение приспосабливаться к новому, заимствовать лучшее у своих соперников. Именно благодаря этой гибкости и высокому искусству адаптации чужих идей конфуцианство смогло одолеть легизм, воспринять многое у буддизма, легко ужиться с религиозным даосизмом и даже создать в эпоху Су.н новую свою модификацию — неоконфуцианство. Только в позднем средневековье конфуцианство стало менее гибким, а консерватизм его принял свои крайние формы: с веками консерватизм возрастал как естественная реакция на новые попытки реформ, на все увеличивавшиеся требования жизни, на вынужденные временем модификации. Тем не менее даже в конце XIX- в., когда империя была уже в агонии, а конфуцианство совершенно явно не соответствовало эпохе, некоторые лидеры реформаторов, как например Кан Ю-вэй, пытались возродить страну опять-таки под знаменем конфуцианства, ссылаясь на то, что и Конфуцию не была чужда идея реформ [877; 142].

Однако в конце XIX в. конфуцианство уже фактически полностью утратило свои адаптивные свойства и окончательно превратилось в анахронизм. Возможно, что именно национальное унижение страны и рост национализма, национального сопротивления оказали воздействие на превращение всего конфуцианского, воспринимавшегося теперь как национальное, в неприкосновенную и непреложную истину, в достигшую потолка абсолютную идею. Превращение конфуцианства в символ национального превосходства перед лицом внешнего мира во многом обусловило ту политику «отталкивания» и неприятия всего нового, которая стала столь характерной для Китая в XIX в. и сыграла свою роль в событиях XX в.

Говоря о культе конфуцианской цивилизации в связи с проблемой китайского национализма, следует вкратце остановиться и еще на одном вопросе. Как известно, для всей истории средневекового и особенно позднесредневекового Китая было характерным спорадическое завоевание империи более отсталыми в культурном отношении народами. Для XIII—XIV вв. это было владычество монголов, для XVII— XX — маньчжур. И монголы, и маньчжуры, и их предшественники в более ранние периоды завоевывали Китай, подчиняли его силой, основывали новые династии и правили на протяжении столетий. Но, несмотря на это, китайская империя не гибла, как это не раз случалось в аналогичной ситуации с другими могущественными государствами. Напротив, эта империя сравнительно быстро и легко «переваривала» своих завоевателей, окитаивала их, особенно их верхнюю прослойку, гак что уже через два-три поколения потомки завоевателей сами становились — если еще не полностью в расовом отношении, то целиком в плане культуры — китай-нами. Не приходится и говорить о том, сколь значительную роль в этом историческом процессе играли консервативные традиции китайской культуры, созданные конфуцианством формы социальной структуры, административного управления и т. п. Но при этом важно отметить другое.

Могучая и действительно уникальная по своему характеру сила ассимиляции иноземцев, которая была присуща китайской конфуцианской цивилизации, способствовала формированию в умах конфуцианских лидеров не только убеждения в величии, превосходстве и совершенстве китайской цивилизации, но и привычки считать все соседние народы — как и живущие на окраинах империи нацменьшинства — кандидатами в китайцы. Соответственно с этим правители китайской империи всегда проводили откровенную политику ассимиляции по отношению ко всем соседним народам, оказавшимся в орбите их влияния. Восприятие же этими народами отдельных элементов китайской цивилизации лишь подтверждало, в глазах конфуцианских лидеров Китая, абсолютную справедливость подобной точки зрения.

Успехи конфуцианства в ханьском и послеханьском Китае, превращение основных конфуцианских идей, институтов и культов в китайские и формирование на базе древнекитайской цивилизации новой, в основном именно конфуцианской цивилизации — все это способствовало росту значения учения Конфуция и возвеличению великого патриарха этого учения и его ближайших учеников и последователей, биографии которых специально издавались и изучались [831; 933; 1003]. Постепенно в стране сформировался еще один очень важный и общезначимый конфуцианский культ — культ Конфуция.

Уже вскоре после смерти философа в Цюйфу, близ его могилы, был воздвигнут первый храм в его честь. В этом храме были тщательно собраны учениками и близкими Конфуция все реликвии, имевшие к нему отношение — его литературные сочинения, принадлежавшие ему музыкальные инструменты, утварь, колесница и т. п. Позже, с возрастанием славы философа и значения его учения, этот храм постепенно стал превращаться в место постоянного паломничества. Близ Цюйфу вырос довольно большой поселок, населенный преимущественно потомками и последователями Конфуция, которые посвятили свою жизнь памяти великого Учителя и потребностям его культа. Сам правитель царства Лу, где жил, умер и был похоронен Конфуций, приносил в его честь жертвы в храме философа в Цюйфу. Значение храма со временем росло. Храм богател за счет подаренных ему поклонниками Конфуция земель. Из местной достопримечательности он уже к эпохе Хань превратился по сути дела в национальную святыню.

В 195 г. до н. э. первый ханьский император Лю Бан (Гао-цзу) собственноручно принес тройственную жертву тай-лао (бык, баран и боров — высшая жертва в Китае) на могиле Конфуция, чем было фактически положено начало государственному, общекитайскому культу философа [777, 235]. Начиная с этого времени едва ли не каждый император Китая посещал могилу Конфуция и приносил жертву в честь великого Учителя [794, 245]. В эпоху Хань Конфуцию был присвоен посмертно княжеский титул. В 267 г. императорским указом было установлено четырежды з год приносить высшую жертву тай-лао в честь Конфуция как на императорском алтаре в столице, так и в храме философа в Цюйфу. В 555 г. последовал указ о возведении храма в честь Конфуция в каждом городе страны и о регулярных жертвоприношениях в этих храмах [17, ч. II, 93]. Число таких храмов в Китае еще недавно составляло около 1500. Вначале в них на главном алтаре стояли лишь таблички с именем Конфуция, перед которыми и совершались обряды, приносились жертвы. Позже, с XIV в., не без влияния буддизма и буддийской скульптурной иконографии, эти таблички были заменены скульптурными изображениями [17, ч. II, 96; 777, 235]⁵⁸.

Итак, начиная с эпохи Хань культ Конфуция приобрел государственное значение и официальную поддержку [704]. В эпоху Сун (X—XIII вв.) Конфуцию был дарован почетный императорский титул, а его отцу — княжеское достоинство. Вслед за тем императоры династий Юань (XIII— XIV вв.) и Мин (XIV—XVII вв.) сделали титул Конфуция еще более пышным и многозначительным, провозгласив его «Совершеннейшим мудрецом», «Великим Учителем нации» [17, ч. И, 93; 52, 122].

В эпоху Сун было принято специальное постановление, чтобы каждый претендент на ученую степень и чиновничью должность совершал обязательные поклонения и жертвоприношения Конфуцию в своем городском храме философа. С этих пор Конфуций официально стал патроном ученых, учености, ученья и чиновников. Для всех них не было более высокого идеала и более важного объекта преклонения, чем Конфуций.

Храмы в честь Конфуция всегда представляли собой очень величественные сооружения. Все они, кроме главного храма в Цюйфу, были примерно однотипны. Красная кирпичная стена с парадным входом, обращенным к югу, окружала двор с небольшим полукруглым прудом и двумя строениями по сторонам для жертвенных животных, ритуальной утвари и омовении. В северной части двора — вход во внутренний двор с главным храмовым залом в честь самого философа и боковыми приделами с табличками или статуями его учеников и последователей, числом до 86. В храме в Цюйфу количество построек значительно больше. Здесь есть н храмовые залы в честь отца и матери философа, его жены, а также ряд сооружений, возведенных императорами различных династии и предназначенных для восхваления величия Конфуция.

Ритуал жертвоприношения в честь философа — как и все важнейшие ритуалы в стране — был тщательно разработан. Дважды в месяц, 1-го и 15-го числа, совершались обычные церемонии с принесением жертв перед изображением философа, возжиганием свечей и воскурениями; дважды в год, весной и осенью — особо торжественные обряды. К этим обрядам (особенно в храме Цюйфу и в императорском храме в столице) специально и долго готовились. Приносившие жертву император или его сановники перед церемонией несколько дней находились в посте и воздержании, в день обряда приходили в храм, совершали омовение, облачались в жертвенные одежды и затем приносили жертвы и обращались к статуе мудреца с почтительными словами приветствия, уважения и восхваления: «Ты. велик, о совершенный мудрец! Твоя добродетель полна, твое учение несравненно! Нет тебе равного среди смертных! Все правители почитают тебя» [17, ч. И, 95]. В торжестве принесения этих жертв и восхвалений обязательно принимали участие все чиновники города. Играла музыка, пели песни, исполняли ритуальные танцы, к алтарю философа приносили многочисленные жертвы. По некоторым подсчетам, в дни таких жертв по всей стране почти одновременно приносилось Конфуцию 6 быков, 27 тыс. свиней, 5800 овец, 2800 оленей, 2700 зайцев и 27 600 кусков шелка [17, ч. II, 96].

Культ Конфуция с течением времени приобретал в средневековом Китае все большее значение. В позднем средневековье философу стали уже воздавать божественные почести, а его статую изображать с императорской короной на голове. Имя Учителя было известно каждому китайцу с раннего детства. Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что при всем обилии богов и героев в средневековом Китае первое место во всекитайском пантеоне обожествленных принадлежало именно Конфуцию. И при всем том все-таки нет оснований считать, что Конфуций в средневековом Китае стал божеством в полном смысле этого слова.

Конфуций сыграл в истории Китая роль, которой трудно подобрать аналогию. Рассматривая его как философа, как основателя определенного учения, различные авторы сравнивают его с Сократом, Платоном, Аристотелем, иногда даже называют стоиком и эпикурейцем [257; 461; 537, 17; 597, 199—206; 960, 247]. Однако философия Конфуция, оценка которой вызывает споры специалистов [880],— отнюдь не самое основное в его наследии. Не случайно некоторые авторы пишут, что Конфуций вообще не был философом в европейском понимании, что это —практико-творческая натура, целью которой было научить человека стать добродетельным и привести в порядок общество [787, 64]. В этом плане Конфуций в известной мере может быть сопоставлен с великими пророками древности, в частности древнееврейскими [676]. Но, как бы то ни было, формально он так никогда и не стал богом — этим он отличался от Будды или Христа. Однако влияние его имени и учения среди соотечественников и поклонников за пределами Китая было не меньшим. Видимо, разница между ним и его «коллегами» из основателей мировых религий заключалась прежде всего в том, что рационалистическая конфуцианская идеология относилась к своему патриарху как к человеку, что она видела в нем блестящее подтверждение величия человеческого духа, тогда как другие религии с их откровенным принижением разума и возвеличением веры могли высоко почитать своих основателей только тогда, когда превращали их в богов, ставили по ту сторону реальной жизни людей. Конечно, это не значит, что в поклонении Конфуцию разум всегда довлел над верой. Напротив, для подавляющего большинства народа Конфуций, как обожествленный пророк, практически ничем не отличался от Будды и других почитаемых божеств. Однако для основной части апологетов конфуцианства, для образованных конфуцианцев, для ученых-чинов'ников и учащихся Конфуций был все-таки великим человеком, чьей необъятной и недостижимой мудрости они поклонялись не в силу слепой веры, а вследствие воспитанной веками искренней убежденности в непревзойденном совершенстве его идей и идеалов.

Роль и воздействие этих идей и идеалов Конфуция на его соотечественников беспрецедентны. Иногда полагают, что влияние Конфуция не может быть объяснено только тем, что дошло до нас из его учения, — в усилении этого влияния должны были сыграть роль обаяние его личмости, его искреннее стремление стать чем-то вроде мессии, спасти людей и т. п. [697, 121—122]. Подчеркивая величие Конфуция [899], считая его первым великим мыслителем и просветителем [985, 24], «китайцем из китайцев» [556, 95], величайшим законодателем Китая [647, 7], без которого вся история этой страны пошла бы по иному пути [830, 168], специалисты единодушно сходятся на том, что величие Конфуция измеряется широтой и интенсивностью влияния его идей (585, 174]⁵⁹.

При всем том, однако, Конфуций был живым человеком и таким остался в памяти его народа, хотя и вознесся много выше бесчисленного количества богов, святых и героев, почитавшихся в Китае. Это парадокс, один из многих в истории китайского народа. Однако глубина этого парадокса окажется еще больше, если обратить внимание на трагический разрыв между тем, чему учил Конфуций, и тем, что стало главным в учении, носившем его имя на протяжении тысячелетий.

При всей неизбежной ограниченности его взглядов Конфуций стоял выше своей эпохи. Опираясь на традиции старины, отталкиваясь от древних заветов, он сумел в период войн, насилия и несправедливости громко провозгласить высокие идеалы гуманности, любви к людям, веры в ум, талант, знания и добрые намерения человека (313; 319]. Однако трагедия Конфуция, как идеолога, как патриарха учения, получившего затем его имя и превратившегося в конечном счете в официальную доктрину, заключалась в том, что все его высокие идеалы и добрые намерения попросту потонули, бесследно растворились в массе тех утилитарных выводов, практических рекомендаций и методов управления, которые, казалось бы, вытекали из его учения и которые заняли столь важное место в жизни китайского народа на протяжении тысячелетий. Каждое слово мудреца превратилось в непререкаемое изречение, призванное — как это следовало из приложенных к нему многочисленных официозных комментариев — подкрепить и освятить сложившуюся в Хань социальную структуру и авторитарный государственный строй⁶⁰. Именем Конфуция была в конечном счете превращена в жестокую консервативную догму почти вся духовная культура страны. Для развития ума, таланта, знаний, которые так высоко почитал философ, было предоставлено лишь жесткое прокрустово ложе официально признанной конфуцианской идеологии. Все то, что шло вне этого русла, оказывалось как бы вне закона, терпело всяческие притеснения и неудобства и, как правило, не имело благоприятных перспектив для своего развития.

В Китае возник и сознательно поддерживался подлинный культ официального конфуцианства — и в этом смысле мы вправе сказать, что культ Конфуция, как великого мудреца, основателя, патриарха и пророка общепризнанного учения, практически всегда теснейшим образом .переплетался с культом конфуцианства. Этот культ, в сущности вобравший в себя всю огромную сумму конфуцианских традиций, играл очень большую роль в жизни страны. Разумеется, место и значение конфуцианства на протяжении двух тысячелетий было неодинаковым. Бывали взлеты и падения. Однако в целом равнодействующая вела неуклонно вверх. Пожалуй, наивысшего своего пункта, своего апогея конфуцианство достигло в конце XVII в., в период правления одного из наиболее выдающихся императоров Цинской династии Канси. Этот император, будучи ревностным конфуцианцем и горячим поклонником Конфуция, лично составил и изложил в сжатом виде священных заповедей 16 основных положений, вобравших в себя, по его мнению, основную суть конфуцианства.

Уважай больше всего сыновнюю почтительность и братскую покорность, чтобы должным образом поднять общественные отношения.

Обращайся великодушно со всеми родственниками, дабы поддержать дух гармонии и смирения.

Поддерживай мир и согласие с соседями, чтобы предупредить ссоры и тяжбы.

Признавай важность земледелия и шелководства, дабы обеспечить достаточное количество пищи и одежды.

Цени умеренность и экономию, чтобы не допустить расточительства, растраты своих средств.

Высоко ставь школу и учебу, чтобы занятия ученых шли должным образом.

Порицай и изгоняй посторонние учения, чтобы возвысить учение истинное.

Излагай и объясняй законы, чтобы предостеречь невежд и упрямцев.

Проявляй благопристойность и учтивость, дабы упорядочить нравы и обычаи.

Усердно трудись на собственном поприще, чтобы все люди стремились к своей цели.

Поучай сыновей и младших братьев, чтобы удержать их от дурных дел.

Ставь преграду ложным обвинениям, чтобы покровительствовать честным и хорошим людям.

Предостерегай от укрывательства беглецов, чтобы укрыватель не подпал под наказание.

Вовремя и полностью плати подати, чтобы с тебя не требовали недоимок.

Группируйтесь в десятки и сотни, чтобы положить конец воровству и кражам.

Учись подавлять гнев и злобу, чтобы придавать должное значение личности и жизни [945, ч. 1, 4—5; 17, ч. 2, 97—98; 143, 15—16}.

Этот катехизис, опиравшийся на конфуцианские нормы и догматы, ставил своей конкретной целью способствовать сохранению незыблемых устоев государства и общества. Очень характерен в этом отношении предпоследний, пятнадцатый пункт, призывавший к утверждению в стране уже издавна существовавшего принципа круговой поруки и взаимной ответственности не только в рамках клана, но и в рамках соседских объединений — десятков — и целых деревень— сотен дворов. В этих заповедях отчетливо видна та реальная сила, которую за века своего господства приобрело конфуцианство в Китае. Разумеется, не следует представлять себе дело так, будто весь Китай был лишь гигантским механизмом, раз и навсегда заведенным конфуцианским механиком и работавшим без перебоев. Конечно, реальная жизнь всегда была намного сложнее гладкой схемы. Многое выходило за пределы конфуцианских норм, вступало в открытый конфликт с конфуцианскими традициями. Бывали в истории Китая и философы-бунтари, бросавшие открытый вызов существующему строю, как это сделал, например, в начале нашей эры Ван Чуя [105}. Бывали и императоры, открыто презиравшие моральные нормы конфуцианства и поддерживавшие соперничавшие с ним учения. В стихах, новеллах и романах можно встретить описание любовных историй, характер которых никак не укладывается в строгие рамки освященных конфуцианством брачно-семейных отношений. Наконец, в Китае встречались и случаи непочтительного отношения к родителям, даже их убийства.

И все же главным регулятором всех жизненных связей и отношений в стране всегда выступало именно конфуцианство. Культ конфуцианства диктовал жесточайшие наказания и мучительную смерть для преступников, особенно для отцеубийц— и это находило отражение в официальном законодательстве. Этот же культ предусматривал жестокую критику современников и суровое осуждение потомков по адресу недобродетельных правителей, императоров-отступников. Культ конфуцианства заставлял замалчивать все замечательные идеи неконфуцианского толка мыслителей. Этот культ требовал презирать, как писание «низкого жанра», все те литературные сочинения, которые не соответствовали или не полностью соответствовали требуемым конфуцианским стандартам. И эффективность конфуцианских запретов или рекомендаций была вне сомнения.

Пусть с точки зрения философа конфуцианство было просто «смесью глубоких и ценных идей с пустыми и бесполезными спекуляциями» [246, 1]. Но ведь сила конфуцианства измерялась вовсе не глубиной его философии. В конкретных условиях средневекового Китая конфуцианство фактически заменило собой государственную религию, бывшую официальной идеологией большинства аналогичных обществ. Однако в Китае, в отличие от других обществ, конфуцианство было большим, чем просто религия. Религия обычно контролирует духовную жизнь людей, регулирует их нравы, обычаи, принципы поведения. Но даже в странах с самым неистовым засильем клерикалов и с безусловной обязательностью религиозных норм (католичество в ряде государств Европы, ислам) все-таки всегда существовала светская власть, не только отделявшая себя от духовной, но и, как правило, противостоявшая ей.

Иначе обстояло дело с конфуцианством. Как официальная идеология с ее культами божественной власти «сына Неба», авторитета старших, о ее приверженностью к традициям и консерватизму, оно контролировало духовную жизнь общества в целом. Культ предков, примат этического и торжественная пышность обрядов привлекли к конфуцианству сердца и чувства многих простых людей, сделали его популярным и признанным среди населения. Но это было еще не все. В истории есть примеры того, как религия или идеология, владевшая умами и имевшая влияние в стране и в народе, в дни резких катаклизмов легко гибла, уступая место другой, принесенной завоевателями. Китай подвергался завоеваниям столь же часто, как и другие страны древности и средневековья. Однако в результате этих завоеваний гибла не китайская конфуцианская цивилизация, а культура завоевателей, которая легко растворялась в безбрежном море конфуцианства, успешно ассимилировавшего завоевателей. Одна из главных причин этого в том, что конфуцианство в Китае было не просто идеологией, выдержавшей напор там, где другие пасовали, а в том, что оно было не только идеологией.

Получив полное влияние в системе просвещения и воспитания, сумев организовать систему государственных экзаменов с практикой замещения должностей наиболее способными конфуцианцами, оказавшись фактически основой административно-политической структуры страны, конфуцианство стало неуязвимым и незаменимым. Оно стало выше любой религии и любой идеологии — оно стало образом жизни, принципом организации стабильного и достаточно жизнеспособного организма. И это соответствовало соотношению сил в обществе, реальной действительности. Конфуцианство в средневековом Китае было силой, которую невозможно было ликвидировать, не ликвидировав вообще все то, на чем держалось общество. И наоборот, именно конфуцианство придавало китайской общественной и государственной структуре такую живучесть, которая не идет ни в какое сравнение со стабильностью власти в любой другой стране. Консерватизм конфуцианства в сочетании с достигнутым им сравнительно высоким уровнем культуры и удачным для своего времени и конкретных условий китайской империи решением проблемы бюрократического аппарата с конкурсом чиновников оказались залогом 'прочности Китая.

Конфуцианство в Китае было, таким образом, основой основ государства и общества. И государство, и общество в лице своих лидеров (т. е. правителей и идеологов) вполне сознавали это и всеми силами поддерживали культ конфуцианства в стране. Эта взаимная связь и зависимость еще более усиливала могущество конфуцианства в Китае, превращая его в учение незаменимое, с которым никакое другое учение не могло сравниться. Это обстоятельство до известной степени может объяснить, почему конфуцианцы, отлично сознававшие свою силу и значение, почти всегда вполне терпимо относились к другим религиям, считая их иногда даже полезными и необходимыми для удовлетворения религиозных потребностей простого народа, которому были недоступны высшие идеалы и глубокая мудрость конфуцианства. И хотя некоторые из этих религий, по крайней мере вначале, решительно противостояли конфуцианству и пытались соперничать с ним, ни одна из них так и не сумела добиться ничего большего, кроме как занять свое скромное место в системе религиозных верований Китая. Одной из этих религий был даосизм.

Конфуцианский рационализм, действуя преимущественно в сфере социально-семейных отношений, господствовал лишь в общественной жизни, т. е. в той степени, в какой каждый человек ощущал себя частью большого или малого коллектива. За пределами этой полосы, в недрах человеческой психики («души») всегда оставалось немало смутного, мистического, иррационального, индивидуального, что никак не могло вписаться в строгие рамки рационализма и авторитаризма.

Высокообразованные и рафинированные конфуцианские цзюнь-цзы должны были обращать как можно меньше внимания на эти подспудные силы, на всю неконтролируемую сферу чувств, которая считалась проявлением низшего, животного, асоциального начала, простительного лишь необразованным невеждам, некультурным «варварам». Однако на практике многие из конфуцианцев, задыхавшихся в тисках конформизма, искали подчас отдушину для выражения своих подлинных чувств, своей индивидуальности, творческой личности. И именно даосизм с его культом простоты, естественности, отсутствия желаний и обязательств предоставлял наибольший простор для свободы личности [233, 55]. В этом смысле интересно замечание Линь Тун-цзи, который писал, что каждый китайский интеллигент, в социальном плане конфуцианец, в душе, подсознательно, в плане индивидуальности, всегда был немного даосом [572, 211; см. также 555,7—8].

Это своеобразное «раздвоение души» даже в среде конфуцианцев—и тем более в массе простого народа с его склонностью к мистике и суевериям —дает ключ к пониманию того, почему в Китае, причем именно тогда, когда конфуцианство одолело легизм и заняло господствующие позиции в обществе, стало заметно возрастать влияние новой религии, даосизма.

Конфуцианство не могло и не желало включать в число своих ритуалов и культов многочисленные народные верования и суеверия, магические и мантические обряды, шаманские пляски и колдовские наговоры, которые существовали с глубокой древности и которые вовсе не исчезли после появления и внедрения учения Конфуция. Более того, конфуцианцы нередко высмеивали суеверия и магические обряды. Особенно это характерно для Сюнь-цзы, представителя наиболее реалистического [415, 143] и авторитарного крыла пред-ханьского конфуцианства. Сюнь-цзы писал, например, что, если бить в барабан для того, чтобы излечиться от ревматизма, можно истрепать барабан, но никак нельзя вылечиться [942, 270; 343, 275—276]. Точно так же нет никаких связей между вызыванием дождя и самим дождем: молись не молись, дождь выпадет или не выпадет все равно, независимо от твоего обряда [942, 211]. Сюнь-цзы отрицал даже выдвинутую Мо-цзы и признанную конфуцианством связь между «велениями Неба», проявлявшимися в виде затмений, комет и т. п., и степенью добродетельности правления и правительства [942, 208—209; 343, 179—181].

Примерно таким же, хотя и более мягким по форме, было отношение к суевериям и со стороны других апостолов конфуцианства. Сам Конфуций сознавал, что высокообразованному человеку не к лицу верить в колдовские обряды. Считая народные верования и суеверия чем-то вроде примитивных пережитков в среде необразованного крестьянства, он, однако, понимал, что не должен вести себя демонстративно и оскорблять чувства верующих. В «Луньюн» рассказывается о том, что, когда жители его родной деревни устраивали шаманский обряд «изгнания злых духов», Конфуций в парадной одежде стоял у крыльца своего дома и спокойно наблюдал [890, 266; 552, т. I, 97]. Но если совместить эти пережитки с конфуцианскими культами было невозможно, то оставалось одно — предоставить их самим себе, считая как бы существующими внизу, на низшей ступени религиозно-идеологической системы страны. В результате в процессе формирования конфуцианства как официальной государственной идеологии Китая основная часть древнейших и наиболее элементарных народных верований и культов осталась вне этого учения. Этим не могли не воспользоваться противники конфуцианцев, в первую очередь те, идейная доктрина которых могла бы без серьезной ломки быть совмещена с примитивными культами и суевериями старины. Такой доктриной, внутреннее мистическое содержание которой не только легко вписалось в конгломерат древнейших религиозных верований, но и создало этим верованиям солидный и прочный новый фундамент, оказался даосизм.

Даосизм как философская доктрина появился в Китае примерно одновременно с конфуцианством, в середине I тысячелетия до н. э. Вначале это учение носило довольно отвлеченный характер и никак не было связано с религиозными верованиями, популярными суевериями и обрядами. Сторонники этого учения, подобно конфуцианцам, выступали против современной им действительности. Как и конфуцианцы, первые апологеты философского даосизма осуждали тенденции общественно-политической жизни в Чуньцю-Чжаньго (VIII—III вв. до н. э.), выступали против непрерывных войн и междоусобиц, убийств и предательства, корысти и стяжательства. Они тоже призывали возвратиться назад, к «золотому веку» прошлого. —Однако социальным идеалом ранних даосов была .не мудрость древних с их великими традициями, не челттветтолтобйёГД~сп'р а в е ДЛ и восТь в социальных отношениях, а сама природная 'прДсгОТа И 'есте-ственность, уход от всяческой суетности, страстеи~й~желаний, которые столь отрицательно влияют на -натуру людей, на характер общества. Простота и чистотя-шшыглов, смирение и сострадание, даже просто «недеяние» (увэй) — вот что проповедовали первые адепты даосизма.

Истоки даосизма, те элементы, из которых с течением времени складывалось это учение, исследовались в ряде трудов китайских историков философии. Фэн Ю-лань, например, выделил три основных направления доциньского даосизма, охарактеризовав при этом их материалистические или идеалистические тенденции [963}. Фу Цинь-цзя и Юй Сун-цин обратили внимание на роль древних шаманов и гадателей в становлении даосской доктрины [959, 43—48; 1043, 147—151], а Сюй Ди-шань привел специально составленную схему, из которой явствует, что к числу тех, кто сыграл свою роль в возникновении даосизма, следует отнести и древних шаманов, и гадателей, и даже историографов и астрологов [935, 259].

Начальный этап формирования даосизма имел отношение скорее к практике, чем к теории этого учения. С одной стороны, это была практика шаманства, гадания и врачевания. На тесную связь древнейшей медицины с философией, прежде всего с философией даосизма, неоднократно указывали исследователи [865; 962, 20 и сл.]. Это и понятно: ведь в практике врачевания шаманы активно пользовались приемами магии и мантики, увязывая все процессы в организме человека с воздействием «а него духов и космических сил, что в свою очередь давало толчок развитию космогонических и натурфилософских спекуляций. С другой стороны, усложнение социальной структуры общества, выдвижение на передний план политической активности в ущерб простоте и безыскусственности прошлого вызывали определенную реакцию тех, чье влияние и значение в обществе становилось все менее значительным. Для этих людей призыв к опрощению, к возврату первобытной жизни далеких предков в конкретных условиях эпохи Чуньцю-Чжаньго имел вполне определенное значение: многие, бывшие против современной им действительности, предпочитали «уйти от общества» и в этой крайней форме отчуждения выразить свой социальный протест. Так было положено начало институту аскетов-отшель-ников, уходивших далеко от людей, обычно в горы. Там первые даосы и проводили свою жизнь, окруженные ореолом мистики и святости [378; 36—38; 847, 9—12; 959, 48 и сл.].

Первые китайские отшельники, «святые люди», появились в Китае еще во времена Конфуция, а может быть и раньше. Как явствует из «Луньюй» (890, 395—396], Конфуцию уже были известны некоторые из них, и он относился к ним с должным почтением. Едва ли об этих отшельниках можно говорить, как о последователях сложившегося учения. Правильней считать их своего рода «протодаосами», первыми практиками той идеи «опрощения», которая затем получила теоретическое обоснование в трудах признанных авторитетов философского даосизма.

Теория философии даосизма стала успешно развиваться, видимо, не ранее IV—III вв. до н. э., причем с первых же своих шагов она существенно отличалась от учения Конфуция. Этика и социальная политика, бывшие квинтэссенцией конфуцианства и игравшие в нем ведущую роль, почти не имели значения для даосов. Зато в сфере натурфилософии, метафизики, мистики, которая занимала в конфуцианстве столь ничтожное место, даосы преуспели. Более того, именно даосы и близкие к ним представители школы инь-ян (Цзоу Янь и др.) были первыми, кто стал разрабатывать проблемы Бытия, Природы, Всеобщности (634, т. II, 234 и сл.]. Сгруппировавшись в царстве Ци, где в то время активно функционировали известные философы Китая («философская академия» Цзися) [51, 217—266], теоретики раннего даосизма Тянь Пянь, Сун Цзянь, Инь Вэнь, Шэнь Дао, Хуань Юань и близкие к ним Цзоу Янь, Цзоу Ши в бесконечных спорах оттачивали свои мысли, выдвигали и разрабатывали новые идеи, сочиняли трактаты. Большинство их трудов не сохранилось до наших дней, однако результаты их дискуссий оказали решающее влияние на формирование теории даосизма.

Прежде всего, идеи теоретиков из Цзися нашли отражение в книге, которую принято считать главным и основополагающим сочинением даосизма, — в трактате «Даодэцзин».

Автором этого трактата по традиции считается Лао-цзы. Биографические сведения об этом философе крайне скудны и недостоверны, а более поздние легенды о его чудесном рождении (он несколько десятков лет провел во чреве матери и родился уже старцем, откуда и его имя «Лао-цзы» — «Старый философ», «Старый ребенок») посеяли немало сомнений в реальности этой фигуры. Впервые биографические сведения о Лао-цзы собрал Сыма Цянь (934, гл. 61, 730—731; 140, 56—58]. Уже ему личность философа была неясна — он привел три различных варианта отождествления имени Лао-цзы с реально существовавшими древнекитайскими деятелями. В синологии в связи с проблемой подлинности личности Лао-цзы накопилась богатая литература, но, несмотря на обилие интересных и убедительных аргументов, до сих пор еще никому не удалось ни доказать факт существования Лао-цзы, ни опровергнуть его. Не случайно Д. Нидэм назвал этого философа «одной из самых темных фигур в китайской истории» (634, т. II, 35].

Считается, что Лао-цзы родился в конце VII в. до н. э. и был старшим современником Конфуция. В ряде древнекитайских источников (934, гл. 61, 730; 140, 56—57; 1017, 131— 132; 107, 207—210, 241—242] есть свидетельства о том, будто Конфуций встречался с Лао-цзы, почтительно беседовал с ним, был восхищен его мудростью и знаниями, сравнивал его с драконом и т. п. Однако все эти описания встреч построены и поданы таким образом, что очень напоминают намеренные интерполяции, и потому не заслуживают большого доверия, хотя и не могут быть пока полностью отвергнуты. Как гласит традиционная легенда, под конец жизни Лао-цзы отправился на запад. Встретив по пути начальника одной из пограничных застав, философ по просьбе последнего изложил свои основные взгляды в небольшой книге из двух частей [934, гл. 61, 140, 57]. Эта книга и была трактатом «Дао-дэцзин» [852; 192; 424; 548; 557; 579; 646; 75—131; 754; 779; 785; 829; 838; 1015. Полный перечень переводов трактата на западноевропейские языки см. 772, 4—5J. Проблема авторства трактата и его датировки породила ожесточенные споры ученых, суть которых изложена в ряде работ [28, 170—173; 383, 84—112; 646, 75—98]. Инициатором этих споров стал в конце XIX в. известный английский синолог Г. Джайльс, выступивший с развернутой и аргументированной критикой традиционной версии о Лао-цзы, как об авторе трактата [424]. Позиции Джайльса были поддержаны, хотя и далеко не по всем пунктам, многими другими синологами. Это и понятно. Дело в том, что время составления трактата явно не соответствует традиционной датировке жизни Лао-цзы — и по языку, и по стилю, и по содержанию трактат относится примерно к IV— III вв. до н. э. Эта точка зрения, высказывавшаяся многими авторами, в последнее время была обоснована и поддержана крупнейшими авторитетами синологии [322, 1—2; 355, IX; 610, 229—230]. Ныне ее можно считать общепризнанной, хотя это и не решает проблемы окончательно. Несмотря на отдельные слабо аргументированные попытки отождествить автора трактата с кем-либо из .даосских философов академии Цзися [51, 221], вопрос об авторе остается пока открытым. Как полагает А. Масперо, единственное, что можно сказать с определенностью, это то, что предполагаемый автор книги обладал «характером меланхолического мистика» [610, 229].

Но как бы то ни было, на протяжении тысячелетий с идеями даосизма, высказанными в «Даодэцзин» и сыгравшими столь значительную роль в истории китайской мысли, связано именно имя Лао-цзы. Как справедливо писал В. Гру-бе, в конце концов не так уж важно, какое имя ассоциируется с книгой — главное, что сами идеи автора (или авторов? — JI. В.) таковы, что он «может быть назван самым оригинальным и наиболее самостоятельным китайским мыслителем» (52, 39]. К тому же легендарность личности автора еще увеличивала популярность его идей. Лао-цзы обычно считают вторым после Конфуция философом Китая. Его идеями увлекались многие выдающиеся умы человечества, в том числе Лев Толстой. И прославила имя Лао-цзы как раз его небольшая книга «Даодэцзин», по праву считающаяся квинтэссенцией даосизма. Именно в этом трактате в сжатой и лаконичной форме изложено все то, что составляет суть философского даосизма и со временем стало фундаментом даосизма религиозного.

Согласно учению Лао-цзы, основой основ природы и общества, всей Вселенной является великое Дао. Как упоминалось, концепция дао — Пути, Истины, Порядка — была принята на вооружение и конфуцианством. Некоторые ученые полагают, что первоначально эта концепция была именно конфуцианской [770, 181]. Другие, напротив, склонны думать, что конфуцианцы заимствовали у даосов идеи о дао [997, 22 и 64]. Но правильней считать, что идея о дао возникла и сформировалась в раннечжоуском Китае еще до оформления как конфуцианства, так и даосизма, и что оба учения имели равные основания взять эту идею на вооружение и придать ей свое содержание, свою трактовку [445, 19; 543, 197]. Конфуций видел в дао главным образом олицетворение верховных законов Неба, предписывающих создание определенного порядка в обществе. Иными словами, для конфуцианства дао — это прежде «сего сумма социальных регламентов, система дисциплины и этики [975, т. I, 161—162]. Иначе смотрели на дао последователи Лао-цзы. Для них дао — это прежде всего Всеобщий Закон Природы, Начало и Конец Творения [634, т. II, 36), основа для далеко идущих метафизических натурфилософских спекуляций.

Если вкратце суммировать основные характеристики дао, приведенные в книге Лао-цзы, то окажется, что дао — это все и ничто. Никто не создал дао, но все происходит от него и возвращается к нему. Дао никому не ведомо, оно недоступно для органов чувств. То, что можно услышать, увидеть, ощутить, понять, — это не дао. Оно постоянно и неисчерпаемо. Ему нельзя дать ни имени, ни названия, его ни с чем нельзя сравнить. Само безымянное, оно дает названия и имена всем. Само бесформенное, оно является причиной всех форм. Дао вне времени и вне пространства. Это бесконечность и абсолют. Даже Небо следует дао, а само дао следует лишь естественности, Природе. Великое, всеобъемлющее дао порождает все, но все это проявляется лишь через посредство дэ (букв, «добродетель»), Дэ — конкретное качество дао, средство его обнаружения. Если дао все рождает, то дэ все вскармливает [852; 192, 115—159; 355; 634, т. II, 37—38).

Учение Лао-цзы изложено очень трудным и неясным языком. Употребленные в нем термины, понятия и положения допускают самые различные толкования. Это и явилось причиной того, что исследователи очень сильно расходятся в трактовке первоначального даосизма как философской доктрины. Одни видят в этом учении материализм [8, 199—201; 107, 8; 192; 866), другие (их большинство)—бескрайний идеализм и мистику. Бесспорно, что некоторые основания для прямо противоположных выводов дает не только трактовка, но и сама суть ряда положений даосизма. Однако, если даже'и согласиться с фактом наличия в «Даодэцзин» некоторых материалистических положений, нельзя не отметить, что мистики в нем во много раз больше. Во всяком случае нет никаких сомнений в том, что это учение открывало широкий простор для мистики и метафизических спекуляций и что уже в самом трактате Лао-цзы были заложены основы для перерождения даосской философии в религию.

Вот характерный пример. Возьмем одно из центральных положений книги; «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождают три, а три — все вещи» [852, 26; 192, 139). Чтобы понять эту глубокомысленную фразу и правильно истолковать ее, комментаторы и исследователи немало потрудились. Ныне расшифровка смысла фразы звучит примерно так. Дао порождает одно, ци. Из ци состоит все в мире. Одно рождает два: ци двух родов, мужского и женского, т. е. ян-ци и инь-ци. Два порождают три. Эти три, порожденные двумя обязательными началами, мужским и женским, которые в своей совокупности и взаимодействии только и могут давать начало всему остальному, — великая триада, состоящая из

Неба, Земли и Человека. А уж от этих трех начал пошло и все остальное <в природе и обществе [192, 49—52; 355, 103].

Как нетрудно заметить, в конечном счете смысл всей этой фразы во многом зависит от того, что понимать под ци. Если полагать, что ци — это материальная частица, эфир, чуть ли не древнегреческие атомы, то при всей мистике (что такое дао, которое «породило» материальные частицы ци?) во фразе все-таки можно найти некоторые, пусть малоубедительные, намеки на материализм. Но дело в том, что проблема интерпретации ци далеко не столь проста. Известно, например, что даже ханьский материалист Ван Чун, разрабатывавший в своей книге «Луньхэн» (889] даосскую концепцию ци, видел в ци не только материальную субстанцию, но и некие духовные флюиды, элементы духовного начала [105, 48—52; 634, т. II, 369]. Но если так, то от «материализма» в этой фразе Лао-цзы, как, впрочем, и во всей его концепции, останется очень немного. Едва ли вообще мыслимо говорить о материализме, как о хоть сколько-нибудь последовательной линии философии, применительно к идеям Лао-цзы (28; 849; 884; 1012]. При всей кажущейся или даже реальной материалистичности некоторых отдельных положений книги в целом ее следует считать образцом мистики и метафизики, а ее предполагаемого автора, Лао-цзы,— одним из «великих мистиков человечества» [785, 7]. Именно мистическая сторона даосской философии оказалась в ней наиболее существенной, получила в дальнейшем наибольшее развитие и послужила подходящей теоретической базой для возникновения на ее основе религиозного даосизма.

Таким образом, трактат Лао-цзы при всей его туманности и противоречивости сыграл огромную роль в истории китайской мысли [880а]. Однако этот трактат был хотя и главным, но не единственным произведением философского даосизма.

Двумя другими наиболее известными трактатами даосского направления были «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы». Оба они названы по именам их авторов, хотя оценки подлинности обоих трактатов и личности их авторов в современной синологии различны. Личность Чжуан-цзы и аутентичность трактата, носящего его имя [1016; 107; 296; 428; 557; 779; 784; 843; 884], сомнению не подвергаются. Чжуан-цзы был, в отличие от легендарного Лао-цзы, реальным лицом IV—III вв. до н. э., и сведения о его жизни, деятельности и идеях в обилии содержатся не только на страницах его трактата, но и во многих других древних источниках [1017]. Сложнее обстоит дело с «Ле-цзы» [881; 107; 429; 779; 783; 1045]. Личность автора трактата вызывает сомнения и споры. Одни пытаются подтвердить реальное существование этого предшественника Чжуан-цзы, жившего примерно в V—IV вв. до н. э. [104; 107; 181]. Другие, ссылаясь на отсутствие точных биографических сведений о Ле-цзы и даже дат его жизни, ставят личность этого философа под сомнение [51, 268—270], третьи определенно отвергают достоверность этой личности [433; 1045]. Как и в случае с Лао-цзы и его трактатом, сомнения относительно личности философа тесно связаны с проблемой аутентичности трактата, носящего его имя. Хотя некоторые специалисты настаивают на доханьском происхождении трактата [107], либо оспаривают аргументы тех, кто считает это сочинение послеханьской подделкой [230], большинство исследователей датирует его первыми веками нашей эры, что не исключает, разумеется, признания существования в нем отголосков идей более раннего времени: известно, например, что одна из глав трактата посвящена изложению взглядов Ян Чжу, жившего в IV в. до ,н. э. [104; 107]. Дискуссия вокруг «Ле-цзы» не меняет, однако, того, что этот трактат, как и «Чжуан-цзы», справедливо считается классическим произведением философского даосизма.

Философские взгляды Чжуан-цзы и Ле-цзы весьма оригинальны, подчас даже парадоксальны. В их учении можно найти и черты эпикурейства и призывы к суровому аскетизму. Едва ли не первыми из китайских мыслителей они уделили большое внимание проблеме жизни и смерти, бытия и небытия. Так, Ле-цзы, следуя в какой-то степени эгоистической концепции Ян Чжу, которого Фэн Ю-лань считает своеобразным предтечей даосизма [415, 60—67], призывал своих последователей не очень-то мудрствовать, размышляя об истинном и ложном, полезном и вредном [881, 43; 107, 78]. Следует наслаждаться жизнью, не беспокоясь о несовершенстве бытия. И само бытие — вещь не очень-то определенная. В одной из своих наиболее известных притч Чжуан-цзы написал о том, как ему приснилось, что он — бабочка, весело порхающая и наслаждающаяся жизнью. Проснувшись, он стал размышлять: ему ли снилось, что он — бабочка, или это сейчас бабочке снится, что она — Чжуан-цзы. «А ведь бабочка и я — разные вещи, — заключает Чжуан-цзы. — Это и есть превращение вещей» [1016, 18].

Эта притча о бабочке — один из центральных моментов философии Чжуан-цзы. Смысл притчи в том, что все в нашем мире относительно, подчас даже иллюзорно. Стоит ли обременять себя какими-то заботами, социальными обязательствами: «Как знать, не раскаивается ли мертвый в том, что цеплялся за жизнь?» [1016, 16; 107, 145].

Казалось бы, отсюда вытекает единственный логичный вывод: наслаждайся жианью, пока живешь! Однако сам Чжуан-дзы не следовал такому призыву. Он жил скромно, плохо питался, бедно одевался, всячески избегал славы и богатства. Когда ему был предложен важный пост, он отказался от него, сравнив чиновника с тем откормленным бычком, которого предназначают для жертвоприношения и который в обмен на хорошее питание и уход лишается свободы, права распоряжаться собой и даже жизни [1016, 460; 107, 313}. Чжуан-цзы советовал своим последователям не поддаваться на такую удочку, оставаться свободным — пусть даже бедным. Он призывал людей отдаться естественному ходу событий, не насиловать свою природу и целиком подчиняться судьбе, изменить которую человек не в силах.

В своих притчах и баснях Чжуан-цзы нередко выводил убогих и калек, но не с целью вызвать сострадание, а для того чтобы показать, что этих людей любят, с ними дружат. Он старался подчеркнуть, что в человеке важна не внешность, а содержание, т. е. сама естественность, само дао. Будучи равнодушным к смерти, он в то же время едва ли не первым в древнем Китае развил идею о возможности достижения фантастического долголетия, даже бессмертия. В его притчах встречаются отшельники, «святые люди», которые прожили многие сотни лет, после чего были вознесены на небо [1016; 107; 445, 66—74].

В трактате «Чжуан-цзы» немалое внимание уделено и натурфилософским проблемам, и принципам поведения человека. В частности, в нем так же, как и в «Даодэцзин», много говорится о даосском принципе увэй (недеяние). Вопрос о сущности и возникновении принципа увэй неясен. Долгое время считалось, что этот тезис, призывавший человека уйти от активной деятельности, меньше вмешиваться в течение жизни и т. п., был впервые сформулирован именно даосами и означал примерно следующее: не делай ничего — и не будет ничего не сделанного. Другими словами, все сделается само собой, в результате естественного хода закономерно обусловленных событий. Однако в недавнем исследовании Г. Крила появилась иная трактовка вопроса, согласно которой первоначально принцип увэй был выдвинут легиста-ми (Шэнь Бу-хаем) и имел отношение к проблеме правильной организации управления (император должен построить администрацию на таких основах, чтобы все шло как по маслу и не нужно было даже указаний, чтобы всяк знал свое дело н исполнял его безукоризненно). И лишь затем этот принцип был заимствован даосами, причем у даосов этот принцип получил два различных толкования: одно близкое к легистскому (недеяние в смысле стремления к высокому качеству управления, в смысле облегчения управления), другое — абсолютное недеяние, отсутствие желания участвовать в жизненных столкновениях [322].

Крил убедительно показал, что принцип увэй не является только даосским. Однако этого еще недостаточно, чтобы считать его по происхождению легистским. Не исключено, что н легисты, и даосы черпали из одного и того же источника — как это было в случае с дао. И в этом убеждает более детальное ознакомление с логикой аргументации самого Крила. Крил дает детальный расчет количества употреблений термина увэй в различных источниках и приходит к довольно неожиданному выводу: даосы, которые вначале заимствовали у легистов принцип увэй (видимо, в их легистском толковании), а затем выработали еще одно толкование этого принципа, пользовались в своих трудах обоими толкованиями, но при этом все-таки первое из них (легистское) с течением времени все более вытесняло второе. Иными словами, более архаичным у самих даосов оказывается толкование, которое они выработали позже, а то, которое они заимствовали вначале (и которое до некоторой степени должно было быть чуждым им), стало с течением времени более популярным. Это выглядит странным и явно не соответствует всему тому, что известно об эволюции даосизма. Как же пришел Крил к такому выводу?

Формально анализируя количество упоминаний об увэй в первом и втором толкованиях во всех трех даосских трактатах, Крил пришел к следующим результатам: в первых, ранних главах «Чжуан-цзы» увэй упоминается мало и только во втором смысле, в остальных главах — часто и в 34% случаев— в первом смысле, а в «Даодэцзин» еще чаще и в 50% случаев —в первом смысле. Динамика ясна: от более ранних глав к более поздним в «Чжуан-цзы» и затем в «Даодэцзин» (который Крил считает написанным позже «Чжуан-цзы») увеличивается и количество упоминаний и процент их в первом (легистском) смысле (322, 29—32].

Но это как раз тот случай, когда ограничение анализа формальной логикой недостаточно. Прежде всего, «Даодэцзин» писался по меньшей мере в ту же эпоху (IV—III вв. до н. э.), что и «Чжуан-цзы», причем именно в «Чжуан-цзы» можно постоянно встречать ссылки на Лао-цзы, его мысли и речи, тогда как в «Даодэцзин» нет ни упоминаний, ни цитат из предшественников. Если оба трактата и написаны примерно одновременно, то по содержанию и стилю приоритет едва ли справедливо отдавать «Чжуан-цзы», тем более если вслед за Крилом и Гуань Фэном (848] расчленить сам трактат «Чжуан-цзы» на раннюю и позднюю часть. Кроме того, если анализировать обе части «Чжуан-цзы» порознь, то разве можно ограничиваться случайностью, используя ее для серьезных выводов? В ранней, сравнительно небольшой, части термин увэй встречается всего 3 раза, в остальной части— 53 раза. При таких числовых соотношениях элемент случайности очень велик. Достаточно одному из трех случаев использования увэй быть понятым неверно или искаженно — и вот вам уже те же самые 33—34%, которыми оперирует Г. Крил применительно ко второй части трактата. К этому следует добавить, что хронологический разрыв между ранней частью «Чжуан-цзы» и трактатом «Даодэцзин» при любых подсчетах достаточно невелик для того, чтобы на этой базе строить серьезные выводы о динамике смысла терминов.

Таким образом, подсчеты Крила представляются не вполне убедительными. Но главное даже не в этом. Если бы Крил был целиком прав в своих подсчетах, то и это еще никак не объяснило бы того, к чему эти подсчеты приводят: почему же все-таки второе (чисто даосское) толкование в процессе развития даосами якобы заимствованного у легистов принципа оказалось наиболее ранним? Как могло случиться, что оно не укреплялось, а, напротив, уступало свое место первому, заимствованному? Это логическое несоответствие не позволяет принять главный вывод Крила о заимствовании понятия увэй даосами у легистов. Очевидно, дело обстояло иначе, и уже введенное в обиход в чжоуском Китае понятие увэй развивалось параллельно и легистами и даосами. При этом, по-видимому, ранние даосы были более склонны к толкованию увэй в смысле абсолютного отчуждения, что вполне соответствовало эпохе ранних отшельников, «практиков» протодаосизма с их крайними формами отчуждения. Возможно и то, что позже толкование принципа увэй даосами приобрело и иные оттенки, близкие к легистским. Однако едва ли при этом можно вести речь о влиянии легизма на становление даосской мысли '.

Все, что мы знаем о даосизме как о течении мысли, с егс принципами и идеалами, выступает против подобных выводов. Да и более внимательное прочтение самих даосских трактатов и тех .случаев употребления термина увэй, которые имеет в виду Крил, не подтверждает такого предположения. Конечно, и в даосских трактатах встречались фразы об образцовом правлении и т. п. Тем не менее социальный,

¹ Правильней была бы иная постановка вопроса. Тот же Г. Крил в 1954 г. писал, что даосы, отрицал управление, разработали в виде принципа увэй то самое искусство управления, метафизическую сущность которого использовали легисты для создания системы тоталитарного деспотизма [315, 43]. Ныне Крил отказался от такой постановки вопроса, ссылаясь на передатировку даосских трактатов [322, 1—4]. Однако и новая датировка не исключает того, что протодаосские философские концепции складывались параллельно с легистскими, если не раньше их.

практически-политический смысл понятия увэй в даосской философии и позднее в религиозном даосизме не имел ничего общего с легистскими требованиями централизованного бюрократического правления, образцовой администрации. Напротив, даосский принцип недеяния практически вел к отказу от централизованно-бюрократических государств в пользу малых замкнутых общин с натуральным хозяйством [814, XXXV]. Этот принцип был эквивалентом — причем негативным эквивалентом, отрицанием — и легистского культа администрации и закона, и гигантской конфуцианской системы социальной этики и политики. И именно это отрицание администрации, отрицание власти, призыв к практическому уходу от ненавистных, сковывающих свободного человека социальных пут оказал впоследствии огромное влияние на идеологические принципы даосских сект, не раз на протяжении долгой китайской истории руководивших крестьянскими восстаниями.

В философии Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы, равно как и в трудах менее известных даосских мыслителей из школы Цзися, содержалось немало интересных мыслей и важных положений. Однако большинству их была суждена недолгая жизнь. Из всего того, что было написано в даосских философских трактатах во второй половине I тысячелетия до н. э., сохранило свою силу и получило дальнейшее развитие и влияние на умы многих поколений китайцев лишь несколько основных моментов, которые и составили так сказать «научный», «теоретический» фундамент пришедшего на смену философии даосов религиозного даосизма. Прежде всего, это учение о дао и все связанные с «им проблемы натурфилософии и космогонии. Это учение было взято в его наиболее мистической трактовке и с течением времени обросло многочисленными деталями, было расцвечено красочными подробностями — особенно это характерно для «JIe-цзы», наиболее позднего трактата из всех трех. Вторым важным моментом было учение об относительности бытия, жизни и смерти и в связи с этим о возможности длительной жизни, достижения бессмертия. Этот тезис со временем выдвинулся едва ли не на первое место, оттеснив все остальное, так что одно время — на рубеже нашей эры, в эпоху Хань — поиски бессмертия превратились в фактически главное и почти единственное занятие «ученых» даосов, последователей и теоретиков возникавшего в то время религиозного даосизма. И наконец, третьим и последним был принцип увэй.

Именно эти основные моменты философского даосизма и оказались теоретическим фундаментом возникшей в эпоху Хань религии даосов. Другая часть этой религии — практика, обрядовая сторона, важнейшие институты и культы религиозного даосизма — была обязана своим появлением и развитием той сумме примитивных верований и суеверий низшего пласта, о которых подробно говорилось в первой главе и которые не были и не могли быть включены в конфуцианство.

Как произошел этот синтез? Ведь первоначально эти две стороны, «высокая» философская теория даосизма и многочисленные народные верования и суеверия, магия и мантика, обряды и мифы не имели между собой почти ничего общего. «Святые» отшельники или даосы-философы едва ли могут быть поставлены рядом с неграмотными шаманами и деревенскими колдунами. Строго говоря, почти никаких точек соприкосновения. Не случайно некоторые исследователи вообще отрицают какую-либо связь между философским даосизмом и даосской религией, полагая, что эти явления не только различны, но даже и противоположны {316,145; 415,3; 979, 222—246]. И тем не менее такая связь все-таки была, хотя генезис и механизм возникновения ее установить не так-то просто. Во всяком случае, попытки взвалить всю вину за превращение «чистого философа» Лао-цзы в «религиозного первоучителя» на отдельных лидеров ханьского религиозного даосизма, якобы «фальсифицировавших» идеи Лао-цзы (979,

1—6], выглядят наивно. Суть дела гораздо серьезней.

Видимо, решающую роль в процессе сближения «высокой теории» даосских философов с примитивными народными верованиями низшего пласта сыграло становившееся все более заметным возвышение конфуцианства, превращение его в начале Хань в официальную государственную идеологию. Если до того конфуцианство было лишь одним из нескольких влиятельных (подчас даже гонимых) учений, то после этого оно стало в сущности основным. Все остальные должны были потесниться или сойти со сцены. Очевидно, такая же участь ожидала даосизм, если бы последователи этого учения не сумели чем-то заинтересовать ханьских правителей и убедить их в своей нужности и полезности.

Что могли предложить последователи Лао-цзы и Чжуан-цзы? В области социальной этики и политики они были не сильны и явно уступали своим удачливым соперникам. Проблемы натурфилософии и космогонии были слишком «отвлеченной материей», для того чтобы заинтересовать кого-либо из влиятельных сил общества. Словом, в нелегкой борьбе за существование адепты философского даосизма неизбежно должны были выдвинуть на передний план те стороны своего учения, которые могли бы заинтересовать «верхи» и получить необходимую поддержку «низов». И эти стороны нашлись. Во-первых, это были поиски бессмертия, к которым не могли остаться равнодушными правители империи. И во-вторых, это были как раз те народные верования, суеверия и обряды, которые до того существовали и развивались чисто эмпирически, которые нуждались в поддержке и «теоретическом» оправдании и подкреплении. Для даосов оказать такую поддержку и тем самым привлечь на свою сторону массы было тем более легко, что сама теория философского даосизма допускала.мистические толкования и нередко очень легко смыкалась с отдельными народными суевериями, объясняла обряды и мифы. Легче всего показать это слияние теории и суеверий на примере эволюции и трансформации важнейших древнекитайских мифов.

Проблема генезиса и специфики древнекитайских мифов принадлежит к числу неясных и спорных. Мифы древнего Китая отличны от столь привычных для европейца греческих или римских. Вместо связных и увлекательных повествований— отрывочные фрагменты, вместо эмоционально-поэтического воспевания подвигов — сухая информация о «великих деяниях» героев и «мудрости» древних правителей {45; 190; 840; 895; 939]. В чем причины этого своеобразия, как складывались мифологические традиции в Китае?

В отредактированных конфуцианцами наиболее древних сочинениях содержится мало легендарных сведений или мифов, восходящих к фольклорной традиции. Во-первых, это было, видимо, связано с тем, что из числа ранних мифологических преданий тех народов, которое были объединены в свое время чжоусцами, были зафиксированы лишь те, которые имели какую-то связь с тотемистическими и генеалогическими традициями владетельных аристократических кланов [524, 342—343]. Во-вторых, даже зафиксированные таким образом легендарные герои и мифические правители— Яо, Шунь, покоритель вод Юй, родоначальники китайцев Фуси и Хуанди, «изобретатель» земледелия Шэньнун, «изобретатель» огня Суйжэнь и т. д. — под пером конфуцианских редакторов превратились в реальных исторических деятелей прошлого, ставших символами мудрости, сверхчеловеческой энергии и силы. Иными словами, в наиболее ранних китайских конфуцианских книгах поэтической мифологии почти не оказалось.

Это обстоятельство дало в свое время А. Масперо основание утверждать, что из обработанных конфуцианцами до-ханьских книг древние мифы были попросту выброшены и что поэтому есть основания считать, что составленные в Хань или даже после Хань сборники мифов и фантастических историй представляют собой запись как раз тех сохранявшихся длительное время в фольклорной устной традиции древнейших преданий, отголоски которых можно найти в «Шуцзин» [600]. К аналогичной точке зрения пришли и другие исследователи как в западной, так и в китайской и японской синологии [122]. Этот тезис, кажущийся вполне логичным и правдоподобным, занимает видное место и в самых последних трудах советских специалистов [122; 195, 75—76]. Между тем достаточно внимательно ознакомиться с фактами и аргументацией, приведенными в посвященной этой проблеме фундаментальной работе Б. Карлгрена [524], чтобы усомниться в истинности, этой концепции.

Если смотреть на факты реально, то нельзя не прийти к выводу, что ханьская мифологическая традиция резко противоречит доханьской. Все то, чего не было в конфуцианских канонах, оказалось в обилии на страницах ханьских трактатов, прежде всего сборников «Шаньхайцзин» («Книга гор и морей») ⁶¹ и «Хуай Нань-цзы» [982; 627; 1057]. Здесь и чудесные истории, и красочно расписанные эпизоды, и магические превращения, и фантастические монстры, и многочисленные варианты космогонических мифов, — словом, целое собрание необычайного и удивительного. Создается впечатление, что в Хань была прорвана какая-то плотина, которая долго сдерживала издавна накапливавшиеся подспудные силы фольклорного творчества и мифологической фантазии народа. Казалось бы, это вполне подтверждает точку зрения о глубокой древности фольклорных традиций, лишь в силу исторических обстоятельств письменно зафиксированных сравнительно поздно.

Однако на самом деле все обстояло сложнее. Тщательные текстологические исследования Карлгрена показали, что более вероятно другое объяснение этого процесса. Прежде всего, Карлгрен обратил внимание своих оппонентов на то, что среди доханьских источников есть немало неконфуцианских сочинений и что именно в этих неканонических текстах— «Цзочжуань», «Гоюй», «Мо-цзы», «Чжуан-цзы», «Люйши чуньцю» и др. — гораздо чаще, чем в канонах, встречаются и мифы, и рассказы о духах и сверхъестественном, и прочие фантастические истории. Именно эти мй-фы и следует считать отражением доханьской фольклорной традиции той части населения, которая входила тогда в состав царств чжоуского Китая [524, 350]. Далее, скрупулезное изучение всех пассажей из различных источников, касающихся имен и деяний наиболее известных мифических персонажей и легендарных героев древнего Китая, показало, что система легенд и мифов в доханьских текстах выглядит достаточно стройной и взаимосвязанной, что характерно для уже довольно развитой мифологической традиции [146, 373]. Мелкие расхождения встречаются редко, лишь в отдельных деталях. В то же время в ханьских и послеханьских текстах с их обилием мифов и легенд появилось такое огромное количество расхождений, разночтений и прямых противоречий в фактах, касающихся одних и тех же имен и сюжетов, что ни о какой системе говорить уже нельзя. Новые, значительно более красочные и оснащенные десятками и сотнями мелких и ярких подробностей варианты старых легенд и мифов оказались совершенно несовместимыми со старыми [524, 344—345].

В чем же дело? Развитие Китая в предханьскую и ран-неханьскую эпоху свидетельствует о том, что это было время бурных изменений. Резко усиливались темпы колонизации и ассимиляции отсталых окраин. В орбиту конфуцианской культуры «старых» чжоуских царств быстро втягивались новые территории и племена. Завоевательная внешняя политика Цинь Ши-хуанди и У-ди способствовала усилению связей с другими народами и культурами, как соседними, так и более дальними. Возникновение империи и объединение всего Китая дали огромный толчок процессу культурного слияния и синтеза. Едва ли могут быть какие-либо сомнения в том, что в ходе этого процесса фольклор хаНь-ского Китая оказался более сложным и гетерогенным по сравнению с эпохой Чжоу. При этом, однако, старые (чжо-уские) мифологические и фольклорные традиции продолжали, естественно, господствовать. Новые, принадлежавшие иноплеменникам (находившимся к тому же, как правило, на более низкой ступени развития, чаще всего первобытной), должны были приспособиться к этим старым традициям, как-то ужиться с «ими.

Из истории религии и этнографии хорошо известно, что в момент консолидации большого количества разнородных племен и племенных групп в единое целое легендарные герои и мифические предки отдельных племен обычно включались в общий сводный пантеон. Аналогичный процесс происходил и в том случае, когда к данной, господствующей, общности присоединялись новые народности с их культурными традициями. В этом случае новые мифы и герои нередко сливались с близкими им по сюжету и складу мифами и героями уже сложившейся в данной общности мифологии. Однако при этом, как и при всяком культурном синтезе, неизбежно возникали новые варианты старых мифов. Исследование Карлгрена дает основания полагать, что в ханьском Китае шел именно такой процесс и что записанные в «Шаньхайцзин», «Хуай Нань-цзы» и некоторых других сборниках многочисленные, красочные и богатые подробностями и вариантами мифы и легенды отнюдь не были просто письменной фиксацией бытовавших чуть ли не с начала Чжоу устных преданий китайцев (т. е. жителей только чжоуских царств). Скорей напротив, большинство этих письменных вариантов были новыми, вторичными, производными, заново созданными и красочно обрамленными именно в Хань, когда слияние гетерогенных культурных традиций, на базе традиций Чжоу, во многом изменило первоначальные мифы и привело к появлению 'новых (231, 404]. Эмоциональное начало и художественные достоинства новых ханьских мифов намного превосходили чжоуские не только потому, что они не подвергались многовековой обработке со стороны конфуцианцев, но также и потому, что были синтезированы в более позднее время, когда в Китае уже сложилась богатая литературная художественно-поэтическая традиция.

Процесс синтеза новых мифологических преданий вокруг скупого старого сюжета из жизни древних чжоуских мифических героев можно проследить на нескольких конкретных примерах. Вот, в частности, один из самых популярных в Китае легендарных сюжетов — миф о Нюйва. Впервые это имя упомянуто знаменитым чуским поэтом Цюй Юанем в его «Вопросах к Небу» (Тяньвэнь):«Тело Нюйва, кто создал

его?» [190, 58; 524, 229). Фраза весьма туманна, хотя она дает основание предполагать, что в позднечжоуском Китае в Нюйва видели прародительницу всех остальных людей [231, 389]. Отсюда подчас делают вывод, что миф о Нюйва отражает матриархальные традиции (885, 50]. В то же время есть данные о том, что в эпоху Чуньцю чжоусцы обращались со своими мольбами о прекращении долгих дождей опять-таки к Нюйва (889, 155]. Таким образом, Нюйва была как-то связана и с водной стихией — кстати, об этом же говорит и практика иконографического изображения Нюйва в Хань: монстр с телом женщины и хвостом змеи или дракона, повелителя вод.

В Хань облик Нюйва обогащается, ее деяния увеличиваются, ее место в мифологии становится заметнее. В разных трактатах появляются различные варианты мифа о сотворении мира или о сотворении человека, в которых в качестве творца выступает Нюйва. В «Хуай Нань-цзы» (982, 95] говорится о том, как сломались колонны, поддерживавшие небо. Небосвод накренился, начались пожары, наводнения и катастрофы на земле. И тогда Нюйва, расплавив камни пяти цветов, починила небосвод. Отрубив все четыре ноги у гигантской черепахи, сделала из них подпорки для не-

ба. Как явствует из другого ханьского трактата «Луньхэн» [889, 105], все это произошло потому, что древнекитайский мифический герой Гунгун в гневе ударился головой о небосвод, что и вызвало катастрофу. Здесь же говорится о том, что, хотя Нюйва и починила все, земля и небосвод после потрясения оказались чуть наклоненными в разные стороны. В результате звезды на небе перемещаются к западу, а все реки в Китае текут в восточном направлении. Как справедливо подметил Д. Бодд, это «логическое обоснование» деяний Нюйва является явной интерполяцией, так как еще в одном трактате ханьской эпохи «Ле-цзы» [881, 52] все рассказано в обратном порядке:сначала о том, что сделала

Нюйва, потом об ударе Гунгуна и о том, что в результате именно этого удара наклонился небосвод и накренилась земля [231, 388].

В позднеханьских источниках, дошедших в качестве фрагментов в более поздних сочинениях, есть также рассказ о том, как Нюйва вылепила из глины маленьких человечков и, вдохнув в них жизнь, заселила ими землю. Затем Нюйва занялась и матримониальными обязанностями, установив институт брака (190, 59—60; 231, 389]. Приводя эти данные, Д. Бодд считает вероятным, что этот миф о сотворении человека был просто народным добавлением к более раннему и более известному мифу о Нюйва, как творце мира, с той лишь разницей, что в любом случае речь не идет о сотворении мира в полном смысле этого слова, так как мир существовал, судя по всем вариантам мифа, и до вмешательства Нюйва [231, 389].

Эволюция мифа о Нюйва — один из примеров нецеленаправленной, «стихийной» трансформации разных сходных мифов в единое целое.

Типичной для ханьской эпохи и для сборников типа «Хуай На<нь-цзы», составленных даосами, была, однако, целенаправленная переработка разнородных сюжетов в плане приспособления их для оправдания и подкрепления нарождавшегося тогда религиозного даосизма. Характерен в этом отношении миф о Хуанди. Хотя в ранних конфуцианских канонах Хуанди обычно выступает в виде мудрого древнего ге-роя-правителя, уже в доханьских источниках — «Чжуан-цзы», «Хань Фэй-цзы» и других содержится немало сведений мифологического характера о его сражениях, поездках, приключениях и т. п. Словом, этот миф относится к числу тех, которые в Китае существовали издавна уже в хорошо разработанном виде и в Хань были расцвечены в меньшей степени, чем другие. Однако с мифом о Хуанди произошло иное.

Стараниями ранних даосов этот легендарный герой-правитель был превращен в первого в истории Китая «бессмертного» и стал верховным гением-покровителем их учения, одним из родоначальников даосизма. Как и когда именно произошла эта трансформация — точно неизвестно. Однако известно, что уже на рубеже II—I вв. до н. э. даосизм считал своими патриархами именно Хуанди и Лао-цзы. В «Ши-цзн» Сыма Цянь, сам относившийся к даосизму весьма благосклонно и бывший, видимо, столь же даосом, сколь и конфуцианцем, писал о том, что даосские философы школы Цзися в Ци «изучали учение Хуан-Лао о дао и дэ» [934, гл. 74, 812].

Превращение Хуанди в «бессмертного» и родоначальни-ка-патриарха даосизма показывает, каким образом первые проповедники даосской религии создавали ее авторитет. Как говорилось, это происходило на базе философской теории Лао-цзы, Чжуан-цзы и других мыслителей и на основе многочисленных народных преданий, суеверий и мифов. Осуществляя этот синтез и поставив своей целью привлечь широкие массы к своему учению, даосские проповедники и авторы трактатов (как, например, «Хуай Нань-цзы») умело отбирали и обрабатывали фольклорные материалы, не забывая при этом связать данные мифов с основными тезисами даосской теории.

Наиболее наглядно это иллюстрируется примерами, связанными с кардинальными пунктами учения о сотворении мира. Совершенно очевидно, что отвлеченные рассуждения философов о дао, силах ян и инь, пяти первоэлементах и т. п. оставались достоянием лишь немногих образованных адептов даосизма. Массам эти абстракции были чужды и непонятны. Зато созданные народом наивно-примитивные н художественно-образные мифы о сотворении мира, как миф о Нюйва, были наглядны, эмоциональны и убедительны. Такого рода мифы, да еще рассказанные в форме, способствующей усвоению идей даосизма, могли содействовать успеху этого учения в борьбе за влияние. Видимо, именно такие обстоятельства сыграли свою роль в появлении некоторых мифов, имевших явно вторичный и целенаправленный характер, как, например, мифа о Паньгу.

Ни мифа, ни имени Паньгу в доханьских и даже ханьских источниках нет (381]. Наиболее ранняя из зафиксированных в Китае версий этого мифа датируется III—IV вв. н. э. [944, гл. 2, 8], хотя это по существу единственный китайский миф о сотворении мира. Установить причины этого не столь уж сложно: древнекитайские мыслители уделяли много внимания социальной философии и очень мало натурфилософии и космогонии [231, 405]. Но как же все-таки появился в Китае такой миф?

Специалисты, изучавшие этот вопрос, отмечают, что сходные варианты мифологических преданий встречались среди некоторых некитайских племен Южного Китая, которые исчисляли свое 'происхождение от легендарной собаки Паньху, женившейся на дочери столь же легендарного древнекитайского императора Дику. Поэтому было высказано предположение о некитайском происхождении мифа о Паньгу {190, 37—40 и 324—326; 231, 383]. Разумеется, это не означает, что некитайский (точнее, нечжоуский) миф не мог со временем слиться в какими-то смутными чжоускими реминисценциями на эту тему, в результате чего и появился столь красочный новый миф о Паньгу. Однако сейчас важно не столько уточнить все возможные истоки мифа, сколько показать, что этот миф о сотворении мира, создававшийся уже в послехань-ском Китае, с самого своего возникновения имел утилитарный характер. Другими словами, миф складывался не без помощи популяризировавших его в своих сочинениях даосов, которые приложили свою руку к его оформлению и звучанию. Это довольно легко проследить, если вспомнить упоминавшуюся выше ключевую фразу из «Даодэцзин» о сотворении мира и сопоставить ее с материалами мифа о Паньгу.

Вначале был первозданный хаос. В этом хаосе (вспомним дао у Лао-цзы) самозародился великан Паньгу (дао рождает одно). Прошло 18 тыс. лет и начала создаваться вселенная. Все легкое в хаосе, все чистое (ян-ци) поднялось наверх и образовало Небо, все мутное, тяжелое (инь-ци) опустилось вниз и превратилось в Землю (одно рождает два). Сам Паньгу остался посредине и «менял свой облик по 9 раз в день». Находясь между небом и землей, он на небе был божеством, на земле — святым мудрецом. Небо со временем все выше поднималось над землей, и все более вырастал стоявший между небом и землей Паньгу (два рождает трех). Когда же великан Паньгу достиг размеров в 90 тыс. ли — расстояние между землей и небом,— он, прожив многие тысячи лет, наконец, умер. Один глаз Паньгу стал солнцем, другой — луной. Тело его превратилось в почву, дыхание стало ветром, кости — камнями и горами, волосы — травами. Из бороды взметнулись на небо звезды, а из обитавших на его теле насекомых произошли люди. Словом, «трое порождают все вещи».

Практическое переложение идей даосизма на поэтический язык в данном случае не можегг оставлять сомнений. Этот миф — яркий пример использования даосами народных верований и трансформации их, пример вторичного, творческого, утилитарного использования мифов в своих целях. Разработка и популяризация мифа о Паньгу способствовала ознакомлению широких масс с основами одной из центральных идей философского даосизма — с весьма абстрактной и недоступной для понимания идеей о дао, мироздании и космогонии. Это в конечном счете вело к популяризации даосизма среди масс, к слиянию даосской теории с народными верованиями. Старания даосов в этом направлении вполне оправдывали себя. Миф о Паньгу стал со временем широко известным и очень популярным в Китае, а сам Паньгу стал одним из главных персонажей даосского, а затем и всекитайского пантеона.

Другая аналогичная задача — популяризация даосских теорий о святых долгожителях — была решена с помощью использования и обработки другого мифологического сюжета древности — сказания о богине Запада Сиванму. В аутентичных доханьских источниках впервые об этой богине было сказано в связи с перечислением тех древних героев и божеств, которые овладели дао. Это перечисление дано в «Чжуан-цзы» [1016, 41], причем о Сиванму в нем упомянуто весьма невнятно и лаконично⁶². Зато в ханьских источниках— речь идет именно о времени составления этих источников, а не об истоках записанного в них мифа, — миф о Сиванму предстает уже в разработанном, ярко расцвеченном виде с многочисленными красочными деталями и подробностями. Так, из собранных в «Шаньхайцзин» [1035, гл. 2, 19] данных о Сиванму явствует, что у богини было тело человека, зубы тигра и хвост барса, что жила она далеко на западе, на вершине «Нефритовой горы» (Юйшань), и что прислуживали ей три свирепые птицы, вроде гарпий. В другом ханьском источнике «Му тянь-цзы чжуань», подробно описывавшем путешествие «а запад, которое якобы совершил один из первых чжоуских правителей Му-ван (947—928 гг. до и. э.), рассказывалось о том, как Му-ван достиг горы Сиванму, встретился с богиней, беседовал с ней [907, гл. 3, 1—2; 190, 391]⁶³.

Как явствует из ряда данных, в том числе и из комментария к «Шаньхайцзин» [1035, гл. 2, 19; 190, 390], Сиванму в раннеханьское время была в представлении широких народных масс божеством, ведавшим стихийными бедствиями и несчастьями и посылавшим эти бедствия в наказание за неповиновение воле Неба [348, 239]. Видимо, этот культ грозной богини с течением времени становился все более популярным. В «Ханьшу» {824, гл. 11, 105 (1313)] сообщается, как в 3 г. до н. э., когда страну постигла жестокая засуха и толпы голодных людей устремились в города, культ богини Сиванму, принявший оргаистические формы, распространился по всему Китаю. Жертвоприношения в честь Сиванму, песни, танцы, оргии, молебны, ношение эмблем богини — все это было пущено в ход, дабы снискать благоволение Сиванму. Как полагает Г. Дабе, подобная популярность культа Сиванму способствовала тому, что даосы превратили ее в свою богиню, придав ей несколько иную специализацию, превратив ее в богиню бессмертия {348, 222].

И действительно, с трансформацией мифа о Сиванму дело обстояло именно так. Уже из данных позднеханьского трактата «Хуай Нань-цзы» явствует, что именно богиня Сиванму владела чудодейственным эликсиром бессмертия и что великий стрелок древности И сумел добраться до богини и выпросить у нее этот эликсир, который, однако, был затем украден у него его жадной женой Чан Э, выпившей волшебную жидкость и вознесшейся на луну (982, 98]. В еще более поздних источниках из всего комплекса сведений о Сиванму было выбрано и разработано самое главное: связь богини с идеей бессмертия. На первое место вышли новые легенды о Сиванму, в частности о ее знаменитом саде, где растут чудесные деревья бессмертия. Такое дерево плодоносит раз в три тысячи лет, но зато из плодов его как раз и изготовляется чудесный эликсир бессмертия. Позже в средневековом Китае эти плоды уже обычно отождествляли с персиками, а чудодейственные деревья — с персиковым садом Сиванму. Этим садом и своими чудесными персиками, впоследствии ставшими в китайской мифологии и искусстве символом бессмертия, всегда ведала именно Сиванму, богиня Запада, превратившаяся со временем в важный персонаж даосского пантеона.

Расцвеченная народной фантазией и затем активно переработанная даосами легенда о Сиванму во многом способствовала популяризации идей даосизма, распространению даосизма среди народных масс, слиянию его с издревле существовавшими народными верованиями и поверьями, культами и суевериями.

История трансформации даосами мифа о Сиванму имеет прямое отношение и к одному из главных, кардинальных догматов раннего (да и более позднего) религиозного даосизма — к учению о бессмертии.

Именно с пропаганды этого учения фактически берет свое начало даосизм как религия. Горячая проповедь идей долголетия и бессмертия не только снискала даосским магам и проповедникам большую популярность в народе и позволила им заложить фундамент новой религии, но и предоставила даосам возможность завоевать положение в обществе и добиться благосклонности императоров, отнюдь не безразличных к этой заманчивой идее. Учение о бессмертии и доктрина продления жизни послужили платформой, на основе которой первые даосские проповедники стали разрабатывать догматы новой религии. Не случайно некоторые из тех ученых, кто склонен резко разграничивать философский и религиозный даосизм, называют последний «сянь-даосизмом», т. е. даосизмом, имеющим дело с поисками бессмертия {316].

История «сянь-даосизма» восходит по меньшей мере к III в. до н. э. Насколько можно судить по данным источников, первым, кто попался на удочку этой шарлатанской теории и захотел стать бессмертным, был всемогущий деспот Цинь Ши-хуанди, объединитель Китая и его первый император. Когда даосский маг Сюй Ши доложил императору, что где-то в океане есть три священных острова, населенных небожителями, и что именно там можно найти чудесный эликсир, нектар богов, дарующий бессмертие, Цинь Ши-хуанди приказал немедленно снарядить экспедицию. Несколько тысяч юношей и девушек во главе с Сюй Ши были отправлены на поиски островов. Немногие из них вернулись обратно, так ничего и ие добившись. Опасаясь гнева императора, Сюй Ши придумал замысловатое оправдание. Он утверждал, что нашел острова, но не мог высадиться на них из-за обилия акул, которые мешали подъехать (934, гл. 6, 112 и 117]. Кроме Сюй Ши император отправлял на поиски эликсира и трав бессмертия в океан, в горы и в другие места еще ряд магов. Все они, естественно, возвращались ни с чем. Однако император продолжал верить ,в идею бессмертия. Он сурово наказывал, даже казнил неудачников (среди 460 казненных им конфуцианских ученых затесалось и несколько даосских магов — 772, 99), но снова и снова заставлял других продолжать начатое дело. Магам предоставляли много денег, они ставили различные опыты, император прислушивался к их советам ⁶⁴, но все было безрезультатным. Смерть Цинь Ши-хуанди на некоторое время оборвала официальную заботу о поисках бессмертия. Однако идея достижения бессмертия продолжала манить к себе власть имущих, как свет манит мотыльков.

Первые ханьские императоры и особенно могущественный У-ди снова обратили свой благосклонный взор на магов, обещавших бессмертие. Этот интерес императора подогревался искусными легендами о бессмертных, повествовавшими об успехах даосских чародеев, изготовлявших волшебный эликсир и возносившихся на небо. У-ди не жалел денег, строил даосские храмы, покровительствовал ученым магам, с благосклонностью внимал их теориям и настойчиво добивался главного — возможности действительно стать бессмертным [586, 36—54]. Как и Цинь Ши-хуанди, он казнил неудачников за обман и шарлатанство, но по-прежнему верил в саму идею. Он тоже снаряжал многочисленные экспедиции ⁶⁵ и одно время даже пытался ограничивать себя в еде, принимать составленные магами пилюли [847, 17—22].

Длинная серия неудач со временем несколько охладила интерес китайских императоров к идее достижения бессмертия. Императоры и другие люди постепенно перестали слепо доверять даосам и ждать от них волшебное зелье не сегодня — завтра. Словом, яркая звезда «сянь-даосизма» уже в начале нашей эры несколько потускнела. Однако официальная поддержка этого направления на протяжении многих десятков, даже сотен лет сыграла свою роль и имела огромное значение для успехов религиозного даосизма в те суровые годы, когда государственной идеологией было объявлено конфуцианство, а все остальные древние учения были обречены на вымирание. Именно направление в сторону поисков бессмертия, средств и способов достижения его и многочисленные описания волшебных историй и мифов о бессмертных стало основой сложившейся на базе древнего философского даосизма и многочисленных народных верований религии ¹. Понятно, что поиски бессмертия, сыгравшие столь значительную роль в становлении религиозного даосизма, остались и в дальнейшем важным пунктом новой религии, составив сущность ее верхнего, «научного» пласта.

С начала нашей эры и особенно вскоре после проникновения в Китай буддизма, у которого даосская религия заимствовала очень многое и который по праву должен считаться третьим важным источником ее, даосы от примитивных поисков островов бессмертия и волшебных эликсиров перешли к более основательной и обстоятельной разработке своего учения. При этом важнейшим пунктом теоретической разработки учения по-прежнему оставалась забота о спасении человека, т. е. поиски путей и методов достижения бессмертия.

Впервые мысль о принципиальной возможности долгой, даже вечной жизни была выдвинута в даосских трактатах IV—III вв. до н. э. Лао-цзы ib своем трактате упоминал вскользь о том, что тот, кто знает меру, может прожить очень долго, и что для того, кто сумел овладеть жизнью, не существует смерти [852, § 44 и 50, стр. 28 и 30—31]. Аналогичные идеи в более конкретной и разработанной форме можно встретить и в «Чжуан-цзы». В этом трактате говорится о том, что великие мудрецы живут подчас до тысячи лет [1016, 72], что некий Гуан Чэн-цзы прожил даже 1200 лет вследствие того, что вел .размеренный образ жизни, не утруждал себя страстями, чувствами, действиями, знаниями [1016, 65]. Однако образцом долголетия в трактате выступает некий Пэн Цзу, который прожил долгую жизнь (во всяком случае не менее 800 лет). Те, кто хочет достичь долголетия и уподобиться Пэн Цзу, должны тренировать свое тело посредством специальных дыхательных и гимнастических упражнений [1016, 96]. Подлинные бессмертные зерна не едят, но пьют росу, вдыхают ветер [1016, 4; 107, 137].

Таким образом, уже в ранних трактатах философского даосизма теория достижения бессмертия была разработана довольно обстоятельно. Эпоха Хань была временем бурного развития даосского учения, религиозного даосизма. Появилось множество трактатов и пособий, рассказов и рецептов, методик и вычислений, авторы которых ставили своей целью разработать основные принципы достижения бессмертия, дать теорию и практические методы превращения человека в бессмертного. Большинство этих сочинений ныне утрачено и сохранились лишь отдельные цитаты из них, вкрапленные в более поздние труды. Некоторые, однако, сохранились целиком, как например очень характерный и интересный трактат Гэ Хуна (284—363 гг.) «Бао Пу-цзы» (851; 393]. Сведения из этих источников, собранные современными исследователями, прежде всего А. Масперо, Фу Цинь-цзя [607; 609; 959], довольно обрывочны и эклектичны. Нередко они противоречат друг другу, основаны на различных «системах счисления». Однако в общем и целом знакомство с ними позволяет сформулировать теоретическую часть проблемы бессмертия.

Тело каждого человека, своеобразный микрокосм, следует уподоблять вселенной, макрокосму. И там и здесь действует множество духов, чье присутствие имеет огромное значение для нормального функционирования и сохранения организма. В теле человека активно функционируют 36 тыс. различных духов, которые подразделяются на 3 большие группы, 6 меньших, 120 отделений и т. д. Эти же 36 тыс. духов соответствуют 360 дням лунного года и разделены на 24 секции соответственно числу полумесяцев. Каждая из этих групп во главе с соответствующим «управителем» проходит по определенному «ведомству» организма человека, связана с его 5 основными внутренними органами, 12 венами, многочисленными костями, мышцами и т. п. — в области анатомии у даосов были неплохие познания. Нанвысшую роль в этом сонме духов микрокосма играли владыки трех главных групп — трех основных частей, на которые подразделялось тело человека (голова и руки, грудь, живот и ноги). Иногда они ассоциировались с «Тремя Единственными», «Тремя Высшими» (Тянь-и, Ди-и, Тай-и) даосского пантеона [609, 91—95 и 117—123].

Обычный человек ничего не знает обо всех этих духах и не заботится о них. Но тот, кто хочет добиться бессмертия, должен прежде всего постигнуть основные закономерности и связи всех этих многочисленных духов с соответствующими частями человеческого тела (ведь ни один из этих 36 тыс. не толчется без дела — у каждого духа свой участок работы, свои обязанности) и, главное, помешать им покинуть тело. Если самыми разнообразными средствами и методами воздействовать на духов в нужном направлении и не дать им уйти из тела, то сила духов внутри тела будет постепенно расти, а вместе с тем будет меняться и субстанция тела. Когда этот процесс зайдет достаточно далеко, именно духи станут преобладающим элементом в человеке, тело его дематериализуется и он, став бессмертным, вознесется на небо [609, 95 сл.; 959, 129 сл.].

Свои теоретические построения даосы обычно щедро перемежали конкретными примерами из истории. В качестве главных героев подобного рода чудесных историй о достижении бессмертия зачастую выступали либо древние отшельники, святые старцы, удалявшиеся от людей и тем самым как бы исчезавшие из поля зрения простых смертных, либо те самые знаменитые даосские маги, которые в свое время прославились поисками бессмертия. Поскольку за давностью лет жизненный путь большинства из этих магов — особенно тех, кто не был официально подвергнут казни за шарлатанство, — оказывался обычно забытым, они тоже нередко объявлялись преуспевшими в своих поисках бессмертия и вознесшимися на небо. Число таких «бессмертных» со временем стало достаточно внушительным. Только официальные списки, включающие жития наиболее выдающихся «бессмертных» из древних даосов, живших и активно действовавших до нашей эры, насчитывают десятки биографий [430; 846; 927].

Поиски бессмертия требовали от человека немалых жертв, заставляли его мобилизовать всю свою волю и выдержку, все способности и терпение. Практически тот, кто посвятил свою жизнь этому делу, должен был с юных лет отказаться от нормальной жизни с ее горестями и радостями, отрешиться от всех стремлений и страстей, во всем ограничить себя и целеустремленно двигаться только к одной великой цели. Разумеется, это было не каждому под силу. Только немногие из наиболее ревностных и старательных последователей даосизма были способны на такие жертвы. Зато именно они пользовались наибольшим уважением и почтением в среде даосов. К их словам прислушивались, их трактаты читали, их советам и предписаниям следовали остальные в надежде хоть немного приобщиться к их «святости» и тем самым хотя бы отчасти приблизиться к высшей цели всего религиозного даосизма — к бессмертию.

Многовековая практика и «научные» трактаты даосских мэтров выработали и ввели в обиход многообразные и различные по своей сущности методы и средства достижения бессмертия. Грубо говоря, их можно подразделить на две основные группы, физико-физиологические и духовно-этические, психологические.

К группе физиологических средств относились в первую очередь ограничения и регламентация в области питания и некоторых других функций организма. Стремясь к достижению бессмертия, человек должен был прежде всего соблюдать тщательную и строгую диету. Нельзя было ни пить вина, ни есть мяса, пряностей, даже овощей. Вся эта грубая, жирная и пряная пища считалась противопоказанной, так как духи внутри тела не выносили запаха крови и других резких запахов и могли покинуть тело [772, 108; 832, 3 и сл.]. Кандидат в бессмертные должен был также отказаться и от зерна, потому что оно более всего укрепляло материальное начало в организме и тем препятствовало его дематериализации.

Разумеется, нельзя было добиться осуществления всех ограничений сразу. Для начала рекомендовалось есть поменьше зерна и отказаться от всякой грубой пищи. Время от времени следовало устраивать 'перерывы (посты), в течение которых нужно было обходиться минимумом питания, состоявшего из специально изготовленного легкого суфле, а также различного рода чудодейственных микстур и пилюль. Все эти «заменители» питания изготовлялись обычно из некоторых видов фруктов, орехов, корицы, ревеня, препарированных растений и ряда подкрепляющих снадобий. Нередко при этом использовались также и минералы, причем состав и пропорции ингредиентов были самым важным при изготовлении таких средств. Считалось, что именно в соотношении различных элементов коренится вся магическая сила пилюль, микстур, суфле.

С течением времени тот, кто начал готовить себя к бессмертию, должен был делать свои посты все более частыми и длительными, а питание суфле и заменителями — все более обычным. Именно этот путь считался наиболее верным залогом успешного исполнения желаемого. В качестве подтверждения его истинности даосские сочинения часто приводили примеры «из жизни»: некий Тао Янь, например, уже с 15 лет стал ограничивать себя в питании, делать перерывы в приеме зерна, а затем и вовсе перешел на почти постоянное питание одними только финиками [609, 101—102]⁶⁶.

Важным моментом в ряду физиологических средств, обеспечивающих благоприятное для поисков бессмертия «соотношение сил» в организме, даосы всегда считали сексуальную практику. Они полагали, что в результате правильно налаженных взаимоотношений между мужчиной и женщиной внутренние силы обоих соответственно укрепляются, что в конечном счете способствует и долголетию, и бессмертию. Даосские маги и алхимики придавали этой проблеме большое значение еще и потому, что закономерности взаимосвязей и взаимовлияний мужского и женского организмов они уподобляли процессам, протекавшим при смешении различных элементов в ходе попыток трансмутации металлов (обычно киновари в золото) или иных алхимических акций. С наибольшей полнотой эту аналогию разработал в своем трактате «Цаньтунци» известный даосский маг и алхимик Вэй Бо-ян (835; 810J. Увязав все свои представления по этому вопросу с древними натурфилософскими концепциями о дао, пяти первоэлементах, силах инь и ян и с идеями и триграммами «Ицзин», Вэй Бо-ян создал довольно разработанную концепцию о роли сексуальных отношений в деле укрепления организма и подготовки его к бессмертию. Суть ее сводилась к тому, что слияние мужского и женского начал, сделанное согласно всем необходимым правилам и рекомендациям, влекло за собой усиление обоих организмов, способствовало росту жизненных сил, омоложению и, в конечном счете,— желанному бессмертию (835, § 8, 27, 62—64, 67, 73; 634, т. II, 146—52; 744, 80—84; 810]. Эта идея довольно быстро завоевала популярность среди адептов даосизма, особенно его ревностных последователей, сектантов⁶⁷. Как специально отмечают исследователи, уже на заре религиозного даосизма принцип обогащения жизненных сил именно таким способом, особенно в дни специальных празднеств — оргий, практиковался в ряде сект в форме коллективных оргаистических акций [603]. Такого рода практика существовала в рамках закрытых даосских сект весьма долго, играла всегда существенную роль в учении сектантов и кое-где даже сохранялась до сравнительно недавнего времени.

Наряду с физиологическими средствами и методами достижения бессмертия, которые считались, пожалуй, наиболее важными, немалое значение даосы уделяли и физическим средствам, прежде всего дыхательной и физической гимнастике. О важности дыхательных упражнений писал в свое время еще Чжуан-цзы. Эта серия упражнений была впоследствии также тщательно разработана и рекомендована в качестве обязательного условия для тех, кто стремится достичь бессмертия.

Главной 'целью при этом было овладеть методом «утробного дыхания», сущность которого сводилась к тому, чтобы не дышать ни ртом, ни носом, т. е. чтобы вдох и выдох происходили как бы без активных действий самого человека. Дыхание должно происходить так же легко и незаметно, как дыхание младенца в утробе матери (отсюда и название). Для осуществления этого нелегкого способа дыхания человек удалялся в тихое и закрытое помещение, ложился, закрывал глаза, затыкал мос пухом, закрывал рот и старался не дышать как можно дольше: 1 вздох на 12 (малый тур) и даже на 120 (большой тур) ударов сердца (772, 108}.

Сложная и очень подробно разработанная техника дыхания и вся дыхательная гимнастика появились в даосизме не сразу, на их возникновение оказали немалое влияние буддизм и практика йогов. Однако более простыми дыхательными упражнениями даосы занимались и прежде. Так, простейшие приемы дыхательной гимнастики сводились к тому, чтобы овладеть «методами дыхания» жабы, черепахи, аиста и некоторых других животных, известных своим долголетием. Для осуществления этой задачи следовало наладить соответствующий ритм дыхания и принять позу, наиболее способствующую достижению нужного ритма. Все это требовало специальной подготовки, длительных упражнений, регулярной тренировки. В этой овоей части дыхательная гимнастика уже вплотную подходила к гимнастике обычной, физической, суть которой сводилась к тому, что человек последовательно принимал различные позы и в этих позах совершал строго определенные телодвижения. Некоторые из этих упражнений генетически восходили к ритуальным телодвижениям шаманов, другие представляли собой имитацию движений различных животных. В частности, исходными положениями для ряда упражнений были «позы» тигра, оленя, медведя, птицы. Поза тигра, например, требовала стать на четвереньки и, вытянув шею, делать прыжки вперед и назад. Поза оленя из примерно такого же исходного положения требовала поочередно вытягивать и подтягивать одну ногу за другой. В число элементов гимнастики входило также постукивание зубами о зубы, протирание глаз, потирание ушей и висков, взъерошивание волос и т. п. (30, 88; 402, 325—348; 609, 115—116; 959, 130—141].

Важной частью усилий, направленных на достижение бессмертия, был комплекс средств нравственных и психических, предназначавшихся для «питания духа». Подобно тому как во вселенной все делится на реальные явления, воспринимаемые человеком через его чувства, ощущения, и явления сверхъестественные, непостижимые, сущность и причинно-следственная связь которых неясна (к ним даосы относили все то, что относилось к небесной сфере, в отличие от земной), в организме человека тоже были две большие группы духов. Одна часть 36 тыс. духов, которая ведала «материальной оболочкой» тела, ублаготворялась теми физикофизиологическими методами, о которых говорилось выше. Другая часть этого микрокосма, другие духи тела имели бо-

лее тонкие, деликатные и трудноуловимые функции. К их числу относились, например, духи, ведавшие болезнями, несчастьями и добродетелями и т. п. О всех этих духах также следовало позаботиться с тем, чтобы никто из них не покинул тело, не разрушил цельность организма. А это в свою очередь требовало огромных нравственных и умственных усилий.г

В трактате Гэ Хуна, например, говорилось о том, что даже тот, кто хочет стать бессмертным низшего (земного, в отличие от небесного) типа, должен за свою жизнь совершить не менее 300 добродетельных поступков. Если же он хочет стать бессмертным высшего ранга, число таких поступков должно быть не меньше 1200. Но даже в том случае, если домогающийся бессмертия сумеет совершить 1199 добродетельных поступков и хотя бы один недобродетельный, — все его усилия пойдут насмарку [851, 12]. В число таких добродетельных поступков входили высоконравственное поведение, помощь сиротам, благотворительность, бескорыстие и т. п. Недобродетельные же проступки, не говоря уже об их влиянии на возможности достижения бессмертия, накапливаясь, реализовывались в виде болезней [772, 110].

К числу средств «питания духа», т. е. тех духов организма, которые ведали нематериальными элементами его, относится также во многом заимствованная у буддизма, хотя и видоизмененная (в частности, она не предполагала прозрения) [325, 33—34], практика созерцания.

Кандидат в бессмертные, соответственно подготовившись, выбрав по календарю благоприятный для него день, удалялся в уединенную келью и там совершал ряд воскурений и поклонений. После этого подготовительного обряда, очищавшего его душу и помыслы, он должен был спокойно сосредоточиться на заранее известных и четко определенных представлениях [30, 92—94].

Установить контакт с духами, удержать их в теле посредством добродетельных поступков, актов созерцания, поклонов и воскурений и т. п. — все это, как и комплекс физикофизиологических методов, было лишь предварительной подготовкой к последнему и заключительному действию, к превращению человека в бессмертного. Сам этот завершающий акт, символизировавший слияние дематериализованного, «очищенного» организма с великим дао, требовал наибольшей концентрации всех усилий, всей воли, всех возможностей и способностей человека. Этот мистический акт трансформации телесной оболочки человека в нечто нематериальное был доступен фактически лишь тем немногим, чья жизнь была подлинным «подвигом во имя бессмертия. В то же время этот акт был настолько великим и возвышенным, настолько окутанным ореолом святости, что его просто никто не мог видеть, о нем никто не мог знать ничего достоверного. Просто был человек — и нет его. Он не умер, он исчез, вознесся на небо и либо остался там, либо обрел новую телесную оболочку, теперь уже вечную.

Перед этим завершающим мистическим актом все, естественно, отходило на второй план и даже как-то забывалось. Вот почему, хотя все даосы и их трактаты упорно твердили, что для трансформации необходима гигантская подготовительная работа и что на небо могли вознестись только наиболее достойные и ревностные даосские проповедники и герои древности, известные своими добродетелями, — все равно внимание всех ищущих бессмертия всегда было приковано именно к заключительному, завершающему моменту слияния с дао, трансформации в бессмертного. В частности, именно таким был интерес к проблеме бессмертия со стороны власть имущих, прежде всего императоров. Им, естественно, было недосуг заниматься созерцанием или гимнастикой. Они вовсе не намерены были и ограничивать себя в еде и в других удовольствиях и развлечениях. Зато именно им очень хотелось стать бессмертными. Вот почему, несмотря на обстоятельно разработанное учение о путях и методах достижения бессмертия, только немногие из наиболее упорных и отрешенных от мира даосов следовали этим наукообразным предписаниям.

Подавляющее большинство последователей даосизма уповали прежде всего на волшебные талисманы, эликсиры и пилюли, при помощи которых можно было бы обеспечить быстрое и легкое превращение человека в бессмертного.

Подобного рода талисманов и эликсиров описано в даосской литературе великое множество. Это были либо простые рецепты, наподобие современных фармацевтических, которые предназначались для выздоровления от болезни, для укрепления здоровья и тела и т. п., либо более сложные, претендовавшие на определенную мистическую силу и сверхъестественное воздействие на организм. При изготовлении таких специальных снадобий первостепенную роль играли уже не апробированные свойства самого предмета (его питательность, полезность, определенное фармацевтическое воздействие и т. п.), а чисто мистичеокие соображения, основанные на взаимовлияниях сил инь и ян, пяти первоэлементов, на соответствиях между микро- и макрокосмом и т. п.

Так, например, очень сильным и действенным талисманом считалась любая смесь из веществ, связанных с функциональными особенностями мужского и женского организма.

Даже простая смесь из сожженных молочных зубов мальчика и отрезанных волос девочки могла, как считалось, способствовать долголетию (30, 89]. В работе Ван Гулика приведено немало рецептов чудодейственных смесей, талисманов, призванных увеличить жизненную силу, укрепить организм, способствовать достижению бессмертия. Особое внимание уделялось тем рецептам, .которые призваны были укреплять потенции мужчины. Мистическая сила, таившаяся в соединении мужского и женского начал, находила свое отражение в соответствующем сопоставлении химических элементов, металлов и минералов, из которых изготовлялись пилюли и талисманы (744, 133—134]. Это имело уже самое непосредственное отношение к даосской алхимии, появление и развитие которой в Китае на рубеже нашей эры было связано именно с поисками бессмертия.

Первые алхимические знания и приемы возникли в Китае очень рано, не позже II в. до н. э. Уже во II в. н. э. большая часть трактата Вэй Бо-яна «Цаньтунци» была посвящена проблемам алхимии, описанию свойств (подлинных и мнимых) различных металлов и минералов, с приложением многочисленных рецептов изготовления талисманов и пилюль. Рецептура сопровождалась подробным описанием всего технологического процесса с обязательным упоминанием о силах ян и инь, а также триграммах «Ицзин», соответствовавших различным металлам, минералам и первоэлементам (835; 810]. Считалось, что из всех металлов на первом месте стояла киноварь, т. е. сернистая ртуть, которой приписывались наиболее чудодейственные возможности. Из минералов первое место занимал нефрит.

Даосские алхимические трактаты, особенно трактат Гэ Хуна «Бао Пу-цзы», уделяли особое внимание трансмутации металлов, прежде всего киновари. В трактате не только говорилось о волшебных свойствах киновари, но и указывалось, что путем многократной перегонки ее можно добиться создания такого вещества, пилюли из которого при регулярном приеме сделают человека бессмертным всего за несколько дней (851, 15; 609, 97—98]. В сочинениях даосов указывалось также, что путем перегонки из киновари и других металлов можно получить золото, причем чаши из такого' золота будут способствовать продлению жизни того, кто ими пользуется. Для размешивания чудодейственных эликсиров и приготовления различных снадобий китайские алхимики рекомендовали использовать нефритовые чаши и ложки, ибо нефрит способствовал, по их мнению, усилению чудодейственной силы эликсиров и талисманов [157].

Даосская алхимия пилюль и эликсиров, получившая впоследствии наименование вай-дань («внешние средства» — имелось в виду получение желаемого результата вследствие

воздействия извне, т. е. влияния определенных препаратов и снадобий), к концу I тысячелетия и. э. пришла в упадок. На смену ей пришла возникшая в значительной мере под влиянием буддизма теория нэй-дань, «внутренних средств», суть которой сводилась к тому, что основной алхимический процесс должен протекать внутри соответствующим образом культивируемого организма. В теле человека под воздействием частиц ци взаимодействуют силы инь и ян, возникает «зародыш» бессмертия, который и может привести в конечном счете к достижению бессмертия (772, 130—131]. Это новое направление имело уже мало отношения к алхимии в собственном смысле этого слова, да и популярность даосских поисков бессмертия во II тысячелетии и. э. значительно ослабла.

Китайская алхимическая практика даосов сыграла определенную роль в развитии научных знаний. Однако она не привела к становлению подлинно научного отношения к явлениям природы и не способствовала возникновению физических и химических наук. Хотя даосы-алхимики и дали толчок более тщательному изучению свойств металлов и минералов, вся сила и целеустремленность их была направлена в другое русло. Естественно, что неудачи следовали за неуда-> чами. Правда, в ходе иопытаний и поисков были сделаны некоторые важные открытия, как, например, порох. Однако эти побочные открытия в Китае не сыграли революционизирующей роли в становлении естественных наук и в развитии техники. Этого и не могло случиться, так как китайские алхимики— в отличие от их коллег в других странах — не только отдавали полный приоритет мистическим выкладкам, но и по существу вообще не придавали значения эмпирическим методам прямого наблюдения и фиксации физических закономерностей накопленного опыта (224, 295—296]. Справедливости ради следует заметить, что причиной этого были уже не столько сами даосы-алхимики, сколько весь строй жизни и вся официальная политика страны по отношению к поискам нового, в том числе и в области естествознания и техники.

Но если китайская алхимия пришла в упадок уже в средние века, то некоторые другие «прото-» и «псевдо» науки, которые также были обязаны своим расцветом именно даосизму и поискам бессмертия, сохраняли свое влияние дольше, иногда почти до наших дней. К их числу относятся астрология, геомантика, китайская даосская (народная) медицина. Как и алхимия, все они теснейшим образом переплетались с магией и мистикой, с гаданиями, заклинаниями, заговорами и предсказаниями. Но в отличие от алхимии кроме поисков бессмертия они нашли себе и иное применение в жизни китайского общества и тем завоевали право на существование.

Астрономические наблюдения и предсказания судьбы по звездам и иным 'небесным телам и явлениям были известны в Китае очень давно. О наблюдениях за звездами и светилами говорилось уже в самых древних китайских книгах, особенно в «Шуцзин». Немало аналогичных данных можно найти (хотя и в менее ясной форме) и в еще более ранних источниках, в частности в иньских гадательных надписях. Начиная с Чжоу наблюдение за небом и толкование полученной информации стало одной из важнейших функций придворных астрологов, числившихся среди высших и наиболее влиятельных чиновников правителя.

Система связанных с лунным зодиаком астрономических представлений и астрологических прогнозов в древнем Китае весьма любопытна и, по мнению некоторых специалистов, ставит вопрос о ее связях с древневавилонской (687, 297]. Во всяком случае независимость китайской астрономии вызывает определенные сомнения (811, 585]. Согласно исследованиям Бецольда, некоторые небесные явления рассматривались в древнекитайской и в древневавилонской астрологии примерно одинаково и трактовались как угроза жизни правителя, признак грядущей победы над врагом и т. п. Эти совпадения позволили поставить вопрос о культурных заимствованиях и дали основание утверждать, что система ранних астрологических прогнозов в Китае проникла туда из Вавилонии в I тысячелетии до н. э. [214].

Выводы Бецольда, поддержанные Нидэмом [634, т. II, 354], заслуживают внимания, особенно если учесть, что не только астрологическая трактовка, но и иные астрономо-ма-тематические параллели (деление года на декады, 12 знаков зодиака, двенадцатиричный цикл чисел и др.) приводили исследователей к аналогичным предположениям [466]. Однако развитие астрологических ассоциаций в эпохи Чжоу и Хань превратило астрологию в чисто китайскую отрасль «протонауки», оперирующую с выработанными в Китае философскими категориями и понятиями. Как известно, и конфуцианцы, и даосы, и представители других возникших в период Чунь-цю-Чжаньго учений придавали огромное значение толкованию небесных явлений. Однако, если для образованных и рационалистически мыслящих конфуцианских ученых-чинов-ников астрологические наблюдения и сопоставления давали материал для определенных политических выводов, которым лишь искусственно придавалась полумистическая окраска, то для даосов главной в астрологии была именно мистика.

Изучая расположение звезд и их движение, взаимосвязи перемен на небосводе и календарных изменений, даосы все эти данные прежде всего связывали с действием определенных сил в самом человеке, с изменениями в микрокосме человеческого организма. Заранее известные расположения светил в тот или иной календарный день могли оказать благоприятное или неблагоприятное влияние на человека в зависимости от того, когда он родился, на ком собирается жениться, что намерен предпринять и т. п. Благоприятное соотношение некоторых небесных и календарных факторов позволяло даосам выдвинуть идею о «счастливых» днях, когда все начинания людей должны заканчиваться благополучно. Некоторые дни даосские астрологи связывали с благоприятствованием в более узком плане: ритуальное омовение 10-го числа 1-го месяца укрепляет зубы, а 8-го числа 2-го месяца придает телу легкость и т. п. [30, 90].

Очень строгим был календарь брачных покоев. В главе 28 трактата «Исинфан», датируемого VI—VII вв. н. э., помещено со ссылкой на слова императора Хуанди много запретов и ограничений в области брачных отношений, особенно для тех случаев, когда речь идет о зачатии ребенка. Ребенок, зачатый ровно в полночь, когда Небо и Земля стоят на мертвой точке, будет калекой, глухим или слепым. Если зачатие ^произойдет в момент грозы, грома и молний, когда Небо в гневе, он будет умственно неполноценным; если во время солнечного или лунного затмения — ребенок утонет или сгорит; если во время летнего или зимнего солнцестояний — ребенок причинит вред своим родителям и т. п. (744, 147].

Словом, даосы проделали гигантскую работу по тщательному изучению и приведению в систему всего веками накопленного астрологического материала, составлению звездных карт, каталогов, гороскопов и т. п. Созданные ими многочисленные гадательные книги, астрологические календари и другие пособия по магии и мантической практике (892; 1010; 1019; 1020; 1025 и т. п.] стали важным орудием в руках большого отряда профессиональных даосских гадателей, предсказателей, заклинателей и т. д. Вооруженные столь внушительными орудиями производства (в основе которых лежали не только астрологические выкладки, но и еще древние загадочные триграммы «Ицзин» и иные пособия древних гадателей), даосские гадатели-профессионалы в средневековом Китае стали, в сущности, монополистами в сфере «оккультных наук». Их знания широко использовались в повседневной жизни народа, без их участия не могло произойти ни одного важного события. Не только простые крестьяне, привыкшие верить шаманам и магам, но и конфуцианцы регулярно и без всякого стеснения обращались к помощи даосских гадателей.

Диапазон средств даосских гадателей был довольно велик. Наряду с обычными гаданиями и предсказаниями, связанными с расположением звезд и планет или с календарными исчислениями и имеющими своей целью выяснить степень благоприятствования тому или иному человеку или делу, большую роль играли также различного рода обереги и заклинания, т. е. тот комплекс средств, который стоит уже ближе к магии, чем к мантике. Не случайно более обычным названием для даосских гадателей, не только тех, кто имел непосредственное отношение к поискам бессмертия и иных мистических тайн, было слово фан-ши (маг). Магия и мантика у даосов были всегда очень тесно связаны между собой, а многие акции даосов находились на рубеже магических и мантических. К их числу в первую очередь следует отнести игравшую столь большую роль в Китае геомантию.

Истоки китайской геомантики, как и астрологии, уходят далеко в глубь веков. Еще задолго до Конфуция в древнекитайских правилах захоронения, например, существовали определенные ограничения, связанные с ориентацией трупа, расположением могилы и т. п. Эти ограничения были связаны с представлениями о влиянии сверхъестественных сил, благоприятствующих или неблагоприятствующих той или иной местности, форме рельефа, стороне света и т. д. Конфуций и конфуцианство с их культом предков и могил также уделяли внимание проблеме должного захоронения умерших. Однако фактически конфуцианцы лишь терпели геоман-тические суеверия и сами очень мало касались их. Разработка геомантики и всех связанных с ней методов и приемов,— так же как и другие отрасли примитивных народных верований и суеверий, — оказалась в руках даосов.

Даосы прежде всего поставили древнекитайскую геоман-тику, фэн-шуй (ветры и воды), на «научную» основу. Связав законы земной сферы с небесными явлениями, они разработали сложную систему взаимовлияний, в которой активнейшее участие принимали звезды, планеты, созвездия, знаки зодиака, сезоны года, пять первоэлементов, силы инь и ян и т. д. (373, 10—44). Эти небесные и мистические силы в различных местах и в разное время действовали неодинаково, поэтому для уточнения их поведения и для корреляции всех сил необходима была точная ориентация на месте. И именно для этих нужд псевдонаучной геомантики было сделано одно из величайших изобретений китайцев — компас, который и в древнем, и в средневековом Китае долгие столетия использовался исключительно геомантами [634, ч. II, 362— 363].

Кроме ориентации и числовых соответствий (285, 257— 288] важную роль в фэн-шуй играли рельеф местности, ее очертания, характерное для нее направление ветров и вод. Все это, вместе взятое, должно было определить, насколько данная местность подходит для поселения, строительства дома, храма, деревни, города или закладки могильника. Местность может быть благоприятной лишь в том случае, если соотношение сил способствует «добрым» веяниям «космического дыхания» или просто «дыхания Природы». Если же соотношение сил оказывается в пользу злых веяний этого «дыхания», то начинать строительство нельзя. В крайнем случае необходимо что-либо предпринять, чтобы изменить неблагоприятное «соотношение сил»: построить высокую башню, провести канал, соорудить мост и т. п.

Геоманты-даосы имели огромную силу в Китае. Без их совета, основанного на «научном» анализе предсказания, не начиналось ни одно строительство. Самый утонченный и рафинированный конфуцианец, коль скоро речь заходила о дорогих для него могилах или храмах предков, либо о новом доме, обязательно обращался _за советом к геоманту. Гадания и предсказания геомантов имели своей главной целью уберечь человека от влияния злых духов, неблагоприятных для него воздействий природных и сверхъестественных сил. В какой-то мере ту же цель (преследовали и другие акции за-клинателей-даосов, тоже игравшие роль «оберегов». Генетически восходящие к магическим обрядам древних шаманов, эти акции и соответствовавшие им символы также стали одним из важных инструментов даосской религии.

Именно даосские маги и гадатели взяли в средневековом Китае в свои руки производство и распространение многочисленных и разнообразных бумажных оберегов — заклинаний из нескольких знаков, часто с изображением какого-либо идола, начертанных «а бумаге желтого или красного цвета (1010]. Бумажные заклинания (иногда их печатали и на полосках шелка) распространялись массовыми, миллиардными тиражами. Их покупали все, особенно простые люди, крестьяне. Их вывешивали буквально в каждом доме — на стене, над дверью, «ад кроватью, над очагом и т. п. Их же сжигали и, смешав пепел с чаем, принимали внутрь вместо лекарства (699, 153—157]. Иероглифу и надписи в Китае всегда уделяли большое внимание; оно еще возросло после того, как на лоскутах начали надписывать строго определенные знаки и их фиксированные комбинации, которые уже не только желали их обладателю счастья, богатства и многодетности, но и служили заклинанием, предостережением против злых духов. В результате произошел очередной синтез рационального и мистического—синтез, очевидный лишь для постороннего наблюдателя и никак не ощущавшийся самими китайцами—потребителями лоскутков с надписями, — и конфуцианский культ иероглифа, слившись с суеверными заклинаниями даосов, не только укрепил свои пезиции, но и нашел прямой путь к уму и сердцу китайца.

Очень важную роль в даосском культе оберегов и заклинаний играли бронзовые зеркала, обладание которыми, как было принято считать, давало почти полную гарантию от дурного влияния злых духов. Бронзовые зеркала появились в Китае давно, еще в Чжоу. Уже тогда орнамент на оборотной стороне диска зеркала обычно был украшен символическими рисунками и чертами, имевшими определенное отношение к миру небесных сил. Позже этим зеркалам в Китае стали придавать еще большую магическую силу. Считалось, что имевшая астрологическую символику оборотная сторона диска зеркала обеспечивает поддержку небесных сил. Это в свою очередь наделяло лицевую сторону диска «чудесным» свойством показывать «истинное лицо» всех попавших в поле его зрения злых демонов и тем самым обезвреживать их. [137, 47—78; 699, 152]. О магической силе подобного рода зеркал даосы писали целые трактаты, десятки историй и рассказов. Суть их сводилась к тому, что магическое свойство зеркала помогало его счастливому обладателю обнаружить: в какой-либо женщине — чародейку-лису, в группе развлекающихся гуляк — свору собак и т. п. [699, 152].

Магия и мистика играли центральную роль и в сфере медицины, со временем целиком оказавшейся в руках даосов. Опираясь на практический опыт знахарей-шаманов, даосские маги, в связи с разработкой теории и практики бессмертия, уже с начала нашей эры добились известных успехов в изучении человеческого тела, его основных органов, некоторых их функций и взаимодействий. Они неплохо знали анатомию человека и с большим вниманием относились к проблеме расположения органов тела и их значения в жизнедеятельности организма. Однако в сфере физиологии и анализа функций организма они были много слабее. Более того, даосы вовсе и не заботились о том, чтобы познать подлинные первоосновы жизнедеятельности организма. Этот вопрос для них был предельно ясен: все члены, внутренние органы и прочие элементы тела были составными частями микрокосма, уподобленного внешнему миру, макрокосму. А это означало, что каждый из органов и элементов тела зависел от определенного духа или группы духов и от определенных сил, небесных и земных. Кстати, именно это глубокое убеждение в истинности подобного представления и сопоставления легло впоследствии в основу кардинального догмата китайской медицины: лечить не столько заболевший орган или часть тела, сколько затронутый недугом организм в целом ⁶⁸.

В арсенале даосского мага-врачевателя было много средств и методов, которые способствовали излечению больного. Многовековый опыт знахарей-шаманов и народная мудрость давали ему в руки немало действенных лекарственных средств и иных фармацевтических снадобий. К их числу в первую очередь можно отнести различного рода травы, возбуждающие и укрепляющие препараты (жэнь-шэнь, панты) и т. п. Все эти средства оказывали свое воздействие и в ряде случаев действительно были превосходны. Однако на первом месте в арсенале даоса всегда были средства не лекарственные, а магические, которым он сам и его пациенты доверяли значительно больше. Результаты лечения даосы обычно приписывали не столько лекарственным средствам, сколько своей магической силе, что в конечном счете также способствовало росту популярности в первую очередь магических, а не медицинских возможностей даосов. Разумеется, это не означает, что терапевтические потенции китайской медицины были совсем незначительными. Напротив, несмотря на то что они никогда не базировались на подлинно научном изучении закономерностей и функций организма, достижения и успехи китайской медицины вполне реальны и весомы [503, 1022]. Однако тем не менее все они были лишь проверенным на практике побочным результатом активной деятельности многих поколений даосских магов-врачевателей.

Знакомство с разносторонней деятельностью ранних адептов религиозного даосизма показывает, что в них всегда преобладали элементы магии и мистики, примитивных верований и суеверий, т. е. все то, что было сознательно оставлено за бортом конфуцианства. Поделив таким образом «сферы влияния», даосы уже с начала Хань довольно успешно действовали бок о бок с конфуцианцами, причем степень влияния даосов в народе все возрастала. Если во времена Цинь Ши-хуанди и У-ди только императоры и богатые люди фактически поддерживали и поощряли даосов-шарлатанов, обещавших своим благодетелям волшебный эликсир или пилюли бессмертия, то уже на рубеже нашей эры, как об этом упоминалось в связи с историей культа Сиванму, многие простые люди начали верить в способности даосов, в их магические средства, в их обещания бессмертия.

В I—II вв. н. э. успехи формировавшегося религиозного даосизма стали еще заметнее. Включив в себя мифы и суеверия, армию шаманов с их мистикой и магией, даосизм приобрел огромное влияние среди крестьян. Это влияние все возрастало благодаря умелой политике даосских проповедников, распространявших слухи о своей магической силе и своих безграничных возможностях. Когда во II в. н. э. в стране разразилась эпидемия, один из видных даосских магов Чжан Цзюэ приобрел большую популярность в народе тем, что он будто бы мог своими магическими чарами и заклинаниями излечивать от болезней, спасать от несчастий. Едва ли он мог действительно вылечивать людей от заболеваний ^п, но даже такой элемент лечения, как психотерапия, в подобных случаях нельзя сбрасывать со счета. Как бы то ни было, но толпы людей повалили к нему в поисках спасения, и вскоре Чжан Цзюэ оказался во главе могущественной даосской секты по-военному организованных, активных и ревностных последователей новой религии [957, гл. 71, 1024; 959, 54—56}.

За короткий срок число членов секты, получившей название «Тайпиндао» («Доктрина Великого Равенства»), возросло до нескольких сот тысяч. Чжан Цзюэ разделил их на 36 боевых отрядов. Во главе больших отрядов, насчитывавших до 10 тыс. человек, были поставлены да-фаны (великие маги), во главе других, размером в 6—8 тыс. человек — сяо-фаны (малые маги). Верховную власть в секте осуществляли сам Чжан Цзюэ (Великий предводитель Неба) и два его брата (Великий предводитель Земли и Великий предводитель Человека). Вся эта триада руководителей призвана была символизировать одну из основных доктрин даосизма о единстве Неба, Земли и Человека [564,214—217; 609,44—48].

В стране назревали серьезные события. Это было время распада и гибели ханьской империи. Ослабевшие императоры второй, поздней, династии Хань уже не могли контролировать события. Усиление сепаратистских тенденций «сильных домов», падение авторитета центральной власти, ухудшение положения крестьян — все это способствовало росту недовольства. Толпы крестьян стекались под знамена нового учения, вожди которого провозгласили своей политической целью свержение императора и своим социальным идеалом — низвержение царства несправедливости и угнетения.

Как полагают специалисты, в основе учения Чжан Цзюэ лежало сочинение «Тайпинцзвн» («Книга о Великом Равенстве»), составленное даосскими магами во II в. н. э. [772, 117; 940]. Эго сочинение, впоследствии переработанное, дополненное и легшее в основу специального трактата того же названия, вызывает большой интерес и немалые споры среди синологов. Одни считают его первым произведением революционной теории мятежного крестьянства в Китае [1048], другие, не отрицая наличия в трактате определенных социальных моментов, выдвигают на передний план религиозную сущность этого сочинения, «служившего господствующему классу» [862, 59; 940]. Более близки н истине, видимо, те, кто обращает внимание на обе стороны проблемы и полагает, что «Тайпинцзин» стоял у истоков как религиозного даосизма, так и крестьянских восстаний средневековья [1043, 160—164]. Во всяком случае тесная связь идеологии восставшего крестьянства с религией, с религиозными лозунгами несомненна и хорошо изучена современными исследователями [631; 883; 925; 928; 974; 977; 1049]. Кстати сказать, это явление отнюдь не уникально. Скорей напротив, использование крестьянскими повстанцами религиозных учений и связи восставших с сектами, находящимися в оппозиции к официальной идеологии, явление достаточно типичное, что и было отмечено Ф. Энгельсом в его «Крестьянской войне в Германии» [3]. В Китае начало этому союзу, сохранившему свое значение на протяжении почти двух тысячелетий, положили именно даосы.

Обретя поддержку масс и выйдя из пеленок «сянь-даосиз-ма», новое учение заявило о себе, как о противнике старых порядков. Консолидировавшись в условиях противоборства с официальной идеологией и сделав упор на тех сторонах духовной жизни народа, которые были отброшены конфуцианством, религиозный даосизм на первых порах приобрел характер революционного движения, сильного поддержкой бунтующих низов и ставящего своей целью насильственное свержение существующего порядка. Возглавив это движение, Чжан ^зюэ провозгласил, что скоро «Синее~нобр»^ишш2гн-з ир о в а в ш ее_ сущёст вутшцее' ^я^~денлё-^:зло-Ц_ ассоциировавшееся с правящей Династией ХанШ-_ погибнет н~^тупзди:аое место новому, «Желтому небу», которое принесет всем сча-cfoe дГ|ЩД&сть~ [983Г39]ГЭто событие, по его ЪоДсчета11, должно было произойти в 184 г., когда начинался новый 60-лет-ний^йклГйгр^ший' и-Китде. роль века. Первым годом цикла по китайскому календарю является год цзя-цзы. Эти два иероглифа вскоре стали появляться везде — на стенах домов, заборах, площадях {564, 214]. Объединившиеся в рядах секты «Тайпиндао» сторонники новой религии стали энергично готовиться к наступлению новой эры. В знак своей принадлежности к новому учению они стали носить на голове желтые повязки.

Напуганное размахом движения, ханьское правительство предприняло ряд предупредительных мер и приказало арестовать руководителей секты. Чжан Цзюэ вынужден был дать сигнал к восстанию несколько раньше намеченного срока. Хотя последователи секты действовали энергично и одно время овладели большей частью страны, восстание в конечном счете потерпело поражение. Секта и ее главари были уничтожены. Однако разгром секты «Тайпиндао», базировавшейся в основном в восточных районах страны, ни в коей мере не означал гибели новой религии. Разбитые остатки армии «Желтых повязок» бежали на запад, где в глубинных горных районах на стыке современных провинций Шэньси и Сычуань действовала другая, родственная «Тайпиндао» и не менее могущественная секта «Удоумидао» («Доктрина 5 доу риса») во главе с Чжан Лу.

Чжан Лу был внуком знаменитого даоса Чжан Дао-лина (Чжан Лина), который считается основателем не только этой секты, но и всей даосской церкви. Согласно позднейшим легендам, Чжан Дао-лин родился в 35 г., рано увлекся даосизмом (по преданиям, уже в семилетием возрасте знал «Даодэцзин») и быстро стал признанным авторитетом среди даосов. Изучая даосские тексты, в том числе таинственную «Книгу рецептов Хуанди», обнаружить которую ему помогли небесные посланцы, Чжан Дао-лин сумел овладеть тайнами даосской магии и алхимии и в возрасте 60 лет вернул себе юность. Прожив до 123 лет, он стал бессмертным и вознесся на небо. Основанная им секта провозгласила его своим божественным покровителем и святым (430, 60—64; 777, 37—41].

Действуя в окраинных районах ханьского Китая, в значительной мере среди аборигенного населения {714, 21—37], еще далеко не китаизированного и не конфуцианизированного, Чжан Дао-лин в середине II в. создал там своеобразный культ Неба, провозгласив себя тянъ-uiu, т. е. небесным хозяином, небесным наставником. С каждого, кто признавал его власть и авторитет, он взимал ежегодно пять доу (около 50 кг) риса, откуда и пошло название секты («Удоумидао»), После его смерти главой секты стал его сын Чжан Хэн, а затем внук Чжан Лу. Сумев вступить в контакт с ханьским губернатором, управлявшим этой окраиной, вожди секты довольно быстро приобрели популярность.населения и даже некоторую поддержку властей, в результате чего уже при Чжан Лу секта «Удоумидао» превратилась фактически в небольшое автономное теократическое государство со своей структурой, принципами, подданными.

Усилившись за счет остатков войск «Желтых повязок», это государство в период ослабления и падения династии Хань сумело не только отстоять свою автономию, но и на некоторое время стать фактически самостоятельным политическим образованием. В соответствии с проповедывавшимися ими эгалитарными принципами, восходившими к проповедям трактата «Тайпинцзин», главари «Удоумидао» создавали для своих подданных братства-коммуны, устраивали бесплатные гостиницы и харчевни для путников на дорогах и т. п-[714, 38 и сл.; 772, 116; 959, 76 и сл.; 974, 48].

После нескольких десятилетий самостоятельного существования государство Чжан Лу в 214—215 гг. подверглось нападению со стороны войск Цао Цао, будущего основателя династии Вэй (220—264 гг.). Подчинившись Цао Цао, Чжан Лу получил в обмен почетный титул, а также признание и подтверждение автономии своего государства [564, 223]. С этого времени и на протяжении почти двух тысячелетий» вплоть до 1927 г., когда остатки «государства» даосского папы были ликвидированы отрядами китайской Красной Армии, действовавшими в Цзянси, теократическое владение даосского патриарха (иногда его именуют даосским папой) существовало на правах полувассального-полуавтономного политического образования. Официальные китайские власти то признавали автономию этого государства, то аннулировали свое признание (512], но теократия тем не менее продолжала существовать, вначале в провинции Сычуань, а с XI в.— в Цзянси, в местности Лунхушань. Как полагают, и выбор места, и наименование его имели некоторую связь с идеями даосизма и принципами фэн-шуй: одна из гор в районе Лунхушань в профиль отдаленно напоминала очертания тигра (ху), другая, при известном воображении, фигуру дракона {лун).

На протяжении тысячелетий даосские папы-патриархи из рода Чжан передавали свою власть по наследству (точнее — назначали преемника из числа членов своего клана или своей семьи) и практически держали в своих руках всю верховную власть над общинами «обращенных» и над странствующими по всей стране даосскими монахами, магами, проповедниками, врачевателями и т. п. [959, 82—94]. Последний по счету 63-й даосский папа благополучно здравствует и поныне на о. Тайвань, куда он бежал в декабре 1949 г. Этот папа, 1894 г. рождения, уже избрал себе преемника и, таким образом, не предполагает кончать собой династию даосских патриархов [773, 189 и 212].

Очень интересны внутренняя организация и образ жизни во владениях даосского патриарха. Еще Чжан Лу разделил все свое государство «а 24 части, каждая из которых превратилась со временем в замкнутую религиозную общину. Во главе такой общины стоял наследственный предводитель, нечто вроде даосского епископа, в руках которого была сосредоточена вся полнота власти, как административной, так и духовной. Наследственная власть всех епископов, как и патриархов, считалась священной и в ряде случаев сохранялась тысячелетиями, вплоть до XX в. Каждая религиозная община состояла из двух неравноценных сословий — из адептов и проповедников (духовенство) и прихожан, простых крестьян (обращенных). Представители первого из этих сословий исполняли функции духовных наставников, «старших», а также административных руководителей. Вся эта довольно мощная когорта даосского духовенства ревностно изучала и блюла основные даосские догматы, в меру своих сил и способностей развивала идеи даосизма, занималась подготовкой кадров проповедников-даосов. Основной ее функцией было следить за соблюдением всех важнейших традиций и обрядов рядовыми членами общины.

Обряды, обычаи и весь стиль жизни даосских общин были довольно своеобразными, хотя и во многом напоминали аналогичные формы существования сектантов других религий в разных странах. Прежде всего, вся жизнь в рамках каждого из этих замкнутых коллективов имела религиозный характер. Смысл и цель существования членов общин, не говоря уже об их духовных наставниках, сводилась к тому, чтобы ревностно соблюдать все основные догматы даосской религии. Весь строй жизни был организован таким образом, чтобы избежать грехов, «очиститься» и в конечном счете достичь великой цели всех даосов — бессмертия.

«Обращенные» находились на строгом учете. Руководители общины, священники-чиновники, ведали регистрацией рождения и смерти, проводившейся «ак с духовными, так и с фискальными целями. Общинники-крестьяне вели самостоятельное хозяйство на своих участках земли, а 7 числа седьмого месяца каждый, из них должен был платить налог, который носил пышное наименование «небесного налога рисом» и по традиции равнялся 5 доу [772, 142].

Все формы социальной организации внутри общин находили свое выражение в совместных обрядах, ритуалах, постах, во время которых «духовные отцы» общины во главе с ее руководителем совершали важные церемонии и побуждали свою «паству» очиститься и приобщиться к таинствам ре* лигиозной благодати. Обряды и ритуалы подразделялись на несколько групп. Одни из «их были семейными и отправлялись в сравнительно узком кругу родственников. Другие касались только избранных и имели отношение лишь к духовной элите общины. Наконец, третьи, наиболее известные, имели всеобщий характер и в той или иной степени затрагивали всех членов общины, как мужчин, так и женщин.

К числу домашних, семейных, или, как их называли даосы, «кухонных» обрядов относились прежде всего те, которые были связаны с семейными делами. Рождение сына, например, отмечалось в даосских общинах, как и повсюду в Китае, большим праздником-банкетом. На банкет приглашалась родня, а также десять соседей — «обращенных» и один и* руководителей-духовников общины. Рождение дочери отмечалось менее торжественно, с приглашением не более пяти соседей. В случае смерти кого-либо из членов семьи устраивались аналогичным образом поминки, с обильным потреблением вина и даже, по свидетельству буддийских критиков, с непристойными оргиями (607, 47—48]. На семейном уровне совершались также обряды, связанные с празднованием Нового года и прочих семейных торжеств.

Более серьезными и важными, игравшими основную роль в жизни даосских общин, были обряды, отправлявшиеся коллективом в целом или избранной верхушкой этого коллектива, его духовной элитой. К этим обрядам в первую очередь относятся так называемые посты, т. е. комплексы обрядов и церемоний, предназначавшиеся для воздержания, очищения от грехов и подготовки к бессмертию. Таких постов было немало, все они имели разный характер и свой церемониал. Одни посты отправлялись ежегодно, другие — раз в три года или даже раз в девять лет. Всего таких постов, по некоторым, данным, существовало в средневековом Китае 28 (674, 79].

Одним из наиболее важных и известных даосских постов был Тутаньчжай («Пост грязи и угля»). Вначале, еще в Хань, этот пост предназначался для больных, которые, измазав лицо н тело углем и грязью, должны были каяться и тем самым искупать свои грехи и молиться об исцелении. Позже этот обряд стал общим ритуалом для всех «обращенных». Под руководством инструкторов-духовников большие группы «обращенных» в определенный день, облачившись в специальные одежды, выходили на «священную площадку» и выстраивались по порядку. Затем все они, по сигналу руководителя церемонии, исполняли псалмы-молитвы, совершали поклоны и т. п. В молитвах перечислялись все проступки участников церемонии. Играла музыка, совершались воскурения. Мало-помалу, под влиянием музыкальных ритмов, запахов, экзальтации, эмоционального накала и т. п. «грешники» один за другим приходили в возбужденное состояние, бросались на землю и покрывали себя пылью и грязью. Затем церемония прерывалась и возобновлялась на следующий день. Испачканные «обращенные» вновь собирались, снова бросались на землю, снова с еще большим рвением и возбуждением молили о прощении грехов. Так продолжалось в течение трех, а иногда даже семи и девяти дней (609, 159—166].

Другим очень важным постом был Хуанлучжай («Пост Желтого талисмана»), главные обряды которого могли отправлять лишь избранные, наиболее подготовленные из «обращенных», в основном принадлежавшие к духовной элите общины. Обряды этого поста также производились на специально подготовленной, огороженной, строго размеренной и расчерченной площадке. На этой квадратной площадке размещалось десять дверей. Четыре главные двери, называвшиеся дверями Неба, Земли, Солнца и Луны, были расположены ровно посредине каждой из сторон площадки. Еще четыре — по углам ее. Две дополнительные были ориентированы в северо-западном и юго-восточном направлениях. На простенках между дверями изображались специально начертанные триграммы из «Ицзин».

Смысл обряда заключался в том, чтобы группа молящихся побудила духов всех десяти направлений (духов земных) созвать души предков и во время ритуала ввести всех их через эти десять дверей внутрь площадки. Попав на эту священную площадку, души предков теперь уже переходили в ведение духов небесных, которые и способствовали отправлению их на небо, т. е. обретению бессмертия. Этот обряд обставлялся очень торжественно. Ведомые священником-ин-структором участники обряда входили на территорию площадки через определенные двери, затем произносили молитвы и призывали духов исполнить их обязанности. Для того чтобы вознесение духов шло непрерывно в течение всего обряда, возле каждой из дверей на ночь ставили масляные лампады и возжигали благовония. В центре площадки размещался главный алтарь с лампадами и благовониями.

Для основной массы членов даосских общин этот обряд заменялся другим, обрядом «Таяния душ». Цель и смысл его были теми же, что и у обрядов, связанных с «Постом Желтого талисмана», т. е. обеспечение бессмертия для душ предков. Однако процедура была много проще. В дни совершения обряда души покойных предков приглашались для купания в специально выкопанном бассейне. Во время купания эти души растворялись и, в конечном счете, возносились на небо, где и обретали оболочку бессмертных (607, 50—56].

В даосских общинах теократического государства даосского папы были и другие посты и праздники. Некоторые из них, как праздник «Хэци» («Слияние духа»), представляли собой своеобразные оргии. В дни праздника даосские «обращенные», следуя даосским доктринам о слиянии сил инь и я» и о необходимости общения мужчин и женщин в целях обновления и укрепления организма, стимуляции долголетия и бессмертия, считали себя свободными от половых запретов и ограничений. Эти регулярно практиковавшиеся в даосских общинах сатурналии в средние века неоднократно вызывали негодование со стороны воспитанного в конфуцианском духе окрестного населения. Праздники такого рода неоднократно запрещались властями, но в рамках даосских сект они, тем не менее, тайн» практиковались вплоть до недавнего времени.

Теократическое государство даосских патриархов из рода Чжан, генезис религиозной структуры и идеологии которого протекал под влиянием различных факторов, в том числе буддизма и, возможно, индо-иранской мысли, маздакизма [431, 66—67; 634, ч. II, 156], было организационной основой, на базе которой в дальнейшем оформилась вся даосская церковь в Китае. От этого государства отпочковывались или под его идейным влиянием формировались новые даосские секты, чья деятельность в стране то усиливалась, то затихала в зависимости от многих причин социального, экономического и политического плана [1031]. Важнейшие секты религиозного даосизма (всего их насчитывается 86 [772, 145]), как и постоянно функционировавшее государство даосского патриарха, были залогом сохранения и постоянного воспроизводства религиозного даосизма в его наиболее «чистом», «теоретическом» плане, хотя и с неизбежными модификациями, связанными со своеобразием каждой из сект. Именно в среде этих даосских общин и сект воспитывались наиболее ревностные последователи и проповедники даосизма, именно здесь находились основные хранители догматов и принципов этого учения, главные блюстители его традиций. Секты и общины были также источником, откуда черпались кадры проповедников и монахов.

Принадлежавшие к руководящей верхушке этих общин и. сект даосские проповедники и священники во главе с епископами и даосским папой находились на верхних ступенях церковной иерархии. Они пользовались огромным уважением последователей даосской религии, а некоторым из них — и прежде всего патриархам, продолжавшим носить наследственный титул тянь-ши,— приписывалась чудодейственная сила и даже власть над демонами и духами. Правда, реальная власть высших церковных деятелей вне руководимых ими общин и сект была, как правило, очень невелика. За многие века существования даосской религии и даосской церкви стройной централизованной структуры, которая могла бы обеспечить эффективность верховного руководства, так и не возникло. Однако структурная рыхлость и организационная слабость религиозного даосизма вне его общин и сект сыграли и свою положительную роль в истории этого учения в Китае. В частности, они способствовали проникновению даосов и даосизма во все поры китайского общества и превращению этого учения в незаменимую интегральную часть идеологической структуры страны.

Стоявшая вне общин и сект армия даосских жрецов подразделялась на две основные части. К первой из них, к высшей, относились даосские монахи, идейная элита даосизма. Институт монахов не был органически присущ даосизму. Возник он сравнительно поздно, примерно в эпоху Тан {VII—X вв.), и явно под влиянием буддизма [788, 209]. Правда, некоторые авторы отмечают, что уже в древнекитайском институте отшельников можно проследить некоторые черты, оказавшие влияние на позднейшее формирование монашества в даосизме [378, 36; 634, ч. II, 156—157]. Но основную роль в его возникновении все же сыграл буддизм [959, 154 и сл.].

Монахи обычно жили при больших монастырях (иногда бывших духовным центром той или иной из даосских сект, но организационно считавшихся самостоятельными), имели хорошее образование, постоянно изучали и переписывали сочинения даосов, создавая большие библиотеки и коллекции. В отличие от остальных даосов они соблюдали строгий целибат, нередко были вегетарианцами, отличались от окружающих мирян своеобразной одеждой и прической [338, т. I, 246—247]. Словом, это была наиболее квалифицированная и образованная часть даосского духовенства, своеобразные профессора даосизма. Под их руководством при монастырях проходили курс обучения молодые даосские проповедники, маги, врачеватели, гадатели, составлявшие вторую, низшую часть жрецов даосизма, становившиеся его практиками. Все они, пройдя курс обучения, включавший в себя некоторое общее и специальное образование, знание основных даосских канонов и догматов, гадательных книг и мантических обрядов, магии и медицины, навсегда покидали стены монастыря и разъезжались по стране. Получив нечто вроде диплома (в позднесредневековом Китае официальные бумаги на право заниматься той или иной деятельностью выдавали специальные чиновники, назначенные правительством и осуществлявшие государственный контроль над религиозными акциями монастырей), подавляющее большинство этих «выпускников» избирали себе поле деятельности (гадания, предсказания, магия, врачевание и т. п.) и приступали к текущей работе. Как правило, все они, кроме той их части, которая шла в монахи, жили почти так же, как и окружавшие их миряне, от которых они не отличались ни одеждой, ни внешним видом, ни привычками. Они женились, обзаводились семьями, сохраняли свои старые семейные связи и традиции и во всех обычаях и образе жизни по сути ничем не отличались от других китайцев.

Более того, впитывая в себя с детства все основные черты санкционированных конфуцианством обычаев и норм поведения, даосские жрецы сами следовали традициям конфуцианства. И это вовсе не создавало никаких противоречий или трудностей в их жизни. Ведь отличие даосов от конфуцианцев заключалось совсем не в том, что они не принимали этого учения. Да и в задачу даосских жрецов отнюдь не входило вести проповеди с целью отвратить какую-либо часть населения от «ложного» учения. В этом отношении даосы не походили на их коллег-священников из других церковных организаций, в первую очередь христианских. Сила, жизненность даосизма проявляли себя в средневековом Китае не в процессе ожесточенной борьбы с другими идеологиями и религиями (хотя эта борьба имела место и играла свою роль), а прежде всего в том, что он сумел утвердить себя в своей, весьма специфической сфере. Во-первых, даосские жрецы обладали определенным кругом знаний, в пределах которых они были фактическими монополистами. Этих знаний из сферы магии, медицины, гаданий не было у образованных, презиравших мистику, но не умевших ничем заменить ее или обойтись без нее конфуцианцев. Во-вторых, даосские жрецы прочно взяли в свои руки отправление тех примитивных обрядов и культов, от которых высокомерные конфуцианцы в свое время отвернулись.

Если первый из двух факторов — сумма специфических знаний — в основном был связан с деятельностью гадателей, магов, врачевателей, то второй из них — примитивные культы, обряды и суеверия — имел отношение главным образом к даосам-монахам, покидавшим стены монастырей. Эти монахи низшего ранга были единственными из многочисленной армии даосов, непосредственно обслуживавших потребности населения, которые и по своему облику и по образу жизни довольно значительно отличались от окружавшего их населения. Конечно, они, в отличие от монахов из монастырей, не были монахами в полном смысле слова. Они нередко могли иметь семью, выступать в качестве гадателей, магов, врачевателей и т. п. Однако основные их функции в средневековом, особенно в позднесредневековом, Китае заключались в ином. Как известно, в Китае, особенно с начала II тысячелетия н. э., возникло великое множество различных мелких местных храмов и кумйрен, посвященных многочисленным божествам, духам, бессмертным и обожествленным героям.

Подавляющее большинство этих персонажей принадлежало именно к даосскому пантеону, так что храмы и кумирни обслуживались в основном даосскими монахами, в функции которых входило заботиться о процветании храма, о совершении в строго определенные дни торжеств, молебнов и жертвоприношений в честь опекаемого им божества, духа или героя. Параллельно с этим в остальное время года монахи могли обслуживать и прочие религиозные потребности населения, т. е. выступать в качестве геомантов или гадателей, магов или врачевателей, шаманов или заклинателей.

На создание всей даосской доктрины, как и на формирование структуры даосской церкви, оказал очень большое влияние буддизм, который в начале нашей эры стал энергично распространяться в Китае. Проблема взаимоотношений и взаимовлияний почти одновременно консолидировавшихся в Китае религиозного даосизма и буддизма довольно сложна. Но в самом упрощенном виде она сводится к следующему. Более развитая и интеллектуально насыщенная доктрина буддизма многое сделала для обогащения даосской теории, организации форм культа и литургии религиозного даосизма [553, 170 и 181], тогда как даосизм оказал буддизму неоценимую услугу тем, что помог ему акклиматизироваться на китайской почве. Взаимозависимость религиозного даосизма и буддизма возникла как функция того объективного факта, что между обоими учениями действительно было немало общего, что и объясняет их первоначальное сближение. Уже самые первые китайские переводы буддийских сочинений, сделанные в середине II в. н. э. Ань Ши-гао, показали, что ряд положений буддийской доктрины перекликается с идеями даосов [609, 193]. Буддийская нирвана была сродни представлению даосов о бессмертии и в какой-то мере соприкасалась с известным даосским принципом увэй. Лаосские поиски бессмертия и идеи о превращении людей в бессмертных и о возможном воплощении их снова в телесную оболочку были близки буддийскому тезису о непрестанных перерождениях всех живых существ. Наконец, даже многие практические рекомендации буддизма — медитация, ограничения в питании, аскетизм, элементы гимнастики, особенно упражнение дыхания,— во многом перекликались с тем, что было характерным для даосских поисков бессмертия.

Естественно, что ранние буддийские переводы и первые коммуны буддистов на китайской земле во II в. н. э. воспринимались многими лишь как акции и организации одной из сект даосизма [609, 199]. В подобной обстановке даосы легко впитывали в себя многое из буддийских догматов и теорий.

Под влиянием буддизма совершенствовалась теория и практика поисков бессмертия — режим питания, дыхания, гимнастики, повышение роли морального фактора (совершение добрых дел, высокоморальных поступков для своего блага). Буддизм способствовал развитию даосской концепции о загробной жизни. Именно под его влиянием у даосов, и вообще в Китае, появились представления о существовании многочисленных небесных ярусов, населенных гигантским количеством небожителей, о рае, о различных мирах и т. п.

По буддийскому образцу формировались и моральные догматы даосизма, принявшие, как и у буддистов, формы обетов, запретов, добрых дел. К числу даосских обетов относились следующие пять: не убивать живых существ; не одобрять словами то, чего не одобряешь сердцем; не пить вина; не воровать; не предаваться сладострастию. Добрые дела, т. е. высокоморальные поступки, содействовавшие достижению бессмертия, создавались и классифицировались даосами под влиянием не только буддизма, но и моральных максим конфуцианства. Это хорошо видно на примере тех десяти важнейших добрых дел, которые у даосов тоже приняли вид обетов, обязательств: почтительность к родителям; уважение к государю и учителю; любовь ко всему живому, ко всем тварям; терпение; чистота; самопожертвование; питание всех тварей, забота о восстановлении растительности; учреждение гостиниц и постоялых дворов; доставление пользы всем, просвещение неразумных; чтение священных даосских книг, воскурения, принесение цветов и жертв [30, 84].

Воздействие буддизма можно проследить и в некоторых других сферах. Именно под буддийским влиянием сложились некоторые формы церковной структуры даосизма, в частности институт монахов, монастырей. По мнению некоторых авторитетных ученых, например академика В. П. Васильева, даже многие из ранних сочинений религиозного даосизма создавались по образцу буддийских книг, нередко на аналогичные сюжеты и в сходных выражениях [30, 82—83].

Вначале вопрос о роли влияния буддизма в формировании религиозного даосизма не вставал, но со временем, по мере укрепления китайского буддизма и превращения его в самостоятельную религию, по мере роста противостояния и соперничества даосизма и буддизма в раннесредневековом Китае, эта проблема стала довольно острой. Внешнее сходство во многих элементах догматики, структуры и обрядах даосов и буддистов приводило к спорам и недоразумениям, ко взаимным нападкам, достигшим высокого накала уже на рубеже V—VI вв. Ситуация в ходе споров была явно не в пользу даосов. И вот для того чтобы все заимствования у буддизма не выглядели открытым плагиатом, теоретики даосизма изобрели очень хитрую легенду о Лао-цзы и Будде.

Воспользовавшись отсутствием достоверных сведений о жизни обоготворенного родоначальника своего учения и зафиксированными в древних сочинениях туманными намеками на то, что великий философ в конце своей жизни ушел на запад, даосы сочинили специальную книгу «Лао-цзы хуаху-цзин» («Лао-цзы обращает варваров») о том, как Лао-цзы прибыл в Индию и чудесным образом оплодотворил спящую мать принца Гаутамы, в результате чего и был рожден Будда [772, 152; 879, 36—48]. Дьявольская хитрость легенды заключалась в том, что все заимствования даосов у буддизма теперь легко объяснялись генетической общностью обоих учений. Да к тому же приоритет оставался за даосами: как никак, а именно «их» Лао-цзы был отцом Будды!

Чтобы придать легенде больше достоверности, авторы книги не поскупились на фантазию. Они добросовестнейшим образом списали с буддийских легенд-джатак о похождениях Будды множество красочных эпизодов и, слегка переработав, приписали их Лао-цзы. Успех был полный. Буддисты были просто вне себя от такого коварства: их обокрали, и их же великого Будду опозорили! Долгие века вели китайские буддисты ожесточенную борьбу против этой книги. Одно время, в царствование Хубилая (XIII в.), они даже добились было указа о запрещении и сожжении этой книги (30, 84; 249, 129—130; 772, 155]. Однако тем не менее религиозный даосизм с помощью этой искусной выдумки сумел сохранить свое «лицо» и отстоять свои позиции в споре с буддизмом.

Впрочем, ожесточенные споры с буддизмом не мешали даосизму и в ходе своей дальнейшей эволюции развиваться под влиянием этого учения. Характерно, например, что, когда в начале II тысячелетия н. э. в даосизме возникли две крупные школы-секты, южная и северная, из которых северная характеризовалась культом внешних средств и фанатичным аскетизмом [1031], а южная, взявшая на вооружение доктрину нэй-дань, выступала за реализацию натуры посредством воздействия внутренних сил, этот раскол, как полагают отдельные специалисты, в значительной степени имитировал расхождение между северной и южной школами чань-буд-дизма, получившего к тому времени широкую популярность в Китае [772, 148].

Религиозный даосизм возник на рубеже нашей эры в качестве своеобразной реакции на официальную конфуцианскую идеологию и санкционированные конфуцианством образ жизни, формы социальной структуры. Он возник в результате синтеза некоторых интерпретированных в мистическом духе сторон философского даосизма и многочисленных народных верований, культов, мифов и суеверий. В отличие от конфуцианства, «теоретическая» база нового учения была в интеллектуальном отношении весьма слабой, н эта слабость вначале компенсировалась крепкими организационными формами и сильным мятежным духом социального протеста.

Неудача восстания «Желтых повязок» сыграла свою роль в изменении характера новой религии. Некоторые современные китайские историки полагают, что уже с Чжан Лу руководство восставшими переродилось и перестало отражать интересы и идеи революционного крестьянства [940, 22—25]. Правда, в конце IV в. Сунь Энь и Лу Сюнь попытались было использовать секту «Удоумидао» для организации восстания, но в современной синологии это восстание расценивают как «борьбу внутри господствующего класса» [925]. В V в. н. э. один из видных деятелей даосизма Коу Цзянь-чжи, став советником и приближенным У-ди, императора династии Северная Вэй (386—535), сумел привлечь внимание своего царственного патрона к новой религии. Реформированный Коу Цзянь-чжи даосизм, иногда именуемый неодаосизмом, был в 444 г. на некоторое время даже объявлен официальной религией [772, 142; 951, 72]. Неодаосизм Коу Цзянь-чжи, сложившийся под сильным влиянием буддизма, в частности учения сюань-сюэ, уже фактически не имел ничего общего с идеями крестьянских восстаний. Как полагают некоторые исследователи, он фактически «служил укреплению феодального господства» [951, 70—71].